HOOFDSTUK II. Principium externum. (continued 4)

14. Gewoonlijk wordt in het woord theopneustie of inspiratie saamgevat, wat de Schrift aangaande zichzelve leert. Het woord θεοπνευστος 2 Tim. 3:16 komt vroeger niet voor en is dus misschien het eerst door Paulus gebruikt. Het kan etymologisch zoowel actieve als passieve beteekenis hebben, en dus vertaald worden zoowel door: God ademend, als: door God geademd. Maar de passieve beteekenis heeft de voorkeur, wijl ze door de plaatsen, waar het woord buiten het N. T. voorkomt, het meest wordt gesteund en door de Schriftleer des N. T. wordt aanbevolen, 2 Petr. 1:21. In de Vulgata is het weergegeven door divinitus inspirata. Het woord inspiratie heeft oorspronkelijk veel ruimer zin. De Grieken en Romeinen schreven aan allen, die iets groots en goeds tot stand brachten, een afflatus of instinctus divinus toe. Nemo vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit, Cic. de Nat. D. 2, 66. Est deus in nobis, agitante calescimus illo, Ovid. Fasti 6, 5. De inspiratie van dichters, kunstenaars, vates, enz. kan ook inderdaad tot opheldering dienen van de inspiratie, waar de H. S. van spreekt. Bijna alle groote mannen hebben het uitgesproken, dat hunne schoonste gedachten plotseling en onbewust in hunne ziel opstegen en voor henzelven eene verrassing waren. Eén getuigenis moge volstaan. Goethe schreef eens aan Ekkermann, aangehaald door Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864, bl. 27, 28. Jede Produktivität höchster Art, jedes bedeutendes Aperçue, jede Erfindung, jeder grosse Gedanke der Früchte bringt und Folgen hat, steht in Niemandes Gewalt und ist über alle irdische Macht erhaben. Dergleichen hat der Mensch als unverhoffte Geschenke von oben, als reine Kinder Gottes zu betrachten, die er mit freudigem Danke zu empfangen und zu verehren hat. In solchen Fällen ist der Mensch als das Werkzeug einer höhern Weltregierung zu betrachten, als ein würdig befundenes Gefäss zur Aufnahme eines göttlichen Einflusses. Carlyle, On heroes, hero-worship and the heroic in history, 4^th ed. London 1854, heeft daarom op de heroën of genieën gewezen als de kern van de geschiedenis der menschheid. Op hun beurt hebben deze genieën, op elk terrein, weer de massa geinspireerd. Luther, Baco, Napoleon, Hegel hebben de gedachten van millioenen omgezet en het bewustzijn veranderd. Dit feit reeds leert ons, dat er eene inwerking van den eenen geest op den ander mogelijk is. De wijze daarvan is verschillend, als de eene mensch spreekt tot den ander, als de redenaar de schare bezielt door zijn woord, als de hypnotiseur zijne gedachte overplant in den gemagnetiseerde, enz., maar altijd is er suggestie van gedachten, inspiratie in ruimer zin. Nu leert ons de Schrift, dat de wereld niet zelfstandig is en uit zichzelve bestaat en leeft, maar dat de Geest van God immanent is in al het geschapene. De immanentie Gods is de basis voor alle inspiratie en theopneustie, Ps. 104:30, 139:7; Job 33:4. Het zijn en het leven wordt aan ieder schepsel van oogenblik tot oogenblik door den Geest geinspireerd. Nog nader is die Geest des Heeren principe van alle verstand en wijsheid, Job 32:8; Jes. 11:2, zoodat alle kennis en kunst, alle talent en genie uit Hem voortkomt. In de gemeente is Hij de Geest der wedergeboorte en vernieuwing, Ps. 51:13; Ezech. 36:26, 27; Joh. 3:3; de uitdeeler der gaven, 1 Cor. 12:4-6. In de profeten is Hij de Geest der voorzegging, Num. 11:25, 24:2, 3; Jes. 11:2. 42:1; Micha 3:8, enz. En zoo ook is Hij bij de samenstelling der Schrift de Geest der inspiratie. Deze laatste werkzaamheid des H. G. staat dus niet op zichzelve; zij staat in verband met zijn gansche immanente werkzaamheid in de wereld en in de gemeente. Zij is de kroon en de spitse van alles. De inspiratie der schrijvers bij de vervaardiging der Bijbelboeken is op al die andere werkzaamheden des H. Geestes opgebouwd. Zij onderstelt een werk des Vaders, waardoor de openbaringsorganen lang te voren van de geboorte af aan, ja zelfs voor de geboorte in hun geslacht, omgeving, opvoeding, ontwikkeling, enz. voor die taak werden voorbereid, tot welke zij later speciaal zouden geroepen worden, Ex. 3-4; Jer. 1:5; Hd. 7:22; Gal. 1:15, enz. De inspiratie mag dus niet, gelijk de modernen doen, met de heroische, poëtische, religieuse bezieling worden vereenzelvigd; zij is niet een werk van de providentia Dei generalis, niet eene inwerking van Gods Geest in gelijke mate en op dezelfde wijze als in de helden en kunstenaars, al is het ook dat deze inwerking van Gods Geest bij de profeten en bijbelschrijvers meermalen ondersteld wordt. De Geest in de schepping werkt den Geest in de herschepping voor. Voorts wordt bij de eigenlijke inspiratie ook nog een voorafgaand werk des Zoons ondersteld. De gave der theopneustie wordt alleen geschonken binnen den kring der openbaring. Theophanie, profetie en wonder gaan aan de eigenlijke inspiratie vooraf. Revelatie en inspiratie zijn onderscheiden; gene is een werk des Zoons, van den Logos, deze van den H. Geest. Er ligt dus waarheid in de gedachte van Schleiermacher, dat de heilige schrijvers onder invloed stonden van den heiligen kring, waarin zij leefden. Openbaring en ingeving moeten onderscheiden worden. Maar de ingeving is niet met de openbaring identisch (cf. boven bl. 300). Zij wortelt in deze, maar zij verheft er zich boven. Eindelijk, de inspiratie onderstelt meestal, ofschoon niet altijd, ook nog een werk des H. G. zelven in wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten en apostelen waren meest heilige mannen, kinderen Gods. Ook deze gedachte der ethische theologie bevat dus elementen van waarheid. Maar toch is inspiratie niet met wedergeboorte identisch. Wedergeboorte omvat den ganschen mensch, inspiratie is eene werking in het bewustzijn. Gene heiligt en vernieuwt, deze verlicht en onderwijst. Gene brengt niet van zelf de inspiratie mede, en inspiratie is mogelijk zonder wedergeboorte, Num. 23:5; Joh. 11:51; cf. Num. 22:28; 1 Sam. 19:24; Hebr. 6:4. Wedergeboorte is een habitus permanens, inspiratie is een actus transiens. Met al deze genoemde werkzaamheden Gods staat dus de inspiratie in ’t nauwste verband. Zij mag er niet van geisoleerd worden. Zij is opgenomen in al die inwerkingen Gods in al het geschapene. Maar ook hier moet de evolutie-theorie bestreden worden, alsof het hoogere alleen door immanente ontwikkeling uit het lagere voortkomen zou. De werking van Gods Geest in de natuur, in de menschheid, in de gemeente, in de profeten, in de bijbelschrijvers is verwant en analoog, maar niet identisch. Er is harmonie, geen eenzelvigheid.

15. Waarin bestaat zij zelve dan? De Schrift verspreidt daarover licht, als zij meermalen zegt, dat de Heere spreekt door de profeten of door den mond zijner profeten. Van God wordt de praepositie ὑπο gebruikt; Hij is de sprekende, Hij is het eigenlijke subject; maar de profeten zijn sprekende of schrijvende zijne organen, van hen wordt altijd de praepositie δια c. gen. en nooit ὑπο gebezigd, Mt. 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3, 4:14, enz.; Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. God, of de H. Geest is de eigenlijke spreker, de zegsman, de auctor primarius, en de schrijvers zijn de organen, door wie God spreekt, de auctores secundarii, de scriptores of scribae. Nadere opheldering geeft nog 2 Petr. 1:19-21, waar de oorsprong der profetie niet gezocht wordt in den wil des menschen, maar in de drijving van Gods Geest. Het φερεσθαι, cf. Hd. 27:15, 17 waar het schip gedreven wordt door den wind, is van het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14 wezenlijk onderscheiden; de profeten zijn gedragen, aangedreven door den H. Geest en spraken dientengevolge. En evenzoo wordt de verkondiging der apostelen een spreken (ἐν) πνευματι ἁγιῳ genoemd, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26, 16:7; 1 Cor. 2:10-13, 16, 7:40; 2 Cor. 2:17, 5:20, 13:3. Profeten en apostelen zijn dus θεοφορουμενοι; het is God, die in en door hen spreekt. Maar de Schrift zelve gaat ons voor, om dit spreken Gods door den mond der profeten zoo organisch mogelijk op te vatten. Er is hier onderscheid tusschen de profeten en de apostelen, en tusschen beiden weer onderling. Mozes staat onder de profeten bovenaan; God sprak met hem als een vriend met zijn vriend. Bij Jesaia draagt de drijving des Geestes een ander karakter dan bij Ezechiel; Jeremia’s profetieën onderscheiden zich door haar eenvoud en natuurlijkheid van die bij Zacharia en Daniel. Bij al de profeten des O. T. is de drijving des Geestes min of meer transcendent; zij komt van boven en van buiten tot hen, valt op hen en werkt momentaan. Bij de apostelen daarentegen woont de H. Geest immanent in de harten, leidt en drijft, verlicht en onderwijst hen. Er is dus zeer groot onderscheid ook in het organische karakter der inspiratie. Maar desniettemin gebiedt ons heel de Schrift, de inspiratie niet mechanisch maar organisch te denken. Niet echter, omdat eene mechanische inspiratie op zichzelve onmogelijk en ongeoorloofd zou zijn en in strijd met de waardigheid van den mensch. Als het niet onwaardig is voor een kind, om zijne ouders en onderwijzers op gezag te gelooven en eenvoudig van hen te leeren, wat het niet weet; als het niet onwaardig is voor een knecht, om bevelen van zijn heer te ontvangen, die hij niet begrijpt en alleen heeft uit te voeren, wat onwaardigs zou er dan in liggen voor den mensch, om in zulk eene relatie te staan tot den Heere zijn God? Maar God heeft dezen weg niet ingeslagen, Hij is in de openbaring en de inspiratie tot den mensch nedergedaald en heeft zich aangesloten bij de eigenaardigheden en zelfs bij de zwakheden zijner menschelijke natuur. Ook dat is eene genade der ἐνσαρκωσις geweest. Evenals de Logos niet een mensch overviel en met zich verbond maar in de menschelijke natuur inging en deze zelve toebereidde en vormde door den Geest, van wien ze ontvangen werd, zoo heeft de Geest des Heeren ook gehandeld bij de inspiratie. Hij is in de profeten en apostelen zelven ingegaan en heeft hen alzoo in dienst genomen en bewerkt, dat zij zelven onderzochten en dachten, spraken en schreven. Hij is het, die door hen spreekt; maar zij zelven zijn het tevens, die spreken en schrijven. Gedreven werden ze door den Geest, maar zij spraken toch zelven, ἐλαλησαν, 2 Petr. 1:20. Dikwerf wordt de O. T. Schrift in het N. T. bij den auctor primarius aangehaald, Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25 en altijd in Hebr. 1:5 v., 4:3, 5 enz., maar even dikwerf bij de auctores secundarii, Mozes, David, Jesaja enz., Mt. 13:14, 22:43; Joh. 1:23, 46, 5:46, 12:38. De momenten der inspiratie zijn niet elk los op zichzelf te beschouwen, maar staan in verband met al het voorafgaande: de profeten en apostelen zijn van der jeugd af toebereid en bekwaamd voor hun taak; hun karakter, aard, neiging, verstand, ontwikkeling enz. wordt niet onderdrukt, maar, als zelve reeds door den Geest des Heeren gevormd, nu ook door dienzelfden Geest in dienst genomen en gebruikt; hun gansche persoon met alle gaven en krachten wordt dienstbaar aan de roeping, waartoe zij geroepen worden. Onderzoek, Luk. 1:1, nadenken en herinnering, Joh. 14:26, gebruik van bronnen enz., wordt daarom door de inspiratie niet uitgesloten, maar is daarin opgenomen. Schier alle boeken van O. en N. T. zijn daarom in zekeren zin ook gelegenheidsschriften. Van een rechtstreeksch bevel tot schrijven is slechts in enkele teksten sprake; zij dekken lang niet den ganschen inhoud der Schrift. Maar ook die gelegenheden, die tot schrijven drongen, behooren tot de leiding des Geestes; juist door deze heen dreef Hij tot schrijven aan. De roeping tot profeet en apostel sloot wel van zelf en natuurlijk die tot spreken en getuigen in, Ex. 3; Ez. 3; Am. 3:8; Hd. 1:8 enz., maar niet die van schrijven. Immers, vele profeten en apostelen schreven niet. Uit Mt. 28:19 is een speciaal gebod tot schrijven niet af te leiden. Onder de charismata, 1 Cor. 12 wordt het schrijven niet genoemd, Bellarm., de verbo Dei IV cap. 3-4. Maar de H. Geest heeft de historie der kerk onder Israel en in het N. T. alzoo geleid, dat de daad moest overgaan in het woord en het woord in het schrift. Uit deze leiding is bij profeten en apostelen de roeping tot schrijven, de impulsus ad scribendum geboren. En dat schrijven is de hoogste, de machtigste, de algemeenste getuigenis, die niet vervliegt op den adem des winds maar manet in aeternum. En juist, omdat de geschriften der profeten en apostelen niet ontstaan zijn buiten maar uit en in de historie, daarom is er eene wetenschap in de theologie, die alle die gelegenheden en omstandigheden, waaronder de bijbelboeken ontstonden, onderzoekt en kennen doet. Als dan de profeten en apostelen alzoo schrijvende getuigen, behouden ze ook hun eigen karakter, hun eigen taal en stijl. Ten allen tijde is dit verschil in de boeken des Bijbels erkend, maar niet altijd bevredigend verklaard. Niet daaruit is het te verklaren, dat de H. Geest naar louter willekeur nu eens zoo en dan aldus wilde schrijven; maar ingaande in de schrijvers, is Hij ook in hun stijl en taal, in hun karakter en eigenaardigheid ingegaan, die Hij zelf reeds toebereid en gevormd had. Daartoe behoort ook, dat Hij in het O. T. het Hebreeuwsch, in het N. T. het hellenistisch Grieksch tot voertuig der goddelijke gedachten kiest. Ook hierin was geen willekeur. Het purisme verdedigde op onbeholpen manier eene kostelijke waarheid. Naar het Grieksch van Plato en Demosthenes gemeten, is het N. T. vol barbarismen en soloecismen; maar het huwelijk, dat in het hellenistisch Grieksch gesloten werd tusschen het zuiver Hebreeuwsch en het zuiver Attisch, tusschen den Oosterschen en Westerschen geest, was op taalgebied de realiseering van de goddelijke gedachte, dat de zaligheid uit de Joden is, maar voor heel de menschheid is bestemd. De taal des N. T. is niet de schoonste, grammatisch en linguistisch beschouwd, maar zij is wel de geschiktste tot meedeeling van de gedachten Gods. Het woord is ook in dit opzicht waarachtig en algemeen menschelijk geworden. En eindelijk, als de profeten en apostelen schreven, dan leverde hun eigen ervaring en geschiedenis meermalen de stof voor hun schrijven. In de psalmen is het de vrome zanger, die beurtelings klaagt en juicht, in droefheid terneerzit of jubelt van vreugde. In Rom. 7 teekent ons Paulus zijne eigene levenservaring, en door heel de Schrift heen zijn het telkens de personen der schrijvers zelf, wier leven en ervaring, wier hope en vreeze, wier geloof en vertrouwen, wier klacht en ellende beschreven en geschilderd wordt. Dat rijke leven, die diepe ervaring, van een David bv. is door den Geest des Heeren alzoo gevormd en geleid, dat het in de Schrift opgenomen, voor de volgende geslachten tot leering zou zijn, opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden, Rom. 15:4. De organische inspiratie doet alleen aan de Schrift recht wedervaren. Zij is in de leer der Schrift de uitwerking en toepassing van het centrale feit der openbaring, de vleeschwording des woords. De Λογος is σαρξ geworden, en het woord is Schrift geworden; het zijn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten innigste verbonden zijn. Christus is vleesch geworden, een dienstknecht, zonder gedaante of heerlijkheid, de verachtste onder de menschen; Hij is nedergedaald in de nederste deelen der aarde, is gehoorzaam geworden tot den dood des kruises. En zoo ook is het woord, de openbaring Gods ingegaan in het creatuurlijke, in het leven en de historie van menschen en volken, in alle menschelijke vormen van droom en visioen, van onderzoek en nadenken, tot zelfs in het menschelijk zwakke en verachte en onedele toe; het woord is schrift geworden, en heeft als schrift aan het lot van alle schrift zich onderworpen. Dit alles is geschied, opdat de uitnemendheid der kracht, ook van de kracht der Schrift, zij Godes en niet uit ons. Gelijk elke menschelijke gedachte en handeling vrucht is geheel van de actie Gods in wien wij leven en zijn, en tegelijk geheel vrucht is van de werkzaamheid des menschen, zoo ook is de Schrift product geheel en al van den Geest Gods, die door de profeten en apostelen spreekt, en tegelijk geheel product van de werkzaamheid der schrijvers. Θεια παντα και ἀνθρωπινα παντα.

