INLEIDING.

§ 1. Naam en begrip der Dogmatiek.

1. De naam dogmatiek is nog van jonge dagteekening. Vroeger waren gansch andere namen in gebruik. Origenes gaf aan zijn dogmatisch hoofdwerk den titel περι ἀρχων. Augustinus omschreef zijn Enchiridium ad Laurentium door de bijvoeging, sive de fide, spe et caritate. Johannes Damascenus gaf eene Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως. Met Isidorus Hispalensis komt de naam Sententiæ op, die in de 13^de eeuw plaats maakt voor Summa theologiæ. Melanchton sprak van Loci communes rerum theologicarum, sive hypotyposes theologiæ. De uitdrukking loci is aan Cicero ontleend, en eene vertaling van het grieksche τοπος. Aristoteles verstond onder τοποι de algemeene regelen der dialectiek, die van zichzelf bekend waren en vaststonden en daarom als στοιχεια των ἀποδειξεων dienst konden doen, Rhet. lib. II c. 22 § 13. Metaph. lib. IV c. 3 § 3. Cicero bracht deze leer der τοποι van de dialectiek op de rhetorica over, en verstond er die plaatsen door, waar de redenaar de argumenten vinden kon, die hij in zijne rede noodig had. Hij verklaart de uitdrukking door sedes, notæ argumentorum, en wijst als zulke bronnen aan het begrip, de definitie, de divisie, de grondbeteekenis van het woord, de synoniemen enz. Top. II c. 2. Dit gebruik van het woord loci stemt met de beteekenis bij Aristoteles niet geheel overeen, en werd in de latere logica nog meer gewijzigd. Melanchton zelf verklaart in zijne Dialectica, lib. IV de uitdrukking loci door signa quædam, quibus rerum, quæ dici tractarique debent, capita indicantur. Loci communes zijn volgens Cicero, de Orat. III 27. Brutus 12, zulke stellingen, die op geen bepaald object betrekking hebben, algemeen zijn en daarom altijd en overal gelden; in onderscheiding van loci proprii, die concreet zijn en daarom alleen bij een bepaald onderwerp of in eene speciale wetenschap van kracht zijn. Melanchton wilde in zijne loci communes alleen de voornaamste hoofdstukken van de christelijke religie geven, gelijk die vooral door Paulus in zijn brief aan de Romeinen waren behandeld. Hij zelf omschrijft ze daarom door hypotyposes, ontwerp, schets, lineamenta der theologie. En de Duitsche vertaling van Spalatin gaf den titel weer door: Hauptartikel und fürnehmste Punkte der ganzen Heiligen Schrift. Naam en inhoud van Melanchton’s dogmatiek staan dus in tegenstelling met de scholastieke Sententiae en Summae. Ze bedoelde niet een volledig dogmatisch systeem aan de ontwikkelden te geven, maar veeleer de onontwikkelden in te leiden tot de kennis der Heilige Schrift. Cf. Heppe, Dogm. des Deutschen Protest. 1857 I s. 4-14; Herzog u. Plitt, Real. Enc. 8, 708 f.; Sanseverino, Philosophia Christiana, ed. nov. Neap. 1878 III 286-315. Daaruit laat zich verklaren, dat de naam loci communes bij de Roomsche theologen, op eene enkele uitzondering na, geen ingang vond. Wel bezigen ze de uitdrukking loci, maar niet in den zin van Melanchton, maar in dien van Cicero of Aristoteles. Zij verstaan er niet onder de articuli fidei, maar de principia of bronnen der Theologie, Dens, Theologia ad usum Seminariorum. Mechl. 1828 I 5; Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae 1747 I 47; Daelman, Theologia seu Observ. theol. in Summam D. Thomae 1759 I 18. Het beroemde werk van Melchior Canus, Loci Theologici 1563 vat de uitdrukking in denzelfden zin op en behandelt niet de dogmatiek zelve, maar hare bronnen, welke tien in aantal zijn: Schrift, traditie, Paus, concilien, kerk, kerkvaders, scholastici, rede, philosophie, geschiedenis. Daarentegen werd de naam loci communes van Melanchton door vele luthersche en geref. theologen overgenomen, zooals Chemniz, Hutter, Gerhard, Calovius; Martyr, Musculus, Hyperius, Ursinus enz. Maar toch moest hij vrij spoedig voor een anderen titel wijken. Zwingli had dogmatische geschriften in het licht gegeven onder den titel van Commentarius de vera ac falsa religione, Christianae fidei brevis et clara expositio. Calvijn verkoos den naam van Institutio religionis Christianae. En latere theologen uit de luth. en geref. kerk keerden tot den ouden naam van theologia terug. Ter onderscheiding van andere theologische vakken, die allengs in aantal en in gewicht toenamen, moest deze naam van Theologia nader omschreven worden. Daartoe diende de bijvoeging didactica, systematica, theoretica, positiva, en sedert L. Reinhart, Synopsis theologiae dogmaticae 1659, ook die van dogmatica. Deze omschrijving lag voor de hand, wijl de geloofswaarheden reeds lang met den naam van dogmata werden aangeduid, en de met Danaeus en Calixtus begonnen scheiding van dogmatiek en ethiek voor beide vakken een afzonderlijken naam eischte. Sedert heeft deze bijvoeging zoo groote heerschappij verkregen, dat zij het hoofdbegrip van theologie heeft gebannen en zelfstandig is opgetreden, dat zij onder theologen van allerlei belijdenis instemming heeft gevonden, en door de nieuwere namen van geloofsleer, heilsleer, christelijke leer enz. niet is kunnen verdrongen worden.

2. Het woord δογμα, van δοκειν, dunken, duidt datgene aan, wat bepaald, besloten is en daarom vaststaat, το δεδογμενον, statutum, decretum, placitum. In de Schrift wordt het gebezigd van bevelen der overheid, LXX, Esth. 3:9; Dan. 2:13; 6:8; Luk. 2:1; Hd. 17:7, van de inzettingen des O. Verbonds Ef. 2:15; Col. 2:14, en van de besluiten der vergadering te Jeruzalem, Hd. 15:28; 16:14. Bij de klassieken heeft het de beteekenis van besluit of bevel en in de philosophie die van door zichzelf of door bewijzen vaststaande waarheden, Plato, de Rep. VII c. 16. p. 538 C.; Arist. Phys. ausc. 4, 2; Cic. de fin. 2, 32; Acad. prior. 2, 9. § 27; Seneca Epist. 94, 95. In deze beteekenissen wordt het woord ook in de theologie overgenomen. Josephus, c. Ap. I, 8 zegt, dat de Joden de boeken des Ouden Verbonds van kindsbeen af houden voor θεου δογματα. In dezelfde beteekenis spreken de kerkvaders van de christelijke religie of leer als το θειον δογμα, van de menschwording van Christus als δογμα της θεολογιας, van de waarheden des geloofs, die in en voor de kerk gelden als τα της ἐκκλησιας δογματα, en evenzoo van de leeringen der ketters als δογματα των ἑτεροδοξων enz. Cf. Suicerus, Thesaurus Eccles. s. v.; Herzog² s. v. Dogmatik; H. Cremer, Wörterbuch der neutest. Gräcität s. v. Dezen zelfden zin behoudt het woord bij de Latijnen, zooals Vincentius in zijn Commonitorium c. 29, en bij de Protest. theologen zooals Sohnius, Opera 1609 I 32; Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 22; Hyperius, Methodus Theol. 1574 p. 34; Polanus, Synt. Theol. 1625 p. 133.

3. Het gebruik van het woord leert ons in de eerste plaats, dat met dogma allerlei bevelen, besluiten, philosophische waarheden, theoretische stellingen, practische regels enz. kunnen worden aangeduid, maar het gemeenschappelijke erin is, dat er altijd eene zekere autoriteit aan ten grondslag ligt. Een dogma is eene stelling, die gezag heeft, Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2^te Aufl. 1888 I. 15. In het woord dogma ligt echter op zichzelf niet, op welk gezag het steunt. Bij de verschillende dogmata is ook dat gezag verschillend. Bij politieke dogmata is dat gezag de overheid, bij philosophische dogmata de innerlijke evidentie of de kracht der bewijzen; bij de godsdienstige of theologische dogmata ligt dat gezag alleen in Gods getuigenis, hetzij deze volgens de Protestanten alleen in de Schrift, of volgens de Roomschen ook in de kerk wordt vernomen. Eene stelling heeft in kerk en theologie alleen daarom gezag, wijl ze rust op de getuigenis Gods. Ten onrechte wordt daarom door en sedert Schleiermacher het wezen en karakter van een dogma in de kerkelijke vaststelling en afkondiging gezocht, Schleiermacher, Christl. Sitte 1884, S. 5; Rothe, Zur Dogm. 10; Schweizer, Christl. Glaub. I. 23; Daubanton, Theol. Studien 1885, bl. 136-145; Kuyper, Encycl. III 395 v. Op Roomsch standpunt ware hier nog iets voor te zeggen, wijl de kerk onfeilbaar is. Maar de reformatie erkent geen waarheid dan alleen op het gezag Gods in de H. Schrift. Verbum Dei condit articulos fidei, et praeterea nemo, ne angelus quidem, Art. Smalc. Pars II art. 2. Dogmata en articuli fidei zijn alleen die waarheden, quae in scripturis proprie ut credenda proponuntur, Hyperius, Methodus theol. p. 34, 35. Het zijn alleen zulke sententiae, quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei, Ursinus, Tract. Theol. 22. En daarom keert telkens bij de Geref. theologen deze stelling terug: principium, in quod omnia dogmata theologica resolvuntur, est: Dominus dixit, cf. Ritschl, Lehre v. d. Rechtf. u. Vers. 3^te Aufl. II 2. Maar uit het karakter van autoriteit, dat aan een dogma eigen is, volgt toch in de tweede plaats vanzelf, dat het als zoodanig ook in zekeren kring wordt erkend. Er ligt ongetwijfeld in het begrip van dogma een sociaal element. Eene waarheid moge nog zoozeer vaststaan; indien ze niet erkend wordt, is zij in het oog van anderen niets meer dan eene sententia doctoris, eene particuliere opinie. Het begrip van dogma sluit in, dat de autoriteit, die het bezit, zichzelve ook weet te doen erkennen en te handhaven. Er moet daarom onderscheiden worden tusschen dogma quoad se en dogma quoad nos. Eene stelling is dogma in zichzelf, afgedacht van alle erkenning, indien ze rust op het gezag Gods. Maar om niet eigen opinie te vereenzelvigen met de waarheid Gods, is het voor iederen geloovige en vooral ook voor den dogmaticus van het hoogste belang te weten, welke waarheden uit de Schrift onder de leiding des H. Geestes in de kerk van Christus tot algemeene erkenning zijn gebracht. De belijdenis kan dus heeten het dogma quoad nos. Maar ook in dezen subjectieven zin is dogma volstrekt niet beperkt tot wat uitdrukkelijk in de symbolen is opgenomen en kerkelijk is vastgesteld. De kerk heeft een leven en een geloof, dat veel rijker is dan in de belijdenis tot uiting komt. De confessie formuleert lang niet den ganschen inhoud van het christelijk geloof. Zij behoort ook niet tot het wezen der kerk, is bijkomstig, en bijkans altijd uit bijzondere omstandigheden geboren. Zij neemt gewoonlijk slechts op, wat binnen of buiten haar bestrijding heeft gevonden. Evenals dus het hout niet brandt, omdat het rookt, maar de rook toch een teeken is van brand, zoo ook is eene stelling niet een dogma, omdat de kerk het erkent, al is het ook dat de erkenning door de kerk een belangrijk, ofschoon altijd feilbaar, bewijs is van de waarheid ervan, Kleutgen, Theologie der Vorzeit, 2^te Aufl. I, 97 f. In de derde plaats leert ons het gebruik van het woord dogma nog, dat het nu eens in ruimer, dan in enger zin werd gebezigd. Soms wordt er heel de christelijke religie mede aangeduid, en kan Basilius M., de Spiritu Sancto c. 27 onder δογματα (in tegenstelling met κηρυγματα, de uit de Schrift geputte articuli fidei) de kerkelijke ceremonieën en riten verstaan, Suicerus, Thes. Eccl. s. v. δογμα. Polanus t. a. p. zegt, dat dogma in ruimer zin alles omvat, wat in de H. Schrift is begrepen, niet alleen de doctrina evangelii et legis, maar ook alle conciones, historiae sacrae enz. Gewoonlijk werd het woord echter in enger zin gebezigd, voor de doctrina evangelii et legis, voor die sententiae, quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei, Ursinus t. a. p. 22. Het omvatte dus niet alleen de leerstellige, maar ook de ethische waarheid. Later echter is het woord dogma nog enger begrensd geworden, doordat de doctrina legis van de doctrina evangelii onderscheiden en gescheiden werd; dogmata waren nu alleen die sententiae, quibus credi necesse est propter mandatum Dei. Polanus ging nog verder en maakte ook nog onderscheid tusschen de dogmata en de principia theologiae. Zoo werd dogma de aanduiding van de articuli fidei, welke op het gezag van Gods Woord rusten en daarom allen verplichten tot geloof. En dogmatiek is dan het systeem der articuli fidei.

