INTRODUZIONE

I.

Molti contrasti e molte differenze separano e distinguono il mondo antico dal mondo moderno, ma nessuna è così saliente come l’esistenza normale e generale di una classe di schiavi, che costituisce la base ed il sostrato della società antica, ne sostenta, direttamente od indirettamente, gli elementi liberi e diviene perciò la ragione e la condizione di tanti altri contrasti e di tante altre distinzioni.

Così, chiunque della ricerca assidua, oculata e minuziosa de’ dati della tradizione e delle reliquie del passato non faccia, come ora accade non di rado, una mera esercitazione di erudito, fine a se stessa, ma il presupposto necessario della conoscenza positiva del passato e di una ricostruzione nè fantastica, nè soggettiva della storia; chiunque, attraverso questa faticosa indagine de’ tempi andati, cerchi, con la nozione sicura ed organica di un mondo scomparso, le leggi della vita sociale e delle sue trasformazioni; chiunque si volga a’ tempi che furono, non già per ismarrire tra i morti le tracce della vita, ma per rievocarle tra di essi, sarà tratto con fascino sempre nuovo a considerare le condizioni in cui avvenne la grande metamorfosi della struttura economica della società, con tutte le sue cause e le sue conseguenze.

Nè lo distoglierà dal proposito il pensiero che già più volte un tal problema fu oggetto di studi speciali da parte d’ingegni alacri e dotti, che l’abbondanza de’ dati raccolti ordinarono con illuminata pazienza e rischiararono con acume. Anche quando i dati dell’indagine non fossero più suscettibili d’accrescimento, vi sarebbe sempre modo di coordinarli diversamente, di determinarne meglio i mutui rapporti, di riferirli a cause più efficienti e più sicure, di guardarli infine da un punto di vista diverso e quale può venir suggerito da una nuova e diversa interpretazione della storia e dalle fondate induzioni di nuove leggi della vita sociale.

Che il tramonto della schiavitù nel mondo antico si dovesse al progresso e al trionfo del Cristianesimo, od alla filosofia stoica, in ispecie, e alla formazione di una più elevata coscienza etica, in genere, che ne avrebbe scalzato il fondamento morale, o ad un consapevole principio utilitario, o, finalmente, al sopravvenire delle invasioni barbariche; sono tutte spiegazioni, da cui forse si sentirà poco o niente appagato più d’uno che voglia guardare il problema a fondo e da’ vari suoi aspetti.

Che al propagarsi della mite e solenne voce messiaca, diffusa e ripercossa, come di eco in eco, per il mondo, i cuori degli uomini si sentissero conquisi, e i ceppi degli schiavi cadessero spezzati, e la servitù si andasse dileguando come l’incubo di un sogno pauroso; tutto ciò ha potuto bene esser creduto, e s’intende anzi che si credesse. Due grandi movimenti, che si sono svolti in un giro di tempo non diverso, facilmente son considerati come dipendenti l’uno dall’altro; ed una spiegazione come questa, insieme facile e pronta, è fatta per dar tregua all’inquietudine di chi non ne trova subito una più esauriente e per appagare chi non può e non sa cercare le ragioni intime di uno de’ fenomeni più complicati della storia. Per giunta l’anima aperta alla fede se ne compiace, e la tendenza a concepire la storia come una serie di rapidi ed impressionanti, straordinari e spettacolosi mutamenti di scena, s’accorda meglio col rapido dramma della parola redentrice che non col dramma meno facilmente percettibile delle rivoluzioni lentamente e inconsapevolmente preparate e svolte col concorso e l’antitesi degli uomini e delle cose, nel seno della vita, attraverso i secoli.

Pure, se appena si cominci a riflettere, un dubbio sorge e ne suscita altri; e tutti insieme incalzano e premono.

II.

Se il Cristianesimo è incompatibile con l’istituzione della schiavitù, tanto che ha avuto il potere di dissolverla e sradicarla dal mondo antico, come può mai spiegarsi che la schiavitù sia riescita a risorgere e svilupparsi nel seno stesso della civiltà cristiana, perdurando sino a ieri in paesi che più tenevano a chiamarsi cristiani, e all’ombra delle leggi cristiane, sotto l’egida e gli auspici di governi e sovrani, che si atteggiavano a depositari privilegiati e difensori della fede cristiana?

La tratta cessò nelle isole francesi appena nel 1830; nel Brasile venti anni dopo, nel 1850. Nelle isole olandesi la schiavitù non fu abolita definitivamente che nel 1854; a Puerto-Rico ebbe termine nel 1872, a Cuba nel 1880[1]. L’Inghilterra attese nientemeno sino al 1833 e al 1838 per non liberare che i suoi negri delle Antille[2]; la Francia rivoluzionaria aboliva la schiavitù per vederla subito reintegrata e raffermata dal Consolato, dall’Impero, dalla Restaurazione, e non riesciva alla liberazione definitiva che nel 1848[3]. E, dovunque la schiavitù corrispondeva a un diritto, a un interesse, o a un bisogno sia reale, sia creduto tale, nella maniera più accomodante finivano per coesistere con essa le professioni di fede, i sentimenti, le pratiche del culto cristiano. Il giornale ufficiale della Martinique potea pubblicare nel 22 giugno 1840 che sulla piazza del borgo dello Spirito Santo, subito dopo la messa, si sarebbe venduta all’asta, in seguito ad esecuzione forzata, la schiava negra Susanna con sei figli, di tredici, di undici, di otto, di sette, di sei e di tre anni![4]. Una relazione fatta al Consiglio della Martinica dichiarava atea la legge, che mettesse in forse la schiavitù; e un presidente della Corte reale di Guadalupa trovava che il possesso dello schiavo era la più sacra delle proprietà[5].

Negli Stati Uniti di America la guerra di secessione avea come ultimo risultamento l’abolizione della schiavitù; ma questo fatto non poteva, in nessuna maniera, ripetere le sue origini nè prossime, nè remote da una causa di carattere religioso. Il movimento schiavista e l’abolizionista s’erano svolti, non già da un impulso religioso, ma dalle diverse condizioni della produzione, dalle diverse condizioni economiche degli Stati del Sud e di quelli del Nord. Gli Stati del Nord con la loro coltura di cereali e l’attività industriale crescente, con l’incremento continuo di capitali, la popolazione più densa, l’immigrazione sempre più notevole e un proletariato sempre più considerevole, con le terre il cui valore saliva continuamente, costituivano il contrapposto degli Stati del Sud poveri di popolazione, di capitali, di strade, forniti di un’industria rudimentale, con la ricchezza generale in decrescenza. Era questa antitesi che si rifletteva in tutta l’azione civile, politica ed economica degli uni e degli altri, nelle tendenze ad un diverso regime doganale come nelle diverse abitudini di vita, nelle diverse forme di lotta politica come ne’ diversi sentimenti morali, e conduceva naturalmente al dissidio, che vedea il pomo della discordia, il punto di applicazione delle forze contrarie nella schiavitù, siccome quella che costituiva il carattere precipuo, il principale istrumento ed il sostrato di ogni altro antagonismo[6]. E se, nell’ardore della lotta, non si mancò di ricorrere ad argomenti forniti dalla religione, ciò dipese dal dilagare del contrasto, che omai invadeva ogni campo ed assumeva tutte le forme, e non avrebbe potuto trascurare un mezzo di polemica così efficace e promettente, come quello che permetteva d’invocare l’autorità della tradizione religiosa. Ma quanto scarso valore potessero avere gli appelli alle dottrine religiose in una controversia, che dovea essere risoluta in via immediata dalle armi e poi meglio dalle mutate condizioni della produzione, lo dimostrò la facilità, con cui, per una fanatica ed interessata ermeneutica, i testi sacri si faceano servire indifferentemente alla causa degli schiavisti e degli abolizionisti, e gli schiavisti ne’ loro pubblici discorsi invocavano Dio a testimone e fautore del loro proposito di mantenere la schiavitù[7]. Negli Stati del Sud spesseggiavano i pamphlets che si proponevano di mettere d’accordo la religione e la schiavitù, e un partito detto de’ mangiatori di fuoco si proponeva addirittura di difendere la schiavitù con l’autorità della Bibbia[8]; mentre non era raro vedere ministri del culto possedere schiavi con insolita durezza e scrivere e dire e insegnare che la schiavitù è sotto la sanzione di Dio, che è approvata dalla divina Provvidenza, e che il favore con cui è considerata dal Vecchio e dal Nuovo Testamento è il più irrefutabile documento ch’essa è voluta da Dio[9].

Come poco potessero le considerazioni teoriche di ordine religioso, quando nella coscienza si destava il dissidio tra la fede e il necessario adattamento all’ambiente economico, e come gli scrupoli della fede alla fine piegassero vinti; appare anche dalle vicende che accompagnarono l’introduzione, la diffusione e il definitivo assodarsi della schiavitù nel Nuovo Mondo. I divieti generici e teorici sono sempre ripetuti e sempre violati; gli scrupoli d’Isabella vanno a finire in una condanna alla schiavitù de’ ribelli alla conversione presi con le armi alla mano; Las Casas scongiura la schiavitù degl’indiani per sostituirla con quella de’ negri, incoraggiata e reclamata da’ padri hieronimiti; gli asientos alla importazione de’ negri cominciano come una eccezione e finiscono per essere una impresa regolare e periodica, a cui partecipano e di cui approfittano senza alcuna puntura di cuore sovrani e credenti[10]. Non sono questi tanti elementi per indurre chiunque a meditare e rimeditare ancora le cause della diffusione della schiavitù e quelle della sua fine?