16. Deze organische beschouwing is echter meermalen gebruikt, om juist aan het eerste, aan het auteurschap des H. Geestes, afbreuk te doen. De vleeschwording van Christus eischt, dat men haar naspeure tot in de diepte van haar vernedering toe, in al haar zwakheid en smaad. De beschrijving van het woord, van de openbaring, noodigt ons uit, om ook in de Schrift dat zwakke en nederige, die dienstknechtsgestalte te erkennen. Maar gelijk het menschelijke in Christus, hoe zwak en nederig ook, toch van het zondige vrij bleef, zoo ook is de Schrift sine labe concepta. Menschelijk geheel en in al haar deelen, maar ook evenzoo θεια παντα. Toch is op velerlei wijze aan dit goddelijk karakter der Schrift te kort gedaan. De geschiedenis der inspiratie leert ons dat deze eerst tot in de 17^e eeuw toe hoe langer hoe verder is uitgebreid, tot de vokalen en punten toe (inspiratio punctualis), en vervolgens dat zij allengs hoe meer is ingekrompen en beperkt, van de punten tot de woorden (insp. verbalis), van de singula verba tot het woord, de gedachte (Wort in plaats van Wörterinspiration bij Philippi, Kirchl. Glaub. I³, 252), van het woord als gedachte tot de zaken (insp. realis), van de zaken tot den religieus-ethischen inhoud, tot hetgeen in eigenlijken zin geopenbaard is, tot het woord Gods sensu stricto, tot het speciale object van het zaligmakend geloof (insp. fundamentalis, religiosa), van deze zaken weder tot de personen (insp. personalis), en van deze eindelijk tot loochening van alle inspiratie als bovennatuurlijke gave. Nu is het verblijdend, dat zelfs de meest negatieve richting aan de Schrift nog eene plaats verzekeren en eenige waarde toeschrijven wil in het religieuse leven en denken der Christenheid. De leer der H. S. is niet eene opinie van deze of geene school, geen dogma van eene particuliere kerk of secte, maar een articulus fundamentalis, een geloofsartikel van de ééne heilige algemeene christelijke kerk. Haar beteekenis voor heel het Christendom wordt hoe langer hoe beter ingezien; haar onverbrekelijke samenhang met het christelijk geloof en leven steeds beter erkend. Een tijd lang in de dogmatiek naar de media gratiae verwezen, heeft ze zich de plaats in den ingang tot de dogmatiek weer met eere heroverd, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 212. Heel de Roomsche en Grieksche kerk staat nog onverzwakt in de belijdenis van de goddelijke ingeving der H. Schrift. Vele Protestantsche kerken en richtingen hebben tot nog toe alle geweld weerstaan, om haar van dezen grondslag af te dringen. De gemeente blijft door prediking en onderwijs, door lezing en onderzoek middellijk of rechtstreeks uit de Schrift leven en met de Schrift zich voeden. Zelfs wie in theorie de inspiratie ontkent, spreekt en handelt in de praktijk van het leven menigmaal, alsof hij ze ten volle aanvaardt. Het dualisme van gelooven en weten, waarin naar veler voorstelling de orthodoxie bij de leer der Schrift verkeert, komt niet in vergelijk bij de tweeslachtige positie der Vermittelungstheologie, die op den katheder de inspiratie loochent en op den kansel ze feitelijk belijdt. Het radikalisme komt hoe langer hoe meer tot de erkentenis, dat de inspiratie der Schrift door de Schrift zelve wordt geleerd en met deze aangenomen of verworpen moet worden. Dit alles toont, dat het leven sterker is dan de leer en dat de Schrift zelve altijd weer reageert tegen iedere naturalistische verklaring. Zij pretendeert zelve uit den Geest Gods te zijn voortgekomen en houdt deze pretensie staande tegenover alle kritiek. Elke poging om haar van het mysterieus karakter van haar oorsprong, inhoud en kracht te ontdoen, is tot dusver geëindigd met het op te geven en de Schrift de Schrift te laten. Eene inspiratie is daarom geene verklaring van de Schrift, en dus eigenlijk ook geen theorie; maar zij is en behoort te zijn eene geloovige belijdenis van wat de Schrift aangaande zichzelve getuigt, in weerwil van den schijn die tegen haar is. De inspiratie is een dogma evenals de triniteit, de menschwording, enz., dat de Christen aanneemt, niet wijl hij de waarheid ervan inziet, maar omdat God het alzoo getuigt. Zij is geen wetenschappelijke uitspraak maar eene belijdenis des geloofs. Bij de inspiratie even als bij elk ander dogma is het niet in de eerste plaats de vraag: hoe veel kan en mag ik belijden, zonder in conflict te komen met de wetenschap, maar wat is de getuigenis Gods en wat is dienovereenkomstig de uitspraak van het christelijk geloof? En dan is er maar één antwoord mogelijk, dat de Schrift zichzelve aandient als het woord Gods en de kerke Gods in alle eeuwen haar als zoodanig heeft erkend. De inspiratie steunt op het gezag der Schrift en heeft getuigenis bekomen van de kerk aller eeuwen.

Met dit dogmatisch en religieus karakter van de leer der inspiratie is de inspiratio personalis en fundamentalis in strijd. Wel ligt er ook in deze opvattingen eene goede gedachte. Want het zijn zeker de personen geweest, die met al hun gaven en krachten bij de inspiratie door den H. Geest in dienst werden genomen; en die personen waren heilige mannen, menschen Gods, tot dit werk bekwamelijk toegerust. Ook is er in de Schrift zonder twijfel onderscheid tusschen meer en minder belangrijke deelen; niet alle boeken des Bijbels hebben gelijke waarde. Maar beide voorstellingen van de inspiratie verzwakken de getuigenis, welke de Schrift van zichzelve geeft, en zijn niet geboren uit de plerophorie des geloofs maar uit transactie met de wetenschap. Bovendien stuit de inspiratio personalis nog af op deze bezwaren, dat zij het onderscheid uitwischt tusschen inspiratie en illuminatie (wedergeboorte), tusschen het intellectueele en het ethische leven, tusschen het φερεσθαι der profeten, 2 Petr. 1:21 en het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14, tusschen de H. Schrift en de stichtelijke lectuur. Voorts keert zij met Rome de verhouding van Schrift en kerk in haar tegendeel om, berooft de gemeente van de vastigheid die zij behoeft en maakt haar afhankelijk van de wetenschap, die uitmaken moet, wat in de Schrift al dan niet Gods woord is. Wel trachten vele voorstanders van deze inspiratietheorie aan deze bezwaren te ontkomen, door zich te beroepen op den persoon van Christus als bron en autoriteit der dogmatiek, maar dit baat daarom niet, wijl er juist verschil is over de vraag, wie Christus is en wat Hij geleerd en gedaan heeft. Indien de apostolische getuigenis aangaande Christus niet betrouwbaar is, is er geen kennis van Christus mogelijk. Daar komt bij, dat, indien Christus autoriteit is, Hij dat ook is in de leer aangaande de Schrift; de inspiratie moet dan juist op zijn gezag worden aangenomen. De bovengenoemde theorie komt met het gezag van Christus zelven in botsing. De inspiratio fundamentalis onderscheidt zich van de inspiratio personalis daardoor, dat zij nog eene bijzondere werkzaamheid des Geestes bij het schrijven aanneemt, maar alleen bij sommige gedeelten der Schrift. Deze voorstelling is echter zoo deistisch en dualistisch, dat zij reeds daarom onaannemelijk is. Daarbij zijn woord en feit, het religieuse en het historische, het door God en door menschen gesprokene in de Schrift zoo saamgeweven en ineengevlochten, dat scheiding onmogelijk is. Ook de historie in de Schrift is een openbaring Gods. En eindelijk komen deze beide theorieën toch niet te gemoet aan de bezwaren, die van de zijde der wetenschap tegen de Schrift en hare inspiratie worden ingebracht. Want deze gelden volstrekt niet enkele ondergeschikte punten in de peripherie der openbaring, maar raken haar hart en centrum zelf. De inspiratio personalis en fundamentalis is volstrekt niet wetenschappelijker en rationeeler, dan de strengste inspiratio verbalis.