4. Toch is daarmee het begrip der dogmatiek nog slechts in formeelen zin vastgesteld. Eene definitie der dogmatiek als wetenschap der dogmen baat weinig, zoolang we de stof, den inhoud der dogmen niet kennen. Om nu het materieele begrip der dogmatiek te bepalen, moeten we ons herinneren, dat dogmatiek oorspronkelijk een adjectief was ter omschrijving van het hoofdbegrip theologie. Daarnaar werd in vroeger tijd de dogmatiek gewoonlijk opgevat als doctrina de Deo principaliter et de creaturis, secundum quod referuntur ad Deum ut ad principium vel finem, Thomas, Summa Theol. I qu. 1 art. 3 en 7; Alb. Magnus, Sent. lib. I dist. 1 § 2; Petavius, Opus de theol. dogmatibus cap. 1. —Gerhard, Loci Comm., prooemium de natura theologiae; Hase Hutterus Redivivus § 11; H. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche § 2. —Fr. Junius, Opera Omnia I fol. 1375-1424; Polanus, S. Theol. lib. I cap. 1-4; Gomarus, Disput. Theol., thesis 1; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu.... verae theologiae, libri sex. Oxon. 1661, lib. 1 cap. 1-4; Voetius, Diatribe de theologia. Ultraj. 1668; Coccejus, Summa theol. cap. 1. Anderen echter hadden bezwaar, om God tot het hoofdbegrip der dogmatiek te maken, en noemden haar object liever anders. Lombardus, Sent. I dist. 1, sloot zich bij Augustinus aan, die de doctr. christ. lib. I cap. 2 zegt: omnis doctrina vel rerum est, vel signorum, en droeg daarom aan de theologie twee zaken ter behandeling op: res, d. i. God, wereld, mensch, en signa, d. i. sacramenten. Maar deze onvolledige bepaling werd spoedig prijs gegeven en door de commentatoren verbeterd. Alexander Halesius en Bonaventura, Proleg. qu. I in 1 Sent. en Breviloquium Pars I cap. 1 noemden Christus en zijn mystiek lichaam, de kerk; Hugo a St. Victor, De sacr. lib. I c. 2, noemde de opera reparationis stof en inhoud der theologie of dogmatiek. En ook Luth. en Geref. theologen omschreven den inhoud der dogmatiek op deze wijze. Calovius, Isagoge ad theologiam 1662, bestrijdt ten sterkste, dat God het eigenlijk object is der theologie; de etymologie beslist hier niets, de theologie op aarde is heel iets anders dan in den hemel, wij streven hier wel naar kennisse Gods, maar bereiken ze niet. God tot object te maken der theologie is even verkeerd als den Vorst tot object te maken van de politica, in plaats van de res publica, p. 283 s. 291 s.; het eigenlijk object der theologie is homo in quantum est perducendus ad salutem p. 252, 290 of de godsdienst p. 299, 324. En zoo wordt ook door Amesius, Medulla Theol. I c. 5; Maestricht, Theor. pract. Theol. I c. 1 § 47; Marck, Merch der Christ. Godg. I § 34; Moor, Comment. in Marckii Compendium I p. 112; Burmannus, Synopsis Theol. I c. 2 § 30; Limborch, Theol. Christ. I c. 1, het Deo vivere per Christum, de religio, de cultus Dei tot inhoud der dogmatiek gemaakt. De subjectieve, practische opvatting van de theologie begon alzoo langzamerhand meer ingang te krijgen. En toen nu de philosophie van Kant het menschelijk kenvermogen tot de zienlijke dingen beperkte, het Agnosticisme de onkenbaarheid Gods uitsprak, de historische kritiek de bovennatuurlijke openbaring ondermijnde, is deze subjectieve, practische opvatting de heerschende geworden. Schleiermacher vatte de dogmatiek op als Glaubenslehre, en omschreef de dogmata als Auffassungen der frommen Gemüthszustände, Der Christl. Glaube § 15, 16. En sedert hebben schier alle theologen dezen overgang mede gemaakt. Niet God, maar de godsdienst is object der theologie. En wel, de godsdienst in het algemeen als historisch en psychologisch verschijnsel, Tiele, Gids Mei 1866; Idem, Theol. Tijdschr. 1^ste aflev. 1867; Rauwenhoff, Theol. Tijdschr. 1869 bl. 1 v. 163 v. Wet op het Hooger Onderwijs van 1876, of meer bepaald de christelijke religie, gelijk zij in Schrift en gemeente tot openbaring komt. Dienovereenkomstig wordt dan aan de dogmatiek tot inhoud gegeven de religio of doctrina christiana, zooals die of uit de H. Schrift geput, of door eene of andere kerk beleden, of door persoonlijke ervaring gekend wordt.

5. Nu heeft reeds Thomas in zijn tijd tegen hen, die eene andere omschrijving van de Theologie gaven, opgemerkt, dat zij daartoe kwamen wijl attendentes ad ea, quae in ista scientia tractantur et non ad rationem, secundum quam considerantur, Summa Theol. I qu. 1 art. 7. In de theologie en zoo ook in de dogmatiek, wordt over veel meer dan alleen over God gehandeld; ook engel en mensch, hemel en aarde, ja alle schepselen komen daarin ter sprake. Maar de vraag is, onder welk gezichtspunt en met welk doel ze in de theologie behandeld worden. Immers, behandeld worden al deze dingen ook in andere wetenschappen; het eigenaardige hunner behandeling in de theologie bestaat daarin, dat zij beschouwd worden in hunne relatie tot God, ut ad principium et finem, Kaftan, Wahrheit der Chr. Rel. S. 3. Voorts ware de definitie van de dogmatiek als wetenschap van de religio christiana op zichzelve nog niet zoo verkeerd, wanneer, gelijk in vroeger tijd, daaronder die religio werd verstaan, welke objectief in de Schrift was neergelegd. Maar na Kant en Schleiermacher heeft deze definitie een anderen zin gekregen en is de dogmatiek de beschrijving geworden van dat historisch verschijnsel, dat christelijke religie heet en zich ook in een eigenaardig geloof en leer openbaart. Wordt nu de dogmatiek in dezen zin verstaan, dan houdt ze op dogmatiek te zijn en wordt eenvoudig beschrijving van wat in zekeren kring voor waarheid op godsdienstig gebied gehouden wordt. Maar wetenschap is het om waarheid te doen; indien de dogmatiek werkelijk wetenschap wil zijn, dan is ze niet tevreden met de beschrijving van wat is, maar behoort ze aan te wijzen, wat als waarheid gelden moet. Niet het ὁτι, maar het διοτι, niet de werkelijkheid, maar de waarheid; niet het reëele, maar het ideëele, het logische, het noodwendige behoort ze aan te toonen. Zoodra ze dat echter beproeft, komt ze terstond tot God terug, wordt ze in eigenlijken zin wederom theologie. Immers, al wie het Christendom maakt tot object van eene eigen wetenschap, gaat uit niet van het feit van het bestaan van dat Christendom — want dan ware behandeling van dat historisch verschijnsel in de litt. faculteit volkomen voldoende — maar van eene bijzondere waardeering van dat feit, Gunning en Saussaye Jr., Het ethische beginsel der Theologie 47. De theologie als eene afzonderlijke faculteitswetenschap onderstelt, dat in die historische feiten van het Christendom God op eene bijzondere wijze zich heeft geopenbaard, onderstelt en eischt dus het bestaan en de openbaring Gods. Dat is, de theologie eischt, om theologie te zijn en te blijven, dat alles in haar sub ratione Dei beschouwd wordt. En indien hiertegen de onkenbaarheid Gods worde ingebracht, dan geldt de regel: qui nimis probat, nihil probat. Indien God niet kenbaar is, valt daarmede niet alleen de dogmatiek en de theologie, maar ook de religie, want deze is op de kennis Gods gebouwd. Alzoo is dogmatiek het wetenschappelijk systeem der kennisse Gods, d. i. van die kennis, welke Hij aangaande zichzelf en aangaande alle schepsel als in relatie tot Hem in zijn Woord aan de kerk heeft geopenbaard.

§ 2. Encyclopaedische plaats der Dogmatiek.

1. Over de plaats der dogmatiek in de encyclopaedie der theologie is bijna geen verschil. Allen brengen haar tot de Systematische of Dogmatische Theologie, d. i. tot die groep van vakken, welke zich met het dogma bezig houden, en waartoe behalve de dogmatiek, ook de ethiek, symboliek, dogmengeschiedenis en elenctiek behooren. Alleen Schleiermacher, Kurze Darstellung des theol. Studiums, 2^te Ausg. 1830 § 195, voegde ze bij de historische theologie, omdat zij de wetenschap is von dem Zusammenhange der in der Kirche zu einer gegebenen Zeit geltenden Lehre, Der Christl. Glaube § 19, ook Rothe, Zur Dogm. 1863 S. 14, en dus eene statistiek geeft van het heden. Schleiermacher kwam tot dit eigenaardig gevoelen, wijl hij de dogmatiek zoo streng mogelijk scheiden wilde van de apologetiek. Terwijl deze als deel der philosophische theologie heeft aan te toonen wat christelijke waarheid is, heeft gene alleen te beschrijven, wat als waarheid in eene of andere christelijke kerk geldt. Toch bedoelde Schleiermacher hiermede volstrekt niet, om aan de dogmatiek alleen een refereerend karakter toe te kennen; hij schrijft haar wel terdege eene kritische taak toe en verlangt, dat ze systematisch zij, dat ze eigen overtuiging geve, en dat ze beschrijve niet wat gegolden heeft, maar wat geldt, Dr. Is. van Dijk, Begrip en methode der Dogmatiek 38 v.; Hagenbach, Encycl. § 80. Maar daarmede gaat ze dan ook de zuiver historische beschrijving reeds te boven. De christelijke gemeente kan zich niet tevreden stellen met een objectief referaat van haar geloofsinhoud, maar verlangt dat haar geloof ook als waarheid ontvouwd en uiteengezet wordt. De dogmaticus staat ook niet neutraal buiten en tegenover het geloof der gemeente, gelijk tegenover de godsdienstige leer van Mohammedanen en Buddhisten, maar behoort tot die gemeente, en beschrijft dus ook, wat voor hem als waarheid geldt en gelden moet. En eindelijk is er een wezenlijk onderscheid tusschen werken als van Hase, Schmid, Schweizer en Heppe, die eene objectieve beschrijving geven van de Luth. en Geref. leer, en de dogmatiek, die de waarheid der religieuse overtuigingen aantoonen en voorstellen wil. Als Schleiermacher, de dogmatiek een historisch vak noemende, daarmede niet anders bedoelde dan dat zij eene thetische, positieve wetenschap is, die haar object niet zoekt maar vindt en nu beschrijft, dan is zijne bedoeling te waardeeren, maar de benaming toch onjuist. Wanneer hij echter de meening koesterde, dat de dogmatiek slechts een historisch gegeven had te beschrijven en geen aanspraak maakte op normatieve waarheid, dan is zijne opvatting zeer zeker onjuist geweest en tegenwoordig dan ook algemeen verworpen. Hagenbach, Encycl. § 80; Herzog² 3, 643.

2. Behoort alzoo de dogmatiek tot de vakken der dogmatische theologie, zij moet van hare zusteren wel onderscheiden worden. Alle vakken in dit deel der theologie hebben het met het dogma te doen, d. i. met de waarheid, gelijk God ze heeft geopenbaard, maar ieder op eene eigene wijze. Het kan beluisterd worden, zooals het door de gemeente klaar en krachtig in haar confessie beleden wordt, en dan ontstaat de theologia symbolica. Het kan in eenvoudigen, bevattelijken vorm, als melk 1 Petr. 2:2 aan de jeugdige leden, de kinderen der gemeente, worden voorgedragen, en dan is de theologia catechetica aan het woord, wel te onderscheiden van de catechetiek, de kunst om dat te doen. Het kan in zijn waarheid en recht tegenover bestrijders worden gehandhaafd, en dan volbrengt de theologia elenctica hare taak. Het kan ook thetisch en positief, maar in wetenschappelijken, systematischen vorm, voor het ontwikkeld bewustzijn worden uiteengezet, en dan wordt de dogmatiek beoefend. Al deze vakken hebben met elkander gemeen, dat ze de thesauri Sacrae Scripturae uitstallen, maar ieder op eigene wijze. De dogmatiek doet dat, gelijk men oudtijds zeide, op scholastieke, schoolsche wijze, dat is, zóó als het in de scholen der wetenschap behoort te geschieden. Natuurlijk hangt hier zoo niet alles, dan toch veel af van het standpunt, dat de dogmaticus inneemt. Indien hij met de piëtisten en theologi biblici eene scherpe tegenstelling aanneemt tusschen Schrift-en kerkleer, dan zal hij zoo eng mogelijk aan de Schrift zich aansluiten, ook in woorden en uitdrukkingen, en zoo min mogelijk de gevonden stof denkend verwerken. Ziet hij in de belijdenis der kerk, in de historia dogmatum, geen verbastering maar ontwikkeling der Schriftuurlijke waarheid, dan zal zijne dogmatiek kerkelijk en confessioneel gekleurd zijn. En als hij tegen Schrift en kerk beide rationalistisch overstaat, zullen de geloofsovertuigingen, die hij voordraagt, vooral een negatief karakter dragen. Dat alles is een verschil van methode en komt later ter sprake. Maar juist daarom is het niet goed, met Prof. Doedes, Encyclopaedie, § 48, drieërlei dogmatiek te onderscheiden, n.l. N. Test. of christelijke, kerkelijke en kritische. Want daardoor wordt aan alle drie gelijke rang en bestaansrecht toegekend, neemt de verwarring nog toe, komt de N. Test. dogmatiek als de christelijke bij uitnemendheid tegenover de beide anderen te staan, kunnen de beide eerste soorten van dogmatiek geheel buiten de eigen overtuiging omgaan, en wordt de kritische dogmatiek alleen die van de eigene zelfstandige beschouwing. De taak der dogmatiek is veeleer altijd eene en dezelfde. Zij is en kan naar haar aard niets anders zijn dan eene wetenschappelijke uiteenzetting der godsdienstige waarheid, eene enarratio verbi Dei, eene uitstalling van de thesauri Sacrae Scripturae, eene παραδοσις εἰς τυπον διδαχης, Rom. 6:17, zoodat wij in haar hebben eene forma en imago van de doctrina coelestis. De dogmatiek is dus zelve niet het Woord Gods, zij is er altijd maar een flauw beeld en eene zwakke gelijkenis van; zij is eene feilbare, menschelijke poging om op eigene, vrije wijze na te denken en na te spreken, wat God voortijds veelmalen en op velerlei wijze door de Profeten en in deze laatste dagen tot ons gesproken heeft door den Zoon, Polanus, Syntagma p. 539; Heidegger, Corpus Theol. Christ. Loc. I § 58. De vraag, hoe de dogmatiek het best deze haar taak vervullen kan, is eene vraag van methode en moet later afzonderlijk behandeld worden.

