DEUXIÈME PARTIE AU MOYEN AGE

CHAPITRE I DU CINQUIÈME SIÈCLE AU TREIZIÈME

LA PHILOSOPHIE N’EST QU’UN INTERPRÈTE DU DOGME. QUAND ELLE EST DÉCLARÉE CONTRAIRE AU DOGME PAR L’AUTORITÉ RELIGIEUSE ELLE EST UNE HÉRÉSIE. INTERPRÉTATIONS ORTHODOXES ET HÉRÉSIES. QUELQUES PHILOSOPHES INDÉPENDANTS

Le dogme

Après l’invasion des Barbares la philosophie, comme les lettres, se réfugia dans les couvents de moines et dans les écoles que les évêques instituaient et entretenaient auprès d’eux. Mais l’Église n’admet pas la libre recherche de la vérité. La vérité a été établie par les Pères de l’Église et fixée par les Conciles. Dès lors la vie philosophique pour ainsi parler qui ne s’est jamais interrompue prend un nouveau caractère. Dans l’intérieur de l’Église elle se couvre — je ne dis pas elle se déguise — sous l’interprétation du dogme ; elle est une sorte d’auxiliaire respectueux de la théologie, et c’est pour cela qu’on l’appelle « servante de la théologie », ancilla theologiæ. Quand elle s’émancipe, quand elle s’écarte du dogme, elle est une hérésie et toutes les grandes hérésies n’ont pas été autre chose que des écoles philosophiques et c’est pour cela que les hérésies doivent entrer dans une histoire de la philosophie. — Et enfin, mais seulement vers la fin du moyen âge, la pensée laïque, sans s’inquiéter du dogme et ne songeant plus à l’interpréter, crée des doctrines philosophiques exactement comme les philosophes de l’antiquité en inventaient en dehors de la religion et y étant ou hostiles ou indifférents.

La scolastique. Scot Érigène

La philosophie orthodoxe du moyen âge fut la scolastique. La scolastique consistait à amasser et à faire connaître les faits scientifiques, les faits de connaissance qu’il était utile qu’un honnête homme n’ignorât point et elle construisait dans ce dessein des encyclopédies ; d’autre part elle consistait non pas précisément à concilier la foi à la raison, non pas et encore moins à soumettre la foi à la critique de la raison ; mais à rendre la foi sensible à la raison, comme, du reste, ç’avait été l’office des Pères de l’Église et particulièrement de saint Augustin.

Scot Érigène, Écossais attaché à l’Académie palatine de Charles le Chauve, vivait au XI^e siècle. Il était extrêmement savant. Sa philosophie est platonicienne ou plutôt son tour d’esprit est platonicien. Dieu est l’être absolu ; il est innommable puisque tout nom est une délimitation de l’être ; il est absolument et infiniment. Comme créateur de tout et incréé il est la cause en soi ; comme but auquel tout tend il est la fin suprême. L’âme humaine est d’essence impénétrable comme Dieu même ; aussi bien elle est Dieu en nous. Nous sommes déchus par le corps et en tant qu’êtres corporels, nous pouvons, par la vertu et particulièrement par la vertu de la pénitence, nous relever jusqu’à la hauteur des anges. Le monde est la création continue de Dieu. Il ne faut pas dire que Dieu a créé le monde, mais qu’il le crée ; car s’il cessait de le soutenir, le monde ne serait plus rien. Dieu est création continue et attraction continue. Il attire à lui tous les êtres et il finit par les avoir tous en lui. Il y a prédestination de tout à la perfection.

La science arabe

Ces idées, dont quelques-unes, comme on l’a vu, dépassent le dogme et sont au moins un commencement d’hérésie, sont toutes pénétrées de platonisme, surtout de néo-platonisme et font supposer que Scot Érigène avait une érudition grecque très étendue.

Un grand fait littéraire et philosophique au XIII^e siècle fut l’invasion des Arabes. Les mahométans ont envahi successivement la Syrie, la Perse, l’Afrique et l’Espagne, firent comme un croissant dont les deux pointes touchaient les deux extrémités de l’Europe. Or, élèves curieux et très avisés des Grecs asiatiques et africains, ils fondirent partout des Universités très brillantes et vite célèbres (Bagdad, Bassorah, Cordoue, Grenade, Séville, Murcie) et apportèrent à l’Europe un nouveau contingent de science, et par exemple tout Aristote dont l’Europe occidentale ne possédait presque rien. Des étudiants avides de savoir vinrent apprendre chez eux, en Espagne, tel Gerbert qui devint un grand érudit, qui professa à Reims et qui devint pape. Personnellement les Arabes furent souvent de très grands philosophes et il faut au moins ne pas ignorer les noms d’Avicenne (X^e siècle, néo-platonicien) et d’Averroès (XII^e siècle, aristotélicien ayant quelques tendances à admettre l’éternité de la nature évoluant d’elle-même à travers le temps). Leurs doctrines se propagèrent et surtout les livres anciens qu’ils faisaient connaître se répandirent. C’est d’eux que date le règne d’Aristote à travers tout le moyen âge.

Saint Anselme

Saint Anselme, au XI^e siècle, Savoyard, qui fut longtemps abbé de Bec en Normandie et mourut archevêque de Cantorbéry, est un des plus grands docteurs en philosophie au service de la théologie qu’il y eut jamais. « Nouveau saint Augustin » (on l’a nommé ainsi), il part de la foi pour aboutir à la foi après qu’elle a été rendue sensible à la raison. Il dit, comme saint Augustin : « Je crois pour comprendre » (très persuadé que si je ne croyais pas je ne comprendrais jamais) et il ajoute, ce qui du reste était dans la pensée de saint Augustin : « Je comprends pour croire. » Saint Anselme prouvait l’existence de Dieu par les arguments les plus abstraits. Par exemple il disait : « Il faut une cause, une ou multiple ; une, c’est Dieu ; multiple, elle peut dériver d’une cause une et cette cause une c’est Dieu ; elle peut, dans chaque chose causée, être une cause particulière ; mais alors il lui faut supposer une force personnelle qui doit avoir sa cause elle-même et ainsi nous remontons à une cause commune et c’est-à-dire unique… »

Il prouvait Dieu encore par la preuve restée célèbre sous le nom d’argument de saint Anselme : concevoir Dieu, c’est prouver qu’il est ; la conception de Dieu est preuve de son existence ; car toute idée a son objet ; surtout une idée qui a pour objet l’infini suppose que l’infini existe ; car tout étant fini ici-bas, qui donnerait à l’esprit humain l’idée de l’infini ? Donc si le cerveau humain a l’idée de l’infini c’est que l’infini existe. L’argumentation peut être discutée, mais comme preuve d’une singulière vigueur d’esprit chez son auteur elle est indiscutable.