De andere inspiratietheorieën, inspiratio punctualis, verbalis, realis en ook de Wortinspiration van Philippi wijken onderling weinig af. De werkzaamheid des H. Geestes bij het schrijven heeft toch daarin bestaan, dat Hij, na het menschelijk bewustzijn der scriptores op allerlei wijze, door geboorte, opvoeding, natuurlijke gaven, onderzoek, herinnering, nadenken, levenservaring, openbaring, enz. gepraepareerd te hebben, nu in en onder en bij het schrijven zelf in dat bewustzijn die gedachten en woorden, die taal en stijl, deed opkomen, welke de goddelijke gedachte op de beste wijze voor menschen van allerlei rang en stand en volk en eeuw vertolken konden. In de gedachten zijn de woorden en in de woorden de vocalen begrepen. Maar daaruit volgt niet, dat de vocaalteekens in onze Hebr. handschriften van de schrijvers zelven afkomstig zouden zijn. Daaruit volgt ook niet, dat alles vol is van goddelijke wijsheid, dat elke jota en elke tittel een oneindigen inhoud heeft. Alles heeft zijn zin en zijne beteekenis zeer zeker, maar daar ter plaatse en in het verband, waarin het voorkomt. Niet atomistisch mag de Schrift beschouwd worden, alsof elk woord en elke letter los op zich zelve en geisoleerd, als zoodanig, door God zou zijn ingegeven, met een eigen bedoeling, met een eigen en dus goddelijken, oneindigen inhoud. Dat leidt tot de dwaze hermeneutische regelen der Joodsche Schriftgeleerden en eert niet maar onteert de H. Schrift. Maar organisch moet de inspiratie worden opgevat, zoodat ook het geringste zijne plaats en beteekenis heeft en tegelijk toch op veel verder afstand ligt van het centrum dan andere deelen. In het menschelijk organisme is niets toevallig, noch de lengte, noch de breedte, noch de kleur, noch de tint; maar daarom staat niet alles met het levenscentrum in hetzelfde nauw verband. Hoofd en hart nemen een veel belangrijker plaats in het lichaam in dan hand en voet, en deze staan weer in waarde verre boven nagels en haren. Ook in de Schrift ligt niet alles even dicht om het centrum geschaard; er is eene peripherie, die wijd om het middelpunt zich heen beweegt, maar ook zij behoort tot den cirkel der gedachten Gods. Soorten en graden in de inspiratie zelve zijn er dus niet. Het haar des hoofds is hetzelfde leven deelachtig als hart en hand. Het is ééne anima, die tota est in toto corpore et in omnibus partibus. Het is één Geest, waaruit heel de Schrift door het bewustzijn der schrijvers is voortgekomen. Maar wel is er verschil in de wijze, waarop hetzelfde leven in de verschillende deelen des lichaams immanent en werkzaam is. Er is verscheidenheid van gaven, ook in de Schrift, maar het is dezelfde Geest.

E. Bezwaren tegen de inspiratie.

17. Tegen deze inspiratie der Schrift worden vele en zeer ernstige bezwaren ingebracht. Zij zijn ontleend aan de historische kritiek, die de echtheid en geloofwaardigheid van vele Bijbelboeken bestrijdt; aan de innerlijke tegenstrijdigheden, die telkens in de Schrift voorkomen; aan de wijze, waarop het Oude Test. in het Nieuwe aangehaald en uitgelegd wordt; aan de ongewijde geschiedenis, met welke de verhalen der Schrift menigmaal niet overeen te brengen zijn; aan de natuur, welke zoowel in haar ontstaan als in haar bestaan de Schrift met hare schepping en hare wonderen weerspreekt; aan de religie en moraal, die menigmaal over het geloof en leven van de personen des Bijbels een afkeurend oordeel velt; aan den tegenwoordigen vorm der Schrift, die blijkens de tekstkritiek in hare autographa verloren, in hare apographa corrupt en in hare vertalingen gebrekkig is, enz. Het is eene ijdele poging, om deze bezwaren weg te cijferen en te doen, als zij niet bestaan. Maar toch dient in de eerste plaats gewezen te worden op de ethische beteekenis van den strijd, die alle eeuwen door tegen de Schrift is gevoerd. Indien de Schrift het woord Gods is, is die strijd niet toevallig maar noodzakelijk en ook volkomen verklaarbaar. Omdat zij de beschrijving is van de openbaring Gods in Christus, moet zij denzelfden tegenstand wakker roepen als Christus zelf. Deze is tot eene κρισις in de wereld gekomen en is gezet tot een val en eene opstanding voor velen. Hij brengt scheiding tusschen licht en duisternis en maakt de gedachten uit veler hart openbaar. En evenzoo is de Schrift een levend en krachtig woord, een oordeelaar van de gedachten en de overleggingen des harten. Zij werd niet alleen geïnspireerd, zij is nog theopneust. Gelijk er aan de akte der inspiratie veel voorafgaat, heel de werkzaamheid des H. Geestes in natuur, geschiedenis, openbaring, wedergeboorte, zoo volgt er ook veel op. De inspiratie staat niet op zichzelve. De H. Geest trekt zich, na de akte der inspiratie, niet van de H. Schrift terug en laat haar niet over aan haar lot, maar Hij draagt en bezielt haar, en brengt haar inhoud in allerlei vorm tot de menschheid, tot haar hart en geweten. Door de Schrift als het woord Gods bindt de H. Geest een voortdurenden kamp aan tegen de gedachten, en overleggingen van den ψυχικος ἀνθρωπος. Op zichzelf behoeft het dus niet de minste verwondering te baren, dat de Schrift ten allen tijde weerspraak en bestrijding heeft ontmoet. Christus heeft een kruis gedragen, en een dienstknecht is niet meerder dan zijn heer. De Schrift is de dienstmaagd van Christus. Zij deelt in zijn smaad. Zij roept de vijandschap wakker van den zondigen mensch.

Daaruit is nu wel niet alle bestrijding van de Schrift te verklaren. Maar toch zijn de aanvallen, waaraan de Schrift in deze eeuw blootstaat, niet op zichzelf te beschouwen. Zij hangen ongetwijfeld samen met heel de geestesrichting dezer eeuw. Over personen en bedoelingen komt ons het oordeel niet toe; maar het zou oppervlakkig zijn te beweren, dat de strijd tegen de Schrift in deze eeuw geheel op zichzelf stond, door gansch andere en veel zuiverder motieven werd beheerscht dan in vroegere eeuwen, dat thans alleen het hoofd meespreken zou en het hart er geheel buiten zou blijven. Ieder geloovige doet de ervaring op, dat hij in de beste oogenblikken van zijn leven ook het sterkst staat in het geloof aan de Schrift; zijn vertrouwen op de Schrift neemt toe met zijn geloof in Christus, en omgekeerd is ignoratio Scripturarum vanzelve en in diezelfde mate ook eene ignoratio Christi (Hieronymus). Het verband van zonde en dwaling ligt dikwerf diep onder de oppervlakte van het bewuste leven. Bij een ander is het schier nimmer aan te wijzen, maar soms wordt het aan het eigen zielsoog ontdekt. De strijd tegen de Schrift is in de eerste plaats eene openbaring van de vijandschap van het menschelijk hart. Maar die vijandschap kan zich uiten op verschillende wijze. Zij komt volstrekt niet alleen en misschien zelfs niet het sterkst uit in de kritiek, waaraan de Schrift in onzen tijd onderworpen wordt. De Schrift als het woord Gods ontmoet tegenstand en ongeloof bij iederen psychischen mensch. In de dagen der doode orthodoxie was principiëel het ongeloof aan de Schrift even machtig als in onze historische en kritische eeuw. De vormen wisselen, maar het wezen blijft één. Hetzij de vijandschap tegen de Schrift zich uit in eene kritiek als die van Celsus en Porphyrius, hetzij zij zich openbaart in een dood geloof, de vijandschap is in beginsel dezelfde. Want niet de hoorders, maar de daders des woords worden zalig gesproken. De dienstknecht welke geweten heeft den wil zijns heeren en zich niet bereid noch naar zijnen wil gedaan heeft, die zal met vele slagen geslagen worden.

Daarom blijft het voor iederen mensch plicht, om allereerst deze vijandschap tegen het woord Gods af te leggen en alle gedachten gevangen te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. De Schrift treedt zelve allerwege op met dezen eisch. Alleen de reine van hart zal God zien. Wedergeboorte doet het koninkrijk Gods aanschouwen. Zelfverloochening is de voorwaarde, om Jezus’ discipel te zijn. De wijsheid der wereld is dwaasheid bij God. De Schrift neemt tegenover ieder mensch zoo hooge plaats in, dat zij, in plaats van aan zijne kritiek zich te onderwerpen, veeleer hem oordeelt in al zijne gedachten en begeerten. En dit is het standpunt der christelijke kerk tegenover de Schrift ten allen tijde geweest. Nederigheid was volgens Chrysostomus de grondslag der philosophie. Augustinus zeide: quemadmodum rhetor ille rogatus, quid primum esset in eloquentiae praeceptis, respondit: pronuntiationem; quid secundum, pronuntiationem; quid tertium, pronuntiationem; ita si me interroges de religionis Christianae, primo, secundo et tertio semper respondere liberet: humilitatem. Calvijn, Inst. II 2, 11, haalt dit met instemming aan. En Pascal, Pensées, Art. 8, roept het den mensch toe: humiliez-vous, raison impuissante, taisez-vous, nature imbécile..... écoutez Dieu! Zoo heeft de kerk in alle eeuw tegenover de Schrift gestaan. En de christelijke dogmaticus mag geen andere positie innemen. Want een dogma steunt niet op de uitkomsten van eenig historisch-kritisch onderzoek, maar rust alleen op de getuigenis Gods, op de zelfgetuigenis der H. Schrift. Een Christen gelooft niet, omdat alles Gods liefde ontdekt, maar ondanks alles, dat twijfel wekt. Ook in de Schrift blijft er veel, dat twijfel wekt. Alle geloovigen weten daaruit bij ervaring mede te spreken. De mannen van de Schriftkritiek stellen het dikwerf zoo voor, alsof de eenvoudige gemeente niets wist van de bezwaren, die tegen de Schrift worden ingebracht en niets gevoelde van de moeilijkheid, om aan de Schrift te blijven gelooven. Maar dat is eene onzuivere voorstelling. Zeker, de eenvoudige Christenen kennen de hinderpalen niet, welke de wetenschap voor het geloof aan de Schrift in den weg legt. Maar zij kennen toch in meerdere of mindere mate den strijd, die in hoofd en hart beide tegen de Schrift wordt gestreden. Er is geen enkel geloovige, die niet op zijne wijze de tegenstelling heeft leeren kennen tusschen de σοφια του κοσμου en de μωρια του θεου. Het is éénzelfde en het is een altijd voortdurende strijd, die door alle Christenen, geleerd of ongeleerd, gestreden moet worden, om de gedachten gevangen te houden onder de gehoorzaamheid van Christus. Niemand komt hier op aarde dien strijd te boven. Er blijven over heel de erve des geloofs cruces, die overwonnen moeten worden. Er is geen geloof zonder strijd. Gelooven is strijden, strijden tegen den schijn der dingen. Zoolang iemand nog iets gelooft, wordt hem zijn geloof van alle kanten betwist. Ook de moderne geloovige wordt daarvan niet verlost. Concessies verzwakken maar bevrijden niet. Zoo blijven er dan nog bezwaren genoeg over, ook voor wie kinderlijk aan de Schrift zich onderwerpt. Deze behoeven niet verbloemd te worden. Er zijn cruces in de Schrift, die niet weg te cijferen zijn, en die waarschijnlijk ook nooit zullen worden opgelost. Maar deze moeilijkheden, welke de H. Schrift zelve tegenover hare inspiratie ons biedt, zijn voor een groot gedeelte niet nieuw ontdekt in deze eeuw; zij zijn ten allen tijde opgemerkt, en desniettemin hebben Jezus en de apostelen, hebben Athanasius en Augustinus, Thomas en Bonaventura, Luther en Calvijn, hebben alle Christenen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden en erkend als het woord van God. Wie met het geloof aan de Schrift wil wachten, totdat alle bezwaren uit den weg zijn geruimd en alle tegenstrijdigheden zijn verzoend, komt nimmer tot het geloof. Hetgeen iemand ziet, waarom zal hij het ook hopen? Jezus spreekt zalig degenen, die niet gezien en nogtans zullen geloofd hebben. Maar bovendien, bezwaren en moeielijkheden zijn er in iedere wetenschap. Wie niet met gelooven wil aanvangen, komt nimmer tot weten. De Erkenntnisstheorie is het beginsel der philosophie; maar zij is mysterie van het begin tot het eind. Wie niet eer aan het wetenschappelijk onderzoek wil gaan, voordat hij den weg ziet gebaand, waarlangs wij tot kennis komen, begint er nooit mede. Wie niet eten wil, voor hij heel het proces begrijpt, waardoor de spijze tot hem komt, sterft den hongerdood; en wie het woord Gods niet gelooven wil, voor hij alle moeilijkheden opgelost ziet, komt om van geestelijk gebrek. Met begrijpen zal ’t niet gaan, grijp het onbegrepen aan (Beets). De natuur, de geschiedenis en elke wetenschap biedt evenveel cruces als de H. Schrift. De natuur bevat zoovele raadselen, dat zij ons menigmaal kan doen twijfelen aan het bestaan van een wijs en rechtvaardig God. Er zijn ἐναντιοφανη in menigte op iedere bladzijde van het boek der natuur. Er is een onverklaarbare rest (Schelling), die met alle verklaring spot. Wie geeft daarom prijs het geloof aan de Voorzienigheid Gods, welke over alle dingen gaat? Het Mohammedanisme, het leven en de levensbestemming der onbeschaafde volken is een crux in de geschiedenis der menschheid, even groot en even moeilijk als de samenstelling van den Pentateuch en de Synoptici. Wie twijfelt er daarom aan, dat God ook dat boek der natuur en der geschiedenis schrijft met zijne almachtige hand? Natuurlijk kan men hier en zoo ook bij de Schrift zich in de armen werpen van het agnosticisme en van het pessimisme. Maar wanhoop is een salto mortale ook op wetenschappelijk gebied. Met het ongeloof nemen de mysteriën des zijns niet af maar toe. En de onvrede des harten wordt grooter.