3. Het nauwst verwant is de dogmatiek aan de ethiek. Het woord dogma omvatte oudtijds beide, de articuli fidei en de praecepta decalogi, de dogmata fidei en de dogmata morum. De ethiek werd of in de dogmatiek opgenomen, bij Lombardus, Thomas, Melanchton, Calvijn, Martyr, Musculus, Sohnius enz., of in een tweede deel na de dogmatiek bewerkt, bij Polanus, Amesius, Heidegger, Wollebius, Wendelinus, Maestricht, Brakel enz. of ook geheel zelfstandig, gescheiden van de dogmatiek, behandeld, bij Danaeus, Ethices Christ. libri III 1577, Keckermann, Walaeus, Polyander, Amyraldus, Pictet, Driessen, Hoornbeek, Heidegger, Osterwald, J. A. Turretinus, Stapfer, Beck, Wyttenbach, Endeman, cf. A. Schweizer, Die Entw. des Moralsystems in der ref. Kirche, Stud. u. Krit. 1850, Heft 1; Gass, Gesch. der chr. Ethik II Bd., 1^te Abth. 1886 S. 131 f.; Luthardt, Gesch. der chr. Eth., 2^te Hälfte 1893. De invloed van Aristoteles, die met Melanchtons philosophia moralis 1539 reeds begon, hield de ontwikkeling van de christelijke ethiek tegen. De scheiding, die later intrad, had tengevolge, dat de ethiek een eigen beginsel miste, dit ter kwader ure zoeken ging bij de philosophie, als verbasterde theol. ethiek vijandig kwam te staan tegenover de dogmatiek en deze verdrong van haar plaats, en eindelijk de grenzen tusschen haar en de dogmatiek geheel uitwischte. Ten bewijze strekken de vruchtelooze pogingen, om beide te onderscheiden. Bij Kant heeft de godsdienst geen eigen inhoud meer, maar is slechts de opvatting van het goede als gebod Gods, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, ed. Rosenkranz S. 184. Schleiermacher gaf aan beide tot inhoud het christelijk leven, maar de dogmatiek beschrijft dat leven in relatieve rust, de ethiek in relatieve beweging, Die Christl. Sitte, ed. Jonas, 2^te Aufl. 1884 S. 12-24. Rothe zag het onvoldoende dezer onderscheiding in en maakte daarom de dogmatiek tot een historisch vak, dat de dogmata der kerk behandelde, de ethiek tot een speculatieve wetenschap, die haar stof dialectisch uit het Godsbewustzijn ontwikkelt, Theol. Ethik, § 15. Dorner, Glaubenslehre I 9 f., Sittenlehre 47, Herzog² 4, 352, Wuttke, Christl. Sittenlehre I 9, Palmer, Moral des Christ. 24 f. e. a., onderscheiden beide als kennen en doen, verstand en wil. Doedes, Encycl. § 52 n^o. 4 en Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 4 n^o. 4 als heil-en als levensleer; Gunning, Het ethische beginsel der Theologie 12 als leven van Christus in de kerk en in den individu; Daubanton, Theol. Stud. III 114 v. als leer van God en leer van den mensch, enz. Al deze onderscheidingen gaan daaraan mank, dat ze een principiëel verschil zoeken tusschen dogmatiek en ethiek. En dat is er niet. De theol. ethiek, wel te onderscheiden van de philos. ethiek, heeft geen eigen beginsel, maar wortelt geheel en al in de dogmatiek. De aangegeven scheidingslijnen scheppen een dualisme tusschen God en mensch, individu en gemeenschap, heil en leven, rust en beweging, verstand en wil, en banen er den weg toe, dat de ethiek een eigen beginsel gaat zoeken langs speculatieven philosophischen weg, zooals bij Rothe, haar theologisch karakter verliest en van uit hare speculatieve hoogte op de historische, positieve dogmatiek minachtend neerziet. Indien dogmatiek en ethiek afzonderlijk behandeld moeten worden, wat om verschillende redenen wenschelijk is, maar nog altijd door velen ontraden wordt, als Sartorius, Nitzsch, Beck, A. Dorner, Ueber das Verhältniss der Dogm. u. Ethik in der Theol. Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1889; Hofmann, Schriftbeweis I 14; Wendt, Die Aufgabe der System. Theol. 1894 S. 12 f., dan kan de onderscheiding tusschen beide alleen hierin gelegen zijn, dat de mensch, hoezeer ten allen tijde van God volstrekt afhankelijk, toch ook een vrij en zelfstandig handelend wezen is. Door de genade des H. Geestes wedergeboren en vernieuwd, ontvangt de zondige mensch ook wederom lust en kracht, om naar Gods geboden te leven. De dogmatiek beschrijft de daden Gods voor en aan en in den mensch, de ethiek beschrijft de daden, die de vernieuwde mensch nu doet op grond en in de kracht van die daden Gods. In de dogmatiek is de mensch passief, ontvangt en gelooft; in de ethiek treedt hij zelf handelend op. In de dogmatiek komen de articuli fidei, in de ethiek de praecepta decalogi in behandeling. Daar wordt gehandeld de fide, hier de caritate, obedientia, bonis operibus. De dogmatiek ontwikkelt wat God is en doet voor den mensch en doet hem God kennen als zijn Schepper, Verlosser, Heiligmaker; de ethiek zet uiteen wat de mensch nu is en doet voor God, hoe de mensch geheel en al, met verstand en wil en alle krachten, zich Gode wijdt uit dankbaarheid en liefde. De dogmatiek is het systeem der kennisse Gods, de ethiek dat van den dienst Gods. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 14.; H. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. 2^te Aufl. 1892 S. 3; Wendt, t. a. p. 17. Beide wetenschappen zijn niet zelfstandig tegenover elkaar, maar vormen saâm één systeem, zijn bij elkander behoorende leden van één organisme, Wendt, ib. 19.

§ 3. Methode der Dogmatiek.

1. Onder methode der dogmatiek is in ruimen zin te verstaan de wijze, waarop de dogmatische stof verkregen en behandeld wordt. Drie zaken komen daarbij in aanmerking: de Schrift, de belijdenis der kerk en het persoonlijk geloof van den dogmaticus. Al naar gelang deze drie verwaarloosd of gebruikt en dan in verhouding tot elkander gesteld worden, verschilt het uitgangspunt en daarom de weg en de uitkomst der dogmatiek. Feitelijk gaat het nu altijd zoo toe, dat ieder Christen, ook de dogmaticus, zijne geloofsovertuigingen ontvangt uit den kring, waarin hij geboren en opgevoed is. Door prediking wordt de kerk gesticht en overgeplant van geslacht tot geslacht. Het geloof is uit het gehoor. De traditie, door Rome onfeilbaar verklaard, is ook door de Reformatie niet ten eenenmale verworpen en spoedig daarna tot eene macht geworden, die alle vrijheid aan banden legde. Men ontving de dogmatische stof uit de handen der kerk en der school. Materia theologiae proprie sunt loci communes, materia remota est S. Scriptura, zeggen Alsted en Alting, Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 210. En na de reactie der zoogenaamde Theologia Biblica is in deze eeuw het sociaal element in de religie, het kerkelijk karakter der dogmatiek weer van verschillende zijde in het helderst licht gesteld. Er is schier niemand, die de confessioneele bepaaldheid van religie en dogmatiek ontkent, Schleiermacher, Glaub. § 19; Rothe, Zur Dogm. S. 27; Lange, Dogm. I 659 f.; Herzog² 12, 651 f. e. a. Hier te lande legden de Groninger Godgeleerden weer op de kerk den nadruk, H. de Groot, De Gron. Godg. 68, 71-74, 97 v. Instit. theol. nat. § 37; Voorlez. over de gesch. der opvoeding des menschdoms door God, II. 16^de en 17^de voorl. En zelfs moderne theologen sluiten gewoonlijk in de behandeling der geloofsleer bij het kerkelijk dogma zich aan. Biedermann, Chr. Dogm. 2^te Aufl. II. 170 f.; Lipsius, Dogm. § 7; Scholten, Leer der Herv. Kerk.

2. Maar de kerk met hare belijdenis kan toch het principium der dogmatiek niet zijn. De Grieksche en Roomsche kerk hebben de traditie wel voor onfeilbaar verklaard, maar ten allen tijde hebben kerken, secten en richtingen, aan wie het christelijk karakter niet kon worden ontzegd, van die overlevering een beroep gedaan op de H. Schrift. Zelfs is in de Theologia biblica de poging beproefd, om zonder de hulp van kerk en belijdenis uit de Schrift alleen te komen tot eene leer des geloofs. Ze werd reeds voorbereid door Erasmus, Joh. Jansen, Gesch. des deutschen Volkes II. 15, de Socinianen, Herzog² 14, 389, en de Remonstranten, in de praefatie voor de apologie hunner confessie. Ze vond steun bij de vele secten, die daarna in en naast de kerken der Hervorming optraden. Ze werd in de kerken zelve ingeleid door Calixtus en Coccejus, en won in de 18^de eeuw hoe langer hoe meer veld. Hare bedoeling wordt kenbaar b.v. uit de werken van A. F. Büsching, Epitome Theol. Christ. e solis S. S. verbis concinnatae et ab omnibus rebus et verbis scholasticis purgatae, Gott. 1755. Gedanken von der Beschaffenheid und dem Vorzüge der bibl. dogm. Theologie vor der scholastischen 1758. Nog in deze eeuw wordt zulk eene Bijbelsche richting in de dogmatiek voorgestaan door Beck en zijne volgelingen, door Doedes, Leer der zaligheid, 2^de dr. 1876, en ook door Ritschl en zijne school, die van de door de Grieksche philosophie verbasterde dogmatiek terugkeert tot de openbaring Gods in den persoon van Christus.

3. Maar ook daarmêe is de mogelijkheid van conflict tusschen de leer der Schrift en de persoonlijke overtuiging van den dogmaticus nog niet weggenomen. Zoolang de waarheid objectief voor den dogmaticus in de Schrift of in de kerkleer is neêrgelegd, schijnt aan de persoonlijkheid van den dogmaticus geen recht te kunnen wedervaren. Dogmatiek blijft dan eene uiteenzetting der leer van Schrift of kerk, maar misschien zonder persoonlijke instemming van den dogmaticus. Dat is echter geen dogmatiek. Want deze bestaat niet in een historisch referaat, maar zet uiteen, wat als waarheid gelden moet, en houdt dus in de persoonlijke overtuiging van den dogmaticus. Sedert de autoriteit in zake religie voor velen geheel wegviel en de religio subjectiva van de religio objectiva onafhankelijk werd gemaakt, is het religieus bewustzijn, het geweten, het gevoel, de rede of hoe men het noemen wil, de bron en maatstaf van de godsdienstige voorstellingen geworden. Heel de theologie is door en na Schleiermacher, zoowel onder de orthodoxen als onder de modernen, bewustzijnstheologie. Scholten, Schweizer, Biedermann, Lipsius mogen nog bij de behandeling der dogmata van de kerkelijke formuleering uitgaan, zij geven toch ten slotte niets anders dan hun persoonlijk geloof. En ook theologen als Martensen, Dorner, Hofmann, Philippi, Frank e. a., nemen hun uitgangspunt in het bewustzijn van den geloovige. Hier te lande nam Van Oosterzee, Dogm. § 10, het christelijk bewustzijn op onder de bronnen der dogmatiek. Des Amorie van der Hoeven Jr. dichtte in Geloof des harten: het onuitspreeklijk woord staat in ons hart te lezen, en Christus gaf er klanken aan. Beets, Dichtwerken IV 130 zong: Gansch objectief te zijn, is de eisch, is menschlijk. Maar zou het mooglijk zijn? Och, paai u met geen schijn! De stelsels zijn persoonlijk of onmenschlijk. En prof. Van Manen wees, in zijne inaugureele oratie te Groningen, op het persoonlijk karakter der leerstellige Godgeleerdheid, Gron. 1884. Uit dat persoonlijk karakter der dogmatiek verklaart Doedes, Encycl. bl. 168 v. de grenzelooze verwarring, die er op haar gebied heerscht.

4. Reeds dit overzicht van de drie dogmatische richtingen maakt het duidelijk, dat geen der drie de andere ontberen kan. Elk wordt op zichzelve genomen eenzijdig en vervalt tot dwaling. De kritische richting, die belijdenis en Schrift als kenbron verwerpt en alle religieuse waarheid uit het subject afleiden wil, is allereerst al met de ervaring in strijd. Ook religieus zijn we producten van onze omgeving. Wij ontvangen onze godsdienstige voorstellingen en indrukken van degenen, die ons verzorgen en opvoeden, en blijven ten allen tijde gebonden aan den kring, waarin wij leven. Eene goede psychologie toont aan, dat verstand en hart, rede en geweten, gevoel en verbeelding op geen enkel terrein als kenbron der waarheid kunnen gelden. Evenals wij physisch aan de natuur gebonden zijn en spijze en drank, deksel en kleeding van haar ontvangen moeten, zoo zijn we ook psychisch, in kunst, wetenschap, godsdienst, zedelijkheid afhankelijk van de wereld buiten ons. Al onze kennis komt van buiten; er zijn geen ideae innatae. Vooral het gevoel kan als kenbron niet in aanmerking komen, want het gevoel is nooit een prius, maar altijd een posterius; het reageert alleen op hetgeen het aandoet en geeft dan een gewaarwording van lust of onlust, van aangenaam of onaangenaam, Tholuck, art. Gefühl in Herzog²; Bender, Jahrb. f. deutsche Theol. 1872 S. 659 f.; Philippi, Kirchl. Glaub. I 60 f.; Hodge, System. Theol. I 65 f.; Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864 bl. 1-43. Id. Wijsgeerige Godsdienstleer, Amst. 1894 bl. 59 v. 213 v. Het autonoom verklaren van den godsdienstigen en zedelijken mensch hangt altijd met het deïsme of het pantheïsme saâm. Het deïsme maakt den mensch onafhankelijk van God en wereld, leert de algenoegzaamheid zijner rede en leidt tot rationalisme; het pantheïsme laat God in den mensch tot openbaring en zelfbewustzijn komen en kweekt het mysticisme. Beide vernietigen de objectieve waarheid, laten rede en gevoel, verstand en hart aan zichzelve over, en eindigen in ongeloof of bijgeloof. De rede critiseert alle openbaring weg, en het gevoel geeft aan den Roomsche evenveel recht, om zich Maria voor te stellen als de zondelooze koningin des hemels als aan den Protestant om dit geloof te bestrijden, Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 94. Opmerkelijk is het daarom, dat de H. Schrift den mensch nooit naar zichzelf als kenbron en maatstaf der godsdienstige waarheid verwijst. Hoe zou zij het ook kunnen, waar zij den psychischen mensch geheel en al, in zijn verstand Ps. 14:3; Rom. 1:21-23; Rom. 8:7; 1 Cor. 1:23, 2:14; 2 Cor. 3:5; Ef. 4:23; Gal. 1:6, 7; 1 Tim. 6:5; 2 Tim. 3:8; in zijn hart Gen. 6:5; 8:21; Jer. 17:9; Ezech. 36:26; Mark. 7:21; in zijn wil Joh. 8:34; Rom. 7:14; 8:7; Ef. 2:3; en ook in zijn geweten Jer. 17:9; 1 Cor. 8:7, 10, 12; 10:28; 1 Tim. 4:2; Tit. 1:15 als door de zonde verduisterd en verdorven beschrijft. Voor de kennis der waarheid verwijst ze hem altijd naar de objectieve openbaring, naar het woord, de onderwijzing, die van God is uitgegaan, Deut. 4:1; Jes. 8:20; Joh. 5:39; 2 Tim. 3:15; 2 Petr. 1:19 enz. En ook, waar de objectieve waarheid door het geloof ons persoonlijk eigendom wordt, is dat geloof toch nooit gelijk aan eene fontein, die het levende water uit zichzelve voortbrengt, maar aan een kanaal, dat het water van elders ons toevoert.