III.

L’indagine sul tramonto della schiavitù e sull’azione che vi ha potuto spiegare il Cristianesimo, è stata sviata, ad un tempo, dall’interpretazione idealista od empirica della storia e dall’indirizzo tendenzioso e polemico, con cui veniva intrapresa la ricerca. Pareva che il cristianesimo potesse, a sua elezione, volere o non volere la fine della schiavitù, e, sopra tutto, che, volendo, potesse imporne la fine, sforzando o trasformando le leggi dell’ambiente economico, in cui cercava di vivere e svolgersi. E invece queste poteano e doveano mutarsi solo col trasformarsi delle condizioni di produzione, cioè con l’avvento di uno stato di cose tale, che, per se stesso, consentisse di sopperire a’ bisogni della vita senza il concorso di schiavi. Posta su questo falso terreno la questione, la sua risoluzione dovea convertirsi naturalmente in un atto di accusa o in una difesa del Cristianesimo, e il Cristianesimo doveva assolutamente avere il merito o il demerito di ciò che era avvenuto. Ora qui non si tratta punto di tributar lodi od impartire biasimo: si tratta soltanto di ricondurre gli effetti alle loro cause. In verità, anche nel semplice accertamento di un fatto, inconsapevolmente, per via impensata, s’insinua, come un elemento perturbatore, la preoccupazione delle conseguenze vere o supposte che quel fatto può avere sulla cerchia più immediata de’ nostri rapporti, de’ nostri sentimenti e de’ nostri interessi; e quindi l’esame di un argomento come questo forse non si libererà così facilmente da’ preconcetti che spesso l’hanno intralciato. Qui, in ogni modo, si cerca guardare la cosa da un punto di vista obbiettivo, che permetta meglio di vedere quali rapporti potè avere con la schiavitù il Cristianesimo, e di vederli a larghi tratti, s’intende, ed in via di semplice proemio all’indagine delle vere cause cui può essere dovuta la fine della schiavitù.

Non è facile fissare il vero contenuto e la vera forma dell’iniziale movimento cristiano, ma chi, argomentando dal suo sviluppo successivo e risalendo attraverso l’inviluppo dogmatico incessantemente mutato e per necessità mutevole, voglia approssimativamente farsene un concetto, potrà fermarsi a quell’affinarsi del sentimento, a quell’elevazione del cuore, a quell’affermazione della signoria dello spirito sulla materia, che son rimasti la parte intima e più vitale del Cristianesimo[11]. Da un lato dunque troviamo questa larga parte fatta alla vita interiore, un modo eminentemente idealista di concepire la vita e l’anima chiamata ad emanciparsi e a trionfare de’ reali rapporti sociali; dall’altro l’aspettato avvento del regno di Dio, che agli interessi e agl’ideali terreni intende sovrapporre o sostituire la speranza di una vita futura, concezione essenzialmente oltremondana, sia che considerasse la vita umana spostata in un regno non terreno, sia che si ripromettesse sulla terra un ordine di vita proprio di un regno celeste. Ora l’una cosa e l’altra menavano a dare un’importanza sempre più scarsa alla diversità di condizioni e rapporti sociali e a trascurare quindi ogni azione politica, che si proponesse d’innovarli o di modificarli: eliminando così ogni resistenza ed ogni lotta, lasciavano immutato nel suo aspetto formale l’ordine delle instituzioni. I rapporti esterni in fondo, secondo quella dottrina, doveano mutare d’indole, col riflettersi, come in un mezzo diverso, nella coscienza, e il temperamento di ogni asprezza e l’impulso al beneficare doveano divenire per ognuno un obbligo verso se stesso, anzi che verso il beneficato. Il pungolo e la desiderata pace della propria coscienza e l’atteso giudizio divino avrebbero dovuto essere l’impulso e la sanzione, la pena ed il premio di ogni singolo atto e di tutta la condotta in generale, il rimedio sovrano di ogni male e lo spirito rinnovatore del mondo. Era un ideale morale elevato veramente, se anche restava addietro alla morale stoica più disinteressata e più rigidamente schematica e perciò meno capace di propagarsi e meno efficiente, ma era viziato dall’errore fondamentale e insanabile di non concepire la moralità come qualche cosa che rampolla dal seno stesso de’ rapporti sociali e vive della loro vita; scindeva invece, spesso contrapponendoli, le norme dell’azione e l’ambiente, lo spirito e il corpo, l’ideale e la vita; sicchè assai spesso restava una regola astratta, smentita, delusa e invanita nella pratica, e i suoi seguaci finivano per appartarsi dal mondo, inerti cenobiti, o si esaurivano in uno sterile contrasto con la forza stessa delle cose, od erano riassorbiti dal vortice degli eventi e tratti con essi.

Inoltre la fede cristiana si schiudeva e si faceva via in una regione, in cui la schiavitù, se anche antica e diffusa, non avea avuto quello sviluppo, nè assunto, sopra tutto, quel carattere schiettamente mercantile, che ne aveano altrove tanto peggiorate le condizioni e fomentati gli orrori: anzi era rimasta ancora nel suo stadio patriarcale con tutti i lenimenti, i riguardi e i conforti, naturalmente assai relativi, di cui era suscettibile una vita semplice e familiare[12]. Se qualche cosa potea colpire que’ primi cristiani, era l’antitesi tra la semplicità della vita nazionale e lo sfoggio delle abitudini importate, il contrasto tra ricchi e poveri[13]; e non si mancò di notare tali antagonismi e di proiettarli con sorte invertita nell’atteso regno di Dio; ma l’antitesi di liberi e di schiavi non poteva essere facilmente rilevata, nè per deplorarla, in un paese in cui l’antitesi non era acuita, nè per risolverla dove il salariato mancava di tradizioni e di sviluppo[14]. Così può spiegarsi come nella tradizione evangelica, anche quale è giunta a noi, alterata e rimaneggiata, l’accenno alla servitù ricorre piuttosto raramente e, più che altro, in via di esemplificazione, sicchè l’ermeneutica de’ polemisti ha potuto a suo agio sbizzarrirsi per trovarvi argomenti pro e contro la schiavitù. Ma, a misura che il movimento cristiano usciva dal ristretto paese, che n’era stato la culla, e veniva a contatto con la civiltà greco-romana, si trovava a dovere affrontare diversi contrasti, vincere diverse resistenze, superare altre diffidenze, adattarsi ad un altro ambiente. Ed una piaga viva e sanguinante di quella civiltà stava divenendo ogni giorno più la schiavitù, fonte di rivolte palesi e di intimo e permanente squilibrio e di cui non si sapeva e poteva presagire la fine o indicare il modo concreto di trasformazione; e tanto meno si sapeva e poteva provocare una risoluzione definitiva con un consapevole ed efficace indirizzo di politica economica. La netta separazione tra il regno di Cesare e quello di Dio che la tradizione evangelica mette in bocca a Gesù, oltre che un elemento integrante della fede, diveniva pe’ suoi seguaci, evangelizzanti attraverso il mondo greco-romano, un precetto di opportunità politica punto trascurabile. Il carattere intransigente ed esclusivo della loro fede, che non le permetteva di esistere accanto ad un’altra, ma le imponeva di soppiantare ogni altra, avea già per sè solo cominciato a provocare persecuzioni[15] da parte dello Stato romano, così tollerante verso le religioni ed i culti non dominati dallo spirito di proselitismo, eppure ora preoccupato degli sforzi tendenti a scalzare la religione pagana. Che cosa non sarebbe mai accaduto, quando alla propaganda religiosa se ne fosse fatta seguire un’altra che attaccasse a dirittura o minasse le instituzioni su cui poggiava l’ordine economico e politico della società e dello Stato?

Così, nelle lettere apostoliche e cattoliche e in quelle pervenute a noi sotto questo nome, il riconoscimento ampio dell’esistente ordine sociale e politico, l’ossequio all’autorità costituita, e con essi il rapporto di dipendenza degli schiavi da’ padroni, divengono sempre più chiari, distinti e perfino insistenti, a misura che si procede nel tempo.

Nella prima epistola a’ Corinzi, autentica dell’apostolo Paolo e quindi più antica, il rapporto e la definizione del servo e del libero sono riguardati da un punto di vista puramente religioso, che ha come sostrato la devozione a Dio e la purificazione battesimale; e si allude, in una forma rapida ed ellittica, alla condizione sociale, come a qualche cosa di poco importante e di secondario rispetto allo stato spirituale creato dalla credenza religiosa. Viene messa innanzi la considerazione, così di frequente ripetuta poi negli scrittori cristiani, che il libero credente diviene servo di Cristo e il servo credente servo affrancato del Signore (VII, 22), e si ristabilisce così virtualmente la loro uguaglianza; si aggiunge indi, con due brevi paragrafi, che nella forma letterale possono sembrare oscuri e deficienti ma che sono chiariti dal complesso della lettera: “Foste comperati per prezzo: non diventate schiavi degli uomini. Ognuno, o fratelli, rimanga al cospetto di Dio [nella condizione] nella quale era, essendo chiamato [alla fede]„[16].