Bien spirituelle aussi l’explication de la nécessité de la rédemption ! Pourquoi Dieu-homme ? (c’est le titre d’un de ses ouvrages) dit saint Anselme. Mais parce que le péché à l’égard de Dieu infini est un crime infini. L’homme, fini et borné, ne pourrait donc jamais l’expier. Dès lors que peut faire Dieu pour venger son honneur, pour que satisfaction lui soit donnée ? Il ne peut que se faire homme sans cesser d’être Dieu afin que, comme homme, il fasse à Dieu une amende honorable à laquelle, comme Dieu, il donnera le caractère d’infinitude. Il est donc absolument nécessaire qu’à un moment donné l’homme fût Dieu, ce qui ne se pouvait faire qu’à la condition que Dieu se fît homme.

Réalistes, nominalistes et conceptualistes

C’est au temps de saint Anselme que commença la célèbre querelle philosophique des réalistes et des nominalistes et des conceptualistes. Nous sommes ici forcés d’employer les termes techniques ou de ne pas parler de cette querelle puisque cette querelle est surtout une querelle de mots. Les réalistes (dont était saint Anselme) disaient : « Les idées (idée de la vertu, idée du péché, idée de la grandeur, idée de la petitesse) sont des réalités ; elles existent, d’une existence spirituelle, évidemment, mais elles existent réellement ; elles sont : il y a une vertu, un péché, une grandeur, une petitesse, une raison, etc. ; et ceci était un souvenir très précis des idées de Platon. Il n’y a même que l’idée, que le général, que l’universel qui soit réel et le particulier n’a qu’une apparence de réalité. Les hommes n’existent pas, l’homme particulier n’existe pas ; ce qui existe, c’est l’homme en général et les hommes individuels ne sont que les apparences, que les reflets colorés de l’homme universel. » — Les nominalistes (Roscelin, par exemple, chanoine de Compiègne) répondirent : « Non : les idées générales, les universaux, comme vous dites, ne sont que des noms, que des mots, que des émissions de voix, que, si vous voulez, des étiquettes que nous mettons sur telle ou telle catégorie de faits observés par nous ; il n’y a pas de grandeur ; il y a un certain nombre de choses grandes et quand nous pensons à elles, sur l’idée générale que nous en concevons nous inscrivons ce mot : grandeur. Il n’y a pas d’homme ; il y a des hommes et le mot humanité n’est qu’un mot représentatif pour nous d’une idée collective.

Pourquoi les réalistes tenaient-ils tant à leurs universaux tenus pour des réalités et pour les seules réalités ? Mais pour bien des raisons. Si l’individu seul est réel, il n’y pas trois personnes en Dieu, il y a trois Dieux et l’unité de Dieu n’est pas réelle, elle n’est qu’un mot et Dieu n’est pas réel, il n’est qu’une émission de voix. Si l’individu n’est pas réel, l’Église n’est pas réelle ; elle n’existe pas, il n’existe que des chrétiens qui sont libres de leur pensée et de leur foi. Or l’Église est réelle et nous voulons qu’elle soit réelle et même qu’il n’y ait qu’elle de réelle et que les individus qui la constituent soient par elle et non par eux. (C’est exactement la doctrine, actuellement, de certains philosophes relativement à la société : la société existe indépendamment de ses membres ; elle a ses lois à elle indépendamment de ses membres ; elle est une réalité par elle-même ; et ses membres sont par elle et non elle par eux, et pour ce doivent lui obéir ; M. Durkheim est un réaliste.)

Abélard

Abélard, de Nantes, élève du nominaliste Guillaume de Champeaux, savant, artiste, lettré, incomparable orateur, essaya d’une conciliation. Il dit : « L’universel n’est pas une réalité, certainement ; mais il n’est pas non plus un simple mot ; il est une conception de l’esprit, ce qui est plus qu’une émission de voix. Comme conception de l’esprit, en effet, il vit d’une vie qui dépasse l’individu puisqu’il peut être commun à plusieurs individus, à beaucoup d’individus et puisqu’il leur est commun en effet. L’idée générale que j’ai et que j’ai communiquée à mon auditoire et qui revient de mon auditoire à moi est plus qu’un mot puisqu’elle est un lien entre mon auditoire et moi et une atmosphère où nous vivons moi et mon auditoire. L’Église ne serait qu’un mot ? A Dieu ne plaise que je le dise ! Elle est un lien entre tous les chrétiens ; elle est une idée générale qui leur est commune et qui fait qu’en elle chaque individu se sent plusieurs, se sent beaucoup, encore qu’il soit vrai que si elle n’était pensée par personne elle ne serait rien. » Au fond il était nominaliste, mais plus délié, plus subtil, plus profond aussi et plus précis et voyant mieux ce que Guillaume de Champeaux avait voulu dire.

Il fut du reste aussi condamné que lui.