5. Rome heeft deze onmogelijkheid eener religieuse en zedelijke autonomie uitnemend begrepen en daarom den mensch op straffe van de zaligheid zijner ziel gebonden aan de onfeilbare kerk. Deze, en dus ter laatste instantie de onfeilbare Paus, is voor den roomschen Christen het principium van zijn geloof. Het Papa dixit is het einde aller tegenspraak. Maar de historie leert, dat deze theoretische of practische onfeilbaarheid der kerk niet alleen in Rome, maar ook in de kerken der Hervorming ten allen tijde tegenspraak en oppositie heeft ontmoet. Niet de ongeloovige, maar de vrome kringen zijn het in de eerste plaats, die deze macht der hierarchie als een knellenden band voor de conscientie hebben gevoeld. Er is alle eeuwen door niet slechts een wetenschappelijke, maatschappelijke, staatkundige, maar ook eene innig godsdienstige en zedelijke oppositie tegen de hierarchische macht der kerk geweest. Het gaat niet aan, deze oppositie uit ongeloof en ongehoorzaamheid te verklaren, en als met opzet de religieuse motieven te miskennen, die aan de oppositie der verschillende secten en richtingen ten grondslag lagen. Niemand durft al deze secten verdoemen, omdat ze tegen de kerk en hare traditie in verzet kwamen. Zelfs Rome deinst voor deze gevolgtrekking terug. Het extra ecclesiam nulla salus is eene belijdenis, die ook aan het sterkste geloof nog te zwaar valt. De wet, die we op alle terrein zien heerschen, gaat dan ook in godsdienst en zedelijkheid door. Er is eenerzijds een revolutionaire geest, die al het historisch gewordene tot den grond toe wil slechten, om dan van nieuws aan het bouwen te gaan; maar er is ook een valsch conservatisme, dat er behagen in schept om het bestaande onaangetast te laten alleen omdat het bestaat en, naar het bekende woord van Calvijn, malum bene positum non movere. Overal en op alle terrein is er te zijner tijd een zeker radikalisme van noode, om het evenwicht te herstellen, de ontwikkeling te doen voortgaan, en den stroom van het leven niet te laten verzanden. In kunst en wetenschap, in staat en maatschappij en zoo ook in godsdienst en zedelijkheid, ontstaat er langzamerhand eene sleur, die de rechten der persoonlijkheid, het genie, de vinding, de inspiratie, de vrijheid, de conscientie onderdrukt en verkracht. Maar dan staat ook altijd te zijner tijd de man op, die het onder dien druk niet houden kan, die het juk der dienstbaarheid van zich werpt, en die het weder opneemt voor de vrijheid van den mensch, voor de vrijheid van den Christen. Dat zijn de keerpunten in de geschiedenis. Zoo trad Christus zelf eenmaal op tegen de traditie der ouden en keerde tot de wet en de profeten terug. En zoo heeft eenmaal de reformatie het bestaan, om niet ter wille van eenig wetenschappelijk, sociaal of staatkundig belang, maar in naam van den Christenmensch te protesteeren tegen Rome’s hierarchie. Zelfs bij de secten en richtingen, die later in de Protestantsche kerken opkwamen, is menigmaal dat religieus, ethisch motief niet te miskennen. Ook de theologia biblica verdedigt een belangrijk stuk der godsdienstige waarheid. Als kerk en theologie de rust verkiezen boven den strijd, roepen zij zelve de oppositie wakker, die haar herinneren aan heur christelijke roeping en taak. Rome kan uitteraard zulk eene oppositie nimmer goedkeuren en moet ze reeds van te voren veroordeelen. De reformatie is er zelve uit voortgekomen en kan aan anderen niet onthouden wat zij voor zich zelve nam. En de H. Schrift, hoewel verre van alle revolutionair verzet, heeft toch het recht van tegenspraak tegen alle menschelijk, met Gods Woord strijdend bevel gewettigd in het koninklijk woord van Petrus: πειθαρχειν δει θεῳ μαλλον ἠ ἀνθρωποις, Hd. 5:29.

6. Zoo schijnt alleen die methode de ware te zijn, welke door de bijbelsche theologen toegepast wordt. Maar ook deze richting lijdt aan groote eenzijdigheid. Zij meent geheel onvooringenomen tegenover de Schrift te staan en zuiver en objectief haar inhoud weer te geven. Maar zij vergeet, dat elk geloovige en ieder dogmaticus zijne geloofsovertuigingen allereerst ontvangt uit de hand zijner kerk. Hij komt dus nooit van buiten af, zonder eenige kennis en vooropgevatte meening tot de Schrift, maar brengt van huis uit reeds eene zekere opvatting van den inhoud der openbaring mede en beziet dus ook de Schrift met den bril, dien de kerk hem voorhoudt. Elk dogmaticus staat, als hij aan den arbeid gaat, of hij ’t erkent of niet, in die historische verschijning van het Christendom, waarin hij geboren en opgevoed is en komt als gereformeerd of luthersch of roomsch Christen tot de Schrift. Men kan zich ook hier eenvoudig van zijne omgeving niet ontdoen, men is altijd kind van zijn tijd, product van zijne omgeving, Toorenenbergen, De Chr. Geloofsleer, bl. 6.; Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 8 f. De uitkomst beantwoordt dan ook aan deze verwachting; alle dogmatische handboeken, die door de bijbelsche richting in ’t licht zijn gegeven, weerspiegelen getrouw het persoonlijke en kerkelijke standpunt van den auteur; ze kunnen op geen meerdere objectiviteit aanspraak maken dan die van de kerkelijke dogmatici. Het zuivere Evangelie, dat Ritschl bijv. bij Luther en bij Jezus terugvindt, beantwoordt geheel aan de opvatting, die hij er zich zelf van gevormd heeft. Al deze bijbelsche richtingen worden dan ook voortdurend door de historie geoordeeld, ze doen haar nut voor een tijd en roepen eene vergeten waarheid wakker, maar ze veranderen den stroom van het kerkelijk leven niet en hebben geen bestand in zich zelve. Gewoonlijk komen zij voort uit eene godsdienstige overtuiging, die ook in de Schrift zich niet meer vinden kan. Wel beginnen ze steeds met van de belijdenis op de Schrift zich te beroepen, maar ze gaan straks van de Schrift naar den persoon van Christus terug en eindigen er mede om ook zijne autoriteit aan te tasten. En altijd toont dan de historie weer, dat het Christendom het relatief zuiverst in de confessies der kerken is bewaard. Maar zulk eene bijbelsche opvatting is niet alleen practisch onmogelijk, zij is ook theoretisch onjuist. De Schrift is geen wetboek, waarvan de artikelen maar behoeven nageslagen te worden, om in een bepaald geval haar opinie te kennen. Zij is samengesteld uit vele boeken van onderscheidene personen, uit zeer verschillende tijden, met uiteenloopenden inhoud. Zij is geen abstracte, maar eene organische, levende eenheid. Zij bevat nergens eene schets der geloofsleer, maar deze moet uit heel het organisme der Schrift worden afgeleid. De Schrift is er niet op ingericht, dat wij haar napraten, maar dat wij haar als vrije kinderen Gods nadenken zullen. Maar dan is ook alle zoogenaamde Voraussetzungslosigkeit en objectiviteit onmogelijk. Dan is er zooveel studie en nadenken van het subject mee verbonden, dat één persoon daartoe ten eenenmale onbekwaam is. Daar zijn eeuwen voor noodig. Daar is de kerk voor aangesteld, die de belofte heeft van de leiding des Geestes in alle waarheid. Wie van de kerk, d. i. van de Christenheid, van de gansche dogmenhistorie zich isoleert, verliest de christelijke waarheid. Hij wordt een tak gelijk, die van den boom is gescheurd en wegsterft, een lid dat van het lichaam is gescheiden en daarom voor den dood is bestemd. Alleen in de gemeenschap der heiligen is de lengte en breedte, de diepte en hoogte van de liefde van Christus te verstaan, Ef. 3:18. Daar komt nog bij, dat de voorstanders dezer richting vergeten, dat het Christendom universeel is en ingaan kan en moet in alle vormen en toestanden. Ze stellen de genade vijandig tegenover de natuur en rekenen niet genoeg met de vleeschwording des Woords. Want even waarachtig als de Zone Gods mensch is geworden, wordt ook de gedachte Gods neêrgelegd in de Schrift, vleesch en bloed in het bewustzijn der menschen. Dogmatiek is en behoort te zijn, de goddelijke gedachte volkomen ingegaan en opgenomen in ons menschelijk bewustzijn, uitgesproken vrij en zelfstandig in onze taal, in haar wezen vrucht der tijden, in haar vorm van dezen tijd (Da Costa). Daarom is ook de tegenstelling onjuist, die er dikwerf gemaakt wordt tusschen Bijbelsche Theologie en Dogmatiek, alsof gene den inhoud der Schrift, deze dien der kerkelijke dogmata zou weêrgeven. Want de dogmatiek bedoelt niets anders dan de gedachten Gods te exponeeren, die Hij in de H. Schrift neergelegd heeft, Maresius, Syst. Theol. loc. 1. § 8. Maar ze doet dat, gelijk behoort, op wetenschappelijke manier, in een vorm en naar eene methode, gelijk die wetenschappelijk geëischt zijn. In dezen zin hebben de Gereformeerden vroeger het recht der zoogenaamde theologia scholastica verdedigd. Zij hadden er volstrekt niet op tegen, dat de geopenbaarde waarheid ook in eenvoudiger vorm onder den naam van theologia positiva, catechetica enz. werd voorgedragen. Maar ze bestreden ten sterkste, dat deze beide verschilden in inhoud; wat ze onderscheidde, was alleen een verschil in vorm en methode. En door dit standpunt in te nemen, hebben zij eenerzijds zoo sterk mogelijk de eenheid en den samenhang van geloof en theologie, van kerk en school, gehandhaafd, maar anderzijds ook het wetenschappelijk karakter der theologie hoog gehouden. De gedachten Gods mochten nog zoo hoog en wonderbaar zijn, ze waren toch geen aphorismen, maar vormden een organische eenheid, een systematisch geheel, dat ook ingedacht en in een wetenschappelijken vorm kon weergegeven worden. De Schrift zelve spoort tot dezen theologischen arbeid aan, als zij niet op het abstracte weten, maar op leer en waarheid, kennis en wijsheid allerwege den sterksten nadruk legt.

7. Eene goede methode der dogmatiek dient dus met alle drie gegevens, met Schrift, kerk en persoonlijke overtuiging rekening te houden. Dan alleen is het mogelijk, om voor grove eenzijdigheden te worden bewaard. Toch komt het er dan nog op aan, de verhouding te bepalen, waarin deze drie gegevens tot elkaar staan. In den regel gaat het zoo, dat we onze godsdienstige overtuigingen ontvangen uit onze omgeving. Dat is het geval in alle godsdiensten, en ook in het Christendom. Wij worden allen als leden eener kerk geboren. Het verbond der genade neemt ons op van onze geboorte aan. De beloften Gods in Christus gelden niet alleen de geloovigen maar ook hun zaad. In kritische tijden, gelijk den onzen, gebeurt het dikwerf, dat er dan later eene smartelijke breuke komt tusschen het geloof der kindsheid en de persoonlijke overtuiging. Is deze breuke van dien aard, dat men wel zijn eigen kerk verlaten moet maar toch bij eene andere historisch bestaande kerk zich aansluiten kan, dan is ze betrekkelijk spoedig geheeld. Er is dan wel verandering, maar geen verlies van de religie zelve, van den Christennaam, van de gemeenschap, van de belijdenis. Er blijft dan nog een dogma, dat vaststaat en ons steun en troost biedt in het leven. Op dit standpunt blijft er dus ook nog eene dogmatiek mogelijk, die de waarheid Gods beschrijft, gelijk ze in eene bepaalde kerk erkenning vond. Maar dikwerf grijpt de twijfel veel dieper in het religieuse leven in. Velen verliezen alle geloof en komen tot skepticisme en agnosticisme; hier is er van dogmatiek, van geloof, van belijdenis, van gemeenschap geen sprake meer; loutere negatie is tot het stichten van gemeenschap onbekwaam. Anderen echter, het geloof der kindsheid niet meer kunnende handhaven, trachten onder ernstige inspanning en strijd zich een eigen godsdienstige overtuiging te verwerven. Ook hierbij laat natuurlijk de invloed der omgeving zich gelden; geheel zelfstandig komt men tot eene godsdienstige overtuiging nooit. Alleen is er daarbij dan dit verschil, dat hetgeen in eene kerk niet meer gevonden werd, nu gezocht wordt in eene wijsgeerige school. Iedere wijsbegeerte is in deze eeuw beurtelings aangegrepen, om zekere godsdienstige overtuigingen te wekken en te handhaven. Ook op dit standpunt is er van dogmatiek geen sprake meer. Er is alleen nog een godsdienstig geloof, eene Glaubenslehre, een wijsbegeerte van den godsdienst, eene wijsgeerige godsdienstleer.