18. Maar voorts doet de organische opvatting van de inspiratie vele middelen aan de hand, om aan de bezwaren, tegen haar ingebracht, te gemoet te komen. Zij houdt toch in, dat de H. Geest bij het beschrijven van het woord Gods niets menschelijks heeft versmaad, om tot orgaan te dienen van het goddelijke. De openbaring Gods is niet abstract-supranatureel, maar is ingegaan in het menschelijke, in personen en toestanden, in vormen en gebruiken, in geschiedenis en leven. Zij blijft niet hoog boven ons zweven, maar is nedergedaald in onzen toestand; zij is vleesch en bloed en ons in alles gelijk geworden uitgenomen de zonde. Zij maakt thans een onuitroeibaar bestanddeel uit van dezen kosmos waarin wij leven, en zet vernieuwend en herstellend daarin hare werking voort. Het menschelijke is orgaan geworden van het goddelijke, het natuurlijke de openbaring van het bovennatuurlijke, het zienlijke teeken en zegel van het onzienlijke. Bij de inspiratie is gebruik gemaakt van alle gaven en krachten, die er liggen in de menschelijke natuur. Daardoor is ten eerste volkomen verklaarbaar het verschil in taal en stijl, in karakter en individualiteit, dat in de Bijbelboeken valt op te merken. Vroeger werd dit verschil verklaard uit den wil des H. Geestes, en eene diepere beschouwing ontbrak. Maar bij de organische inspiratie is dit verschil volkomen natuurlijk. Ook het gebruik van bronnen, de bekendheid der schrijvers met vroegere geschriften, eigen onderzoek, herinnering, nadenken en levenservaring is door de organische opvatting niet uitgesloten maar opgenomen. De H. Geest heeft zelf op die wijze zijne scriptores gepraepareerd; Hij is niet in eens van boven op hen neergedaald, maar heeft zich van heel hunne persoonlijkheid als van zijn instrument bediend. Ook hier geldt het woord, dat gratia non tollit sed perficit naturam. De persoonlijkheid der schrijvers is niet uitgewischt maar gehandhaafd en geheiligd. De inspiratie eischt dus in geenen deele, dat wij litterarisch of aesthetisch den stijl van Amos gelijk stellen met dien van Jesaia, of dat we alle barbarismen en soloecismen in de taal des N. T. zouden loochenen. In de tweede plaats brengt de organische opvatting van openbaring en inspiratie mede, dat het gewoon menschelijke en natuurlijke leven niet uitgesloten is maar mede dienstbaar is gemaakt aan de gedachten Gods. De Schrift is het woord Gods; zij bevat het niet alleen maar zij is het. Maar het formeele en materieele element mag in deze uitdrukking niet vaneen gescheiden worden. Inspiratie alleen en op zichzelve zou een geschrift nog niet tot woord Gods maken in schriftuurlijken zin. Al ware een boek over aardrijkskunde bijv. geheel en al ingegeven en in den meest letterlijken zin van woord tot woord gedicteerd, daardoor werd het nog niet theopneust in den zin van 2 Tim. 3:16. De Schrift is het woord Gods, omdat de H. Geest in haar van Christus getuigt, omdat zij den Λογος ἐνσαρκος tot stof en inhoud heeft. Vorm en inhoud doordringen elkaar, en zijn niet te scheiden. Maar om dit beeld van Christus ons ten voeten uit als voor de oogen te schilderen, daartoe is noodig, dat ook de menschelijke zonde en de satanische leugen in al haar gruwel geteekend wordt. Op de schilderij is de schaduw noodig, om het licht te helderder te doen uitkomen. Zonde moet ook in Bijbelheiligen zonde worden genoemd, en dwaling mag ook in hen niet worden vergoelijkt. En terwijl de openbaring Gods in Christus alzoo de ongerechtigheid als antithese in zich opneemt, versmaadt zij ook het menschelijk-zwakke en natuurlijke niet. Christus heeft niets menschelijks zich vreemd gerekend, en de Schrift vergeet ook de kleinste zorgen van het dagelijksch leven niet, 2 Tim. 4:13. Het christelijke staat niet antithetisch tegenover het menschelijke; het is er de herstelling en vernieuwing van. In de derde plaats hangt met den inhoud ook ten nauwste de bedoeling en de bestemming der Schrift samen. Alwat te voren geschreven is, is tot onze leering geschreven. Het strekt tot leering, wederlegging, verbetering, onderwijzing, die in de rechtvaardigheid is, opdat de mensch Gods volmaakt zij, tot alle goed werk volmaakt toegerust. Het dient om ons wijs te maken tot zaligheid. De H. Schrift heeft eene door en door religieus-ethische bestemming. Zij wil geen handboek zijn voor de verschillende wetenschappen. Zij is principium alleen van de theologie en verlangt dat wij haar theologisch lezen en onderzoeken zullen. Bij al de vakken, die om de Schrift zich groepeeren, moet het ons te doen zijn om de zaligmakende kennisse Gods. Daarvoor biedt de Schrift ons alle gegevens. In dien zin is zij volkomen genoegzaam en volmaakt. Wie echter uit de Schrift eene geschiedenis van Israel, eene biographie van Jezus, eene geschiedenis van Israels of de oud-christelijke letterkunde enz. wil afleiden, vindt telkens zich teleurgesteld. Dan zijn er leemten, die niet dan door gissingen kunnen worden aangevuld. De historische kritiek heeft deze bestemming der Schrift ten eenenmale vergeten. Zij tracht eene geschiedenis van Israels volk en godsdienst en letterkunde te leveren, en komt apriori met eischen tot de Schrift, waaraan zij niet kan voldoen. Zij stuit op tegenstrijdigheden, die niet op te lossen zijn, schift bronnen en boeken eindeloos, rangschikt en ordent ze gansch anders, alleen met het gevolg, dat er een hopelooze verwarring ontstaat. Uit de vier Evangelien is geen leven van Jezus te construeeren en uit het Oude Testament geen geschiedenis van Israel. De H. Geest heeft dat niet bedoeld. Notarieele opteekening is de inspiratie niet geweest. De harmonistiek der evangelische verhalen is mislukt, cf. Dieckhoff, Die Inspiration und Irrthumslosigkeit der H. Schrift, Leipzig 1891. Id. Noch einmal über die Insp. u. Irrth. der H. S. Rostock 1893. Herzog² art. Evangelienharmonien en Synopse. Aan exacte kennis, gelijk wij die in de mathesis, de astronomie, de chemie enz. eischen, voldoet de Schrift niet. Zulk een maatstaf mag aan haar niet worden aangelegd. Daarom zijn de autographa ook verloren. Daarom is de tekst, in welke geringe mate dan ook, corrupt; daarom bezit de gemeente en waarlijk de leeken niet alleen de Schrift slechts in eene gebrekkige en feilbare vertaling. Dat zijn feiten, die niet te loochenen zijn. En zij leeren ons, dat de Schrift een eigen maatstaf heeft, van eene eigen uitlegging is en eene eigene bestemming heeft. Die bestemming is geen andere, dan dat zij ons wijs zoude maken tot zaligheid. Het Oude Testament is geen bron voor eene geschiedenis van Israels volk en godsdienst maar wel voor eene historia revelationis. De Evangelien zijn geen bron voor een leven van Jezus maar wel voor eene dogmatische kennis van zijn persoon en werk. De Schrift is het boek voor de christelijke religie en voor de christelijke theologie. Daartoe is zij gegeven. Daarvoor is zij geschikt. En daarom is zij het woord Gods, ons geschonken door den H. Geest.

19. Daaruit wordt eindelijk de verhouding duidelijk, waarin de Schrift tot de andere wetenschappen staat. Er is veel misbruik gemaakt van het woord van Baronius: de Schrift zegt niet, hoe de hemel gaat maar hoe wij naar den hemel gaan. Juist als boek der kennisse Gods heeft de Schrift veel te zeggen, ook tot de andere wetenschappen. Zij is een licht op het pad en eene lamp voor den voet, ook van de wetenschap en de kunst. Zij maakt aanspraak op gezag op alle terrein van het leven. Christus heeft alle macht in hemel en op aarde. Objectief is de beperking van de inspiratie tot het religieus-ethische gedeelte der Schrift onhoudbaar, en subjectief is de scheiding tusschen het godsdienstige en het overige leven van den mensch niet te handhaven. De inspiratie strekt zich uit tot alle deelen der Schrift, en de religie is eene zaak van den ganschen mensch. Zeer veel van wat in de Schrift vermeld wordt, is ook voor de andere wetenschappen van principiëele beteekenis. De schepping en val des menschen, de eenheid van het menschelijk geslacht, de zondvloed, het ontstaan der volken en talen, enz. zijn feiten ook voor de andere wetenschappen van het hoogste belang. Ieder oogenblik komen wetenschap en kunst met de Schrift in aanraking, de principia voor heel het leven zijn gegeven in de Schrift. Hieraan mag niets te kort worden gedaan. Maar toch ligt er anderzijds ook eene groote waarheid in het woord van den kardinaal Baronius. Ook alle die feiten worden in de Schrift niet op en voor zichzelf medegedeeld, maar met een theologisch doel, opdat wij God zouden kennen tot zaligheid. De Schrift bemoeit zich nooit opzettelijk met de wetenschap als zoodanig. Christus zelf, ofschoon vrij van alle dwaling en zonde, heeft zich toch nooit in engeren zin bewogen op het gebied van wetenschap en kunst, van handel en nijverheid, van rechtspraak en politiek. Zijns was eene andere grootheid; de heerlijkheid des Eengeborenen van den Vader, vol van genade en waarheid. Maar juist daardoor is Hij ten zegen geweest ook voor wetenschap en kunst, voor maatschappij en staat. Jezus is Zaligmaker, dat alleen, maar dat ook geheel. Hij kwam niet alleen, om het religieus-ethische leven van den mensch te herstellen en al het andere ongemoeid te laten, alsof dit niet door de zonde bedorven ware en geen herstelling van noode had. Neen zoover als de zonde, strekt ook de genade van Christus zich uit. En evenzoo is het met de Schrift. Ook zij is door en door religieus, het woord Gods tot zaligheid, maar daarom ook juist een woord voor gezin en maatschappij, voor wetenschap en kunst. De Schrift is een boek voor de gansche menschheid, in al haar rangen en standen, in al haar geslachten en volken. Maar daarom ook is zij geen wetenschappelijk boek in engeren zin. Wijsheid, niet geleerdheid is in haar aan het woord. Zij spreekt niet de exacte taal der wetenschap en der school, maar die der aanschouwing en des dagelijkschen levens. Zij beoordeelt en beschrijft de dingen niet naar de resultaten van wetenschappelijk onderzoek, maar naar de intuitie, naar den eersten, levendigen indruk, dien de verschijnselen maken op den mensch. Daarom spreekt zij van het naderen van het land, van het opgaan en stilstaan der zon, van het bloed als de ziel van het dier, van de nieren als zetel der aandoeningen, van het hart als bron der gedachten, enz. en bekommert zich daarbij ganschelijk niet om de wetenschappelijk-nauwkeurige taal van de astronomie, de physiologie, de psychologie, enz. Zij spreekt over de aarde als het centrum van Gods schepping en kiest geen partij tusschen de Ptolemeische en de Kopernikaansche wereldbeschouwing. Zij beslist niet tusschen het Neptunisme en het Plutonisme, noch ook tusschen de allopathie en de homoeopathie. De scriptores der H. Schrift wisten waarschijnlijk in al deze wetenschappen, geologie, zoölogie, physiologie, medicijnen, enz. niets meer dan al hunne tijdgenooten. Het behoefde ook niet. Want de H. Schrift bezigt de taal der dagelijksche ervaring, die altijd waar is en altijd blijft. Indien de Schrift in plaats daarvan de taal der school had gebruikt en wetenschappelijk-exact hadde gesproken, zij zou aan haar eigen gezag in den weg hebben gestaan. Indien zij beslist had voor de Ptolemeische wereldbeschouwing, zou zij ongeloofwaardig zijn in eene eeuw, die het Kopernikaansche stelsel huldigde. Zij zou ook geen boek voor het leven, voor de menschheid hebben kunnen zijn. Maar nu spreekt zij in algemeen-menschelijke taal, verstaanbaar voor den eenvoudigste, duidelijk voor geleerde en ongeleerde beide. Zij bezigt de taal van de aanschouwing, die altijd naast die der wetenschap en van de school zal blijven bestaan. Daarom kan zij ook duren tot aan het einde der eeuwen. Daarom is zij oud, zonder ooit te verouderen. Zij is altijd jong en frisch; zij is de sprake des levens. Verbum Dei manet in aeternum.

§ 12. Eigenschappen der Schrift.