En dehors de la grande querelle il avait des idées singulièrement larges et hardies. Moitié sachant l’antiquité, moitié la devinant, il l’estimait infiniment ; il y retrouvait, parce qu’il aimait à les y retrouver, toutes les idées chrétiennes : Dieu unique, Trinité, Incarnation, réversibilité des fautes, péché originel ; et il voyait moins de distance entre la philosophie ancienne et le christianisme qu’entre l’Ancien et le Nouveau Testament (cela tient à ce que le christianisme non primitif, mais constitué au IV^e siècle, le seul que connaisse Abélard, s’est, précisément, assez profondément pénétré d’hellénisme). Il croit que le Saint-Esprit s’est révélé aux sages de l’antiquité aussi bien qu’aux juifs et aux chrétiens et que les païens vertueux ont pu être sauvés. — La morale d’Abélard est très élevée et très pure. Nos actes viennent de Dieu ; car il ne se peut qu’ils n’en viennent pas ; mais il nous laisse la faculté de ne pas obéir pour que la vertu existe, ce à quoi il tend ; car si la tendance au mal n’existait pas il n’y aurait pas possibilité d’effort contre le mal, point d’efforts, donc point de vertu ; Dieu, qui ne peut pas être vertueux, puisqu’il ne peut pas être tenté par le mal, peut être vertueux dans l’homme et c’est pour cela qu’il lui laisse la tendance au mal pour qu’il en triomphe et qu’il soit vertueux et que la vertu existe ; si même il nous induisait lui-même en tentation, sa tendance serait la même ; il ne nous y induirait que pour nous donner l’occasion de la lutte et de la victoire et donc pour que la vertu existât ; la possibilité du péché est la condition de la vertu et par conséquent même en admettant cette possibilité et surtout en l’admettant, Dieu est vertueux.

L’acte mauvais du reste n’est pas ce qu’il y a de plus considérable comme criminalité ; comme mérite ou démérite, l’intention vaut l’acte et celui-là (ceci est de l’Évangile pur et simple) est criminel qui a eu l’intention de l’être.

Hugues de Saint-Victor, Richard

Abélard est peut-être le plus libre esprit et le plus grand du moyen âge entier. Il faut encore nommer après ces grands noms Hugues de Saint-Victor, mystique un peu obscur, d’origine allemande ; le non moins mystique Richard qui, très persuadé que l’on n’atteint pas Dieu par le raisonnement, mais par le sentiment, enseigne à s’élever vers lui par un détachement de soi-même et par six degrés : de renoncement, d’élévation, d’élan, de précipitation, d’extase et d’absorption.

CHAPITRE II TREIZIÈME SIÈCLE

INFLUENCE D’ARISTOTE. IL EST ADOPTÉ PAR L’ÉGLISE. PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DE SAINT THOMAS D’AQUIN

Aristote et l’Église

A partir du XIII^e siècle, Aristote, complètement connu et traduit en latin, fut adopté par l’Église et devint comme son vicaire laïque. Elle le considéra et, je crois, avec raison, comme le moins dangereux pour elle des penseurs grecs et comme celui à qui l’on pouvait laisser tout l’enseignement scientifique en se réservant tout l’enseignement religieux. Aristote, en effet, préservait de Platon, dans lequel on trouve toujours quelques germes d’adoration du monde ou quelques pointes de ce côté, dans lequel on trouve aussi un certain polythéisme très déguisé ou plutôt très épuré, mais réel encore et dangereux, et du moment qu’il fallait choisir, ce fut Aristote que l’on toléra et que l’on finit par investir.

Saint Thomas d’Aquin

Il faut citer comme théologiciens aristotéliciens Guillaume d’Auvergne, Vincent de Beauvais, Albert le Grand ; mais le nom souverain de cette période de l’histoire de la philosophie est saint Thomas d’Aquin. Saint Thomas d’Aquin a écrit plusieurs petits ouvrages, mais, dominant tout, la Somme (encyclopédie) qui a gardé son nom. En philosophie générale, saint Thomas d’Aquin est un aristotélicien pliant les idées d’Aristote, sans les dénaturer, aux conceptions chrétiennes. Il démontre Dieu, comme Aristote, par l’existence du mouvement et la nécessité d’un premier moteur ; il le démontre encore par le caractère contingent, relatif, imparfait de tout ce qui est ici-bas : « Il y a dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai… » Mais nous n’affirmons le plus ou moins d’une chose qu’en la comparant avec quelque chose d’absolu et selon qu’elle se rapproche plus ou moins de cet absolu ; il y a donc un être absolu, c’est Dieu — et cet argument lui paraît meilleur que celui de saint Anselme qu’il réfute.

Sa conception de la nature

Il montre la nature entière comme une grande hiérarchie allant du moins parfait et du plus informe au plus achevé et au plus déterminé ; à un autre point de vue comme séparée en deux grands règnes, celui de la nécessité (minéraux, végétaux, animaux), celui de la grâce (humanité). Il la montre voulue par Dieu, projetée par Dieu, créée par Dieu ; gouvernée par Dieu selon des volontés antécédentes et des volontés conséquentes, c’est-à-dire par des volontés générales (Dieu veut que l’homme soit sauvé) et des volontés particulières (Dieu veut que le pécheur soit puni) et l’ensemble des volontés générales c’est la création et la suite de toutes les volontés particulières, c’est la Providence. La nature et l’homme avec elle sont l’œuvre, non seulement de Dieu puissant, mais de Dieu bon et c’est par amour qu’il nous a créés et il faut lui rendre amour pour amour et c’est ce que fait la nature elle-même involontairement par son obéissance à ses lois et c’est ce que nous devons faire volontairement par obéissance à ses commandements.

L’âme

Notre âme est immatérielle et plus complète que celle des animaux ; car saint Thomas ne refuse pas formellement une âme aux animaux ; l’instinct des animaux c’est l’âme sensitive d’Aristote, qui est capable de quatre facultés : sensibilité, imagination, mémoire et estimation, c’est-à-dire intelligence élémentaire : « L’oiseau amasse de la paille, non pour ce qu’elle délecte ses sens [non par mouvement de sensibilité] mais parce qu’elle lui sert à faire son nid. Il est donc nécessaire que l’animal perçoive ces intuitions qui ne tombent pas sous les sens. C’est par opinion ou estimation qu’il perçoit ces intuitions, ces fins lointaines… » Nous, hommes, nous avons une âme qui est sensibilité, imagination, mémoire et raison. La raison est la faculté non seulement d’avoir des idées, mais d’établir entre les idées des rapports et des enchaînements de rapports et de concevoir des idées générales. La raison s’arrête en deçà de Dieu parce que l’idée de Dieu précisément est la seule qui ne peut pas être amenée en l’esprit par des rapports entre les idées, Dieu dépassant toutes les idées ; l’idée de Dieu est donnée par la foi, que du reste la raison peut aider ensuite, la raison pouvant travailler à rendre la foi sensible à la raison.