Dogmatiek is er dus alleen mogelijk voor hem, die in gemeenschap des geloofs staat met eene of andere christelijke kerk. Dit ligt ook in den aard van het godsdienstig geloof. Religieuse voorstellingen zijn van wetenschappelijke o. a. daarin onderscheiden, dat ze niet steunen op eigen inzicht, op het gezag van eenig mensch, maar alleen op het gezag Gods. Maar dit sluit in, dat ze ook in een godsdienstigen kring, d. i. in eene kerk geloof en erkenning hebben gevonden. Daarin wordt alleen het religieus gezag van eene godsdienstige voorstelling kenbaar. Eene kerk gelooft hare belijdenis niet, wijl ze de waarheid ervan wetenschappelijk inziet, maar enkel en alleen op grond van het Woord Gods, hetzij dit alleen in de Schrift of ook door kerkelijke organen zich uit. Wie zijne godsdienstige overtuiging zoekt bij eene wijsgeerige school, verwart godsdienst met wetenschap en ontvangt niets dan eene altijd onzekere, door velen bestredene, sententia of opinio doctoris. Het godsdienstig geloof echter is krachtens zijn eigen natuur aan eene gemeenschap en aan hare belijdenis verbonden. Ook hier is het als overal elders. Abstracties, universalia zijn er in de werkelijkheid niet. De boom, de mensch, de wetenschap, de taal, de godsdienst, de theologie zijn nergens te vinden. Er zijn alleen bijzondere boomen, menschen, wetenschappen, talen en godsdiensten; zooals eene taal samenhangt met een volk, zooals wetenschap en wijsbegeerte altijd in eene zekere richting en school beoefend worden, zoo is religie en theologie alleen te vinden en te kweeken in eene haar verwante gemeenschap. Eene kerk is de natuurlijke bodem voor religie en theologie. Evenmin als er nu reeds de kerk is, is er ook de religie en de theologie. Er zijn slechts verschillende kerken, en zoo ook verschillende theologieën. En dit zal duren, tot de gemeente in Christus haar vollen wasdom zal hebben bereikt en allen gekomen zijn tot de eenheid des geloofs en der kennis van den Zone Gods. Deze eenheid is niet met geweld te grijpen, maar kan het best worden bevorderd als elk het geloof zijner eigene kerk indenkt, en ’t zuiverst voorstelt. Niet buiten de bestaande kerken om, maar door deze heen bereidt Christus zich zijne ééne heilige, algemeene gemeente. En niet buiten de verschillende kerkelijke dogmata om, maar door deze heen wordt de eenheid der kennisse Gods voorbereid en verkregen. Op deze wijze zal de dogmaticus ook het best vruchtbaar kunnen werken voor de reiniging en de ontwikkeling van het religieuse leven en de leer zijner kerk. Aanknooping aan het bestaande is voorwaarde tot verbetering in de toekomst. In het nu ligt wat worden zal, Twesten, Vorles. über die Dogm. 2^e Aufl. I 46. Deze beteekenis der kerk voor de theologie en dogmatiek is gegrond in het verband, dat Christus zelf tusschen beide gelegd heeft. Hij heeft aan Zijne kerk den H. Geest beloofd, die haar leiden zou in de waarheid. De dogmenhistorie komt hierdoor in een heerlijk licht te staan. Zij is de explicatie der Schrift, Lange, Christl. Dogm. I 3; Schoeberlein, Princip. und System der Dogm. 26; de uitlegging, welke de H. Geest in de kerk van de schatten des Woords gegeven heeft. De dogmaticus heeft dus de stof voor zijne dogmatiek niet te putten alleen uit de geschreven confessie zijner eigene kerk, maar deze in samenhang te beschouwen met heel ’t eigenaardig geloof en leven zijner kerk, en deze wederom met de geschiedenis der gansche kerk van Christus. Hij staat dus op de schouders der voorgeslachten. Hij voelt zich omringd door eene wolke van getuigen, en laat zijne getuigenis saamvloeien met die stemme veler wateren. Elke dogmatiek behoort mede in te stemmen in den lofzang, die door de kerk aller eeuwen Gode toegebracht wordt.

8. Maar daarmee is de dogmenhistorie en de belijdenis der kerk nog niet verheven tot een onfeilbaar gezag. Er is onderscheid tusschen den weg, waarlangs de dogmaticus gevormd wordt, en het beginsel, waaruit de dogmatiek haar stof ontvangt. In iedere wetenschap begint de beoefenaar te leven van de traditie. De eerste kennis van zijn vak verkrijgt hij altijd door autoriteit. Hij moet eerst de geschiedenis van zijn vak in zich opnemen en opklimmen tot de hoogte en den tegenwoordigen stand van zijne wetenschap, om daarna zelfstandig aan den arbeid te gaan en zich een eigen inzicht in het voorwerp van zijn onderzoek te verwerven. Maar niemand zal daarom de traditie, die paedagogisch van zoo groot belang was, voor de bron zijner wetenschap houden. Niet anders is het met den dogmaticus. Paedagogisch gaat de kerk aan de Schrift vooraf. Maar naar logische orde is de Schrift het principium unicum van kerk en theologie. Bij verschil, waarvan de mogelijkheid op reformatorisch standpunt nooit kan worden ontkend, moet kerk en belijdenis wijken voor de Schrift.

Niet de kerk maar de Schrift is αὐτοπιστος, judex controversiarum, sui ipsius interpres. Niets mag met haar op ééne lijn worden gesteld. Kerk, belijdenis, traditie, alles moet naar haar zich regelen, aan haar zich onderwerpen. De Remonstranten beschuldigden de Gereformeerden wel, dat zij door de belijdenis aan het gezag, de genoegzaamheid en de volmaaktheid der H. Schrift te kort deden. Maar de Gereformeerden, schoon in deze bedeeling der kerk belijdenis noodzakelijk achtende, om het Woord Gods te verklaren, de ketterijen te weren en de eenigheid des geloofs te onderhouden, bestreden zoo sterk mogelijk dat de belijdenis ook maar eenig gezag zou hebben naast de Schrift. De Schrift is alleen norma en regula fidei et vitae, de belijdenis verdient alleen geloof omdat en in zoover zij met de Schrift overeenkomt en blijft, als feilbaar menschenwerk, revisibel en examinabel aan de Schrift. De confessie is dus hoogstens norma secundaria, non veritatis sed doctrinae in aliqua ecclesia receptae, en daarom bindend voor allen, die in gemeenschap met de kerk willen leven. Binnen de kerk heeft de belijdenis autoriteit als accoord van gemeenschap, als uitdrukking van het geloof der gemeente, maar zij gelooft en handhaaft die belijdenis alleen op grond van de Schrift, Voetius, Pol. Eccl. IV 1-74; Turret, Theol. El. Loc. 18. cap. 30; Examen van het Ontwerp van Tolerantie, 8^e Sam. bl. 59-136; Moor, Comm. in Marckii Comp. VI 353 s., enz. Alle christelijke kerken zijn één in de belijdenis, dat de H. Schrift het principium is der theologie, en de reformatie erkende haar eenparig als principium unicum. De Nederl. Confessie spreekt dat uit in art. 5, en alle Luthersche en Geref. theologen zijn hiermede eenstemmig, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 4; Heppe, Dogm. der ev. ref. K. loc. 2. Wel is waar wordt in art. 2 der Ned. Conf. beleden, dat God door twee middelen gekend wordt, nl. door de natuur en de Schrift, en is door alle Geref. theologen de theologia naturalis in haar waarheid en waarde gehandhaafd. Maar in den eersten tijd, voordat het rationalisme de Geref. theologie had vervalscht, werd duidelijk ingezien, dat natuur en Schrift niet onafhankelijk en los naast elkander stonden, evenmin als de theologia naturalis en revelata. Calvijn nam de theol. naturalis op in het corpus der christelijke dogmatiek, en zei dat de Schrift de bril was, waarmede de geloovige klaarder God aanschouwde ook in de werken der natuur, Instit. I. 6, 1. De theologia naturalis had oorspronkelijk volstrekt niet ten doel, om langzamerhand en geleidelijk den weg te banen tot de theologia revelata; men nam bij haar niet het voorloopige standpunt der rede in, om dan door redeneering en bewijs op te klimmen tot het standpunt des geloofs. Maar van den aanvang af stond de dogmaticus op den grondslag des geloofs, en bezag als Christen, als geloovige nu ook de natuur; en dan ontdekte hij, met zijn christelijk oog, gewapend met de H. Schrift, ook in de natuur sporen van dien God, dien hij door de Schrift, in Christus, als zijn Vader had leeren kennen. Subjectief kwam dus in de dogmatiek niet eerst de natuurlijke rede en daarna het geloof aan het woord; het was altijd de geloovige Christen, die in den catechismus, in de confessie, in de dogmatiek zijn geloof uitsprak. En evenzoo stond objectief de natuur niet als een zelfstandig en onafhankelijk principium naast de H. Schrift, beide een eigen stel van waarheden leverend. Maar de natuur werd bezien in het licht der Schrift, en de Schrift bevatte niet alleen de in strikten zin geopenbaarde waarheid, maar bevatte ook de waarheden, welke de geloovige in de natuur ontdekken kan. Zoo erkent Alsted in zijne Praecognita Theologiae 1623. p. 115, wel eene theologia naturalis in den onwedergeborene maar deze is verward en duister; voor den geloovige zijn de principia et conclusiones theologiae naturalis in de Schrift klaar en duidelijk herhaald, Hodge, System. Theol. I 11. 15; Shedd, Dogm. Theol. I 68.

Ook al is er daarom een kennisse Gods uit de natuur, de dogmatiek heeft toch maar een eenig principium externum, n.l. de H. Schrift, evenals ook maar een eenig principium internum, n.l. de geloovige rede. En nu niet slechts zóó, dat de H. Schrift alleen norma zou zijn en geen bron, maar bepaaldelijk in den zin van principium theologiae. Er is tusschen vroegere theologen en die van den tegenwoordigen tijd een groot onderscheid. Sedert Schleiermacher van het object tot het subject terugging, zijn eene schare van theologen in de gemeente en hare belijdenis de bron der dogmatische waarheid gaan zien. Niet alleen hebben ze, en terecht, het confessioneel en kerkelijk karakter der dogmatiek erkend en uitgesproken, maar ze hebben ook de belijdenis der gemeente tot kenbron gemaakt en de H. Schrift tot norma verlaagd, Schleiermacher, Glaub. § 19; Rothe, Zur Dogm. 27; Schoeberlein 23; Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 12; Dr. Van Dijk, Begrip en methode der dogm. 14 v.; Dr. Daubanton, Confessie en Dogmatiek 29 v., of ook de belijdenis naast de H. Schrift als kenbron geplaatst, Lange, Dogm. II 3; Van Oost § 9; Von der Goltz, § 18; Reiff, I 256. En Dr. Gunning t. a. p. 31-34 beweerde zelfs, dat de leer van de Schrift als bron in plaats van als norma niet gereformeerd, maar eigenlijk remonstrantsch was. Maar deze voorstelling berust op eene onjuiste opvatting van de verhouding tusschen kerk en Schrift. In den eersten tijd van de christelijke gemeente kon er nog sprake zijn van eene zuivere traditie, die parallel liep met de geschriften der Apostelen. Maar die beide stroomen zijn reeds lang samengevloeid. Er is nu geen kennis van de christelijke waarheid meer, dan alleen uit de H. Schrift. Ook al voedt het religieuse leven in de gemeente zich veel meer uit stichtelijke werken dan uit de Schrift, Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 12, het zijn toch slechts kanalen, waardoor de waarheid der H. Schrift in meer bevattelijken vorm den geloovigen toegevoerd wordt. Bovendien, de dogmatiek is iets gansch anders dan symboliek. Deze beschrijft en verklaart de belijdenis der kerk. Maar de dogmatiek dogmatiseert, d. i. zij zet uiteen, wat op godsdienstig gebied niet als waarheid geldt, maar als waarheid gelden moet. Zij behoort wel met de belijdenis in verband te staan, evenals met de school en de kerk. Maar de dogmatiek staat toch zelfstandig naast de confessie, zij exponeert de waarheid Gods op eene haar eigene wijze. De Schrift is aan de kerk, maar ook aan de school, aan de wetenschap gegeven; en beide lezen en onderzoeken, verklaren en beschrijven haar inhoud. Confessie en dogmatiek werken daarbij op elkander in; de confessie is op haar beurt evenzeer afhankelijk van de dogmatiek, als deze van gene. Dogmata zijn niet door de kerk voortgebracht, maar zijn vrucht der theologie. Eerst waren er de Apologeten, toen kwam Nicea. Eerst traden de Hervormers op en later volgden de Protest. confessies enz., Harnack, Dogmengesch. I 10, en mijn artikel Theol. Stud. 1891, bl. 258-275. En eindelijk is de leer van de H. Schrift als unicum principium theologiae ook alleen zuiver reformatorisch en gereformeerd. De Nederl. Conf. leert in art. 2 en 7 uitdrukkelijk, dat de kennis van God en zijn dienst alleen uit de Schrift wordt geput en dat ze dus wel ter dege bron is en niet alleen norma. Calvijn, Instit. I. cap. 6, Melanchton in de praefatie voor zijne Loci en alle dogmatici verklaren, dat de kennisse Gods alleen klaar en volkomen uit de Schrift kan worden verkregen. Iedere dogmatiek haast begint met de leer der Schrift als unicum principium theologiae. De eigenschappen van de auctoritas, sufficientia, perfectio, die de Protestanten tegenover Rome aan de H. Schrift toekenden, betoogen datzelfde, Daubanton, Theol. Stud. 1885, bl. 191-210. Dat zij daarbij liefst niet van fons, maar van principium spraken, verzwakt deze geheel eenige beteekenis van de Schrift voor de dogmatiek niet. De naam principium is zelfs boven dien van fons te verkiezen. De laatste uitdrukking duidt de relatie tusschen Schrift en theologie als eene mechanische aan; en doet het voorkomen alsof de dogmata uit de H. Schrift geput konden worden als water uit de bron. Maar principium wijst op een organisch verband. Dogmata zijn er niet in de Schrift, maar de stof ervan ligt in haar vervat. De Schrift bevat de kiemen, de zaden waaruit de dogmata onder de onderwijzing des Geestes in de kerk opwassen. Dogmatiek is de waarheid der Schrift, heengegaan door het denkend bewustzijn van den mensch, en weergegeven in wetenschappelijken vorm.