A. De eigenschappen der Schrift in het algemeen.

1. De leer van de affectiones S. Scr. heeft zich geheel ontwikkeld uit den strijd tegen Rome en het Anabaptisme. In de belijdenis van de inspiratie en autoriteit der Schrift was er overeenstemming, maar overigens was er in den locus de S. Scr. groot verschil tusschen Rome en de Hervorming. De verhouding, waarin Rome Schrift en kerk tot elkaar had gesteld, werd in de Reformatie principieel veranderd. Bij de kerkvaders en scholastici stond de Schrift, althans in theorie, nog verre boven kerk en traditie; zij rustte in zichzelve, was αὐτοπιστος en voor kerk en theologie de norma normans. Augustinus zei, scriptura canonica certis suis terminis continetur, bij Harnack, D. G. II 85, en redeneert Conf. 6,5, 11,3 zoo, alsof de waarheid der H. Schrift alleen afhangt van zichzelve. Bonaventura, de sept. don. n. 37-43, geciteerd in het Breviloquium ed. Freiburg 1881 p. 370, verklaart: ecclesia enim fundata est super eloquia Sacrae Scripturae, quae si deficiant, deficit intellectus........ Cum enim ecclesia fundata sit in Sacra Scriptura, qui nescit eam, nescit ecclesiam regere. Meer dergelijke getuigenissen worden door Gerhard, Loci theol. I cap. 3 § 45, 46 aangehaald uit Salvianus, Biel, Cajetanus, Hosius, Valentia enz. Canisius zegt in zijn Summa doctrinae christ., in cap. de praeceptis ecclesiae § 16: Proinde sicut scripturae propter testimonium Divini Spiritus in illa loquentis credimus, adhaeremus ac tribuimus maximam auctoritatem, sic ecclesiae fidem, reverentiam obedientiamque debemus. En ook Bellarminus, de Verbo Dei, lib. 1 cap. 2 verklaart nog: Sacris Scripturis, quae propheticis et apostolicis litteris continentur, nihil est notius, nihil certius, ut stultissimum esse necesse sit qui illis fidem habendam esse negat. Allen waren van oordeel, dat de Schrift genoegzaam uit en door zichzelve als waarheid bewezen kon worden; zij hangt niet van de kerk af, maar omgekeerd de kerk van haar; de kerk met hare traditie moge regula fidei zijn, fundamentum fidei is zij nog niet. Dat is de Schrift alleen.

Maar de kerk met haar ambt en traditie begon bij Rome hoe langer hoe meer eene onafhankelijke plaats in te nemen en autoriteit te verkrijgen naast de H. Schrift. De verhouding van beide werd eerst niet nader omschreven, maar eischte toch spoedig eene betere regeling. En toen de kerk steeds toenam in macht en zelfgenoegzaamheid, werd de autoriteit hoe langer hoe meer van de Schrift naar de kerk verlegd. Verschillende momenten in de geschiedenis wijzen het proces aan, waarlangs de kerk van de plaats onder, tot die naast, en eindelijk ook tot die boven de Schrift zich verhief. De vraag, welke van beide, de Schrift of de kerk, den voorrang had, werd duidelijk en bewust eerst gesteld in den tijd der reformatorische conciliën. Ondanks de tegenspraak van Gerson, d’Ailly, en vooral van Nicolaas van Clémange, Herz.² 3:247 werd ze ten voordeele der kerk beslist. Trente heeft dit tegenover de Hervorming gesanctioneerd. In den strijd tegen het Gallikanisme werd de kwestie nog nader gepraeciseerd, en in het Vaticanum 1870 is ze zoo opgelost, dat de kerk onfeilbaar werd verklaard. Subject van deze onfeilbaarheid is echter niet de ecclesia audiens, noch de ecclesia docens, noch ook de gezamenlijke bisschoppen, in concilie vergaderd, maar bepaald de paus. En deze weer niet als privaat persoon, noch ook als bisschop van Rome of patriarch van het Westen maar als Opperherder der gansche kerk. Hij bezit deze onfeilbaarheid wel als hoofd der kerk en niet los van haar, maar hij bezit ze toch niet door en met haar, maar boven en in onderscheiding van haar. Zelfs bisschoppen en conciliën hebben deel aan de onfeilbaarheid, niet gescheiden van, maar alleen in eenheid met en onderwerping aan den paus. Hij staat boven allen, en maakt alleen de kerk, de traditie, de conciliën, de canones onfeilbaar. Concilies zonder paus kunnen dwalen en hebben gedwaald, Bellarminus, de Conc. et Eccl. II c. 10-11. Heel de kerk, zoowel docens als audiens, is alleen onfeilbaar una cum et sub Romano pontifice, Jansen, Theol. I 506. Daarmede is heel de verhouding van kerk en Schrift omgekeerd. De kerk, of meer concreet de paus, gaat voor en staat boven de Schrift. Ubi papa, ibi ecclesia, Jansen, I 511. De onfeilbaarheid van den paus maakt die van de kerk, de bisschoppen en conciliën en evenzoo die van de Schrift onnoodig.

2. Uit deze Roomsche opvatting van de verhouding van Schrift en kerk vloeien alle verschillen voort, welke in de leer der Schrift tusschen Rome en de Hervorming bestaan. Zij betreffen voornamelijk de noodzakelijkheid der H. Schrift, de apocriefen van het O. Test., de editio Vulgata, het bijbelverbod, de uitlegging der Schrift en de traditie. Formeel komt de omkeer in de verhouding van Schrift en kerk het duidelijkst daarin uit, dat de nieuwere Roomsche theologen de leer der kerk behandelen in de pars formalis der dogmatiek. De kerk behoort tot de principia fidei. Gelijk de Schrift bij de Reformatie, zoo is de kerk, het magisterium, of eigenlijk de paus het formeele principe, het fundamentum fidei in het Romanisme, Jansen, I 829.

Daartegenover plaatsten de Hervormers de leer van de eigenschappen der Schrift. Zij droeg geheel en al een polemisch karakter, maar stond daardoor ook in hoofdzaak van den aanvang af vast, Heppe, Dogm. d. deutschen Prot. I 207-257. Allengs werd ze ook min of meer systematisch en methodisch in de dogmatiek opgenomen, nog niet bij Zwingli, Calvijn, Melanchton, enz., maar toch reeds bij Musculus, Loci Comm. 1567 p. 374 sq. Zanchius, de S. Script. Op. VIII 319 sq. Polanus, Synt. Theol. 17 sq. Junius, Theses Theol. Op. I 1594 sq. enz., en in de Luthersche kerk bij Gerhard, Quenstedt, Calovius, Hollaz, enz. Maar in de behandeling was er verschil. Soms werd er allerlei historische en kritische stof in besproken; de dogmatiek nam schier heel de „Inleiding”, de canonica generalis en specialis, in zich op. Ook het aantal en de verdeeling der eigenschappen werd ongelijk opgegeven. Gezag, nuttigheid, noodzakelijkheid, waarheid, duidelijkheid, genoegzaamheid, oorsprong, verdeeling, inhoud, apocriefen, concilie, kerk, traditie, editio authentica, vertalingen, uitlegging, bewijzen, testimonium Sp. Sⁱ., dit alles en nog veel meer werd in de leer der Schrift en van hare eigenschappen ter sprake gebracht. Langzamerhand kwam er meer begrenzing der stof. Calovius en Quenstedt onderscheidden tusschen affectiones primariae en secundariae; tot de eerste behoorden de auctoritas, veritas, perfectio, perspicuitas, semet ipsam interpretandi facultas, judicialis potestas en efficacia, en onder de laatste werden gerekend de necessitas, integritas, puritas, authentia en legendi omnibus concessa licentia. Nog eenvoudiger was de menigmaal gevolgde orde: auctoritas, necessitas, perfectio seu sufficientia, perspicuitas, semet ipsam interpretandi facultas en efficacia, Hase, Hutterus Rediv. § 43 f. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 27 f. Herzog² 2, 365 f. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 9 f. Voigt, Fundamentaldogm. S. 644 f. Maar ook zoo is er nog vereenvoudiging aan te brengen. De historische, kritische, archaeologische stof enz. hoort niet thuis in de dogmatiek, maar in de bibliologische vakken der theologie. De authentia, integritas, puritas enz. kunnen daarom in de dogmatiek niet volledig behandeld worden, zij komen daar slechts in zooverre ter sprake, als de leer der Schrift ook voor hare gesteldheid eenige gegevens biedt. De veritas behoeft na de inspiratie en autoriteit geen afzonderlijk betoog meer, en zou daardoor eer verzwakt dan versterkt worden. De efficacia vindt haar plaats in de leer van de media gratiae. Zoo blijven alleen de auctoritas, necessitas, perfectio en perspicuitas over. Onder deze is er nog dit onderscheid, dat de auctoritas geene eigenschap is, die gecoordineerd is met de andere, want zij is met de inspiratie vanzelf gegeven; de necessitas, perspicuitas en sufficientia daarentegen vloeien niet in denzelfden zin uit de inspiratie voort. Het laat zich denken, dat eene onfeilbare Schrift aangevuld en uitgelegd moest worden door eene onfeilbare traditie. Rome erkent wel de autoriteit der Schrift, maar loochent hare andere eigenschappen.

B. Het gezag der Schrift.

3. Het gezag der Schrift is ten allen tijde in de christelijke kerk erkend. Jezus en de apostelen geloofden aan het O. Test. als het woord Gods en schreven daaraan toe een goddelijk gezag. De christelijke kerk is onder het gezag der Schrift geboren en opgegroeid. Wat de apostelen geschreven hebben, moet zoo worden aangenomen alsof Christus zelf het geschreven had, Aug. de cons. evang. I 35. En Calvijn verklaart in zijne uitlegging van 2 Tim. 3:16, dat wij aan de Schrift eandem reverentiam verschuldigd zijn als aan God. Dat gezag der Schrift stond tot de vorige eeuw toe in alle kerken en onder alle Christenen vast. Daarentegen kwam er tusschen Rome en de Hervorming een ernstig verschil over den grond, waarop dat gezag rust. Kerkvaders en scholastici leerden nog dikwerf de autopistie der Schrift, maar de drijfkracht van het Roomsche beginsel heeft hoe langer hoe meer de kerk geschoven vóór de Schrift. De kerk, zoo is thans de algemeene Roomsche leer, gaat temporeel en logisch aan de Schrift vooraf. Zij was er eerder dan de Schrift, en heeft haar oorsprong, bestaan en autoriteit niet aan de Schrift te danken, maar bestaat in en door zichzelve, d. i. door Christus, of den H. Geest die in haar woont. De Schrift daarentegen is juist voortgekomen uit de kerk en wordt nu door haar erkend, bevestigd, bewaard, uitgelegd, verdedigd enz. De Schrift heeft dus wel de kerk, maar de kerk heeft niet de Schrift van noode. Zonder kerk is er geen Schrift, maar zonder Schrift is er wel eene kerk. De kerk met de onfeilbare traditie is het oorspronkelijk en genoegzaam middel, om de openbaring te bewaren en mee te deelen; de H. Schrift is er later bijgekomen, is op zichzelve onvoldoende, maar is als steun en bevestiging van de traditie wel nuttig en goed. Feitelijk wordt bij Rome de Schrift geheel afhankelijk van de kerk. De authentie, integriteit, inspiratie, canoniciteit, autoriteit van de Schrift wordt door de kerk vastgesteld. Daarbij wordt dan echter deze onderscheiding gemaakt, dat de Schrift niet quoad se, maar quoad nos geheel van de kerk afhangt. De kerk maakt door hare erkenning de Schrift niet geinspireerd, kanonisch, echt enz., maar zij is toch de eenige, die deze eigenschappen van de Schrift op onfeilbare wijze kennen kan. De zelfgetuigenis der Schrift toch maakt niet uit, dat juist deze boeken van O. en N. T., en geen andere en geen mindere, geinspireerd zijn; nergens geeft de H. Schrift een catalogus van de boeken, die tot haar behooren; de teksten, die de inspiratie leeren, dekken nooit de gansche Schrift, 2 Tim. 3:16 slaat alleen op het O. Test.; bovendien een beroep voor de inspiratie der Schrift op de Schrift zelve is altijd nog maar een cirkelbewijs. De Protestanten zijn dan ook onderling verdeeld over de boeken, die tot de Schrift behooren; Luthers oordeel over Jakobus wijkt af van dat van Calvijn enz. De bewijzen voor de Schrift aan de kerkvaders enz. ontleend, zijn niet vast en stevig genoeg, ze hebben als motiva credibilitatis groote waarde, maar ze geven toch slechts waarschijnlijkheid, menschelijke en dus feilbare zekerheid. Alleen de kerk geeft goddelijke, onfeilbare gewisheid, gelijk Augustinus dan ook zeide: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas, c. epist. Manich. cap. 5. c. Faustum l. 28. cap. 2,4,6. De Protestanten hebben daarom de Schrift ook kunnen aannemen en erkennen als Gods woord, wijl zij haar uit de hand der kerk ontvingen, Bellarminus, de Verbo Dei IV cap. 4. Perrone, Praelect. Theol. IX 71 sq. Heinrich, Dogm. I 775 f. Jansen, Theol. I 766 sq. Het Vaticanum, sess. 3. cap. 2 erkende de boeken des O. en N. T. als kanonisch, propterea quod Sp. S^o. inspirante conscripti Deum habent autorem atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt. Door deze gedachten geleid, stelde Rome te Trente sess. 4 en in het Vatikaan sess. 3 cap. 2 den kanon vast, nam daarin naar het voorbeeld der Grieksche vertaling en de practijk der kerkvaders ook de apocriefen des O. T. op, en verklaarde bovendien de editio Vulgata voor den authentieken tekst, zoodat deze in kerk en theologie beslissend gezag heeft.