Notre âme est pleine de passions qu’on peut diviser en deux grandes catégories ; les passions de désir et les passions de colère. Les passions de désir sont des mouvements très vifs ou violents vers quelque chose qui nous paraît un bien ; les passions de colère sont des mouvements de révolte contre quelque chose qui s’oppose à notre mouvement vers un bien. La racine commune de toutes les passions est l’amour, car il va sans dire que c’est de lui que dérivent les passions de désir et pour ce qui est des passions de colère elles n’existeraient pas si nous n’avions d’amour pour rien, auquel cas notre désir n’étant pas heurté ne se convertirait pas en révolte contre l’obstacle. Nous sommes libres de faire le bien ou de faire le mal, de maîtriser nos passions mauvaises et de suivre celles que la raison approuve. Ici reparaît l’objection de la connaissance que Dieu doit avoir par avance de nos actes : si Dieu prévoit nos actions nous ne sommes pas libres, si, libres, nous agissons contrairement à ses prévisions, il n’est pas tout-puissant, Saint Thomas y répond ainsi : « Il n’y a pas prévision, il y a vision, parce que nous sommes dans le temps et Dieu dans l’éternité. Il voit d’un seul regard et instantanément le passé, le présent et l’avenir. Donc il ne prévoit pas, il voit et cette vision ne gêne pas la liberté humaine, non plus que d’être vu agissant ne vous empêche d’agir. De ce que Dieu connaît nos actions après que nous les avons faites, personne ne dira que cela nous empêche de les avoir faites en pleine liberté ; or qu’il les connaisse avant c’est la même chose que les connaître après, parce que pour lui, avant, pendant et après sont le même moment. » Cela paraît subtil et ne l’est point, revenant à dire que quand on parle de Dieu il ne faut pas parler de temps, Dieu étant en dehors du temps comme de l’espace.

La morale de saint Thomas

La morale de saint Thomas, très détaillée, très circonstanciée, peut se résumer ainsi : Il y a dans la conscience, 1^o un acte intellectuel qui est la distinction du bien et du mal ; 2^o un acte de volonté qui nous porte vers le bien. Cette puissance pour le bien nous pousse à pratiquer les vertus. Il y a des vertus humaines, celles que les philosophes anciens ont très bien connues : tempérance, courage, sagesse, justice et elles conduisent au bonheur terrestre ; il y en a de divines, inspirées à l’homme par Dieu et qui sont la foi, l’espérance et la charité et elles conduisent au bonheur éternel. Nous pratiquons les vertus quand nous avons bonne volonté, parce que nous sommes libres, mais notre liberté et notre volonté ne suffiraient pas : il faut que Dieu nous aide et c’est la grâce.

La foi et la raison

Sur la question des rapports de la raison et de la foi, saint Thomas d’Aquin reconnaît ou bien plutôt proclame que jamais la raison ne démontrera la foi, que les vérités révélées, trinité, péché originel, grâce, etc., sont au-dessus de la raison, la dépassent infiniment. Comment donc croit-on ? Par volonté aidée de la grâce de Dieu. La foi est un acte de volonté que Dieu soutient. Dès lors il ne faut faire aucun appel à la raison ? Si bien ! La raison sert à réfuter les erreurs des adversaires de la foi et par cette réfutation à se confirmer soi-même dans sa créance. Le fameux Credo ut intelligam, — je crois pour pouvoir comprendre — est donc très vrai. On ne peut comprendre qu’à la condition de croire ; mais ensuite comprendre aide à croire, sinon davantage, du moins avec une précision plus grande et comme en une lumière plus abondante. Saint Thomas d’Aquin est ici exactement dans la même position qu’il semble bien qu’ait prise Pascal. Croyez et vous comprendrez ; comprenez et vous croirez plus distinctement. Donc un acte de volonté : « Je veux croire » ; — une grâce de Dieu fortifiant cette volonté ; la foi existe ; — des études et des raisonnements ; la foi est plus claire.

Saint Bonaventure, Raymond Lulle

A côté de ces hommes de haute raison nous rencontrons au XIII^e siècle des mystiques, c’est-à-dire des poètes et des bizarres, les uns et les autres, du reste très intéressants. C’est saint Bonaventure qui persuadé, à peu près comme un Alexandrin, que l’on s’élève à Dieu par le sentiment synthétique et non par des séries d’arguments, et qu’on s’achemine vers lui par des états d’âme de plus en plus purs et de plus en plus passionnés, écrivit l’Itinéraire de l’âme à Dieu qui est comme un manuel de mysticisme. Érudit, du reste, il n’en faisait pas moins, chemin faisant, des excursions agréables et instructives dans le domaine de la connaissance réelle.

Très différent de lui et scolastique effréné, Raymond Lulle ou de Lulle, en son Ars magna, inventait une machine à raisonner, analogue à une machine arithmétique dans laquelle les idées se déduisent automatiquement les unes des autres, comme les chiffres s’inscrivent sur un compteur. Comme il arrive souvent l’excès de la méthode en était la critique et un ennemi de la scolastique n’aurait pas pu démontrer plus ingénieusement que la scolastique était une mécanique. Du reste, Raymond de Lulle était en même temps un savant, un naturaliste très informé et très curieux pour qui la science arabe n’avait pas de secrets. Avec cela poète, troubadour, orateur, homme très étrange et très séduisant. Il fut adoré et persécuté pendant sa vie et longtemps encore après sa mort eut des disciples enthousiastes.