Queste espressioni trovano il loro complemento in un altro passo della stessa lettera (XII, 13), in cui è detto: “Giacchè noi tutti siamo stati battezzati in un solo spirito ed in uno stesso corpo, e Giudei e Greci, e servi e liberi, tutti ci siamo abbeverati in uno stesso spirito„; tratto che ricomparisce in forma presso che identica nella epistola a’ Galati (III, 27-29), la cui autenticità, pur revocata in dubbio, è prevalentemente ammessa[17].

Ma, qualcosa di più spiegato si trova, quando da queste lettere si passa ad altre la cui autenticità è fortemente messa in dubbio o a dirittura è asseverantemente negata e che hanno notevoli tracce di rimaneggiamenti posteriori, sì da dare argomento a ritenere che siano sorte tardi, fin sotto gli Antonini[18]. Allora, tra l’intrico sempre più rigoglioso delle sottigliezze teologiche, ove tendono a smarrirsi i bei sentimenti di fraternità universale e di larga carità umana, si fanno via, in forma assai più recisa e categorica e dal punto di vista della vita pratica, esortazioni a’ servi perchè siano obbedienti, devoti, fedeli a’ propri padroni. “Servi — dice la lettera agli Efesi[19] che va sotto il nome di Paolo — ubbidite a’ vostri signori secondo la carne con timore e tremore, nella semplicità del cuor vostro, come a Cristo; non facendo le viste di servire, come per piacere agli uomini, ma come servi di Cristo, adempiendo con l’animo il volere di Dio, servendo con benevolenza come [se serviste] al Signore e non agli uomini; sapendo che ciascuno avrà dal Signore il contraccambio del bene che avrà fatto, sia egli servo o libero. — E voi, signori, fate altrettanto verso loro, smettendo le minacce, sapendo che il Signore vostro e loro è ne’ cieli e che presso di lui non v’è riguardo alla condizione delle persone„.

E lo stesso motivo torna ancora, di nuovo, più esplicito ed insistente, nella prima epistola a Timoteo e in quella a Tito attribuite all’apostolo Paolo, e nella prima epistola cattolica che va sotto il nome di Pietro apostolo[20]. Dice l’epistola a Tito[21]: “Che i servi sieno soggetti a’ propri signori, sieno compiacenti in ogni cosa e senza spirito di contraddizione, che non si sottraggano al servizio, ma mostrino ogni buona fede, così che in tutto onorino l’insegnamento di Dio, nostro salvatore„. E l’epistola a Timoteo (VI, 1-5): “Tutti i servi che sono sotto il giogo reputino i loro signori degni di ogni onore, perchè non sieno bestemmiati il nome di Dio e la dottrina. E quelli che hanno signori fedeli non manchino a’ propri doveri verso di essi, perchè son fratelli; anzi molto più li servano, perchè son fedeli diletti e che partecipano del beneficio. Insegna queste cose ed inculcale. Se alcuno insegna diversa dottrina e non si attiene alle sane parole del Signore nostro Gesù Cristo e alla dottrina ch’è seconda pietà, esso si gonfia senza saper nulla, vaneggiando tra dispute e logomachie, onde sorgono odi, contese, bestemmie, tristi sospetti, conflitti di uomini viziati di mente e alieni dal vero, che credono la pietà abbia ad essere un mezzo di guadagno„.

E l’epistola cattolica di Pietro apostolo (II, 13): “Siate adunque sommessi ad ogni umana potestà per riguardo del Signore; e al re come a Sovrano.... (17-19): Onorate tutti, amate la fratellanza, temete Iddio, rendete onore al re. Servi, siate con tutta reverenza sommessi a’ padroni, non solo a’ buoni e a’ moderati, ma a’ severi ancora. Perchè questa è cosa grata, se alcuno per la sua fede in Dio sopporta dolori, patendo ingiustamente„.

IV.

Le apologie cristiane, arme di combattimento e di difesa del periodo appunto in cui la chiesa si veniva organicamente formando e rafforzando, assumevano questo punto di vista come un motto d’ordine ne’ rapporti con la organizzazione politica romana, in mezzo a cui i Cristiani vivevano, e non facevano che svolgerlo e completarlo traendone tutte le conseguenze. Pare occorra ritenere che le persecuzioni contro i Cristiani non avessero il loro fondamento giuridico nelle leggi che punivano le offese allo Stato e all’imperatore: è chiaro nondimeno come dovea essere del massimo interesse per i Cristiani il poter mostrare che l’estendersi della loro religione non attentava, nè direttamente nè indirettamente, all’ordine sociale e politico esistente.

“Il re ordina — dice Taziano[22] — di pagare i tributi? Eccomi pronto ad offrirli. Il padrone di servire e prestare gli offici dovuti? Riconosco di essere schiavo„. E Giustino[23]: Da per tutto ci sforziamo di pagare prima di tutti gli altri i tributi e le tasse che ci vengono imposte da voi, com’egli stesso (Gesù) c’insegnò„.

Altrove Giustino stesso[24] tiene a mostrare la posizione de’ Cristiani che varcano la terra con gli occhi verso il cielo, posizione che non consente loro d’indugiarsi a voler cangiare le leggi, nè a violarle: “Abitano le loro patrie, ma come ospiti; partecipano a tutto come cittadini e tutto sopportano come stranieri. Ogni terra straniera è patria per loro ed ogni patria è terra straniera.... S’indugiano in terra, ma hanno in cielo il loro Stato; obbediscono alle leggi stabilite, ma col loro tenore di vita vincono le leggi;.... son miseri e arricchiscono molti; di tutto son privi e tutto loro sovrabbonda (c. 6). Per dir tutto in breve, i cristiani sono nel mondo come l’anima è nel corpo„.

Tertulliano non si stanca di ripetere, citando anche il testo delle preghiere cristiane, come i cristiani impetrano agl’imperatori “vita lunga, sicurezza nell’imperio e nella casa, gli eserciti forti, il senato fedele, tutto il dominio quieto e quanto altro è ne’ loro voti„[25]; pregano “per i re e i principi e per tutti quanti esercitano poteri pubblici, acciò tutto proceda tranquillamente„[26] “perchè la condizione temporale presente sia conservata, le cose tutte restino quiete, la fine del mondo sia ritardata„[27]; e l’una cosa parea connessa all’altra, perchè il mondo dovea finire col finire dell’Impero[28]. Aggiunge anche l’apologèta un argomento destinato appresso ad avere uno sviluppo ed un’applicazione sempre maggiori[29]. “Noi crediamo di sentire negl’imperatori il giudizio di Dio, che li prepose a’ popoli: sappiamo che in loro è quel che Dio li volle, e vogliamo che sia in vigore quel che Dio volle, e abbiamo ciò per obbligo sacro„.

Vedendo questi Cristiani con l’occhio così rivolto verso il cielo, non estranei nella pratica, ma estranei nell’intenzione alla vita, con la tendenza e con la necessità anche sinceramente sentita di non convertire il movimento religioso in un movimento politico, come si potrebbe aspettare che il Cristianesimo progrediente si proponesse di scalzare il fondamento della schiavitù? Per ammettere soltanto che il movimento cristiano tendesse all’abolizione della schiavitù, occorrerebbe anche ritenere che si accompagnasse ad esso una visione, se non chiara, almeno embrionale di una diversa forma di produzione, di una diversa maniera di sopperire a’ bisogni della vita ed uno sforzo per trasformare in quel senso l’ordinamento sociale. Ora il vero è che di ciò non si trova, nè si saprebbe trovar traccia. E, del resto, il servaggio e il salariato, anche quando avessero potuto essere, ciò che non è, previsti e concepiti in anticipazione, più o meno nettamente, sarebbero dovuti sembrare, essi stessi, poco conciliabili collo spirito cristiano, se guardati da un punto di vista puramente economico, e avrebbero dovuto apparire invece come un mutamento di poca o nessuna importanza, quando un vero senso di fratellanza e di carità sembrava da solo sufficiente a modificare i rapporti de’ padroni con gli schiavi. L’ideale di una società di poveri, contenti di poco e viventi del lavoro delle loro mani, avea potuto per un momento inspirare l’indirizzo di qualche setta o di qualche ristretta conventicola in Palestina, ma urtava ora e si dissolveva contro la vastità della società greco-romana e la forma complessa de’ suoi bisogni e della sua civiltà. Lo stato di povertà dovea cominciare ad entrare, come fu più perspicuo di poi, piuttosto tra i consilia che tra i praecepta evangelica; e, dove riesciva più a diffondersi e ad essere accettato, finiva col ribadire piuttosto che minare la schiavitù, impedendo o rallentando quell’accumulazione della ricchezza, che dovea condurre alla fine della schiavitù col mettere di fronte il capitale e il proletariato, facendone al tempo stesso due avversari e due cooperatori, e dando così vita al salariato e all’economia da esso caratterizzata.

V.