4. Tegenover deze Roomsche leer stelde de Reformatie de autopistie der Schrift, Calvijn, Inst. I c. 7. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8 sq. Polanus, Synt. I c. 23-30. Zanchius, de S. Scriptura, Op. VIII 332-353. Junius, Theses Theol. c. 3-5. Synopsis pur. theol. disp. 2 § 29 sq. Gerhard, Loci theol. I c. 3. enz. Bij dit verschil liep de vraag niet hierover, of de kerk niet eene roeping had te vervullen tegenover de Schrift. Algemeen werd toegestemd, dat de kerk van groote beteekenis is voor de Schrift. Haar getuigenis is van groot gewicht en een motivum credibilitatis. De kerk der eerste eeuwen bezit in hare getuigenissen een sterken steun voor de Schrift. Voor elk mensch is de kerk de leidsvrouw tot de Schrift. In dezen zin is en blijft het woord van Augustinus waar, dat hij door de kerk bewogen was om de Schrift te gelooven. Protestantsche theologen, Calv. Inst. I 7, 3. Polanus, Synt. p. 30. Turretinus, de S. Scr. auctoritate, disp. 3 § 13 s. Gerhard, Loci theol. I c. 3 § 51 hebben dit woord van Augustinus verzwakt, door het alleen op het verleden, op het ontstaan des geloofs te laten slaan. Maar de redeneering van Augustinus t. a. p. is duidelijk. Hij plaatst zijn manicheeschen tegenstander voor dit dilemma: gij moet òf tot mij zeggen: geloof den katholieken, maar dezen waarschuwen mij juist om u te gelooven, òf geloof den katholieken niet, maar dan kunt gij u ook niet tegenover mij op het evangelie beroepen, quia ipsi Evangelio, catholicis praedicantibus, credidi. De kerk is inderdaad voor Augustinus een motief des geloofs, waarvan hij hier tegenover den manicheer gebruik maakt. Maar er is verschil tusschen motief en laatsten grond des geloofs. Hoe hij in de kerk een motief des geloofs ziet, heldert hij elders, C. Faustum lib. 32 c. 19 zelf op als hij zegt: cur non potius evangelicae autoritati, tam fundatae, tam stabilitae, tanta gloria diffamatae atque ab apostolorum temporibus usque ad nostra tempora per successiones certissimas commendatae, non te subdis? Cf. de util. cred. c. 14. De kerk met haar waardigheid, haar macht, haar hierarchie enz. heeft altijd op Augustinus een diepen indruk gemaakt. Zij bewoog hem voortdurend tot het geloof, zij steunde en sterkte hem in twijfel en strijd, zij was de vaste hand, die hem altijd weer leidde tot de Schrift. Maar daarmede wil Augustinus niet zeggen, dat de autoriteit der Schrift van de kerk afhangt, dat zij de laatste en diepste grond is van zijn geloof. Elders zegt hij duidelijk, dat de H. Schr. door zichzelve gezag heeft en om zichzelve moet geloofd worden, Clausen, Augustinus S. Scr. interpres 1827 p. 125. Dorner, Augustinus, Berlin 1873 S. 237 f. Reuter, Augustinische Studien, Gotha 1887 S. 348 f. Schmidt, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 235 f. Hase, Protest. Polemik 5^te Aufl. Leipzig 1891 S. 81. Harnack D. G. III 70 f.

De kerk heeft en houdt voor ieder geloovige tot aan zijn dood toe eene rijke en diepe paedagogische beteekenis. De wolke van getuigen, die om ons heen ligt, kan ons sterken en bemoedigen in den strijd. Maar dit is heel iets anders, dan dat de autoriteit der Schrift van de kerk afhangen zou. Rome durft dit zelfs nog niet openlijk uitspreken. Het Vaticanum erkende de boeken des O. en N. T. toch ook daarom voor kanonisch, propterea quod Spiritu S inspirante conscripti Deum autorem habent en als zoodanig der kerk zijn overgeleverd. En de Roomsche theologen maken onderscheid tusschen de autoriteit der Schrift quoad se en quoad nos. Maar die onderscheiding kan hier niet gelden. Want indien de kerk de laatste en diepste grond is, waarom ik aan de Schrift geloof, dan is die kerk, en niet de Schrift αὐτοπιστος. En nu een van beide: de Schrift bevat eene getuigenis, eene leer over zichzelve, over haar inspiratie en autoriteit, en dan doet de kerk niets dan die getuigenis aannemen en bevestigen; of de Schrift leert zelve zulk eene inspiratie en autoriteit niet, en dan is het dogma der kerk over de Schrift voor den Protestant geoordeeld. De Roomsche theologen verkeeren dan ook in eene niet geringe tegenstrijdigheid. Eenerzijds trachten zij in de leer der Schrift haar inspiratie en gezag uit haar zelve te betoogen; en andererzijds, toegekomen aan de leer der kerk, pogen zij die bewijzen te verzwakken en aan te toonen, dat alleen de getuigenis der kerk eene onomstootelijke zekerheid geeft. Hangt daarentegen de autoriteit quoad se van de Schrift zelve af, dan is zij ook quoad nos, de laatste grond van ons geloof. De kerk kan slechts erkennen wat er is; zij kan niet maken wat er niet is. De beschuldiging, dat op die wijze eene cirkelredeneering wordt gemaakt en de Schrift met de Schrift zelve wordt bewezen, kan op Rome zelf worden teruggeworpen, wijl zij de kerk met de Schrift en de Schrift met de kerk bewijst. Indien Rome daartegen opmerkt, dat zij in het eerste geval de Schrift niet als Gods woord maar als menschelijke, geloofwaardige en betrouwbare getuigenis gebruikt, dan kan ook de Protestantsche theoloog deze opmerking overnemen: eerst wordt uit de Schrift als betrouwbaar getuigenis de inspiratie afgeleid en daarna met deze de Schrift als Gods woord bewezen. Maar veel meer is dit van beteekenis, dat in elk vak van wetenschap, en zoo ook in de theologie, de principia door zichzelve vast staan. De waarheid van een principium kan niet betoogd, maar alleen erkend worden. Principium creditur propter se, non propter aliud. Principii principium haberi non potest nec quaeri debet, Gerhard, Loc. theol. I cap. 3. Zanchius, Op. VIII 339 sq. Polanus, Synt. I cap. 23 sq. Turret. Theol. El. loc. 2 qu. 6. Trelcatius, Schol. et method. loc. comm. S. Theol. Institutio 1651 p. 26.

De Schrift zelve leert dan ook duidelijk, dat niet de kerk maar het woord Gods, beschreven of onbeschreven, αὐτοπιστος is. De kerk is ten allen tijde aan dat woord Gods, voor zoover het er was en in dien vorm waarin het bestond, gebonden geweest. Israel ontvangt op Horeb de wet, Jezus en de apostelen onderwerpen zich aan de O. T. Schrift, de christ. kerk is van den aanvang af gebonden aan het gesproken en geschreven woord der apostelen. Het woord Gods is het fundament der kerk, Deut. 4:1; Jes. 8:20; Ezech. 20:19; Luk. 16:29; Joh. 5:39; Ef. 2:20; 2 Tim. 3:14; 2 Petr. 1:19 enz. De kerk kan wel getuigen van het woord, maar het woord staat boven haar. Zij kan niemand het geloof aan het woord Gods in het hart schenken. Dat kan het woord Gods alleen, door zichzelf en de kracht des H. Geestes, Jer. 23:29; Mk. 4:28; Luk. 8:11; Rom. 1:16; Hebr. 4:12; 1 Petr. 1:23. En reeds daardoor alleen blijkt de kerk beneden de Schrift te staan. Daarom kan de kerk en kunnen de geloovigen de inspiratie, autoriteit, kanoniciteit van de Schrift uit haar zelve leeren kennen, maar zij kunnen deze nooit eigenmachtig afkondigen en vaststellen. De Hervorming heeft liever eenige onzekerheid gewild, dan eene gewisheid, die alleen door eene willekeurige beslissing der kerk werd verkregen. Want de Schrift geeft inderdaad nergens een catalogus van de boeken die zij bevat. Over sommige boeken is er in de oudste christelijke kerk en ook later verschil van meening geweest. De tekst bezit niet die integritas, welke ook Luth. en Geref. theologen zoo gaarne wenschten. Maar desniettemin heeft de Reformatie de autopistie der Schrift tegenover de aanspraken van Rome gehandhaafd, de kerk ondergeschikt gemaakt aan het woord Gods, en daardoor de vrijheid van den Christen gered.

5. Bij dit verschil tusschen Rome en de Hervorming over den grond van het gezag der Schrift kwam er in de 17^e eeuw in de Protestantsche kerken zelve nog een belangrijke strijd over den aard van dat gezag. Hierover was men het eens, dat aan de Schrift, wijl zij God tot auteur had, eene auctoritas divina toekwam. Nader werd deze autoriteit daardoor omschreven, dat de Schrift door allen geloofd en gehoorzaamd moest worden, en de eenige regel was van geloof en leven. Deze omschrijving leidde echter vanzelf tot de onderscheiding van eene auctoritas historica en eene auctoritas normativa. De openbaring Gods toch is gegeven in den vorm van eene geschiedenis; zij heeft verschillende tijden doorloopen. Lang niet alles, wat in de Schrift staat opgeteekend, heeft normatief gezag voor ons geloof en leven. Veel van wat door God geboden en ingesteld is geweest, of door profeten en apostelen is voorgeschreven en verordend, gaat ons niet rechtstreeks meer aan en had op vroeger levende personen betrekking. Het gebod aan Abraham, om zijn zoon te offeren; het bevel aan Israel, om alle Kanaänieten te dooden; de ceremonieele en burgerlijke wetten, die golden in de dagen des O. T.; de bepalingen van de synode te Jeruzalem en zoo veel meer zijn zeker als historie nog nuttig ter leering en vermaning, maar kunnen en mogen door ons niet meer opgevolgd worden. En dat niet alleen, maar de openbaring heeft in hare beschrijving niet alleen de goede werken der heiligen maar ook de booze daden der goddeloozen opgeteekend. Meermalen komen er dus woorden en handelingen in de Schrift voor, welke wel als historisch waar maar niet als normatief worden voorgesteld; zoover is het er van daan, dat deze regel mogen zijn voor ons geloof en leven, dat zij veeleer verworpen en afgekeurd moeten worden. Ook de zonden der heiligen, van een Abraham, Mozes, Job, Jeremia, Petrus enz. worden ter waarschuwing, niet ter navolging medegedeeld. En eindelijk kan bij vele personen, bij de aartsvaders, Debora, de richters, de koningen, de vrienden van Job, Hanna, Agur, de moeder van Lemuel, de dichters van sommige psalmen, zooals de vloekpsalmen ps. 73:13, 14, 77:7-9, 116:11, en voorts bij Zacharia, Simeon, Maria, Stephanus enz. de vraag gesteld worden, of hunne woorden alleen formeel, wat hunne opteekening betreft, of ook zakelijk, wat hun inhoud aangaat, zijn geinspireerd. Voetius oordeelde, dat velen van deze personen, zooals Job en zijne vrienden, niet tot de profeten kunnen gerekend worden en handhaafde dit gevoelen tegenover Maresius, Voetius, Disp. I 31, 40-44. V 634-640. Maresius, Theologus paradoxus p. 83-87, en verder Maccovius, Loci Comm. p. 31-32, Cloppenburg, de canone theol. disp. 3 Op. II 18-23. Witsius, Misc. Sacra I 316-318. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 131-134. Carpzovius, Critica S. Vet. Test. I c. 2 § 3. Deze kwestie had wel geen verdere gevolgen, maar was toch in veel opzichten belangrijk. Zij bracht het eerst duidelijk tot bewustzijn, dat er onderscheid is tusschen woord Gods in formeelen en woord Gods in materieelen zin, en dwong tot nadenken over de verhouding, waarin beide tot elkander staan. Nu werd die verhouding zeer zeker door de meesten der bovengenoemde theologen al te dualistisch opgevat. De auctoritas historiae en de historia normae laten zich in de Schrift niet op zoo abstracte wijze scheiden. De formeele en de materieele beteekenis van de uitdrukking woord Gods zijn veel te nauw verbonden. Ook in de leugenachtige woorden van Satan en de booze daden der goddeloozen heeft God iets tot ons te zeggen. De Schrift is niet alleen nuttig tot leering maar ook tot waarschuwing en vermaning. Zij onderwijst en verbetert ons, zoowel door af te schrikken als door aan te sporen, zoowel door beschaming als door vertroosting. Maar wel werd het door die onderscheiding duidelijk gemaakt, dat de Schrift niet kan en mag opgevat worden als een wetboek vol artikelen. Beroep op een tekst buiten het verband is voor een dogma niet genoeg. De openbaring, in de Schrift neergelegd, is een historisch en organisch geheel. Zoo wil ze gelezen en verklaard worden. En daarom moet het dogma, dat met autoriteit tot ons komt en regel wil zijn voor ons geloof en leven, op heel het organisme der Schrift gegrond en daaruit afgeleid zijn. Het gezag der Schrift is een ander dan dat van eene staatswet.

