HOOFDSTUK II. Principium externum.

§ 9. Algemeene Openbaring.

A. Begrip der openbaring.

1. De religie, in haar wezen en oorsprong onderzocht, leidt zelve tot het begrip der openbaring heen. De geschiedenis der godsdiensten doet ons dit begrip kennen als het noodzakelijk correlaat van alle religie. De wijsbegeerte van den godsdienst kan dit begrip niet langer met stilzwijgen voorbij gaan. Maar de wijze, waarop de openbaring in theologie en philosophie wordt opgevat, is niet altijd met dat begrip zelf in overeenstemming. Het begrip openbaring brengt een zekeren inhoud mede, welke in zijne waarheid erkend moet worden, om van openbaring nog te kunnen blijven spreken. Het mag niet gebezigd worden als eene vlag, die eene valsche lading dekt. In de eerste plaats is openbaring een door en door religieus begrip; niet de wijsbegeerte, maar de godsdienst, niet de rede maar de historie doet het ons aan de hand. Aan de wetenschap en de wijsbegeerte moet dus het recht worden ontzegd, om apriori dit begrip te bepalen en daarnaar de historische en religieuse verschijnselen, die onder den naam van openbaring worden samengevat, pasklaar te maken. Het spreekt van zelf, dat wijsgeerige systemen zooals het pantheisme en het materialisme dit begrip niet in zijn recht kunnen erkennen. In deze stelsels is er voor openbaring geene plaats. Beide zijn krachtens hun beginsel onbekwaam, om de openbaring en alzoo ook de religie, met wie ze onverbrekelijk verbonden is, naar waarde te beoordeelen. Als God niet bestaat en naar Feuerbach’s gezegde, Wesen des Christenthums, 2^e Aufl. 401, het geheim der theologie de anthropologie is, dan is religie en openbaring daarmede vanzelf geoordeeld en niets dan eene hallucinatie van den menschelijken geest. En evenzoo kan het pantheisme uit den aard der zaak aan de openbaring geene realiteit toekennen. Als God en mensch in substantie één zijn, is er eene relatie van den mensch tot God, gelijk die in de religie tot stand komt, niet mogelijk meer. De religie is dan hoogstens het tot zelfbewustzijn komen van God in den mensch, de terugkeer van het Absolute tot zichzelf in het menschelijke bewustzijn. Openbaring kan hier niets anders zijn dan een naam voor de religie in den mensch, van haar objectieve zijde beschouwd. Zoo zegt b.v. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie II 71, 75 u. s. w., dat openbaring objectief en geloof subjectief één en dezelfde akte zijn, van de goddelijke en van de menschelijke zijde opgevat. Eene uitwendige, objectieve openbaring is er dan niet. Openbaring is niets dan het wonen en werken Gods in iederen mensch. Daargelaten nu de vraag, of ook hierin niet eene waarheid ligt opgesloten en de objectieve openbaring niet subjectief in de illuminatie zich voltooien moet, is het toch duidelijk, dat de openbaring naar de idee, welke de religie en de historie der godsdiensten ons kennen doen, hierbij geheel te loor gaat. De religie immers is altijd eene relatie van den mensch tot een Goddelijk persoon, wiens objectief en reëel bestaan voor het religieus bewustzijn boven allen twijfel verheven is. Zoodra de mensch twijfelen gaat aan het onderscheiden en zelfstandig bestaan van het voorwerp zijner vereering, is het met zijne religie gedaan. Deze verhouding van den mensch tot God in de religie is van ethischen aard (boven bl. 193). Religie is geen physische of metaphysische gemeenschap van God en mensch, gelijk zoo dikwerf gezegd wordt. Zij bestaat niet in eene wezenseenheid, eene unio of communio physica van den mensch met God. Zij is geene substantie van den mensch, en maakt zijn wezen, zijne essentia niet uit. De religie onderstelt juist altijd, dat God en mensch, ofschoon verwant, toch onderscheiden zijn. En zij zelve bestaat dan, niet in eene verhouding van God tot den mensch, want God heeft geen religie, maar in eene verhouding van den mensch tot God. Deze verhouding is uitteraard niet physisch, metaphysisch, realis, maar ethisch, moreel van aard. Zij bestaat daarin dat de mensch God kent en liefheeft en voor Hem leeft, Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntniss, Würzburg 1856 I S. 1-10. Hoekstra, wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Godsdienst onderstelt wel, dat God en mensch in verwantschap en in goeden zin ook in gemeenschap met elkander staan, maar is zelf toch niet twee- maar eenzijdig. Hoe innig godsdienst en openbaring dan ook met elkander samenhangen, zij zijn toch twee; zij zijn niet twee zijden van eene en dezelfde zaak, maar wezenlijk en zakelijk van elkander verschillend. Gelijk het oog en het licht, het oor en de toon, de logos in ons en de logos buiten ons verwant en toch onderscheiden zijn; zoo is het ook met de religie en de openbaring. Het is op religieus gebied evenals op elk ander terrein. Wij komen naakt in de wereld en brengen niets mede. Wij ontvangen al ons voedsel zoowel in geestelijken als in natuurlijken zin van buiten. En ook in de religie komt de inhoud van buiten door openbaring tot ons.