Noi commettiamo pure un anacronismo riferendo ad altri tempi quell’orrore della schiavitù, che è sorto e si è sviluppato ne’ paesi di civiltà capitalistica dopo che la schiavitù è divenuta una forma economica oltrepassata. Chi vivea in paesi e in tempi, in cui la schiavitù costituiva ancora un istrumento generale ed indispensabile della produzione; costui, anche quando ne negava il fondamento naturale, ne ammetteva la necessità economica e la base giuridica di diritto civile; e potea pure, come Seneca, consigliare verso i servi la maggiore umanità e carità, ma non diveniva perciò, come si direbbe con parola moderna, un abolizionista. Infatti la ripetizione costante ed obbligatoria di certi atti, la vista ripetuta ed ordinaria di certe condizioni di fatto suscita in noi analoghi stati d’animo e sentimenti correlativi, che perciò appunto possono considerarsi come un mediato e remoto effetto del modo di produzione della vita materiale. L’ambiente, in mezzo a cui si svolge la nostra vita, diviene così la condizione costante de’ nostri atti e delle nostre abitudini più frequenti e comuni, e mutano soltanto col modificarsi e col trasformarsi di quello.

Probabilmente nessuno troverà che, ricorrendo agli apologeti, si abbia a fare con persone di fede tepida o poco pura, con uomini vissuti in tempo in cui non fosse vivo il rigoglio della fede; eppure ecco qui vari apologeti che, all’occasione, enunciano come un fatto ordinario, senza dissimulare e senza nessuno sforzo di sincerità, anzi senza pure farvi attenzione, che essi stessi posseggono schiavi. “Anche noi abbiamo servi„ dice Atenagora[30]; e Giustino[31] parla de’ servi domestici (οἰκέτας) tratti a testimoniare su’ pretesi delitti de’ cristiani. Taziano anzi, eccitando a sopportare la schiavitù, ne trova l’origine e la giustificazione nel peccato originale[32]. Tertulliano parla più volte de’ domestici, e per farne un quadro poco favorevole, dipingendoli animati da sorda avversione verso i cristiani, pronti a calunniarli, disposti ad accusarli[33].

E la cosa non farà così grande meraviglia a chi si figuri questi cristiani, non come tipi astratti assolutamente straniati dal mondo, ma come persone costrette a rimanere in mezzo alla società, partecipandone alle vicende giornaliere e sentendo, nelle idee e ne’ sentimenti modificati o smussati, il riflesso della vita di ogni giorno. Giustino[34] teneva a rilevare che “i cristiani non si distinguono nè per patria, nè per linguaggio, nè per costumanze dagli altri uomini, nè abitano particolari città, o si servono di uno speciale dialetto o menano una vita fuor dell’ordinario„. Con più forza ancora insisteva su questo concetto Tertulliano[35] respingendo l’accusa di quelli che li chiamavano “infructuosi„, e tenendo a disdire ogni simiglianza con i bramani, i gimnosofisti indiani e i sylvicolae e gli exules vitae. “Abitiamo qui con voi sulla terra — egli diceva — durante questa nostra vita e usiamo de’ tribunali, del macello, de’ bagni, delle botteghe, delle officine, delle dimore, de’ mercati vostri e di tutti gli altri commerci: navighiamo anche noi insieme a voi, e con voi militiamo e attendiamo all’agricoltura e facciamo gli scambi.......„ Atenagora, esaltando la longanimità e l’abnegazione de’ cristiani, giungeva a dire che “battuti non ripicchiavano, derubati non ricorrevano in giudizio, davano a chi chiedeva ed amavano il prossimo come se stessi„[36], ma non pensava punto a dire che facessero a meno di schiavi, anzi poco appresso affermava il contrario.

Ammessa e mantenuta l’istituzione, i consigli di pazienza e di benevolenza, dati rispettivamente a’ servi ed a’ padroni, non avrebbero dovuto fare che sorreggerla e perpetuarla, scongiurando quelle ribellioni, che, pur esse, col concorrere a renderla molesta, scalzavano la schiavitù; ma, nella pratica della vita, i reciproci rapporti erano regolati più dalla diversa natura de’ temperamenti e dalla forza delle cose che non da precetti astratti; e, per esempio, nell’episodio di Carpoforo e Callisto, padrone e schiavo, entrambi cristiani e forse de’ migliori, abbiamo un esempio di persecuzione lunga, ostinata, implacabile, sia pure comprensibile, del padrone contro lo schiavo[37].

VI.

Nel largo e profondo movimento di elaborazione e diffusione del Cristianesimo, non mancavano, è vero, sette ed eresie tendenti a spingere sino alle più remote loro conseguenze alcuni principi della nuova religione. La vista di alcuni di questi pietisti, viventi di una vita inerte e segregata, avea suggerito l’epiteto d’infructuosi, contro cui si ribellava Tertulliano. L’eresia carpocraziana si affermava nettamente comunista. Epifane[38] definiva la giustizia di Dio un “comunismo egualitario (κοινωνίαν τινὰ εἶναι μετ’ ἰσότητος) giacchè Iddio nel compartire il massimo de’ beni, la luce, “non distingue il ricco ed il povero, il reggitore del popolo, il saggio, l’insipiente, le femmine, i maschi, i liberi, gli schiavi„. Le leggi particolari sciolsero il comunismo della legge divina, onde l’apostolo ebbe a dire: Per la legge conobbi il peccato. “Il mio e il tuo subentrarono con le leggi, così che non furono più comuni nè la terra, nè i beni, nè l’amore; e Iddio fece comuni le viti, che non ricusano il loro frutto nè al passero, nè al ladro, e il frumento e tutti gli altri prodotti. La distruzione del comunismo e dell’uguaglianza per opera delle leggi creò il ladro de’ frutti e delle greggi„.

Ma questo limitato movimento di eresie consequenziarie e pel loro tempo semplicemente utopistiche, lungi dal diffondersi e radicarsi in un ambiente non omogeneo, conduceva sempre più il movimento cristiano a costituirsi sotto forma di chiesa gerarchicamente ordinata e sempre più accentrata, respingendo, come felicemente dice il Renan[39], al tempo stesso, i raffinati del dogma e i raffinati della santità. “Gli eccessi di quelli che sognavano una Chiesa spirituale, una perfezione trascendente, venivano a rompersi contro il buon senso della Chiesa ufficiale. Le masse già considerevoli, che entravano nella Chiesa, ne costituivano la maggioranza e ne abbassavano la temperatura morale al livello del possibile„.

Così quella tendenza, che per bocca degli apologèti mirava a vincere la diffidenza degl’interessi materiali, dimostrando l’innocuità del nuovo movimento religioso e la sua compatibilità con la società greco-romana; che, maggiormente accentuata, faceva presentare da Melitone la nuova fede all’Imperatore come un’alleata[40]; menava sempre più a fare della Chiesa quello che sarebbe stata poi: uno Stato nello Stato, un potere tra gli altri poteri costituiti, che poggia sullo stesso sostrato economico e vive della stessa vita economica degli altri poteri, lottando con essi o contro di essi, ma sempre per l’egemonia, ora emulo e rivale, ora alleato.

Da questo punto, sotto la pressione continua della necessità d’adattamento all’ambiente economico-sociale, il primitivo profumo di schietta carità evangelica va sempre più svanendo, mentre la semplicità e la purezza della fede cristiana restano sempre più oppresse ed alterate per l’elaborazione teologica dottrinale e l’infiltrazione della liturgia, della superstizione e del mito pagano. Del pari, il sentimento di fratellanza cede sempre più il terreno di fronte all’esigenze della organizzazione economica e legale della società, accettata ed usufruita, e di cui anzi la gerarchia ecclesiastica tende a divenire sempre più una struttura parassitaria.

Formalmente depositaria e continuatrice della tradizione evangelica, in realtà, la Chiesa non è altro che l’istrumento di fusione del mondo greco-romano con la tradizione evangelica, che in quella combinazione si scolorisce e più spesso ancora si falsa o si disperde. Per la specificazione del lavoro e delle funzioni, l’esercizio del culto e il ministero della fede, sempre più complessi nelle forme e più irti di formule e di sottili disquisizioni teologiche, diventano una professione, che stacca e separa i ministri della religione da quegli strati più umili della società[41], dal cui seno si erano elevati e di cui facevano parte. La necessità di alimentare e sostenere la gerarchia, le esigenze della tutela e della guerra fanno della Chiesa e de’ suoi membri de’ proprietari, de’ guerrieri, de’ principi, che vivono e governano e combattono come tutti gli altri principi, guerrieri e proprietari, con le norme e con i sentimenti generati e imposti dallo stadio economico, che la società attraversa, e dalla forma legale che in conseguenza di esso ha dovuto assumere.

VII.

Qual maraviglia allora, se, nell’ordine teorico e nel pratico, la Chiesa e l’ambiente cristiano sanzionano e perpetuano sia la schiavitù, sia l’altra forma, che si viene ad essa sostituendo in alcuni rami della produzione, il servaggio?

Quelli che, a scopo di polemica, hanno voluto mettere la mano nella storia civile ed ecclesiastica, particolarmente in quella de’ Concili, per rinfacciare il passato alla Chiesa, improvvidamente rivendicante il merito dell’abolizione della schiavitù, hanno avuto un compito ben facile, senz’altro imbarazzo che quello della scelta[42].

Tra i tanti, o citati, o che si possono citare, è notevole il Concilio di Gangra del 324, per uno de’ cui canoni “se qualcuno, sotto il pretesto di pietà religiosa, insegnava allo schiavo ad avere in non cale il padrone, o a sottrarsi al servizio e a non servire con benevola disposizione e con ogni amore, s’invocava l’anàtema su lui„[43].