6. Aard en grond van het gezag der Schrift zijn echter vooral in de nieuwere theologie in discussie gebracht. In vroeger tijd rustte de autoriteit der H. Schrift op hare inspiratie en was met deze vanzelf gegeven. Maar toen de inspiratie werd prijsgegeven, was het gezag der Schrift niet meer te handhaven. Wel werd dit op allerlei wijze beproefd, maar men zag zich genoodzaakt, om zoowel de gronden als het karakter van de autoriteit der H. Schrift gansch anders op te vatten. Het gezag der Schrift, voorzoover het nog werd erkend, werd daarop gebaseerd, dat zij de authentieke oorkonde is van de openbaring; de christelijke idee het zuiverst uitdrukt, evenals het water ook het reinst is bij de bron; de vervulling is van de Oudtestamentische heilsgedachte, en de christelijke leer volkomen, zij het ook in kiem, in zich bevat; en de aanvang en voortdurende vernieuwing is van den christelijken geest in de gemeente. Deze en dergelijke overwegingen voor het gezag der Schrift kan men vinden bij theologen van de verschillendste richtingen, zooals bij Scholten, L. H. K. I 78 v. Saussaye, mijne theol. van Ch. d. l. S. 53 v. Schleiermacher, Gl. § 129 f. Rothe, Zur Dogm. S. 166 f. Lipsius, Dogm. § 193 f. Biedermann, Dogm. § 193 f. Schweizer, Christl. Gl. I S. 178 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. III 98 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 5 f. 9 f. enz. Toch zijn al deze gronden niet hecht genoeg, om een gezag te dragen, gelijk dat de religie behoeft. Ze mogen als motiva credibilitatis in aanmerking komen, maar als gronden zijn ze onhoudbaar. Want vooreerst maken zij door de onderscheiding tusschen openbaring en hare oorkonde, tusschen woord Gods en Schrift, het gezag der Schrift feitelijk geheel illusoir. Want indien niet de Schrift in haar geheel, maar alleen het woord Gods in haar, het religieus-ethische, de openbaring of hoe men het noemen wil, gezag heeft, dan heeft ieder voor zichzelf uit te maken, wat dat woord Gods in de Schrift is, en elk bepaalt dit naar goedvinden. Het zwaartepunt wordt uit het object naar het subject overgebracht; de Schrift kritiseert niet den mensch, maar deze oordeelt de Schrift; het gezag der Schrift hangt af van het menschelijk welgevallen; het bestaat slechts, voorzoover men het erkennen wil, en wordt dus geheel vernietigd. Maar ook al zouden al deze gronden eenig gezag voor de Schrift kunnen vindiceeren, het zou toch geen ander zijn dan een louter historisch gezag. En dit is in de religie onvoldoende. Hier hebben we aan een historisch, d. i. menschelijk en feilbaar gezag niet genoeg. Omdat de religie onze zaligheid raakt en in verband staat met onze eeuwige belangen, kunnen wij in haar met niets minder toe dan met een goddelijk gezag. Wij moeten niet alleen weten, dat de Schrift de historische oorkonde voor onze kennis van het Christendom is en dat zij de oorspronkelijke christelijke ideeën het zuiverst bevat en weergeeft; maar in de religie dienen wij te weten, dat de Schrift het woord en de waarheid Gods is. Zonder deze zekerheid is er geen troost in het leven en in het sterven. En niet alleen heeft ieder Christen aan deze zekerheid behoefte, maar ook de kerk zelve kan als instituut deze gewisheid niet ontberen. Want indien een prediker de overtuiging mist van de goddelijke waarheid van het woord dat hij verkondigt, verliest zijne prediking alle gezag en invloed en kracht. Indien hij geen goddelijke boodschap heeft te brengen, wie geeft hem dan het recht om op te treden voor menschen van gelijke bewegingen als hij? Wie geeft hem vrijheid om zich op den kansel boven hen te plaatsen, hen bezig te houden over de hoogste belangen der ziel en des levens en zelfs hun aan te kondigen een eeuwig wel of een eeuwig wee? Wie durft en wie kan dat doen, anders dan die een woord Gods te verkondigen heeft? Het christelijk geloof en de christelijke prediking eischen beide eene goddelijke autoriteit, waarop zij steunen. Titubabit fides, si divinarum scripturarum vacillat auctoritas, Aug. de doctr. christ. I 37.

Daarom kan het ook geen goedkeuring wegdragen, wanneer de aard van het gezag der Schrift als zedelijk omschreven wordt. Lessing is daarmede al begonnen als hij zeide, dat iets niet daarom waar is wijl het in den Bijbel staat, maar dat het in den Bijbel staat omdat het waar is. Sedert zijne verzuchting om verlossing van het gezag der letter en van den papieren paus, is het gelooven op gezag op allerlei wijze bespottelijk gemaakt. Christelijke theologen hebben zich daardoor laten influenceeren en het autoriteitsgeloof gewijzigd of bestreden. Doedes bijv., Inl. tot de leer van God, 1880 bl. 29-40 wil niets weten van gelooven op gezag en spreekt alleen nog van zedelijke autoriteit in de religie. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 53 v. verklaart, dat er geen ander is dan zedelijk gezag en dat het zedelijke geheel gezag is. Intellectueel gezag is er niet, maar moreel gezag is de zedelijkheid, de godsdienst zelve. Men gelooft de waarheid niet op gezag, maar de waarheid heeft gezag, d. i. heeft het recht, dat men haar gehoorzame. Deze voorstelling lijdt echter aan verwarring van begrippen. De waarheid heeft gezag, zeer zeker; niemand, die het ontkent. Maar de vraag is juist, wat op godsdienstig gebied waarheid is en waar zij te vinden is. Hierop is maar tweeërlei antwoord mogelijk. Of aan de eene zijde: wat waarheid is, of indien men wil, wie Christus is, dat zeggen ons de apostelen, dat zegt ons de Schrift; of aan de andere zijde: dit wordt uitgemaakt door het eigen oordeel, door de rede of het geweten van ieder mensch voor zichzelf. In het laatste geval is er geen gezag en geen autoriteit der Schrift meer; zij is geheel en al aan de kritiek van het subject onderworpen. Dan baat het ook niets, om met Rothe, Zur Dogm. 287 te zeggen, dat de Bijbel het volkomen toereikend instrument is, om tot eene zuivere kennis van Gods openbaring te komen. Want elke objectieve maatstaf ontbreekt, waarnaar in de Schrift die openbaring beoordeeld en gevonden kan worden. Er is inderdaad maar één grond, waarop het gezag der Schrift rusten kan, en dat is hare inspiratie. Valt deze, dan is het ook met de autoriteit der Schrift gedaan. Zij bevat dan slechts menschelijke geschriften, die als zoodanig geen enkelen titel kunnen laten gelden, om norma te zijn voor ons geloof en leven. En met de Schrift valt voor den Protestant alle gezag in de religie. Alle pogingen, om dan nog weer een of ander gezag terug te vinden, bijv. in den persoon van Christus, in de kerk, in de religieuse ervaring, in rede of geweten, loopen op teleurstelling uit, Stanton, The place of authority in matters of religious belief, London Longmans 1891. James Martineau, The seat of authority in religion, London Longmans 1891. C. A. Briggs, The authority of H. Scriptures. Inaugural address, 4 ed. New-York Scribner, 1892. L. Monod, Le problème de l’autorité, Paris Fischbacher 1892. E. Doumergue, L’autorité en matière de foi, Lausanne Payot 1892. E. Ménégoz, L’autorité de Dieu, réflexions sur l’autorité en matière de foi. Paris Fischbacher 1892. G. Godet, Vinet et l’autorité en matière de foi, Revue de théol. et de philos. Mars 1893 p. 173-191. Zij bewijzen alleen, dat eene religie zonder gezag niet kan bestaan. Religie is wezenlijk van wetenschap onderscheiden. Zij heeft eene eigene zekerheid; niet zulk eene, die op inzicht steunt, maar die in geloof, in vertrouwen bestaat. En dit religieuse geloof en vertrouwen kan alleen rusten in God en in zijn woord. In de religie is een testimonium humanum en eene fides humana onvoldoende; hier hebben we behoefte aan een getuigenis Gods, waarop wij ons verlaten kunnen in leven en sterven. Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te! Terecht zegt dan ook Harnack, D. G. III 73, es hat in der Welt keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem entscheidenden Punkt sich auf eine äussere Autorität berufen hätte. Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube construirt, der seine Gewissheit lediglich den eigenen inneren Momenten entnimmt. Cf. ook P. D. Chantepie de la Saussaye, Zekerheid en twijfel 1893 bl. 138 v. Het recht en de waarde van het gezag in de religie wordt langzamerhand weer erkend.

7. Maar, al kan de religie alleen met eene auctoritas divina volstaan, de aard van dat gezag dient toch nog nader te worden onderzocht. Gezag is in het algemeen de macht van iemand, die iets te zeggen heeft; het recht, om in eene of andere zaak mee te spreken, vandaar in het Mnl. geweld, macht, Woordenboek der Ned. Taal s. v. Van gezag kan er alleen sprake zijn tusschen ongelijken; het drukt altijd eene verhouding uit van een meerdere tot zijn mindere, van een hoogere tot zijn lagere. Omdat er onder menschen geen gelijkheid is maar allerlei onderscheid bestaat, kan er onder hen van gezag sprake zijn. En wijl die ongelijkheid zoo groot en zoo velerlei is, neemt het gezag onder menschen eene zeer breede plaats in. Het is zelfs het fundament der gansche menschelijke samenleving. Wie het ondermijnt, arbeidt aan de verwoesting der maatschappij. Dwaas en gevaarlijk is het dus, om het gelooven op gezag in een bespottelijk daglicht te plaatsen. Augustinus vraagde reeds: Si quod nescitur credendum non est, quomodo serviant parentibus liberi eosque mutua pietate diligant, quos parentes suos esse non credant....... Multa possunt afferri quibus ostendatur, nihil omnino humanae societatis incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus tenere perceptum, de util. cred. 12. Op ieder gebied leven wij van gezag. Onder het gezag worden wij in huisgezin, maatschappij en staat geboren en opgevoed. Ouders hebben gezag over hun kinderen, de meester over zijne leerlingen, de overheid over hare onderdanen. In al deze gevallen is het gezag duidelijk. Het drukt eene macht uit, die van rechtswege aan iemand over een ander toekomt. Het treedt daarom op met bevelen en wetten, eischt gehoorzaamheid en onderwerping, en heeft in geval van opstand zelfs recht van dwang en straf. Maar wij breiden dit begrip van gezag verder uit en passen het ook toe in wetenschap en kunst. Ook hier is er onderscheid van gave, en ontstaat de verhouding van meerderen en minderen, van magistri en discipuli. Er zijn mannen, die door hun genialen aanleg en noesten arbeid op een of ander gebied het meesterschap hebben verworven, en die daarom op dit terrein met gezag kunnen spreken. Van de ontdekkingen dezer magistri leven en leeren de minderen, de leeken. Ja, vanwege de ontzachlijke uitbreiding der wetenschap, kan ook de uitnemendste slechts magister zijn op een zeer klein gebied; in al het andere is hij discipulus en moet hij vertrouwen op het onderzoek van anderen. Dit gezag in wetenschap en kunst draagt echter een ander karakter dan van ouders, onderwijzers en overheid; het is niet juridisch, maar ethisch van aard; het kan en mag niet dwingen, het heeft geen recht van straf. De personen, die hier met autoriteit optreden, mogen nog zoo aanzienlijk en gewichtig zijn; hun getuigenis geldt slechts zooveel als ze er gronden voor kunnen aanvoeren. Het gezag rust hier dus niet ten slotte in de personen, zoodat een ipse dixit afdoende ware, maar rust in de bewijzen, waarop hun beweren steunt. En wijl alle menschen eenig verstand en oordeel ontvingen, is blind geloof hier ongeoorloofd en het streven naar een zelfstandig inzicht, voor zooveel noodig en mogelijk, plicht. Ook in de geschiedenis is dit het geval. De kennis der historie steunt eigenlijk geheel op autoriteit, op getuigenissen van anderen; maar deze getuigenissen behoeven niet blindelings geloofd te worden, maar mogen en moeten ernstig worden onderzocht, opdat zooveel mogelijk het eigen inzicht tot zijn recht kome. In één woord, in scientiis tantum valet auctoritas humana, quantum rationes.