Bacon

Au même temps vivait l’homme que l’on se plaît à considérer généralement comme le lointain précurseur de la science expérimentale, Roger Bacon (qu’il ne faut pas confondre avec François Bacon, autre savant, mais d’un temps bien plus rapproché de nous). Roger Bacon, moine franciscain, s’occupa presque exclusivement de sciences physiques et de sciences naturelles. Il passa la plus grande partie de sa vie en prison pour cause de prétendue sorcellerie et surtout, peut-être, parce qu’il avait tympanisé les mauvaises mœurs de ses confrères. Il eut au moins le pressentiment de presque toutes les inventions modernes : poudre à canon, verres grossissants, télescope, pompe à air ; il fut un inventeur, formellement, en optique. Comme philosophe proprement dit, il dénonçait ce qu’il y avait de creux et de vide dans la scolastique ; détestant que l’on préférât « la paille des mots au grain des choses » et proclamant que le raisonnement « est bon pour conclure, non pour établir ». Sans découvrir la loi du progrès, comme on a trop dit, il lui arrivait de faire remarquer que l’antiquité étant la jeunesse du monde, ce sont les modernes qui sont les anciens, et cela voulait dire seulement que c’est à notre école que les anciens devraient s’instruire s’ils revenaient, que nous ne devons donc pas en croire aveuglément les anciens ; et c’était une insurrection contre le principe d’autorité et contre l’idolâtrie d’Aristote. Il préconisait l’étude directe de la nature, l’observation et l’expérience et ensuite l’application du raisonnement et particulièrement du raisonnement mathématique à l’expérience et à l’observation. Avec tout cela il croyait à l’astrologie ; car ceux qui devancent leur temps ne laissent pas d’en être toujours ; mais c’était un très grand homme.

CHAPITRE III QUATORZIÈME ET QUINZIÈME SIÈCLES

DÉCADENCE DE LA SCOLASTIQUE. PRESSENTIMENT DES TEMPS NOUVEAUX. GRANDS MORALISTES. LA « KABBALE ». MAGIE

Décadence de la scolastique

Le XVI^e siècle marque la décadence de la scolastique, mais sans rien apporter de très nouveau. Le « réalisme » est généralement abandonné et le « nominalisme », c’est-à-dire cette idée que les idées n’ont d’existence que dans les cerveaux qui les conçoivent, devient maître du champ de bataille. C’est ainsi que Durand de Saint-Pourçain reste célèbre pour avoir dit, ce qui est très audacieux à cette époque : « Exister, c’est être individuellement ». Guillaume d’Occam répète le mot en insistant : il n’y a de réel que l’individu. Cela allait loin, jusqu’à, au moins, tenir pour suspecte toute métaphysique et un peu toute théologie. Et en effet, quoique très croyant, Occam repoussait la théologie, conjurait l’Église de n’être pas savante, sa science ne prouvant rien et de se contenter de croire : « La science appartient à Dieu, aux hommes la foi. » Mais, ou plutôt d’autant plus, si les ministres de Dieu n’imposent plus par leur ambitieuse science, il faut qu’ils retrouvent tout leur empire sur les âmes par d’autres moyens et meilleurs. Il faut qu’ils soient des saints, il faut qu’ils reviennent à la pureté, à la simplicité, à la puérilité divine de l’Église primitive ; et ici il y avait comme un son avant-coureur de la Réforme.

Aussi bien Occam fut-il un des auxiliaires de Philippe le Bel dans sa lutte contre le Saint-Siège, fut excommunié et chercha asile auprès du duc de Bavière, adversaire du Pape.

Buridan. La liberté d’indifférence

Réalistes et nominalistes continuèrent à se combattre, quelquefois même matériellement, jusqu’au milieu du XV^e siècle. Mais le nominalisme gagna toujours du terrain, ayant pour représentants célèbres, entre autres, Pierre d’Ailly et Buridan ; l’un réussit à devenir chancelier de l’Université de Paris, l’autre eut le succès d’en devenir recteur. Buridan est resté célèbre par sa mort et par son âne également légendaire. D’après une ballade de Villon, Buridan aurait été trop aimé par Jeanne de Navarre, femme de Philippe le Bel, puis par son ordre « jeté dans un sac en Seine ». Le fait, d’après le rapprochement des dates, paraît impossible. D’après la tradition, pour faire comprendre soit la liberté d’indifférence, soit que les animaux sont de pures machines, Buridan aurait assuré qu’un âne entre deux corbeilles pleines d’avoine, placées l’une à sa gauche, l’autre à sa droite, à égale distance de lui, ne se déciderait jamais pour l’une ou pour l’autre et mourrait de faim. On ne trouve rien de pareil dans ses ouvrages, mais il a pu dire cela dans un cours et ses écoliers s’en souvenir et le transmettre comme un proverbe.

Pierre d’Ailly, Gerson

Pierre d’Ailly, très grand personnage ecclésiastique, grand-maître du collège de Navarre, chevalier de l’Université de Paris, cardinal, chef dans les discussions des conciles de Pise et de Constance, réformateur très décidé des mœurs et coutumes de l’Église, n’avait pas une très grande originalité comme philosophe, mais soutenait les doctrines déjà connues du nominalisme avec une puissance de dialectique extraordinaire.

Il eut parmi ses élèves Gerson, chancelier lui aussi de l’Université de Paris, réformateur lui aussi très zélé et très énergique, ennemi plus déclaré encore et de la scolastique et du mysticisme et de l’ascétisme outré et de l’astrologie, éminemment moderne dans le meilleur sens du mot et qui eut des ennemis religieux et politiques qui l’honorent. Il a écrit beaucoup de petits livres de vulgarisation scientifique, religieuse et morale. On lui a longtemps attribué l’Imitation de Jésus-Christ qui, tout compte fait, ne lui ressemble guère ; mais qu’il aurait très bien pu écrire dans sa vieillesse, dans sa retraite, dans le silence paisible et résigné des Célestins de Lyon.