2. Openbaring, gelijk dit begrip door de religie ons aan de hand wordt gedaan en hier nog in den ruimsten zin genomen wordt, is alle aktie, welke van God uitgaat, om den mensch te brengen en te houden in die eigenaardige relatie tot Hem, welke met den naam van religie aangeduid wordt. Het komt er hierbij allereerst op aan, om deze openbaring altijd en overal op te vatten als eene aktie, als eene daad van Gods zijde. God doet nooit iets onbewust; Hij doet alles met gedachte en heeft bij alles een doel. Openbaring is nooit eene onbewuste emanatie, eene onwillekeurige doorschijning Gods in zijne werken; maar altijd een bewust, vrij, actief zich kenbaar maken aan den mensch. Religie en openbaring rusten beide naar heur aard op den grondslag van het theisme, d. i. op het geloof, dat God en mensch niet afgescheiden maar wel onderscheiden bestaan. Sterk gesproken, heeft openbaring steeds tot onderstelling, dat er twee werelden zijn, eene bovennatuurlijke en eene natuurlijke, eene hemelsche en eene aardsche. En nu is openbaring elke werking, die van die andere onzienlijke wereld in deze zienlijke wereld uitgaat, om den mensch te doen bedenken de dingen, die boven zijn. De wijzen en vormen, waaronder God zich openbaart, kunnen verschillend zijn, evenals de eene mensch aan den ander zich in verschillende manieren kan kenbaar maken. God kan rechtstreeks en onmiddellijk zich openbaren; en Hij kan daarbij van gewone of buitengewone middelen zich bedienen. Deze vormen zijn in zekeren zin van ondergeschikte, wijl van instrumenteele beteekenis. Maar altijd is de openbaring, hetzij ze op gewone of ongewone wijze tot ons komt, eene daad van Gods zijde. Wie ze zoo verstaat, is in beginsel supranaturalist, hij moge de mogelijkheid van het wonder aannemen of niet. De kwestie van het naturalisme en het supranaturalisme wordt niet eerst bij de zoogenaamde bovennatuurlijke openbaring, maar wordt eigenlijk reeds hier bij den ingang, bij het begrip der openbaring in algemeenen zin, beslist. Het deisme is onhoudbaar. Er is maar keuze tusschen het theisme en het pantheisme (materialisme). Het pantheisme heeft geene openbaring en daarom ook geen religie meer. Het theisme is vanzelf supranaturalistisch, niet in de historische beteekenis van dat woord, maar in dezen zin, dat het eene ordo supra hanc naturam erkent en eene werking van gene wereld in deze aanneemt. Religie, openbaring, supranaturalisme, theisme staan en vallen met elkaar. Het doel der openbaring is geen ander, dan om religie te wekken en te kweeken in den mensch. Alles, wat dit bedoelt en daaraan dienstbaar is, is openbaring in eigenlijken zin. De openbaring valt saam met alle werken Gods in natuur en genade. Zij omvat de gansche schepping en herschepping. Al wat er is en geschiedt, is voor den vrome een middel, om hem op te leiden tot God. De gewone definities, dat de openbaring bestaan zou in mededeeling van leer of van leven enz. blijken reeds hier veel te eng te zijn. Het is er God bij zijne openbaring om te doen, om den mensch te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. De religie omvat echter den ganschen mensch met al zijne vermogens en krachten. In de openbaring nadert God tot den geheelen mensch, om hem geheel te winnen voor zijn dienst der liefde. Ja, de openbaring kan niet ten doel hebben, om den enkelen mensch in eene religieuse verhouding tot God te plaatsen. De menschheid is één geheel. Zij is het voorwerp van Gods liefde. De openbaring heeft dus tot einddoel, om de menschheid zelve als één geheel te maken tot een koninkrijk, tot een volk Gods. De openbaring is geen geisoleerd feit, dat in de geschiedenis op zichzelf staat. Zij is een systeem van daden Gods, beginnend met de schepping, eindigend in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde. Zij is onderwijzing, opvoeding, leiding, regeering, vernieuwing, vergeving enz., zij is dat alles te zamen. Openbaring is al wat God doet, om de menschheid te herscheppen tot zijn beeld en gelijkenis.