Dit begrip van gezag vinden we eindelijk ook terug in de religie en theologie. Hier is gezag niet in een minderen graad maar in eene veel hoogere mate van noode dan in gezin en maatschappij, in wetenschap en kunst. Hier is het eene levensbehoefte. Zonder gezag en geloof kan religie en theologie geen oogenblik bestaan. Maar het gezag draagt hier een geheel eigen karakter. Het moet uitteraard eene auctoritas divina zijn. En reeds hierdoor is het van het gezag in maatschappij en staat, in wetenschap en kunst onderscheiden. Van het laatste verschilt het vooral in dit opzicht, dat in wetenschap en kunst eigen inzicht oordeelen en beslissen mag. Maar bij eene divina auctoritas komt dit niet te pas. Als God gesproken heeft, is alle twijfel uit. De divina auctoritas is daarom niet zedelijk te noemen, althans niet in den zin, waarin we spreken van het zedelijk overwicht van een persoon, want de religie is niet eene verhouding van een mindere tot zijn meerdere, maar van een schepsel tot zijn Schepper, van een onderdaan tot zijn Souverein, van een kind tot zijn Vader. God heeft recht, om den mensch te bevelen en onvoorwaardelijke gehoorzaamheid van hem te verlangen. Zijn gezag rust in zijn wezen, niet in de rationes. In zoover komt het gezag van God en van zijn woord met dat van de overheid in den staat en van den vader in het gezin overeen. En er is niets vernederends in en niets, dat ook maar eenigszins aan ’s menschen vrijheid te kort doet, als hij kinderlijk naar het woord Gods luistert en daaraan gehoorzaamt. God op zijn woord, d. i. op gezag te gelooven, is even weinig met ’s menschen waardigheid in strijd, als het een kind onteert, zich met onbepaald vertrouwen te verlaten op het woord van zijn vader. En zooveel scheelt het, dat de Christen allengs boven dit gezag zou uitgroeien, Schweizer, Christl. Glaub. I 186 f., dat hij juist hoe langer hoe meer, met verloochening van alle eigene wijsheid, God gelooven gaat op zijn woord. De geloovige komt hier op aarde nooit het standpunt des geloofs en des gezags te boven. Naarmate hij toeneemt in het geloof, klemt hij zich te vaster aan de autoriteit Gods in zijn woord. Maar aan de andere zijde is er toch ook een groot verschil tusschen het gezag Gods in de religie en dat van een vader in zijn gezin en van eene overheid in den staat. Een vader dwingt desnoods zijn kind en brengt het door straf tot onderwerping; en de overheid draagt het zwaard niet te vergeefs. Dwang is onafscheidelijk van het gezag der aardsche overheid. Maar God dwingt niet. Zijne openbaring is eene openbaring van genade. En daarin komt Hij tot den mensch niet met geboden en eischen, met dwang en met straf, maar met de noodiging, met de vermaning, met de bede, om zich met Hem te laten verzoenen. God kon als Souverein tegenover den mensch optreden. Hij zal eenmaal als Rechter oordeelen allen, die het evangelie zijns Zoons ongehoorzaam zijn geweest. Maar in Christus daalt Hij tot ons neer, wordt ons in alles gelijk, handelt met ons als redelijke en zedelijke wezens; om dan toch weer, stuitende op vijandschap en ongeloof, zijne souvereiniteit te hernemen, zijn raad uit te voeren en glorie zich te bereiden uit alle creatuur. Het gezag, waarmede God in de religie optreedt, is dus geheel eigensoortig. Het is niet menschelijk maar goddelijk. Het is souverein en werkt toch op zedelijke wijze. Het dwingt niet, en weet zich toch te handhaven. Het is absoluut en wordt toch weerstaan. Het noodigt en bidt, en is toch onoverwinnelijk.

En zoodanig is ook de autoriteit van de Schrift. Als woord Gods staat ze hoog boven alle gezag van menschen in staat en maatschappij, in wetenschap en kunst. Voor haar moet al het andere wijken. Want men moet Gode meer gehoorzamen dan den menschen. Alle andere autoriteit is beperkt binnen haar kring en geldt alleen op haar eigen terrein. Maar het gezag der Schrift breidt over heel den mensch en over de gansche menschheid zich uit. Zij staat boven verstand en wil, boven hart en geweten; zij is met geen andere autoriteit te vergelijken. Haar gezag is absoluut, wijl het goddelijk is. Zij heeft het recht, om door een ieder ten allen tijde geloofd en gehoorzaamd te worden. Zij gaat in majesteit alle andere macht zeer verre te boven. Maar zij roept, om zichzelve tot erkenning en heerschappij te brengen, niemand te hulp. Zij heeft den sterken arm der overheid niet noodig. Zij behoeft den steun der kerk niet. Zij roept het zwaard en de inquisitie niet op. Zij wil niet heerschen door dwang of geweld. Zij wil vrije en gewillige erkenning. En daarom brengt zij die zelve tot stand, op zedelijke wijze, door de werking des H. Geestes. De Schrift waakt voor haar eigen gezag. Daarom sprak men vroeger ook wel van eene auctoritas causativa der Schrift, qua Scriptura assensum credendorum in intellectu hominis generat et confirmat, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 8.

C. De noodzakelijkheid der Schrift.

8. In de autoriteit der Schrift is er groote overeenstemming tusschen de christelijke kerken, maar in de drie andere, nu volgende eigenschappen is er belangrijk verschil. Rome kan van wege de verhouding, die het aanneemt tusschen Schrift en kerk, de necessitas S. Scripturae inzien noch erkennen. Bij Rome is de kerk αὐτοπιστος, zelfgenoegzaam, levende uit en door den H. Geest; zij heeft de waarheid en bewaart ze trouw en zuiver door het onfeilbaar leerambt van den paus. De Schrift daarentegen, voortgekomen uit de kerk, moge nuttig en goed zijn als norma, maar principium der waarheid is zij niet. Zij is niet noodzakelijk ad esse ecclesiae. De kerk heeft eigenlijk niet de Schrift, maar wel heeft de Schrift voor haar gezag, aanvulling, uitlegging enz. de kerk van noode. De gronden voor deze leer worden daaraan ontleend, dat de kerk vóór Mozes en de eerste christelijke gemeente geen Schrift had, en dat vele geloovigen onder het O. en ook nog onder het N. Test. de Schrift nooit bezeten en gelezen hebben maar enkel en alleen leefden van de traditie, Bellarminus, de verbo Dei IV c. 4. Heinrich, Dogm. I 735 f. Liebermann, Instit. theol. 1857 I p. 449 sq. Dieringer, Lehrb. der kath. Dogm. 4^e Aufl. 633. Gutberlet, Lehrb. der Apol. III 1894 S. 221 f. Jansen. Prael. theol. I 786 sq. enz.

Maar niet alleen Rome bestrijdt op die wijze de noodzakelijkheid der H. Schrift; ook allerlei mystieke richtingen hebben de beteekenis der Schrift voor kerk en theologie verzwakt en miskend. Het Gnosticisme verwierp niet alleen het O. T. maar paste op het N. T. de allegorische methode toe en trachtte daardoor zijn systeem met de Schrift in overeenstemming te brengen. De zinnelijke vormen en historische feiten hebben slechts symbolische beteekenis; zij zijn eene inkleeding, die voor menschen van lager standpunt noodig is, maar voor de hooger ontwikkelden, de πνευματικοι, wegvalt. De Schrift is geen bron der waarheid, maar slechts middel om tot het hooger standpunt der gnosis zich op te heffen, Herzog² 5, 209 f. Harnack, D. G. I 214 f. In het Montanisme trad eene nieuwe openbaring op, welke die in het N. T. aanvulde en verbeterde. Het Montanisme, vooral in zijn gematigden vorm bij Tertullianus, wilde eenerzijds niets nieuws zijn en de autoriteit der Schrift ten volle handhaven; en toch begroette het in Montanus een profeet, in wien de door Jezus beloofde Paracleet, de laatste en hoogste openbaring verschenen was. De Schrift moest op die wijze wel wijken voor de nieuwe profetie, welke door Montanus verkondigd werd, Harnack, D. G. I 353 f. Herzog² 10, 258 f. De kerk veroordeelde deze richtingen wel, en de kerkvaders bestreden dit spiritualisme. Augustinus schreef er tegen in den proloog voor zijn boek de doctrina christiana; maar toch nam ook Augustinus aan, dat de vromen, vooral de monniken, met eene zoo groote mate van geloof, hoop en liefde konden worden toegerust, dat ze voor zichzelf de Schrift konden missen en zonder haar in de eenzaamheid konden leven, de doctr. christ. I c. 39. Het spiritualisme kwam telkens weer op, en reageerde tegen de knellende macht van kerk en traditie. Verschillende secten, de Katharen, Amalrik van Bena, Joachim v. Floris, de broeders en zusters des vrijen geestes en later de Libertijnen in Genève, achtten na het tijdperk des Vaders en des Zoons dat des H. Geestes aangebroken, waarin allen leefden door den Geest en de uitwendige middelen van Schrift en kerk niet meer behoefden, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 108, 116. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. II 198 f. Herzog² 2, 677. 6, 786. 8, 652 f. Hahn, Gesch. der Ketzer im M. A. II 420 f. III 72 f. Gieseler, Kirchengeschichte, II, 2, 1826 S. 437 f. Hagenbach, Kirchengesch. in Vorlesungen II 1886 S. 480 f. De mystiek, die in de Middeleeuwen in Frankrijk en Duitschland bloeide, zocht door middel van askese, meditatie en contemplatie eene gemeenschap met God te bereiken, welke de Schrift missen kon. De Schrift was wel bij wijze van ladder noodig om tot deze hoogte op te klimmen, maar werd overbodig, als de eenheid met God, de visio Dei, bereikt was, Herzog¹ 12, 427 f. Harnack, D. G. III 374 f. Vooral de Wederdoopers verhieven het inwendig woord ten koste van het uitwendige. Reeds in 1521 werd de tegenstelling gemaakt tusschen Schrift en Geest, en deze tegenstelling is een blijvend kenmerk van het Anabaptisme geworden, Sepp, Kerkhist. Stud. 12. De H. Schrift is niet het waarachtig woord Gods, maar slechts eene getuigenis en beschrijving; het echte, ware woord is dat, hetwelk door den H. Geest in onze harten wordt gesproken. De Bijbel is maar een boek met letters; Bijbel is Babel, vol verwarring; hij kan het geloof in de harten niet werken, alleen de Geest leert ons het ware woord. En als die Geest ons onderwijst, dan kunnen wij ook de Schrift wel missen, zij is een tijdelijk hulpmiddel maar voor den geestelijken mensch niet noodig, A. Hegler, Geist u. Schrift bei Sebastian Franck, Freiburg 1892. J. H. Maronier, Het inwendig woord, Amst. 1890. Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, 3^e ed. I 435-453. Hans Denck vereenzelvigde dat inwendig woord reeds met de natuurlijke rede, en wees op vele tegenstrijdigheden in de Schrift. Ludwig Hetzer achtte de Schrift in het geheel niet noodzakelijk. Knipperdolling eischte te Munster, dat de H. Schrift moest worden afgeschaft en men alleen naar natuur en geest moest leven, Herz.² 10, 362. Het mysticisme sloeg in rationalisme om. Hetzelfde verschijnsel zien we later bij de anabaptistische en independentische sekten in Engeland, ten tijde van Cromwell, bij de kwakers en bij het piëtisme. De verheffing van het inwendig boven het uitwendig woord leidde altijd tot vereenzelviging van de onderwijzing des Geestes met het natuurlijk licht van rede en geweten, en zoo tot algeheele verwerping van openbaring en Schrift. Niemand heeft dan ook scherper de noodzakelijkheid der Schrift bestreden, dan Lessing in zijne Axiomata tegen Goeze. Ook hij maakt onderscheid tusschen letter en geest, Bijbel en godsdienst, theologie en religie, den christelijken godsdienst en den godsdienst van Jezus, en zegt nu, dat de laatste onafhankelijk van den eersten bestond en bestaan kan. De religie was er immers, eer er de Bijbel was. Het Christendom was er, eer evangelisten en apostelen schreven. De godsdienst, door hen geleerd, kan voortbestaan, ook al gingen al hun geschriften verloren. De godsdienst is niet waar, omdat evangelisten en apostelen hem leerden, maar zij leerden hem, omdat hij waar is. Hunne geschriften mogen en moeten dus naar de inwendige waarheid der religie worden verklaard. Een aanval op den Bijbel is nog geen aanval op de religie. Luther heeft ons verlost van het juk der traditie, wie verlost ons van het nog veel ondragelijker juk der letter?

9. Deze gedachten over de niet-noodzakelijkheid der Schrift zijn in de nieuwere theologie vooral binnengeleid door Schleiermacher. In zijne Glaubenslehre § 128, 129 zegt hij dat het geloof aan Christus niet rust op het gezag der Schrift, maar aan het geloof der Schrift voorafgaat en juist aan die Schrift ons een bijzonder aanzien doet schenken. Bij de eerste Christenen ontstond het geloof aan Christus niet uit de H. Schrift, en zoo kan het ook bij ons daaruit niet ontstaan; want bij hen en ons moet het geloof eenzelfden grond hebben. De Schrift is dus geen bron der religie, maar wel norma; zij is het eerste lid in de rij der christelijke geschriften, zij staat het dichtst bij de bron, d. i. de openbaring in Christus, en had dus weinig gevaar om onzuivere bestanddeelen in zich op te nemen. Maar al de Schriften der evangelisten en apostelen zijn evenals alle volgende christelijke geschriften voortgekomen uit eenzelfden Geest, den Gemeingeist der christelijke kerk. De kerk is niet gebouwd op de Schrift, maar de Schrift is voortgekomen uit de kerk. Door Schleiermacher zijn deze gedachten tot het gemeen goed der nieuwere theologie geworden. Zij schijnen zoo waar te zijn en zoo vanzelf te spreken, dat er aan geen twijfel of kritiek wordt gedacht. Bij schier alle theologen kan men de voorstelling vinden, dat de kerk bestond voor de Schrift en dus ook onafhankelijk van haar kan bestaan. De kerk rust in zichzelve, zij leeft uit zichzelve, d. i. uit den Geest die in haar woont. De H. Schrift, in den aanvang, in de frischheid harer jeugd uit haar voortgekomen, is wel norma maar geen bron. Bron is de persoonlijke, levende Christus, die in de gemeente woont; de dogmatiek is beschrijving van het leven, explicatie van het religieus bewustzijn der gemeente, en heeft daarbij tot richtsnoer de Schrift, die dat leven der gemeente het eerst en het duidelijkst heeft vertolkt. De kerk is dus eigenlijk de Verfasserin der Bibel, en de Bijbel is de Reflex der Gemeinde, Lange, Philos. Dogm. § 77. Rothe, Zur Dogm. 333 f. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f. Philippi, Kirchl. Glaub. I³ 190 f. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 71 v. 97 v. Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. 49 v. Gunning en de la Saussaye Jr. Het ethisch beginsel der theol. 34, enz.