La kabbale

Dès le XV^e siècle la Renaissance s’annonce, en philosophie comme en littérature, par une résurrection du platonisme. Mais c’était encore un platonisme singulièrement compris, mélange bizarre et dont on ne voit pas bien distinctement les origines (cette époque ayant été du reste très peu étudiée) de pythagorisme et d’alexandrinisme. Alors il y eut un incroyable engouement pour la kabbale ; doctrine longtemps secrète des juifs, couvée par eux en quelque sorte dans les ténèbres du moyen âge et ou se retrouvent des traces des plus sublimes spéculations et des plus basses superstitions de l’antiquité. Il y avait là une sorte de théologie panthéistique très analogue à celles des Porphyre et des Jamblique et des procédés de magie mêlée d’astrologie. Les kabbalistes croient que le sage qui, par sa science astrologique s’est mis en rapport avec les puissances célestes, peut s’asservir la nature, changer le cours des phénomènes, faire des miracles. La kabbale fait partie de l’histoire du merveilleux et des sciences occultes plus que de l’histoire de la philosophie. Cependant de vrais savants s’y initièrent et s’en entêtèrent, le prodigieux Pic de la Mirandole, Reuchlin, non moins extraordinaire comme humaniste et hébraïsant et qui courait grand risque entre les mains de l’inquisition de Cologne si Léon X ne l’avait sauvé. Cardan (mathématicien et médecin) fut un des savants de cette époque les plus pénétrés de kabbalisme. Il croyait à une sorte d’infaillibilité du sens intime, de l’intuition et traitait de vanités les sciences qui procèdent par lentes opérations rationnelles. Il se croyait mage et magicien. Il disait de lui avec vanité le plus grand bien et avec cynisme le plus grand mal. On a douté de sa sincérité et aussi de sa raison.

Magie

Voici encore Paracelse et Agrippa. Paracelse comme Cardan, croit à la lumière intense bien supérieure à la bestiale raison et fait songer à certaine philosophie de l’intuition toute contemporaine. Lui aussi se croyait magicien et médecin, guérissait par l’application de l’astrologie à la thérapeutique. Agrippa fit de même avec des fantaisies plus étranges encore, sceptique absolu, puis passant du mysticisme à la magie, à la démonologie, ayant de son temps et ayant gardé dans les siècles suivants la réputation d’un diable fait homme.

CHAPITRE IV SEIZIÈME SIÈCLE

IL EST ASSEZ JUSTE DE CONSIDÉRER LE MOYEN AGE AU POINT DE VUE PHILOSOPHIQUE COMME SE PROLONGEANT JUSQU’A DESCARTES. LIBRES PENSEURS PLUS OU MOINS DÉGUISÉS PARTISANS DE LA RAISON EN DEHORS DE LA FOI DE L’OBSERVATION ET DE L’EXPÉRIENCE

La liberté philosophique. Pomponace

La liberté et même l’audace philosophique augmentent rapidement. Des aristotéliciens très experts et très convaincus s’attachent, soit par simple amour de la vérité soit dans un dessein plus secret, à démontrer à quel point Aristote, à le bien lire, est opposé aux vérités que l’Église enseigne. Par exemple Pomponace fait éclater que rien de ce que l’on peut tirer d’Aristote ne conclut à l’immortalité de l’âme, qu’il y croit, lui, personnellement, de tout son cœur, mais qu’Aristote n’y croit point et qu’il faut choisir entre l’Église et Aristote ; que sans l’immortalité de l’âme à la vérité il n’y aurait pas de récompenses d’outre tombe, que c’est parfaitement son avis, mais que qui voudrait excuser Aristote pourrait dire que c’est précisément l’existence des peines et des récompenses qui empêche la vertu d’être, qui ôte la vertu, puisque le bien que l’on fait en vue d’une récompense ou par crainte d’une peine n’est plus le bien ; que, toujours d’après Aristote, il ne peut pas y avoir de miracles, que lui Pomponace croit à tous les miracles consignés aux livres saints ; mais qu’Aristote n’y aurait pas cru, n’y aurait pas pu croire et que cela est à considérer, non pas certes pour rejeter la croyance aux miracles, mais pour ne pas accorder à Aristote la confiance que depuis si longtemps on lui donne trop volontiers.

De même encore il reprenait l’éternelle question de la prescience de Dieu et de la liberté humaine et montrait que quoi qu’on en ait dit il faut choisir : ou nous sommes libres et Dieu n’est pas tout-puissant, ou Dieu est tout-puissant et nous ne sommes pas libres. A supposer comme vraie cette dernière hypothèse pour laquelle il est évident que le philosophe penche, Dieu serait donc auteur du mal et auteur du péché ? Il n’est pas impossible que Dieu soit l’auteur du mal comme étant la condition du bien, car s’il n’y avait pas de mal il n’y aurait pas de bien ; ni qu’il soit l’auteur, non du péché, mais de la possibilité du péché pour que la vertu soit possible, n’y ayant point de vertu là où il est impossible de pécher ; mais, du reste, il y a là un mystère que la foi seule peut résoudre et qu’en tout cas Aristote n’a pas résolu ; donc ne nous reposons pas sur Aristote.

Ce libre penseur masqué, car il ne me semble pas être autre chose, est un des penseurs les plus originaux de l’époque intermédiaire entre le moyen âge et Descartes.

Michel Servet, Vanini

Ces audaces étaient quelquefois funestes à leurs auteurs. Michel Servet, médecin espagnol très savant qui peut-être a découvert avant Harvey la circulation du sang, ne croyait pas à la Trinité, ne croyait pas à la divinité de Jésus et, en platonicien qu’il était, ne voyait d’autres intermédiaires entre Dieu et l’homme que les idées. Persécuté par les catholiques, il se réfugia à Genève, croyant Calvin plus tolérant que les inquisiteurs et Calvin le fit brûler vif.

Vanini, un demi-siècle plus tard et c’est-à-dire au commencement du XVII^e, homme du reste remuant, vain et insolent, après une vie pleine de péripéties et brillante du reste pour certains passages de son De admirandis… arcanis et pour avoir dit qu’il ne dirait son opinion sur l’immortalité de l’âme que quand il serait vieux, juif et allemand, fut brûlé vif à Toulouse.

Bruno, Campanella

Giordano Bruno, astronome et qui a, l’un des premiers, affirmé le soleil comme centre du monde, professait, malgré certaines précautions prises, une doctrine qui confond Dieu avec le monde et qui nie ou exclut la création. Giordano Bruno fut arrêté à Venise en 1593, tenu sept ans en prison et finalement brûlé à Rome en 1600.