9. Daarmede is echter het persoonlijk karakter der leerstellige Godgeleerdheid niet te niet gedaan. Dat kan en mag niet, wijl dogmatiek niet is een historisch referaat, maar eene aanwijzing van wat op religieus gebied als waarheid gelden moet. Dat persoonlijk karakter der dogmatiek vloeit echter niet daaruit voort, dat alle band aan het object wordt doorgesneden en elk nu maar voordraagt wat hij gelieft. Dan toch houdt de dogmatiek op eene wetenschap te zijn en is ze niets dan eene private opinie. Als de dogmatiek, volgens Prof. Van Manen bl. 23, den waan moet laten varen, dat er eene van buiten gegeven, objectieve waarheid is, dan is er geen dogmatiek meer. Dan zijn er maar subjectieve meeningen, waarvan de eene even goed is als de andere. Elke wetenschap, welke op dien naam aanspraak heeft, moet hebben een eigen, in de werkelijke wereld bestaand object; onderstelt verder, dat dat object kenbaar is; en is dan aan dat object zoo streng mogelijk gebonden. Voor de dogmatiek geldt geen andere eisch; ook zij moet een eigen voorwerp hebben, dat voorwerp moet kenbaar zijn, en aan dat voorwerp is ze volstrekt gebonden. Maar de loochening van zulk een eigen, kenbaar object mag nooit worden goedgemaakt met een beroep op het persoonlijk karakter der leerstellige Godgeleerdheid. Dat is verwarring van twee geheel verschillende kwestiën. Van een persoonlijk karakter der dogmatiek kan er eerst dan sprake zijn, als vooraf vaststaat, dat ze een eigen object heeft.

Immers, elke wetenschap, van natuur, geschiedenis, recht, zede enz. heeft een object, dat in de werkelijke wereld aanwezig is. Maar daarom draagt iedere wetenschap toch nog wel een persoonlijk karakter; de eene zeker minder dan de andere, de wiskunde bijv. in veel geringere mate dan de geschiedenis. Maar naarmate de wetenschappen minder formeel zijn, en meer nabij het centrum liggen, naar die mate neemt de invloed van de persoonlijkheid toe. Een mensch kan zich bij de beoefening der wetenschap, evenmin als ergens elders, van zichzelven ontdoen; hij brengt zijn opvoeding, levensbeschouwing, hart en geweten, sympathieën en antipathieën mede, en deze oefenen vanzelf invloed op zijn onderzoek en nadenken. Dit nu is op zichzelf niet verkeerd; het dualisme, dat den mensch in twee helften deelt en bij de beoefening der wetenschappen tot een puur verstand verlaagt, is practisch onmogelijk en theoretisch valsch gedacht. Eisch is alleen, dat de mensch altijd en overal, ook dan als hij de wetenschap beoefent, een goed mensch zij, een mensch Gods tot alle goed werk bekwamelijk toegerust. En niet anders is het in de dogmatiek; ja hier is dit alles a fortiori het geval. Want de dogmatiek heeft het juist te doen met de diepste geloofsovertuigingen van den mensch en met het centrum aller wetenschap. Hier bovenal is het de eisch, dat de mensch een goed mensch zij, dat hij in de rechte verhouding sta tot God, wien te kennen het eeuwige leven is.

Daarom is het ook de leer der Schrift, dat de objectieve revelatie zich voltooit in de subjectieve illuminatie. De Gereformeerde leer van de Schrift staat in het nauwste verband met die van het testimonium Spiritus Sancti. Het verbum externum blijft niet buiten ons, maar wordt door ’t geloof een verbum internum. De H. Geest, die de Schrift gaf, geeft ook getuigenis aan die Schrift in het hart der geloovigen. De Schrift zorgt zelve voor haar eigen zegepraal in het bewustzijn der gemeente van Christus. Daarvoor voelt de geloovige zich met heel zijn ziel gebonden aan de Schrift. In haar wordt Hij ingeleid door den H. Geest, den Doctor ecclesiae. En al zijn bedoelen is, om die gedachten Gods, neergelegd in de Schrift, in zijn bewustzijn op te nemen en ze denkend te verstaan. Maar daarbij blijft hij mensch, met eigen aanleg, opvoeding, inzicht; het geloof zelf ontstaat in ieder mensch niet op dezelfde wijze en is niet in allen van dezelfde kracht; de rede verschilt in scherpte, diepte, klaarheid van denken; de invloed der zonde blijft nawerken, ook in zijn bewustzijn en verstand. En ten gevolge van alle deze invloeden blijft de leerstellige Godgeleerdheid een persoonlijk karakter dragen. Dat is hier, als in elke wetenschap, het geval. Zelfs profeten en apostelen zagen dezelfde waarheid van verschillende zijden. De eenigheid des geloofs is nog evenmin als de eenheid der kennis bereikt. Maar juist door de verscheidenheid heen voert God Zijne gemeente de eenheid te gemoet. Als die eenheid des geloofs en der kennis is bereikt, heeft ook de dogmatiek haar taak volbracht. Zoo lang echter blijft haar de roeping toebetrouwd, om op de erve der wetenschap de gedachten te vertolken, die God in de H. Schriftuur voor ons heeft neergelegd. Tot deze taak zal de dogmaticus het uitnemendst toegerust zijn, als hij in geloofsgemeenschap leeft met de kerk van Christus en de Schrift als het eenig en genoegzaam principium der kennisse Gods belijdt. De dogmaticus ontvangt dus den inhoud van zijn geloof uit de handen der kerk. In paedagogischen zin komt hij door de kerk tot de Schrift. Maar daarbij mag hij, evenmin als eenig geloovige, blijven staan. Hij heeft de roeping, om de dogmata, die hij door de kerk heeft leeren kennen, te ontleden tot in hun vezelen toe, en na te gaan, hoe ze wortelen in de H. Schrift. Zoo zou zijne taak hierin bestaan, dat hij eerst de dogmata objectief overgaf, en daarna herleidde tot de H. Schrift; zijne methode ware dan historisch-analytisch. Maar al heeft deze methode voor een enkel dogma op zichzelf misschien veel aanbevelenswaardig; en al is ze in de dogmatiek ook ondergeschikt van waarde; toch heeft ze dit tegen, dat het bij haar niet komt tot een wetenschappelijk systeem. De dogmaticus doet daarom beter een anderen weg te bewandelen; niet van de rivier tot de bron, maar van de bron tot de rivier. Zonder te kort te doen aan de waarheid, dat de kerk in paedagogischen zin aan de Schrift voorafgaat, kan hij toch in de Schrift zelve als het principium theologiae zijne positie nemen, en dan van daaruit de dogmata ontwikkelen. Hij reproduceert dan als het ware den denkarbeid der kerk; hij laat ons zien, hoe de dogmata organisch uit de Schrift zijn uitgegroeid; hoe niet één enkele tekst, maar de Schrift in haar geheel de vaste, breede bodem is, waarop het dogmatisch gebouw verrezen is. Deze synthetische, genetische methode verschaft hem dan in de tweede plaats het voordeel, dat hij ook de eenheid en het onderling verband der dogmata aanwijzen kan. De verschillende dogmata zijn geen geisoleerde stellingen, maar zij vormen een eenheid. Er is eigenlijk maar één dogma, dat uit de Schrift is geboren en in allerlei bijzondere dogmata zich vertakt en gesplitst heeft. De methode van de dogmaticus kan en mag niet anders dan systematisch zijn. En eindelijk heeft hij nog de roeping, om in deze genetische en systematische ontwikkeling der dogmata ook op mogelijke afwijkingen opmerkzaam te maken, mogelijke leemten aan te vullen, en alzoo te arbeiden aan de ontwikkeling der dogmata in de toekomst. Dat is de kritische taak, waartoe de dogmaticus geroepen is, maar die in de systematische bearbeiding der dogmatische stof vanzelf reeds opgesloten ligt. Op die wijze tracht hij in de dogmatiek eene expositie te geven van de schatten der wijsheid en der kennis, welke in Christus verborgen zijn en in de Schrift zijn uitgestald.

§ 4. Indeeling der dogmatiek.

1. Zoodra de dogmatiek opkwam, was er ook eene indeeling noodig van de stof welke in haar behandeld werd. Die indeeling was in den beginne hoogst eenvoudig. De drie hoofdwerken van Clemens Alexandrinus, nl. Cohortatio ad gentes, Paedagogus en Stromata zijn wel saam verbonden door de idee der opvoeding van het menschelijk geslacht door den Logos, maar bevatten toch geen eigenlijke indeeling; en het laatste werk ontwikkelt wel de ware philosophie van het Christendom tegenover Heidendom en Jodendom, maar Clemens zegt zelf in ’t begin van het 6^e en aan ’t slot van het 7^e boek van dat werk, dat hij daarin slechts schreef wat hem voor den zin kwam, en dat men dus over het gebrek aan orde zich niet verwonderen moet. Origenes’ werk περι ἀρχων, de principiis, tracht reeds eenige orde in de stof te brengen, en heeft dan ook vier hoofdbegrippen: God, wereld, vrijheid, openbaring; het eerste boek handelt over God, de Triniteit en de engelen; het tweede over de wereld, den God des O. Test., het goede en kwade, de incarnatie en de opstanding; het derde over de wilsvrijheid, de verzoekingen en het wereldeinde; en het vierde over de H. Schrift, hare ingeving en uitlegging. De verschillende loci over God, engel, mensch, Christus, enz. komen hier reeds voor den dag, maar nog niet in goede orde en juiste begrenzing, en ook nog onvolledig; de leer der sacramenten ontbreekt, die over de Schrift komt achteraan, en een indeelingsbeginsel is nog niet te ontdekken. Deze indeeling van Origenes wordt verbeterd overgenomen door Theodoretus in het 5^e boek van zijn Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη, haereticarum fabularum compendium, dat eene schets bevat van het orthodoxe geloof. Achtereenvolgens wordt hierin gehandeld over God, wereld, engel en mensch, Christus, Schrift en sacrament, opstanding en gericht, terwijl er ten slotte eenige ethische capita over virginiteit, boete, vasten aan toegevoegd worden. Voorts ligt ditzelfde schema ten grondslag aan de Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως van Joh. Damascenus. De indeeling in vier boeken is eerst in de Middeleeuwen in het werk gebracht, nadat het op bevel van Eugenius III door den rechtsgeleerde Johannes Burgundis uit Pisa in het latijn was vertaald, en Petrus Lombardus in zijne Sententiae met de indeeling in vier boeken was voorgegaan. Damascenus begint met de leer van God, Triniteit, eigenschappen (boek I), spreekt dan over de wereld, schepping, engelen, menschen en de voorzienigheid (boek II), behandelt vervolgens den persoon en het werk van Christus (boek III en IV, cap. 1-9), en eindigt met eenige soteriologische (geloof, doop, enz.), ethische (wet, sabbat, enz.) en eschatologische capita (boek IV, cap. 10-28).

Daarnaast bood de apostolische geloofsbelijdenis, in aansluiting aan de doopsformule, reeds vroeg eene andere indeeling voor de dogmatische stof. De Expositio symboli van Rufinus en Augustinus’ boek de fide et symbolo leverden commentaren daarop, en behandelden de hoofdzaken van het christelijk geloof aan de hand van het trinitarisch schema, dat aan ’t apostolisch symbool ten grondslag lag. Maar Augustinus was niet alleen in deze indeeling voor vele lateren ten voorbeeld, maar in zijn Enchiridium ad Laurentium behandelt hij heel de dogmatische en ethische stof onder de drie christelijke deugden geloof, hoop en liefde; echter op zeer ongelijkmatige wijze. Na eene inleiding, cap. 1-8, zet Augustinus dat wat geloofd moet worden uiteen van cap. 9 tot cap. 113, hoofdzakelijk aan de hand van het apostolisch symbool, maar wijdt dan slechts drie capita (114-116) aan de hoop, waarbij hij ’t gebed des Heeren tot leiddraad neemt, en de overige capita 117-122 aan de liefde. Geloof, gebed en gebod vormen hier dus het schema der dogmatiek, dat later dikwerf, vooral in catechismussen, is overgenomen. Ook Isidorus van Sevilla heeft in het eerste boek van zijn Sententiarum sive de summo bono libri III, in hoofdzaak deze volgorde van het apostolisch symbool en handelt in 30 capita over God, schepping, wereld, engelen en menschen, Christus, den H. Geest, de kerk, Schrift en sacramenten, opstanding en laatste dingen en behandelt dan in het tweede en derde boek uitsluitend ethische stof.