La cosa più notevole, anzi, in questi canoni è l’inconscienza perfetta, con cui si tratta degli schiavi e de’ servi, come di esseri, il cui stato non abbia in sè nulla d’inumano e di anormale. Vescovi ed arcidiaconi sono chiamati a presenziare le vendite degli schiavi[44]. L’uccisione del servo si sconta con la scomunica di due anni, o con la penitenza, che va da’ due a’ cinque e a’ sette anni, al più[45]. Altre volte un motivo religioso non fa che creare nuove cause di schiavitù e nuovi schiavi, sia che la schiavitù venga minacciata come pena agl’infedeli, sia che s’irroghi alle donne viventi in illecito connubio con gli ecclesiastici e, quel che è più, a’ figliuoli nati da tale unione[46].

Le incapacità de’ servi vengono sancite, o ribadite[47]. Le stesse restrizioni imposte al libero commercio degli schiavi, col solo scopo d’impedire la vendita de’ servi cristiani ad Ebrei ed a Pagani, non fanno che meglio ribadire e rifermare la legittimità del possesso di Cristiani da parte di Cristiani[48]. Il diritto di asilo delle chiese e de’ luoghi sacri viene a grado a grado limitato rapporto a’ servi, che vengono restituiti a’ padroni sotto promessa d’intera o parziale impunità, promessa del resto non di rado violata[49].

La Chiesa estendeva la sua azione, rendeva più salda la sua compagine, affermava meglio il suo potere tra il decadere di alcune potestà civili e il sorgere di altre, accrescendo nella stessa misura i suoi beni e con essi i suoi servi e i suoi schiavi, menzionati, ad ogni passo, nelle donazioni e ne’ lasciti fatti ad essa[50]; e, quanto più s’ingolfava e si cointeressava nella vita economica del suo tempo, s’immedesimava pure con le sue norme e i suoi criteri, dando ad essi il suggello della sua ricognizione canonica. Nelle epigrafi cristiane, così semplici e così scevre di allusioni alla vita temporale, accade pure qualche volta, ad epoca inoltrata, di trovarvi la traccia del possesso di schiavi, con un accenno, a titolo di lode speciale, (tanto forse un siffatto merito era poco frequente) alla benignità mostrata verso di loro (famulisque benignus, mancipiis benigna, blandus servis)[51].

E, come ogni stato sociale dà luogo ad una teoria che lo spiega e lo giustifica, così il pensiero cristiano, ora ricongiungendosi più o meno consapevolmente, più o meno visibilmente, ad Aristotile, ora dominato dalla preoccupazione delle necessità, imposte dalla contemporanea vita sociale, e dalla preoccupazione di risolvere la contraddizione tra lo stato di fatto e l’idea della giustizia divina, legittima anch’esso la schiavitù, dandole una base razionale.

Agostino, come già innanzi Taziano, trova la remota causa della schiavitù nel peccato e, storicamente, vede in essa una conseguenza delle guerre. La sua teodicea poi, da un lato, e dall’altro la fusione del pensiero pagano e cristiano gli fanno vedere nell’obbedienza illimitata, quale è prescritta dalle lettere apostoliche, un modo di purgare il peccato, e gli fanno concepire la schiavitù come un instituto di protezione e di direzione, reminiscenza ed elaborazione della teoria aristotelica della schiavitù[52]. Questo eccitamento all’obbedienza, sentita e devota, è quindi una conseguenza diretta del suo modo di considerare la servitù; ed alla religione cristiana, pel modo onde permette di considerare la schiavitù e per averla così ribattezzata, debbono, secondo lui, essere grati schiavi e padroni; gli uni, perchè vi trovano un mezzo di elevazione spirituale, gli altri anche perchè essa induce così un principio di ordine nelle loro case e dissuade dalla rivolta[53].

In Tommaso d’Aquino la teoria aristotelica della schiavitù riceve una nuova affermazione e, attraverso una serie di distinzioni e di deduzioni, l’istituzione è ricondotta a un certo suo speciale fondamento di ragione.

De’ modi di modificare la legge naturale per addizione, che non viola il diritto di natura, o per sottrazione, che conduce ad una conseguenza contraria, l’introduzione e il mantenimento della servitù rientrerebbero nella prima categoria “..... La distinzione de’ possessi e la servitù non sono state indotte dalla natura, ma dalla ragione umana per utilità della vita umana, e così anche in questo la legge di natura non è mutata che per addizione„[54].

Per più lunga via il Doctor Angelicus viene altrove alla stessa conclusione, guardando al diritto naturale, in quanto riflette i rapporti delle cose considerate in sè stesse, o nella loro reciproca convenienza. “In un primo modo [qualche cosa è messa in rapporto con un’altra] secondo la considerazione assoluta della cosa stessa: così il maschio per ragione sua propria è messo in rapporto con la femina, talchè generi da lei, e il padre con il figlio, così che l’alimenti; in un secondo modo, qualche cosa è naturalmente commisurata ad un’altra, non per ragione sua propria assoluta, ma secondo qualcosa che ne consegue: per esempio la proprietà de’ fondi. Se si considera un campo assolutamente, non vi è ragione per cui sia di quello piuttosto che di questo; ma, se si considera in rapporto all’opportunità della coltura ed al pacifico suo uso, ha una certa ragione di rapporto, perchè sia di uno piuttosto che di un altro, come è dimostrato dal filosofo nel libro secondo della Politica (cap. 3). L’apprensione assoluta di qualche cosa non solo conviene all’uomo, ma anche agli altri animali, e però il diritto, che si dice naturale, secondo la prima maniera, è comune a noi e agli altri animali. Ma dal diritto naturale si distingue il diritto delle genti, come dice il giureconsulto (lib. I, Dig., de just. et jure), perchè quello è comune a tutti gli animali, questo solo agli uomini ne’ comuni loro rapporti. Considerare ora qualche cosa, riferendola a ciò che ne consegue, è proprio della ragione, e per ciò stesso è, per l’uomo, naturale secondo la ragione naturale che la detta; onde dice il giureconsulto Gaio che la ragione naturale ha stabilito tra gli uomini quanto si conserva (lib. 9, ff. cod.) ugualmente da tutti e si chiama diritto delle genti. Con ciò è chiarita la risposta alla prima questione. — Rispondendo alla seconda, giacchè, considerando in via assoluta, non v’è ragione naturale che costui sia servo piuttosto che un altro, ma solo secondo qualche utilità che ne deriva, in quanto è utile a costui l’essere retto da uno più sapiente di lui e all’altro di trarne vantaggio, come, si dice nel 1º lib. della Politica (cap. 6), ne viene che la servitù spettante al diritto delle genti è naturale nella seconda e non nella prima maniera„[55].

E questo riconoscimento e questa legittimazione della schiavitù si trasmettono tradizionalmente attraverso gli scrittori, specialmente cattolici, sino ne’ meno lontani trattati di teologia e ne’ catechismi, intesi a divulgare e rendere più popolare la dottrina[56]. E quanto più la schiavitù si limitava a razze inferiori e a popolazioni non cristiane, tanto più il concetto della sua legittimità ne avea aiuto, e cresceva per l’illusione di salvare delle anime, elevandole alla vera religione[57].

Si è detto, è vero, che il sentimento religioso cristiano avrebbe concorso all’abolizione della schiavitù anche con le numerose manumissioni, di cui direttamente e indirettamente sarebbe stato causa[58].

Ma anche qui giova intendersi. Seguendo la storia de’ concili e del diritto ecclesiastico, non si può non restare colpiti dagl’inciampi, dalle restrizioni e da’ divieti imposti e rinnovati alle manumissioni de’ servi di proprietà ecclesiastica. Per tacer d’altri[59], è noto il canone del Concilio di Epaôn[60] che vuole “non sia lecito all’abate manomettere gli schiavi donati a’ monaci; giacchè troviamo ingiusto che, mentre i monaci debbono quotidianamente attendere al lavoro campestre, i loro servi se ne stiano in ozio„. Tutte le cautele ordinate allo scopo d’impedire le distrazioni e il baratto della proprietà ecclesiastica rendevano, per sè sole, più difficili e rare tali manumissioni; sicchè anche uno scrittore non sospetto, come il Muratori[61], ha potuto dire che “son rare le manumissioni fatte dalle chiese e da’ monasteri dell’uno e dell’altro sesso, non per altra causa, a quanto sembra, se non perchè la manumissione è una specie di alienazione, ed era interdetto di alienare i beni ecclesiastici, non solo da recenti ma anche da antichi decreti de’ Concili„.

Guardando in ogni modo a varie delle manumissioni, fatte anche da ecclesiastici, accade di vedere indicato come motivo della manumissione una ragione utilitaria chiaramente espressa dalle frasi “Nostra quoque plurimum interesse„ “attendentes multimoda commoditatum genera„ “attendentes utilitatem nostram„. “Le terre che ora sono deserte ed incolte — dice l’arcivescovo di Besançon — saranno, dopo le affrancazioni, messe a coltura, arricchite di piantagioni e di edifici, in guisa che anche le rendite de’ padroni dovranno moltiplicarsi ed aumentare„[62].