Campanella, Italien également et qui passa vingt-sept ans dans un cachot pour avoir conspiré contre les Espagnols maîtres de son pays et qui mourut en exil à Paris en 1639, était en philosophie un sceptique ou plutôt un antimétaphysicien et, comme nous dirions de nos jours, un positiviste. Il n’y a que deux sources de la connaissance : l’observation et le raisonnement. L’observation nous fait connaître les choses… Est-ce vrai ? Les sensations que nous avons des choses ne pourraient-elles pas être une simple fantasmagorie ? Non, car nous avons un sens interne, un sens de nous-mêmes qui ne peut pas nous tromper et qui nous affirme que nous sommes (c’est déjà le Cogito de Descartes) et qui du même coup affirme qu’il y a des choses qui ne sont pas nous, de sorte qu’en même temps le moi et le non moi sont établis. Oui, mais ce non moi est-il réellement ce qu’il nous paraît ? Il est ; soit ; mais qu’est-il et pouvons-nous savoir ce qu’il est ? Non sans doute et le scepticisme ici est inconcussible ; mais de ce qu’il y a certitude de l’existence du non moi il y a présomption que nous pouvons le connaître partiellement, relativement, très relativement, restant infiniment éloignés d’une connaissance absolue qui serait divine. Donc observons et expérimentons ; faisons « l’histoire » de la nature comme les historiens font l’histoire du genre humain. Et ceci est de la simple et ferme philosophie de l’expérience.

Mais Campanella, comme beaucoup d’autres, était un anti métaphysicien possédé du démon métaphysique et après avoir recommandé impérieusement de n’écrire que l’histoire de la nature il en a lui aussi écrit le roman. Tout être, nous dit-il (et du reste c’est très beau), existe à la condition de pouvoir exister et à la condition qu’il y ait une idée dont il sera la réalisation et à la condition que la nature veuille le créer. En d’autres termes la nature peut, sait ce qu’elle veut et veut. Or, tous les êtres, plus ou moins selon leur perfection et imperfection, se sentiront de cette triple condition de pouvoir, savoir, vouloir. Tout être peut, sait et veut, même la matière inorganique (ceci est déjà le monde comme volonté et représentation de Schopenhauer) et Dieu est seulement l’absolue puissance et l’absolu savoir et la volonté absolue. C’est pour cela que toute chose créée tend vers Dieu et veut y retourner comme à son principe et comme à la perfection de ce qu’elle est ; l’Univers a la nostalgie de Dieu.

Campanella fut aussi, comme nous dirions de nos jours, un sociologue. Il fit sa « République » comme Platon avait fait la sienne. La « République » de Campanella s’appelle la Cité du Soleil. C’est une république communautaire mêlée d’aristocratie avec « pouvoir spirituel » et « pouvoir temporel » dans la manière un peu d’Auguste Comte. Campanella fut un très grand semeur d’idées.

François Bacon

François Bacon, avocat, membre du Parlement, grand chancelier d’Angleterre, ami personnel de Jacques I^er, ami, protecteur, peut-être collaborateur de Shakespeare, renversé par suite d’animosités politiques et rentré dans la vie privée, était un très grand savant et un merveilleux esprit. Comme son homonyme Roger Bacon, mais dans un temps plus favorable à la réforme intellectuelle, il tenta une sorte de renouvellement de l’esprit humain (instauratio magna) tout au moins une révolution radicale dans les méthodes et procédés de l’esprit humain. Il ne faut pas se reposer sur les anciens (quelque admiration que F. Bacon professe pour beaucoup d’entre eux) parce qu’ils n’observaient pas assez ; il ne faut pas, comme les scolastiques, avoir des idées a priori qui sont des idoles et il y a des idoles de clan, des idoles de parti, des idoles d’école, des idoles de temps ; il ne faut pas voir des intentions partout dans la nature et parce que le soleil chauffe, croire qu’il a été créé pour chauffer et parce que la terre nourrit, croire qu’elle a été créée pour nous nourrir et voir le monde entier convergeant à l’homme et mis à son service. Il faut procéder par observation, par expérience et ensuite par induction, mais en se défiant prodigieusement de l’induction. L’induction consiste à conclure du particulier au général, d’un certain nombre de faits à une loi. C’est légitime à la condition que l’on ne conclue pas de quelques faits à une loi, ce qui est l’induction précipitée, féconde en erreurs ; mais d’un très grand nombre de faits à une loi, considérée encore comme provisoire. Quant à la métaphysique, quant à la recherche de la loi universelle elle doit être absolument séparée de la philosophie proprement dite, de la « philosophie première » qui n’y conduit pas ; elle aura son domaine à part qui sera celui de la foi : « donnez à la foi ce qui appartient à la foi ». Au fond il se désintéresse de la métaphysique, croyant qu’elle tournera toujours dans le même cercle et je ne dis pas ne croit qu’à la science et à la méthode, mais n’espère qu’en la science et en la méthode, enthousiaste, du reste, à cet égard comme un autre peut l’être pour le monde suprasensible ou pour les idées, disant : « autant nous savons, autant nous pouvons » et estimant que la science soustraira l’humanité à tous les maux, prolongera la vie humaine, établira un nouvel âge d’or, etc.

Et qu’on n’appréhende pas, éternelle et vaine crainte, que la science fasse disparaître le sentiment religieux. Avec une profonde conviction et en jugeant par lui-même, Bacon dit : « Un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science y ramène ». Telle est la vraie philosophie, soumise à l’objet, attentive à l’objet, qui écoute les voix du monde et ne songe qu’à la traduire en langage humain : « Elle est la vraie philosophie, celle qui rend les voix du monde, le plus fidèlement possible, comme un écho, qui écrit comme sous la dictée du monde lui-même, n’y ajoute rien de son propre et seulement répète et résonne. »

Et comme on est toujours de son temps il croyait à l’alchimie et à la possibilité de changer des corps vils en or. Mais remarquez comment il l’entend : « Créer une nature nouvelle dans un corps donné ou produire des natures nouvelles et les y introduire… Qui connaîtrait les procédés nécessaires pour produire à volonté : couleur jaune, pesanteur spécifique, ductilité, fixité, fluidité, et la manière de produire ces qualités à différents degrés, prendre les mesures nécessaires pour réunir toutes ses qualités dans son corps d’où s’ensuivra sa transformation en or. » Et la chimie moderne, avec des procédés scientifiques très analogues à ceux que Bacon indique ou prévoit, n’a pas fait de l’or, ce qui du reste n’est pas très utile, mais elle a fait mieux.