2. De indeeling, welke Lombardus in de Middeleeuwen koos, herinnert meer aan die van Origenes, Theodoretus en Damascenus. Zijne Sententiae zijn in vier boeken verdeeld. Het eerste handelt de mysterio trinitatis; het tweede de rerum corporalium et spiritualium creatione et formatione: schepping, engelen, het hexaemeron, den mensch, den val, de zonde; het derde de incarnatione verbi: den persoon en het werk van Christus, het geloof, de hoop, de liefde, de 4 hoofddeugden en andere ethische onderwerpen; het vierde boek de sacramentis: over 7 sacramenten, de opstanding, het gericht, hemel en hel. Er is hier reeds merkbare vooruitgang te bespeuren: de onderwerpen zijn niet alleen beter gegroepeerd en begrensd, maar het geheel is ook in vier deelen gesplitst, elk met een eigen, onderscheiden object; de ethische stof is niet als bij Theodoretus aan het slot toegevoegd maar in de dogmatiek zelve opgenomen; de sacramenten, vroeger slechts even besproken, worden breedvoerig behandeld; daarentegen laat de rangschikking veelzins te wenschen over en komen verschillende onderwerpen zooals Schrift, kerk, en vooral ook de soteriologische bijna in ’t geheel niet ter sprake. De meeste Scholastici sloten zich aan dit werk van Lombardus aan en schreven er commentaren op. Sommigen brachten in de ordening der stof gelukkige verbeteringen aan. Thomas ontwikkelt bijv. in den proloog voor zijn commentaar op de Sententiae op schoone wijze, dat eerst God, en daarna zijne werken: schepping, herstelling en volmaking de onderwerpen der 4 boeken zijn. Maar eene eereplaats wordt ook uit formeel oogpunt ingenomen door het Breviloquium van Bonaventura. Vooreerst laat Bonaventura een prooemium aan zijn werk voorafgaan en geeft daarin in 7 paragrafen een schoon overzicht van de leer der Schrift, vooral van haar inhoud, dien hij in haar lengte en breedte, diepte en hoogte kortelijk ontvouwt. En daarna geeft hij in 7 partes ons een schets der geloofswaarheid; pars 1 handelt de trinitate, pars 2 de creatura mundi, pars 3 de corruptela peccati, pars 4 de incarnatione verbi, pars 5 de gratia Spiritus Sancti, pars 6 de medicina sacramentali, en pars 7 de statu finalis judicii. Hier is een vaste, methodische gang, eene volkomene beheersching der stof, eene zuivere begrenzing der onderwerpen, en ook een met bewustheid gekozen indeelingsbeginsel; want in pars 1 cap. 1 zegt Bonaventura dat, al behandelt de theologie al die zeven onderwerpen, zij toch scientia una is, want God is niet alleen rerum primum principium et exemplar effectivum in creatione, sed etiam refectivum in redemptione et perfectivum in retributione. Geheel anders is de indeeling van Thomas in zijne Summa. Dit werk heeft drie partes, de partes zijn verdeeld in quaestiones, en deze weer in articuli. Pars I handelt in 119 quaestiones over God en zijne schepping, voor en buiten de zonde: God als principium en exemplar van alle dingen. Pars II spreekt over den mensch als zijn imago, en valt weer in eene prima en secunda uiteen; de prima omvat 114 quaestiones, begint met het einddoel des menschen, nl. de zaligheid, en ontwikkelt met het oog daarop den wil qu. 6-17, de goede en zondige qualiteit der menschelijke daden, hartstochten en hebbelijkheden qu. 18-54, de deugden in ’t algemeen qu. 55-70, de zonden in haar verdeeling, zetel, oorzaak en gevolgen, qu. 71-89, vervolgens de uit-en inwendige motieven die den mensch tot het goede aansporen, de wet, het evangelie, de genade en de verdienste, qu. 90-114. De secunda van dit tweede deel handelt dan in 189 quaestiones over de zonden en deugden in het bijzonder, vooral naar de orde van de drie theologische en de vier cardinale deugden. Nadat alzoo het einddoel van den mensch is bepaald en zijne deugden en zonden in het licht gesteld zijn, beschrijft Pars III den weg, waarlangs wij tot de zaligheid van het onsterfelijk leven kunnen komen, dat is, Christus en de sacramenten. In 90 quaestiones worden de persoon en het werk van Christus en dan het sacramentsbegrip, de doop, confirmatie, eucharistie en poenitentia beschreven. Hier eindigt het werk van Thomas; hij liet het bij zijn dood onvoltooid achter. Het supplementum, dat er uit zijne andere geschriften aan toegevoegd is, bevat 99 quaestiones, zet de sacramenten voort, en behandelt in qu. 69-99 den toestand der zielen na den dood, de opstanding, het oordeel, de zaligheid en verdoemenis. Een appendix spreekt in 3 quaestiones nog over het vagevuur. De indeeling van Thomas wijkt van die van Bonaventura niet alleen af, maar staat daarbij ook in veel opzichten ten achter. Wel wordt in Pars I qu. 1, eene breedvoerige ontwikkeling gegeven van het wezen der theologie, maar daartegenover blijft de leer der Schrift geheel onbesproken. Voorts springt Thomas bij het begin van het tweede deel in eens naar het einddoel van het menschelijk leven over, en wordt daardoor gedrongen om dikwerf te anticipeeren op wat eerst later behandeld kan worden. De christelijke deugden, het evangelie, de wet, de genade, welke Thomas in dit tweede deel opneemt, onderstellen den persoon en het werk van Christus. De indeeling van Thomas hangt reeds samen met de Roomsche leer van de ordo supernaturalis, waartoe de mensch verheven moet worden. Nadat het eerste deel over God gehandeld heeft, spreekt het tweede deel over den mensch, die als beeld Gods voor de gratia supernaturalis is bestemd maar deze niet bereiken kan, en het derde wijst dan in den persoon van Christus en de sacramenten den weg aan, waarlangs de mensch tot deze zijne bestemming geraken kan. God, mensch, Christus zijn dus de onderwerpen der drie deelen, Werner, Der h. Thomas v. Aq., Regensburg 1858 I, 801 f.; Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2^e Aufl. V, 60-70; Kling, Descriptio Summae theol. Th. Aq., Bonn 1846. Eindelijk is ook de quaestionarische vorm van behandeling niet zonder bedenking, Pierson, Studiën over Joh. Calvijn, I 228 v. Thomas stelt elke geloofswaarheid in den vorm van eene kwestie, en brengt te berde, al wat er door tegenstanders tegen ingebracht is. Met een beroep op eene of andere autoriteit, Schrift, kerkvaders, Aristoteles, bewijst hij echter de waarheid van het gevraagde en maakt de conclusio op. Deze wordt dan toegelicht en eindelijk tegen de ingebrachte bezwaren verdedigd.

3. Deze indeelingen werden door de latere Roomsche theologen meestal overgenomen, niet alleen in de commentaren, die bijv. door vele middeleeuwsche theologen en ook later nog door Estius e. a. op de Sententiae van Lombardus of door Suarez, Valentia, Vasquez, Billuart, Daelman enz. op de Summa van Thomas geleverd werden; maar ook in zelfstandige dogmatische werken. Zoo werd de indeeling van Thomas overgenomen door Mart. Becanus in zijne theologia scholastica, Mogunt. 1619, de locaalmethode van Theodoretus, Damascenus, Lombardus door Petavius, Opus de theol. Dogm. Paris 1644. Proleg cap. I § 4. Maar de scholastiek had nog een anderen invloed op de indeeling der stof. Bonaventura had reeds de leer der Schrift in het prooemium opgenomen; Thomas behandelde vooraf het wezen der theologie: de ontwikkeling der scholastiek leidde tot de onderscheiding van articuli mixti en puri, tot de leer van de praeambula fidei en motiva credibilitatis. Zoo werd de stof voor de prolegomena hoe langer hoe uitgebreider. En toen de Hervorming straks met het uitsluitend gezag der Schrift optrad, werd het voor de Roomsche theologen noodzakelijk, om ook van de principia der theologie zich rekenschap te geven. Melchior Canus vooral in zijne loci theologici 1563 ontwikkelde de leer van de loci, d. i. van de bronnen der Theologie. Dit werk is geen dogmatiek, maar eene topica, in Cicero’s zin (zie boven, bl. 2). Hij behandelt in 12 boeken tien bronnen der theologie n.l. Schrift, traditie, Paus, concilium, kerk, kerkvaders, scholastici, rede, philosophie en historie, waarvan de zeven eersten tot twee, Schrift en traditie, zijn te herleiden, en de laatste drie slechts ministerialiter theologisch zijn. Op deze wijze is er allengs vóór de eigenlijke dogmatiek eene breede inleiding noodzakelijk geworden, die mede door de principiëele bestrijding der theologie van den kant der philosophie enz. tot eene gansche fundamenteele dogmatiek is aangegroeid. De meeste Roomsche dogmatieken behandelen dan ook in een eerste deel het wezen of begrip der theologie, de praeambula fidei (theol. naturalis), de motiva credibilitatis (religie, openbaring, profetie, wonderen, wonderbare verbreiding van het christ., martelaren enz.), het geloof, de bronnen (Schrift en kerk), theologie en philosophie (geloof en rede), begrip der dogmatiek. Zoo bij Klee, Heinrich, Jansen, Scheeben, Liebermann, Perrone e. a. Perrone’s werk bijv. handelt vol. I de vera religione, en in de beide laatste deelen VIII en IX over de loci theologici; deze beide zijn wel later na de eigenlijke dogmatiek verschenen, maar behooren naar des schrijvers eigen verklaring, vol. VIII, praef., zakelijk op het eerste deel te volgen. In deze loci laat Perrone opzettelijk, in onderscheiding van Canus, de kerk aan de Schrift voorafgaan. En zoo is de rangschikking bij de meeste Roomsche dogmatici van den nieuweren tijd. De kerk dringt hoe langer hoe meer op den voorgrond; zij is het principium fidei. De gang der dogmatiek is dan gewoonlijk die der locaalmethode. Men begint met God, beschouwd in zichzelven als eenig en drieëenig; en gaat dan over tot God, beschouwd in Zijne relatie tot de schepselen, en wel eerst als Deus Creator, dan als Deus Redemptor, daarna als Deus Sanctificator en eindelijk als Deus Consummator.

4. De dogmatiek bij de Hervormers was van huis uit anti-scholastisch en werd eerst voorgedragen in zeer eenvoudigen en practischen vorm. Melanchton’s Loci, verschenen in 1521, ontstonden uit voorlezingen over Paulus’ brief aan de Romeinen. Ze zijn door en door practisch, behandelen alleen anthropologische en soteriologische capita, vooral die van zonde en genade, wet en evangelie, en laten de objectieve dogmata van God, triniteit, schepping, vleeschwording, voldoening geheel onbesproken. Maar de uitgave van 1535 werd door Melanchton zeer uitgebreid en leidde de secunda aetas der Loci in; ze werd in eene voorrede opgedragen aan Hendrik VIII, begon met 5 nieuwe capita over God, eenheid, triniteit, schepping en oorzaak der zonde, werd in het midden nog met eenige hoofdstukken verrijkt en breidde de drie laatste ethische capita uit tot tien hoofdstukken van ethischen, ecclesiologischen en eschatologischen inhoud, samen 39 capita of artikelen. In 1543 gingen de Loci hunne tertia aetas in: er kwam eene voorrede bij pio lectori; het aantal loci daalt wegens vereenvoudiging van 39 tot 24; maar de inhoud is nog belangrijk toegenomen. De laatste door Melanchton zelf bezorgde editie is die van 1559. De opeenvolgende uitgaven toonen eene steeds grootere toenadering aan de synthetische indeeling, die bij God begint en tot zijne werken in natuur en genade afdaalt; maar daarbij is opmerkelijk, dat de prolegomena geheel ontbreken, dat de christologie te kort komt wijl Christus’ persoon en werk niet afzonderlijk behandeld worden, dat het dogmatische en ethische ten nauwste verbonden blijft en het geheel niet met de eschatologische dogmata maar met eenige ethische capita wordt besloten, Phil. Melanchtonis Loci Theol. ed. Augusti 1821 p. 167 f. Die Loci C. des Ph. M. in ihrer Urgestalt nach G. L. Plitt. 2^e Aufl. von Dr. Th. Kolde, Erlangen. Deichert 1890. Herzog² 9, 503 f. Zöckler Handb. der Theol. Wiss. II 622 f. en de uitgave der Loci in het Corpus Reformatorum.

Zwingli’s Commentarius de vera et falsa religione, Opera ed. Schuler et Schulthess III 153 en zijne Fidei Christianae Expositio ib. IV 45, behandelen ook wel eenige dogmatische loci, maar werden spoedig in de schaduw gesteld door Calvijns Christianae Religionis Institutio. De eerste editie verscheen in ’t latijn te Bazel in Maart 1536 en bevatte eene praefatie van Aug. 1535 aan Frans I, en daarna zes hoofdstukken over de wet, het geloof, het gebed, de sacramenten, de roomsche sacramenten en de vrijheid. Ze werd driemalen uitgebreid in 1539, 1543 en 1559. De laatste editie was ongeveer vijfmaal grooter dan de eerste, en bevatte wel vermeerdering en uitbreiding, maar geen verandering. Melanchton was in de latere uitgaven synergistisch en krypto-calvinistisch geworden; Calvijn bleef dezelfde. Melanchton’s Loci werden meer synthetisch in den vorm, maar bleven het karakter van eene reeks van loci behouden; Calvijns Institutie kreeg meer en meer een systematischen vorm. De editie van 1559 bevat vier boeken, over de kennis van God als Schepper, als Verlosser, als Heiligmaker en een laatste boek over de uitwendige genademiddelen. De indeeling is dus niet zuiver trinitarisch maar is ontleend aan de apostol. geloofsbelijdenis; vandaar dat een vierde deel achteraan komt, handelend voornamelijk over kerk en sacramenten. Het eerste boek geeft veel meer dan de titel belooft, behandelt ook de bronnen der Godskennis en de leer der triniteit. Kosmologie en anthropologie worden over het eerste en tweede boek verdeeld. Het derde boek bevat behalve soteriologische ook vele ethische hoofdstukken, benevens de leer der verkiezing en der opstanding. Het uitgangspunt van de Institutie is theologisch, maar Calvijn gaat niet uit van een abstract Godsbegrip, maar van God gelijk hij door den mensch uit natuur en Schrift gekend wordt, Köstlin, Calvins Instit. nach Form und Inhalt in ihrer geschichl. Entw. Stud. u. Kr. 1861 S. 7-62, 410-486. Godgel. Bijdr. 1868 bl. 861 v. 1869 bl. 483 v. Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 99 v. Pierson, Studien over J. Kalvijn I 127 v. en de uitgave in het Corpus Reform.