In altri casi, è vero ed è attestato da documenti, le manumissioni avvengono per motivo religioso, per la salute dell’anima; ma, per quante siano queste manumissioni, non saranno mai tante, quante ce ne provano e ce ne lasciano supporre le iscrizioni a noi pervenute del muro di Delfo[63] e la storia romana degli ultimi secoli e le relative restrizioni legislative; eppure non si sarà molto facilmente disposti a mettere anche il santuario di Delfo tra i coefficienti dell’abolizione della schiavitù. Vedremo appresso che le manumissioni possono considerarsi piuttosto come un indizio ed un effetto, che non come una causa della decadenza dell’economia a schiavi; reagiscono su questa, solo in quanto concorrono a ingrossare quel proletariato, il cui sviluppo è condizione alla fine della schiavitù. Ma quando l’economia a schiavi non ha perduta ancora la sua ragion di essere, e non si sono prodotte ancora le condizioni dell’economia, che ad essa si sostituisce; le manumissioni non fanno che svecchiare e rinnovare la massa degli schiavi, senza intaccare la instituzione: son pari all’opera di chi sfronda e pota una pianta senza toccare le radici e neanche il tronco, che perciò metterà presto nuovi e più vigorosi germogli.

VIII.

Intanto, è noto, come, agli occhi de’ più, le ideologie, lungi dall’essere, anch’esse, una conseguenza più o meno remota ed un prodotto più o meno mediato dell’ambiente artificiale economico, che gli uomini progressivamente son venuti formando e trasformando, sono invece la causa e la ragione, il principio dinamico, insomma, delle trasformazioni sociali. A quelli, che guardavano la storia anche da questo punto di vista, non potea sfuggire come, indipendentemente dal movimento cristiano, la natura umana era già stata riconosciuta e rivendicata nello schiavo, il fondamento naturale della servitù era stato già scosso e poi demolito. Poichè era sorta l’idea del cosmopolitismo e si era andato formando un più generale ed elevato concetto della consociazione umana e della persona umana, si era venuto ad inculcare, direttamente e indirettamente, non meno che nel Cristianesimo, un trattamento umano degli schiavi.

Già Euripide[64] avea detto che “in molti schiavi non vi è di brutto che il nome, mentre l’animo è più libero che non sia quello de’ non asserviti„, e Filemone[65] avea detto nella maniera più esplicita che “se anche taluno è schiavo, è pur uomo non meno del suo padrone„. Lasciando stare Terenzio[66], da cui la generica qualità d’uomo era evocata pure in un verso, tratto poi ad assai più largo significato di quello ch’ebbe in realtà; non si può leggere, senza averne la più viva impressione, la lettera, con la quale Seneca[67], che riassumeva e sviluppava il pensiero stoico, esprime, anche più chiaramente che altrove, il suo concetto e il suo sentimento intorno agli schiavi: “Son servi; son bene uomini; son servi; anzi camerati; son servi, anzi umili amici; son servi, anzi consorti della nostra servitù, se vorrai solo considerare per un momento quale potere abbia la fortuna verso noi e verso loro. Perciò rido di costoro che hanno a vergogna lo stare a cena con i servi.....„. “Vuoi tu riflettere come questo, che tu chiami tuo servo, ha la medesima tua origine, sta sotto il medesimo cielo e respira, vive, muore come gli altri? Tanto tu puoi allora vederlo libero, come a lui è dato poterti vedere servo„..... “Questo è il riassunto de’ miei precetti. Vivi con l’inferiore come vorresti che un tuo superiore vivesse con te. Tutte le volte che potrai pensare a quello che ti è permesso verso il tuo schiavo, ti venga in mente che altrettanto dev’essere lecito al tuo padrone..... Vivi col servo con animo clemente, più ancora, amichevolmente, e conversa con lui e con lui consigliati e chiamalo alla tua mensa„.

È difficile concepire, tanto più se si guarda al tempo e all’ambiente in cui furono scritte, parole più elevate ed umane; e non era punto difficile che di esse e della tradizione filosofica, da cui emanavano, si vedesse un riflesso ed un effetto diretto nel punto di vista teorico, da cui omai i giureconsulti romani guardavano la schiavitù; che ad esse si rannodassero le disposizioni che mitigavano e disciplinavano la condizione de’ servi, e che allo stesso impulso di pensiero si riportasse per una serie di gradi il lento sparire della schiavitù[68].

Pure, chi rifletta, comincerà a dubitare fortemente dell’efficacia delle parole di Seneca e degli stoici, quando veda, senza andar fuori della stessa lettera citata, come quelle parole si perdessero inascoltate, e consideri come quel movimento di pensiero non uscisse da una breve cerchia di persone e si andasse sempre più, da un lato, attenuando e, dall’altro, mostrando impotente contro il mondo che voleva modificare. Se ne persuaderà ancor meno, considerando da quali principi movesse la filosofia stoica ed a qual fine intendesse[69].

Socrate, di fronte all’impotenza delle scienze fisiche a risolvere i problemi della filosofia, ne avea cercato in sè stesso una più soddisfacente risposta, spostando l’oggetto dell’indagine dal mondo esterno nel mondo interiore. La filosofia platonica e l’aristotelica si erano mostrate impotenti a risolvere nel campo delle istituzioni politiche i problemi della vita pratica e a realizzare nell’ambito dello Stato il compimento del dovere e del benessere umano; mentre gli Stati, che aveano costituito il sostrato o il modello della speculazione platonica ed aristotelica, decadevano e ruinavano, esauriti, sotto l’incalzare degli avvenimenti e di esigenze più vaste. La filosofia stoica, con un proposito eminentemente pratico, sorgeva per risolvere, fuori e indipendentemente dalla politica, il problema morale, ponendo termine al dualismo e al contrasto platonico e aristotelico tra mondo interiore ed esterno, tra il pensiero e la realtà, col dare la prevalenza all’elemento razionale e col cercare nell’equilibrio dello spirito e nella conformità dell’azione individuale all’ordine razionale quel benessere e quella regola della vita, che inutilmente erano stati chiesti ed ora non si potevano neppur più chiedere ad uno o ad un altro ordinamento politico.

La base eminentemente subbiettiva della morale stoica e il contrasto con la realtà della vita, che, disconosciuta, reagiva e rivendicava tutti i suoi diritti, hanno fatto sì che la filosofia stoica, secondo i diversi tempi e i diversi suoi seguaci, si presentasse talvolta sotto parvenze un po’ discrepanti; rasentando talora la dottrina e l’atteggiamento de’ cinici e tal’altra inclinando ad un mal dissimulato opportunismo; ora predicando l’astensione dalla vita politica, ora accettando di parteciparvi; ora guardando alla vita dall’alto, quasi con olimpico dispregio, or fecondando con un senso di benevolenza, che diveniva quasi pietà e filantropia, il suo cosmopolitismo teorico[70]. Ma, attraverso tutte queste varietà accidentali e queste attenuazioni, rimane sempre, come fondo della dottrina, che la sapienza e la felicità della vita consistono nell’emanciparsi, nella forma più assoluta, dal mondo esteriore e dagli affetti, intesi in maniera ora più larga ora più stretta, come quelli che attestano appunto l’azione del mondo esterno su noi. Riporre l’ideale della vita in ciò che dipende esclusivamente ed assolutamente da noi (τὰ ἐφ’ ἡμῖν); e, rispetto a ciò che è fuori di noi (τὰ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν) che da noi non dipende, che che esso si sia[71] — ricchezza, salute, figliuoli, oppressione, lusinga — adottare il supremo rimedio della tolleranza e della rinunzia (ἀνέχου καὶ ἀπέχου), mantenendo ad ogni costo la serenità dell’animo (ἀπαθία)[72]: ecco i criteri fondamentali e le regole di condotta della scuola stoica[73].

Secondo la bella immagine di M. Aurelio[74], la vita dovea essere pari a “quella fonte limpida e dolce che, offesa a parole da chi le sta accanto, non cessa dal versare la sua acqua dolce: infangata ed insozzata, subito disperde ed elimina la bruttura e non ne resta punto maculata„.

Un’azione diretta quindi a modificare legalmente l’istituzione della schiavitù, o ad abolirla, è fuori dell’orizzonte della filosofia stoica; anzi implica una palese contraddizione alla sua dottrina, perchè avrebbe fatto dipendere da un diverso rapporto esteriore degli uomini e delle cose, da qualche cosa di mutevole ed accidentale, quello che occorreva chiedere soltanto ad una disciplina tutta interiore della propria anima.

“Fa quel che la natura comanda — diceva M. Aurelio —; opera se ti sia dato, e non curarti se qualcuno lo saprà, nè sperare la repubblica di Platone„[75].

L’utopia politica era così eliminata e resa inutile dall’utopia morale.

E Seneca scrivea tutta una lettera[76] per contraddire chi diceva che i cultori della filosofia fossero orgogliosi e ricalcitranti e dispregiatori de’ magistrati e de’ re e di quelli da cui si amministrava lo Stato. “Quell’uomo puro e sincero — egli diceva — che si appartò dal foro, dalla curia e da ogni amministrazione dello Stato, per ritrarsi nella cura di cose maggiori, ama quelli per opera de’ quali gli è lecito di far ciò, e da solo attesta loro la sua gratitudine, e si professa obbligato ad essi che non lo sanno neppure„.