Thomas Hobbes

A l’extrême fin du XVI^e siècle, également en Angleterre Thomas Hobbes commençait à penser. Il fut surtout un littérateur et un sociologue ; il a traduit Thucydide et Homère, il a écrit Léviathan ou la matière, la forme et le pouvoir de l’État qui est un manuel de despotisme, démontrant que tous les hommes dans l’état naturel étant des loups les uns à l’égard des autres, ils échappent à cette destinée fâcheuse en se soumettant au prince qui a tous les droits puisqu’il sauve à chaque instant ses sujets de la mort et qui par conséquent peut imposer à ses sujets tout ce qu’il veut, même des dogmes scientifiques, même des croyances religieuses. Mais seulement à le considérer comme philosophe proprement dit, il a une place très considérable dans l’histoire des idées. Hobbes, comme Fr. Bacon, mais plus rigoureusement et impérieusement, commence par séparer la métaphysique et la théologie de la philosophie. La philosophie c’est l’art de penser. Or ce qui n’est pas sensible, esprits, âmes, Dieu, ne peut pas être pensé, il ne peut être que cru ; le philosophe ne nie point tout cela, mais ne s’en occupe pas. C’est tout le positivisme qui est établi en principe. Or ce que nous pouvons penser, c’est ce que nous sentons. Les choses ne nous sont connues que par les sensations ; une pensée est une sensation ; l’esprit humain est un composé de sensations.

— Non ; car je puis penser une chose sans la voir, ni sentir, ni entendre, etc.

— C’est que nous avons la mémoire qui, du reste, est elle-même une sensation ; c’est une sensation qui se prolonge ; se souvenir c’est sentir qu’on a senti ; c’est sentir une sensation ancienne que le cerveau est capable de conserver. Or nous ne pensons qu’en combinant des sensations présentes avec des sensations présentes ou, bien entendu beaucoup plus souvent, grâce à la mémoire, en combinant des sensations présentes avec des sensations anciennes ou des sensations anciennes avec des sensations anciennes. Base fragile, du reste, de la connaissance et de la pensée, car la sensation n’est qu’une modification de nous-mêmes à l’occasion d’un objet extérieur et par conséquent ne nous donne rien du tout de l’objet extérieur, et tout le monde extérieur en lui-même nous est éternellement inconnu ; mais nous combinons entre elles les illusions que le monde extérieur dépose en nous par l’intermédiaire, trompeur ou douteux, de nos sens.

Quand la sensation, ainsi combinée avec d’autres sensations est devenue pensée, les idées commencent à être. Elles sont des produits de la sensation détachés de la sensation. Elles s’associent entre elles par des lois obscures que l’on entrevoit cependant. Elles se réveillent et s’appellent en quelque sorte l’une l’autre ; toutes les fois que reparaît une idée antérieurement acquise, elle est suivie de la pensée qui l’accompagnait quand elle fut acquise. Dans une conversation il est question d’un traître. Quelqu’un demande quel était la valeur du denier antique. Cela paraît incohérent ; c’est une association d’idées très naturelle et même très simple, où il y a très peu d’intermédiaires : la personne qui écoutait, à propos de traître, a songé à Judas qui est le premier traître dont elle ait entendu parler et aux trente deniers qui furent le prix de la trahison de Judas. L’association des idées est plus ou moins serrée, plus ou moins lâche ; elle est désordonnée dans le rêve, irrégulière dans la rêverie, serrée dès qu’elle est dominée et par conséquent dirigée par une fin poursuivie, un but cherché ; parce qu’alors, il y a un désir d’aboutir qui n’associe rien par lui-même ; mais qui, éliminant toutes les idées qui ne sont pas pertinentes au but poursuivi, ne laisse s’associer que celles qui y ont rapport.

Ne voyant dans l’âme humaine que des mouvements successifs provenant de ces premiers mouvements qui sont les sensations, Hobbes ne nous croit pas libres de faire ce que nous voulons ; nous sommes seulement entraînés par le mouvement le plus fort de nos mouvements intérieurs : désir, crainte, aversion, amour, etc. Cependant nous délibérons ; nous envisageons différents partis à prendre et nous nous décidons pour celui que nous voulons choisir. Mais non, nous ne délibérons pas ; nous croyons délibérer. La délibération n’est qu’une succession de différents sentiments et à celui qui l’emporte nous donnons le nom de volition. « Dans la délibération [prétendue] le dernier désir ou la dernière crainte se nomme volonté. » La liberté n’existe donc pas, non plus chez les hommes que chez les animaux ; la volonté et le désir ne sont qu’une même chose considérée sous des aspects différents.

La morale utilitaire

Dès lors, il n’y a plus de morale ; sans puissance de vouloir ceci et de ne pas vouloir cela il n’y a pas de morale possible ? Hobbes répond par la morale utilitaire : ce que l’homme doit rechercher c’est le plaisir comme l’a pensé Aristippe, mais le plaisir vrai c’est-à-dire permanent et c’est-à-dire ce qui lui est utile. Or l’utile c’est d’être bon citoyen, bon sujet, sociable, serviable aux autres, soucieux de se concilier leur estime par sa bonne conduite, etc. La morale c’est l’intérêt bien entendu, et l’intérêt bien entendu se confond absolument avec la morale du devoir. Le criminel n’est pas un criminel, c’est un idiot ; l’honnête homme n’est pas un honnête homme, c’est un homme intelligent. Notez ceci qu’en prêchant un homme au nom du devoir vous ne le convaincrez guère, tandis qu’en le prêchant au nom de son intérêt vous le convaincrez toujours.

Tout cela est assez sensé, mais du moment qu’il n’y a pas de liberté il ne peut pas y avoir de morale même utilitaire ; car il est bien inutile de prêcher, même au point de vue de ses intérêts, un homme qui n’est qu’une machine entraînée par le poids le plus fort et s’il n’est que cela, le morigéner au point de vue de son intérêt ou au point de vue de la morale ou au point de vue de l’amour de Dieu, sont choses qui sont la même chose et qui sont aussi absurdes les unes que les autres. Tout philosophe qui ne croit pas à la liberté humaine et qui écrit une morale est dans une contradiction perpétuelle.