5. Luthersche en Gereformeerde theologen hebben deze synthetische indeeling van Melanchton en Calvijn in het eerst schier algemeen nagevolgd. Ze werd om verschillende redenen voor de beste gehouden. Met alleen Gereformeerden zooals Hyperius, Methodus Theol. 1574 p. 11-16, Alsted Theol. schol. didact, in de praefatio, Ursinus, Opera, Heidelb. 1612 I 417, H. Alting, Oratio inauguralis de methodo loc. comm. Heidelb. 1613, Leydecker, de Verit. Rel. Christ. 1690 p. 77; maar ook Lutherschen, zooals Flacius, Clavis Scripturae Sacrae, vol. II, tract. I p. 54, Declaratio tabulae trium methodorum theologiae, bij Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 46 hebben aan de synthetische methode de voorkeur gegeven, wijl daarin gelijk Hyperius zegt, a primis principiis per formas ac differentias ad finem usque fit progressus. Deze indeeling werd daarom geprefereerd, omdat zij dienzelfden historischen gang volgde, welken God in Zijne openbaring had voorgeteekend; omdat zij de minste aanleiding bood voor apriorische speculatie en het positief karakter der theologie het best bewaarde; en omdat zij analoog was aan de methode in de andere wetenschappen, die ook met de eenvoudigste elementen of principia beginnen en dan tot het samengestelde voortschrijden. Deze indeeling bleef dan ook in de Luthersche kerk de heerschende tot op Calixtus toe; men vindt ze in hoofdzaak bij Strigel, Selneccer, Heerbrand, Chemniz, Hutter, Gerhard, enz. In de Geref. theologie wordt ze gevolgd tot op Coccejus toe, door Sohnius, Musculus, Hyperius, Ursinus, Martyr, Wollebius, Polanus, Amesius, enz. Maar toch wordt ze in sommige punten belangrijk gewijzigd. Reeds spoedig werd aan de eigenlijke dogmatiek eene inleiding voorgevoegd, waarin het begrip der theologie, de leer der Schrift, eene enkele maal ook, bijv. bij Amesius en Maestricht, het wezen des geloofs werd behandeld. De dogmatiek werd dus in twee deelen ingedeeld, de principiis theologiae en de articulis fidei, Polanus, Syntagma Theol. p. 133. In het corpus zelf kwam betere onderscheiding en begrenzing, en ook meer systematische ordening der loci: de verkiezing, door Calvijn in het derde boek behandeld, kwam naar voren in de leer der besluiten, de leer van wereld, mensch, Christus, enz. kregen ieder eene eigene plaats; het slot der dogmatiek werd niet in beslag genomen door eenige ethische capita, maar door de consummatio seculi; de ethische stof werd of in de soteriologie ter sprake gebracht of ook wel in een tweede deel, de operibus, in onderscheiding van het eerste de fide, behandeld, of met Danaeus en Calixtus geheel van de dogmatiek gescheiden. De behandeling der afzonderlijke loci werd in de 17^e eeuw hoe langer zoo scholastischer; de samenhang met het leven des geloofs werd hoe langer hoe minder gevoeld.

6. De reactie tegen deze scholastiek kon op den duur niet uitblijven. Zij begon in de Luth. kerk met Calixtus, in de Geref. met Coccejus. Calixtus vatte de theologie als eene practische wetenschap op en volgde in zijn Epitome theologiae 1619 de analytische indeeling. Nieuw was deze in zooverre niet, als ook Thomas na de leer van God in het tweede deel tot de bestemming van den mensch overgaat en in het derde deel den weg beschrijft, die in Christus daarheen leidt. Maar Calixtus begint in eens met het doel, de bestemming van den mensch. Deel I handelt de fine, d. i. de immortalitate animae, resurrectione et extremo judicio. Deel II spreekt de subjecto, d. i. over God, engel, mensch, zonde. Deel III handelt de mediis, d. i. over praedestinatie, incarnatie, Christus, rechtvaardiging, woord, sacrament, enz. Deze drie deelen vormen de pars communis, welke allen geloovigen aangaat; maar daarop volgt nog een pars propria, dat vooral over de kerk handelt en inzonderheid voor de ambtsdragers van belang is. Al was er nu veel goeds in, om tegenover de scholastische behandeling der theologie op haar practisch karakter den nadruk te leggen, toch wordt deze indeeling door vele bezwaren gedrukt. Afgedacht daarvan, dat de in de pars propria behandelde leer van de kerk eene waarheid geldt, voor alle geloovigen van belang; het maakt een vreemden indruk, dat de dogmatiek met het einde, de onsterfelijkheid, enz. begint; het tweede deel moet handelen van het subject der theologie, den mensch, maar bevat ook heel de leer over God; het derde deel beantwoordt nog het best aan zijn titel, maar doet de soterologie bij de soteriologie te kort komen, Gass, Gesch. der prot. Dogm. I, 304 f. Toch werd deze analytische methode door de latere Luthersche theologen, Calovius, Quenstedt, König, Baier, Scherzer nagevolgd. En ook onder de Gereformeerden vond ze ingang. Barth. Keckermann te Dantzig had reeds vóór Calixtus in 1603 een systema S. Theologiae het licht doen zien, waarin hij met beroep op Ursinus in zijne Catechesis de theologie omschrijft niet als eene scientia contemplatrix maar als eene disciplina operatrix, of nog beter als eene prudentia religiosa ad salutem perveniendi, cap. 1. Daarom kiest hij met beslistheid de analytische methode, want de synthetische methode is eigen aan de wetenschappen, maar de analytische past aan de disciplinae operatrices. En zoo verdeelt hij dan zijne theologie in drie deelen. In het eerste deel handelt hij over de principia der theologie, nl. God, het principium essendi, en zijn Woord, het principium cognoscendi. Uit deze beide worden alleen het doel en de daartoe leidende middelen ons bekend. In het tweede deel zegt hij dan met een enkel woord dat het doel der Theologie is vita, salus aeterna, gelijk ook Ursinus in zijn catechismus vraag 1 dit voorop stelt. De middelen, om dit doel te bereiken, zijn tweeërlei: kennis van onze ellende, en verlossing uit die ellende, lib. II, cap. 1. Boek II handelt dus over den mensch en zijne zonde, en Boek III over de media salutis, verkiezing, Christus, kerk, rechtvaardiging, sacramenten. Opmerkelijk is nog, dat Keckermann met voorliefde de theologie met de medische wetenschap vergelijkt en zelfs de namen aan haar ontleent voor de verschillende deelen van zijne theologie. Bonaventura Brevil. Pars I, cap. 1, had dit reeds vóór hem gedaan. Hem en anderen navolgend, spreekt Keckermann van eene pars pathologica, therapeutica, diaetetica der theologie, p. 214, 295, cf. Kuyper, Encycl. I, 40.

Evenzoo werd door Coccejus het theologische met het anthropologische standpunt verwisseld. Het nieuwe in zijn Systema doctrinae de foedere et testamento Dei 1648 bestond niet in het verbondsbegrip als zoodanig, dat al bij Zwingli en Calvijn voorkomt en door Bullinger, Olevianus, Cloppenburg ontwikkeld was. Maar het lag hierin, dat Coccejus voor het eerst heel de dogmatische stof van uit dit begrip indeelde, en daarmee bedoelde eene meer bijbelsch-theologische, anti-scholastische dogmatiek te geven; voorts dat hij in de rangschikking der stof de historische orde van de bedeelingen des verbonds volgde, deze bedeelingen zóó scherp onderscheidde, dat haar eenheid te loor ging en slechts door willekeurige typische exegese bewaard kon worden; en eindelijk, dat hij heel de geschiedenis van het genadeverbond van het begin tot het einde beschouwt als eene afschaffing van het werkverbond; zonde, Christus, Nieuw Verbond, lichamelijke dood en opstanding zijn de vijf keerpunten, waardoor successief het werkverbond van al zijne kracht en werking wordt beroofd, cap. III § 68. Deze indeeling wordt door vele bezwaren gedrukt; ze neemt haar standpunt niet theologisch in God, maar in het verbond van God en mensch en kan dus de leer over God en mensch niet anders dan vooraf in eene inleiding, bij wijze van onderstelling, behandelen; ze wischt door haar historischen gang de grens uit tusschen de geschiedenis der openbaring en de dogmatiek en ondermijnt daardoor de laatste; ze valt in veelvuldige herhalingen en komt er vanzelf toe, om eenerzijds de analogieën en anderzijds de onderscheidingen in de verschillende bedeelingen van het verbond te overdrijven. Toch vond ze bij velen navolging, o. a. bij Momma, Heydanus, Vitringa, Braun, Witsius, en ook bij Lutheranen, zooals W. Jäger, 1702. En zelfs Leydecker, een volgeling van Voetius en bestrijder van Coccejus, trachtte de trinitarische indeeling met de foederalistische op die wijze te verbinden, dat de opeenvolgende huishoudingen der genade in verband werden gebracht met de drie personen en de drieërlei werkzaamheid in de triniteit, Schweizer, Gl. der ev. ref. k. I 115 f.

7. Maar nog grooter verandering kwam er in den vorm der dogmatiek door den invloed der wijsbegeerte. Vooral hierin komt dit uit, dat de eigenlijke materieele dogmatiek hoe langer hoe armer wordt, en de pars formalis aan omvang en uitgebreidheid steeds wint. Tot dusver was het gansch anders; de prolegomena ontbraken geheel, of waren klein van omvang en handelden hoogstens over theologie en Schrift; alle kracht werd gewijd aan de uitwerking en verdediging der bijzondere dogmata. Het fundament lag zoo vast, dat het heel niet werd onderzocht; alle arbeid werd besteed aan het gebouw, dat op dien grondslag werd opgetrokken. Dit veranderde door de philosophie, door de rechten die de rede allengs tegenover de openbaring zich aanmatigde. Zij was niet langer tevreden met de bescheiden rol van dienaresse, en verlangde eene stem in het kapittel. In de pars materialis had dit ten gevolge, dat alle scholastieke bewerking der dogmata zooveel mogelijk werd vermeden; men gaat van de belijdenis tot de Schrift terug en huldigt de historische, bijbelsche methode; de dogmata worden vereenvoudigd en afgesleten en verliezen het kenmerkende; alle dieper indenken van de dogmata wordt gebannen; de eenvoud wordt oppervlakkigheid. Maar nog grooter was de invloed op het formeele deel der dogmatiek. Men verliet hier het reformatorische uitgangspunt des geloofs en keerde tot dat van de Roomsche theologie terug. Vooreerst meende men, dat de menschelijke rede, ook buiten het geloof, al de waarheden der theol. naturalis uit zichzelve kon voortbrengen; de theol. naturalis ging als praeambula fidei aan de theol. revelata vooraf, de rede werd van het geloof, van de openbaring geëmancipeerd, beide stonden zelfstandig naast elkaar. S. van Til behandelde ze beide afzonderlijk in zijn Theologiae utriusque compendium, cum naturalis tum revelatae 1706. Vervolgens kreeg die rede niet alleen een eigen terrein naast de openbaring, maar strekte ze haar macht ook over die openbaring zelve uit. Aan haar werd het recht toegekend, om de waarheid der openbaring te onderzoeken. In de theologia naturalis stond men op vasten grondslag, op eene zuiver wetenschappelijke basis; van dit standpunt uit werd ook de openbaring onderzocht, en als dan de rede door allerlei rationeele en historische bewijzen, als zoovele motiva credibilitatis, de waarheid der openbaring had aangetoond, was het immers redelijk die openbaring te gelooven en zich aan haar te onderwerpen. Zoo werden de prolegomena al meer uitgebreid. Eerst wordt gehandeld over de religie als onderscheiden van de theologie; daarna over de theol. naturalis en de natuurlijke of redewaarheden; vervolgens over de openbaring, wier mogelijkheid, noodzakelijkheid en werkelijkheid breedvoerig wordt aangetoond; en eindelijk over de H. Schrift, wier waarheid door allerlei historische, kritische, rationeele bewijzen wordt gestaafd. En eerst na dien langen weg komt men toe aan de eigenlijke dogmatiek, die er zoo sober en zoo eenvoudig mogelijk uitziet. Heel het standpunt is veranderd; het uitgangspunt is niet meer het geloof maar de rede. Wat wonder dat deze in het deïsme en rationalisme heel de openbaring ontkent, eene openbaring, die immers toch niets nieuws geeft en geheel overbodig is. Deze orde van behandeling is wezenlijk eigen aan de scholastieke en Roomsche theologie. De Socinianen zijn dit rationalistisch standpunt nooit te boven gekomen, Fock, Der Socin. 291 f. En de Remonstranten zijn weer tot deze methode teruggekeerd. Limborch, Theol. Christ. spreekt in cap. 1 de theologia ac religione, in cap. 2 de existentia Dei en dan in cap. 3 v. over de H. Schrift. Episcopius breidt in zijne Instit. Theol. deze inleidende stof nog uit, spreekt eerst zelfs over de vereischten van den theoloog, en dan over het practisch karakter der theologie, de theol. naturalis, de religie, de openbaring en de H. Schrift. Langzamerhand drong deze uitbreiding der prolegomena ook in de orthodoxe dogmatiek door. De indeeling der dogmatiek in twee deelen: de fide en de operibus brengt er Amesius en Maestricht toe, om in den aanvang na theologie en Schrift ook de natuur van het geloof te bespreken; Marck en Moor spreken in het derde hoofdstuk over den godsdienst; Brakel begint met een hoofdstuk over de theol. naturalis. Er is dus veel verschil en verwarring over wat in de inleiding thuis hoort. Maar langzamerhand begint er in de 18^e eeuw een reeks van onderwerpen voor de inleiding vast te staan als theologie, natuurlijke Godskennis, openbaring, Schrift; bijv. bij J. A. Turretinus, Werenfels, Osterwald, Buurt en alle theologen van rationalistische en supranaturalistische richting.