Di una emancipazione civile degli schiavi non si trova accenno negli stoici, al pari che negli altri loro contemporanei: era infatti fuori l’orizzonte economico e giuridico di tutti, e per gli stoici, si aggiunga, era fuori l’ambito della loro attività.

Seneca possiede servi, e quanti! Trova anzi ragione di ammirarsi e di compiacersi, quando un improvviso incidente di viaggio gli mostra che possono bastargliene anche meno[77]. Perfino Diogene il Cinico, la cui filosofia rappresenta come l’iperbole dello stoicismo, ne avea uno[78].

Schiavitù e libertà (δουλεία καὶ ἐλευθερία) hanno negli stoici un significato tutto diverso da quello che si usava attribuire a queste parole nell’uso generale e nel linguaggio tecnico giuridico.

La libertà, per gli stoici, consiste nel fatto che la volontà non è determinata dal mondo esteriore, ma, pur sotto l’azione degli agenti esterni, dalla sua propria natura[79].

“Libertà e schiavitù — dice Epitetto[80] — una è il nome della virtù e l’altra del vizio, entrambe creature delle volontà. Chi non partecipa di questa, non conosce nè l’una nè l’altra. L’anima è usa a comandare al corpo e a quelle cose che concernono il corpo e non partecipano dell’elemento razionale. Quindi nessuno è schiavo, se lo spirito rimane libero„.

E altrove: “La fortuna è una trista catena del corpo e il vizio è altrettale dell’anima. Chi ha il corpo libero e l’animo in ceppi, è schiavo; chi, invece, ha il corpo legato e l’animo sciolto, è libero„[81].

“Ciò che turba gli uomini — aggiungeva lo stesso Epitetto[82] — non sono le cose, ma il punto di vista da cui essi considerano le cose„. Coerentemente a questo principio, egli potea dire alla divinità, in cui s’immedesimavano la sua ragione e la ragione universale, con un linguaggio che richiama quello posteriore degli apologèti cristiani: “Menami dove vuoi; cingimi la veste che vuoi. Vuoi che io governi, che viva da privato, che resti, che fugga, che viva in povertà o nella ricchezza? Io di ognuna di queste cose ti loderò presso gli uomini: io mostrerò quale è la vera natura di ognuna di queste cose„[83].

La dissertazione sulla libertà[84] è tutta una minuta, insistente e, volta a volta, paradossale contraddizione del concetto comune e di quello civile della libertà, mostrando, in diverso ordine di rapporti, come usurpi il nome di libero il console e il patrizio, l’usurpi l’amante, e come invece libero sia chi, a qualunque stato appartenga, ha talmente disciplinato l’animo da saper tutto sopportare senza lasciarsi vincere dal dolore, e che può a tutto rinunziare senza lasciarsi trascinare dalla passione: tetragono a qualunque perdita, sia pur quella dell’integrità corporale e della salute, sia pur quella delle persone più care (Diss., 4, 1, 111 sgg).

M. Aurelio prende spesse volte in prestito le sue immagini dal mondo inorganico[85] per proporle come modello allo stoico; e in verità lo stoicismo, per voler troppo sollevare lo spirito, finiva per concepirlo come qualche cosa d’inorganico.

Così questa filosofia stoica, che era sorta con un carattere pretensiosamente pratico, ora, per un’intima elaborazione, e di deduzione in deduzione, finiva in una astratta speculazione ed in una eccentricità sociale, contraddicendo e contraddetta alla sua volta dalla realtà, smentendo e facendosi smentire alla sua volta dalla società, in mezzo a cui era bandita.

Anche chi non creda alla tradizione più sfavorevole a Seneca[86] e non si lasci impressionare dall’ombra fosca ch’essa vorrebbe proiettare su lui, troverà un curioso ed interessante oggetto di studio, vedendo, nelle stesse opere di Seneca, la teoria smentita dalla pratica, le concessioni e le distinzioni insinuate nella stessa salda compagine de’ principî dalla necessità delle cose. Come dà a pensare il vedere questo sapiente, che predica il dispregio delle apparenze, vergognarsi della rustica vettura, che un accidente di viaggio lo costringe a prendere![87] Come si resta colpiti dal sentirgli dire che non bisogna perdere la calma dello spirito per nulla[88], e vederlo intanto a spargere querimonie sul suo esilio in Sardegna[89], lui che pure dirà altrove che ogni luogo è patria al sapiente[90]. E che effetto fa il sentirgli negare il diritto di commuoversi per qualsiasi male[91] e il sentirgli confessare di aver pianto[92] e il vederlo a ingrandire i piccoli pericoli[93], schivare le grandi difficoltà della vita, adulare![94].

Così la filosofia stoica, anch’essa, mostrava la sua impotenza a rinnovare le condizioni della vita con un mezzo ed in un campo esclusivamente spirituali.

Distinta dal Cristianesimo per varie e fondamentali discrepanze[95], avea nondimeno con esso molti punti di contatto. L’una e l’altro spostavano il centro di gravità della vita, l’una nella vita interiore dello spirito, l’altro in cielo. Entrambi rinunciavano alla lotta, talora appartandosi dal campo delle sofferenze umane, tal’altra portandovi — l’una meno e l’altro più — una voce consolatrice; e tutti, ignari del loro tempo e dell’avvenire, rinunziavano, in teoria, ad ogni efficace sforzo per mutare le condizioni della passeggiera vita presente e, in pratica, finivano col soggiacere alla tirannia del mondo esterno, alla forza degli eventi e alla necessità delle cose, malamente e imprudentemente rinnegate.

La setta filosofica, più rigida; più ragionatrice, più schematica, perdeva le ragioni della vita e s’isteriliva rimpetto alla setta religiosa, che, sviluppando tutto il suo contenuto fantastico e affettivo, si diffondeva seducendo le immaginazioni, e si consolidava ricorrendo a tutte le inconseguenze del sentimento e assimilandosi al tempo stesso l’ordine sociale esistente per farne il sostrato della sua gerarchia.

Intanto il mondo procedeva, e potea parere anche che gli rivelasse una nuova coscienza chi non facea che raccoglierne l’eco dispersa. Dire che la più elevata morale umana e il cosmopolitismo, che trovavano una espressione nella scuola stoica, avessero in questa la loro origine e per essa soltanto entrassero nel campo della civiltà; potrebbe fors’anche equivalere al dire che la terra si muove, perchè qualcuno ne ha dimostrato il moto, e non già che qualcuno ne ha dimostrato il moto, perchè essa si muove. In verità può forse essere più rispondente alla realtà il pensare che la nuova morale umana e il cosmopolitismo si svolgessero naturalmente da’ nuovi rapporti di vita creati dall’attività multiforme, feconda, diffusa dell’epoca ellenistica e nell’ambito dello stato universale, in cui si veniva sempre più trasformando il dominio romano.

Il mondo procedeva e, senza che i contemporanei, strumenti essi stessi della rinnovazione, ne potessero apprezzare gli effetti meno prossimi, veniva creando le condizioni di una nuova forma di produzione, di una nuova organizzazione economica, che si surrogava alla precedente ed eliminava a grado a grado la schiavitù, rendendola non solo inutile, ma facendone un inceppo allo svolgimento economico e morale della società.

Ma, non occorre dimenticarlo, era questa trasformazione obbiettiva del modo di produzione e delle sue condizioni d’essere che eliminava gradualmente la schiavitù, non già l’opinione soggettiva della scarsa utilità sua; opinione, che, in quanto diveniva coscienza individuale o comune, era pur sempre una conseguenza di quel fatto.

Chi dice che la schiavitù venne meno, perchè gli uomini si accorsero di poterle sostituire più utilmente qualche altra cosa, crede di essere agli antipodi di chi attribuisce la fine della schiavitù al formarsi di un nuovo concetto morale della sua legittimità e de’ rapporti tra schiavi e padroni; eppure egli guarda la storia dallo stesso punto di vista. Infatti, non è un diverso rapporto delle nostre condizioni di vita, una metamorfosi dell’economia sociale, ciò che spiega, in ultima istanza, le nostre nuove ideologie, ma son queste invece che inducono la modificazione degli ordini economici e civili? Ebbene, allora i mutamenti sociali possono essere spiegati, tanto con l’azione di idee religiose e morali, quanto con quella di un ragionamento utilitario; e sarebbe un errore psicologico il sostenere che, sempre e in ogni cosa, l’azione è determinata da uno scopo di utilità immediata e materiale. Inoltre, col dire che la schiavitù sarebbe stata eliminata dalla sopravvenuta opinione della sua scarsa utilità, si sposta e si caccia un po’ indietro la questione piuttosto che non la si risolva, e si elude la spiegazione del fenomeno, mettendo innanzi una spiegazione che essa stessa ha bisogno di essere spiegata. Giacchè nessuno potrà fare a meno di chiedersi, perchè mai, e in virtù di qual fatto, sorgesse questo nuovo concetto della funzione della schiavitù, e perchè sorgesse in un periodo della storia piuttosto che in un altro.

IX.

Dunque il sorgere del Cristianesimo e, in genere, le nuove correnti d’idee, la rinnovata coscienza morale e religiosa non valgono a spiegare il tramonto della schiavitù?

E allora dove ne cercheremo la causa?

“Occorre — dicevano Marx ed Engels in un piccolo memorabile scritto — “occorre tanto acume per comprendere che con le condizioni di vita degli uomini, con i loro rapporti sociali, con la base della loro società, mutano anche i loro modi di vedere, i loro concetti, le loro opinioni e, in una parola, anche la loro coscienza?

“Che altro mostra la storia delle idee, se non che la vita, la produzione morale si trasforma col trasformarsi della produzione materiale?

“Si parla d’idee che portano la rivoluzione in una intera società; ma con ciò si esprime solo il fatto che si sono formati gli elementi della nuova società nel seno dell’antica e che, col perire delle vecchie condizioni di vita, tramontano, di pari passo, le vecchie idee„.

L’uomo per provvedere gradatamente a’ suoi bisogni, sempre crescenti, trae profitto dalla natura in mezzo a cui vive; e, ciò facendo, la modifica necessariamente, con azione incessante e progressiva, formando nell’ambiente naturale un ambiente artificiale. Da questo comune sostrato, come da un terreno una flora, germogliano, in forma sempre più complessa, tutte le manifestazioni morali e giuridiche, le quali variano col variare delle condizioni materiali, che ne sono l’occasione e il presupposto. Le leggi, i costumi, le idee, le istituzioni, sono, al tempo stesso, derivazione più o meno remota e mezzo di conservazione della convivenza umana in ogni stadio del suo sviluppo.

L’ambiente artificiale, intanto, la struttura economica, fattura e fattore della società, si trasforma senza interruzione con lo svolgersi e il progredire delle cause stesse che l’hanno prodotto, cioè de’ modi sempre più perfetti e più intensi di usufruire l’ambiente naturale; e così, automaticamente, nel seno stesso del vecchio si creano nuovi ambienti artificiali e nuove strutture economiche e, come conseguenza, nuove forme di vita giuridica e morale.

Le trasformazioni sociali sembrano l’opera consapevole e diretta degli uomini, è, in realtà, ne sono soltanto l’effetto mediato e in parte inconsapevole, perchè la loro origine e la loro causa, più o meno visibili, si debbono cercare nel vario grado raggiunto dagli uomini nell’appropriarsi e utilizzare i mezzi, con cui soddisfano alle loro più immediate esigenze. Nulla va perduto di quanto gli uomini compiono materialmente e moralmente, ma ogni sforzo individuale va a fondersi, come in una grande risultante, nella struttura economica formata nel corso delle generazioni, dalla quale prendono le mosse e sono determinate, in via diretta o indiretta, prossima o lontana, le rivoluzioni politiche e sociali ed anche quelle del pensiero e de’ sentimenti con tutte le conseguenti e varie manifestazioni.

Così tutto nella storia è soggetto, per necessità intrinseca, ad un perenne mutamento, ed ogni forma sociale sviluppa ed alimenta, essa stessa, con i germi di una forma diversa che ne prenderà il posto, il principio della sua dissoluzione.

In ciò consiste il processo dialettico della storia. Esso trova nello svolgimento delle forze produttive la sua ragione d’essere e la causa ultima a noi nota; ha nel grado di sviluppo del modo di produzione e nella forma di produzione il presupposto e la condizione del complesso de’ suoi fenomeni, e si svolge maestosamente attraverso i secoli con manifestazioni diverse di aspetti e di gradi, d’epoca in epoca.

È dunque nella stessa evoluzione economica dell’antichità, che si dovrà cercare la soluzione del problema storico che ci siamo proposto.

Questo saggio intenderebbe appunto a rintracciare storicamente le cause, che determinarono il tramonto della schiavitù nel mondo antico, e la loro genesi, con l’indirizzo che ho esposto e, insieme, con pieno ossequio allo stato obbiettivo de’ fatti.

L’economia antica, considerata nel suo insieme e specialmente nel suo periodo iniziale, ha come precipuo carattere questo: che i mezzi di produzione e la mano d’opera sono riuniti presso la stessa persona, sia che la produzione avvenga individualmente, sia che avvenga per la cooperazione di schiavi; e inoltre il produttore, inizialmente almeno, produce per provvedere ad un suo privato o familiare bisogno e con lo scopo del consumo diretto.

L’economia moderna ci presenta, almeno nella sua forma più rilevante, dissociati i mezzi di produzione e la mano d’opera; e il prodotto ha essenzialmente carattere di merce, non è fatto cioè per provvedere al consumo diretto del produttore.

Lo svolgimento delle forze produttive che da una forma di economia ha sviluppata l’altra e ne spiega l’origine, ha pure eliminata la schiavitù, che, con un evidente e notevole processo dialettico, ha col suo stesso crescere e dilatarsi apparecchiata la sua fine.

La schiavitù, contenuta in limiti modesti ne’ tempi e presso i popoli meno economicamente progrediti, concorse all’iniziale accumulazione della ricchezza; e, per una reciproca azione, l’accumulazione e la schiavitù tendevano insieme a svilupparsi sino a raggiungere il più alto grado compatibile con le condizioni della civiltà antica.

Il capitale, sorto da prima come capitale commerciale[96], si andava in parte convertendo in capitale industriale, in parte, con la sua pressione, dava la spinta al sorgere de’ rudimenti del sistema capitalistico, cioè di un’economia in cui il prodotto non serve più all’uso personale ed immediato del produttore, ha bensì carattere di merce.

Ma, per dirlo con le parole del vecchio Seneca. “le ricchezze sorgono da molte povertà„; e quest’accumulazione primitiva, sopra tutto nel campo dell’economia agricola, avea per effetto diretto l’espropriazione delle masse, la creazione di quel numeroso proletariato, ch’è come la chiave di volta di tutta la storia antica, e i cui bisogni, il cui sostentamento e la cui attitudine ci dànno la spiegazione di tanti degli avvenimenti e del sorgere e del decadere delle istituzioni del mondo antico.

Dato il capitale ed il proletariato, questi due elementi della produzione, questi due cooperatori ed avversari, questi due elementi chiamati a convivere e a contendere tra loro, la schiavitù perdeva la sua ragione d’essere ed era ormai destinata ad essere eliminata come superflua.

In pari tempo, il capitale, non commisurando più la produzione al bisogno ma al suo impiego, tendeva a moltiplicare la produzione, a specificarla e variarla, ad affinare e sviluppare la tecnica; e dovea quindi sentire sempre più l’insufficienza e la scarsa produttività del lavoro servile; che prima, o non era rilevata e sentita, o, sentita, rimaneva indifferente.

Perchè poi questo movimento che conduceva direttamente all’economia capitalistica e all’adozione generale del salariato, approdasse, indugiandovisi, ad una forma intermedia come il servaggio e l’artigianato, è anche cosa che trova la sua spiegazione nelle condizioni del capitale e della massa lavoratrice e nelle particolarità che accompagnarono la caduta dell’impero romano.

Come sarà meglio dimostrato appresso, il crollo dell’Impero e le invasioni barbariche, che ne furono la causa più prossima e più appariscente, esercitarono un’azione violenta e perturbatrice sull’iniziata evoluzione della forma di produzione, e favorirono, come effetto immediato, il regresso verso una forma economica più primitiva e rudimentale, verso il servaggio; ma a torto si considererebbero come le cause determinanti e della fine della schiavitù, che, rósa già da tempo alle radici, sopravvisse alla caduta dell’Impero[97], e della servitù della gleba, che, già prima di quegli eventi, era sorta e si veniva sviluppando sotto l’azione di cause più complesse e continue.

Non in tutti i popoli dell’antichità è possibile seguire il processo evolutivo di cui si è fatto cenno, sì perchè lo sviluppo economico di varî d’essi rimase a lungo rudimentale, e non presenta quindi dal nostro punto di vista interesse, sì perchè non di tutti, anzi di pochi, abbiamo notizie tali, che, pur nella loro incompiutezza, ci permettano di scorgere e d’indurre positivamente le tracce della lotta tra uno ed un altro ordinamento economico. Ma la storia di Atene e la romana ci offrono un utile campo d’indagine e ci consentono di trovare un addentellato alla nostra struttura economica, di cui contengono in sè i germi e simulano anche qualche volta, in qualche punto, le forme.

Il crescere del numero degli schiavi e l’azione che a loro si può attribuire sulla vita economica, la formazione di un proletariato e la sua funzione economica e politica, lo sviluppo del capitale commerciale, la concorrenza del lavoro libero e del lavoro servile, i rudimenti del credito e d’imprese industriali; sono nella storia ateniese come tante pietre miliari del cammino verso una struttura economica diversa da quella fondata sulla schiavitù.

Senonchè, col rapido decadere della importanza politica di Atene, questi fenomeni si alterano, e noi perdiamo anche il modo di seguirli distintamente nelle loro successive vicende. Ma nella storia romana quei fenomeni e quel processo si ripetono in forma più intensa, su di una scala più vasta, con persistenza maggiore, in un assai più lungo giro di tempo; e in questo impero universale, che cerca di accomunare e fondere l’Oriente e l’Occidente e in cui tutto il lavorìo lento e larvato dell’epoca ellenistica porta i suoi frutti nel campo della vita pratica e in quello della vita morale, noi possiamo vedere a poco a poco dissolversi e indi ruinare la vecchia compagine politica, appunto con lo svilupparsi e il grandeggiare delle cause e degli elementi, onde sorgeranno la nuova economia e la nuova civiltà.