B. Algemeene en bijzondere openbaring.

3. De christelijke theologie kwam er spoedig toe, om in deze openbaring eene gewichtige onderscheiding te maken. Eenerzijds kon de samenhang en de overeenstemming van de religie der Christenen en den godsdienst der Heidenen, van theologie en philosophie, niet geheel worden ontkend; en andererzijds was het Christendom toch een eigen, zelfstandige godsdienst, in elk opzicht van dien der Heidenen verschillend. Zoo werd men geleid tot de onderscheiding van de revelatio (religio, theologia) naturalis en supernaturalis. Zakelijk wordt zij reeds bij de oudste kerkvaders aangetroffen. Justinus Martyr spreekt van eene ἀνθρωπειος διδασκαλια, die verkregen wordt door το ἐμφυτον παντι γενει ἀνθρωπων σπερμα του λογου en van eene γνωσις και θεωρια, die alleen door Christus ons deel wordt, Apol. II 8, 10, 13. Tertullianus heeft eene afzonderlijke verhandeling de testimonio animae, en spreekt van eene kennis Gods uit de werken der schepping, en van eene andere meer volledige door mannen, met Gods Geest vervuld, Apolog. II c. 18. Irenaeus spreekt meermalen in denzelfden zin, adv. haer. II c. 6, 9, 28. III 25. IV 6. Augustinus erkent eene openbaring Gods in de natuur, de Gen. ad. litt. 4, 32, de civ. Dei 8, 11 sq. 19, 1 enz. maar stelt naast de ratio de auctoritas, de fides, c. Acad. 3,20 de util. cred. 11, die alleen tot de ware kennisse Gods leidt, Conf. 5,5, 7,26, de civ. 10,29. Bij Damascenus, de fide orthod. I. c. 1 sq. draagt deze onderscheiding al het karakter van een dogma. Ook de latere indeeling van de theologia naturalis in insita en acquisita is reeds bij de oudste kerkelijke schrijvers te vinden. Tertullianus beroept zich op het inwendig getuigenis der ziel en op de beschouwing van Gods werken. Augustinus zegt uitdrukkelijk, dat God uit de zienlijke dingen kan worden gekend, de Gen. ad. litt. 4,32 maar wijst vooral op het zelfbewustzijn en de zelfkennis als den weg tot de eeuwige waarheid, de vera relig. 72, de mag. 38, de trin. 4,1. Damascenus, de fide orth. I c. 1 en 3, stelt de ingeschapene en de verkregene kennisse Gods reeds duidelijk naast elkaar. Niet zoo spoedig waren de grenzen tusschen beide soorten van openbaring afgebakend. Langen tijd beproefde men nog, om de christelijke dogmata uit natuur en rede te bewijzen. Augustinus trachtte de triniteit, de trin. lib. 9-15, Anselmus in zijn Cur deus homo de menschwording en voldoening, Albertus Magnus, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II. 384 f., en Thomas, S. c. Gent. II. 15 sq. de schepping aposteriori te bewijzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die in zijn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia naturalis genoemd (ed. van J. Sighart, Solisbaci, 1852 zonder den proloog, die 1595 werd veroordeeld) heel de christelijke geloofsleer uit de natuur des menschen trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift en traditie en met vermijding der scholastische methode. Maar deze rationeele argumentatie was toch maar eene hulp, die achteraan kwam; de dogmata stonden apriori vast op grond der openbaring; adjuvantur in fide invisibilium per ea, quae facta sunt, Lombardus, Sent. I dist. 3, 6. cf. 2, 1. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen kon worden, tot eenige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden om de drie begrippen God, deugd en onsterfelijkheid, Thomas, S. c. Gent. Lib. 1-3. De onderscheiding tusschen de theol. naturalis en supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker gespannen en ging in eene volstrekte tegenstelling over. Door de natuurlijke openbaring was er van God en goddelijke zaken eenige streng wetenschappelijke kennis te verkrijgen, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5, cf. Bellarminus, Controv. IV p. 277 sq. Thomas is hiervan zoo vast overtuigd, dat hij de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zijn verdienste verliest. Gelooven is toch alleen verdienstelijk, als het geen weten is maar een voor waar aannemen op gezag, eene daad des verstands ex motu voluntatis motae per gratiam, ib. II 2 qu. 2 art. 9. Het antwoord op die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert; maar dat toch altijd in den geloovige de ratio caritatis blijft, d. i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als waar aan te nemen, ib. II 2 qu. 2 art. 10; en deze gezindheid, om de articuli mixti op gezag te gelooven, blijft om bijzondere omstandigheden (zie straks onder N^o 7), ook altijd noodig. Aan deze kennis uit de natuur en rede is nu door de bovennatuurlijke openbaring de kennis der mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en blijft van het begin tot het einde eene zaak des geloofs. De mysteriën des Christendoms behooren tot eene orde, die niet om eene toevallige reden, door de zonde, maar die uitteraard voor ieder mensch, ook voor den zondeloozen mensch, ja zelfs voor de engelen in eigenlijken zin bovennatuurlijk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend worden kan. Bij de bijzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomsche leer nader ter sprake. Maar hier zij reeds opgemerkt, dat weten en gelooven, ratio en auctoritas, natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring bij Rome dualistisch naast elkander staan. Rome erkent dus eenerzijds het recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlijke openbaring en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli mixti geen kennis mogelijk acht dan door openbaring. En andererzijds huldigt het het supranaturalisme op het terrein van de mysteriën zoo streng mogelijk en veroordeelt het alle rationalisme, dat apriori of aposteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide Tertullianus en Origenes en veroordeelt zoowel het traditionalisme van de Bonald als het rationalisme van Hermes (boven bl. 94 v). De Roomsche kerk belijdt, volgens het Vaticanum, sess. III Const. Dogm. de fide cath. cap. 2, Deum.... naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi revelare.

4. De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel eene geheel andere beteekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers eene openbaring Gods in de natuur aan. Maar de mensch was door de zonde zoo verduisterd in zijn verstand, dat hij ook deze openbaring niet recht kon kennen en verstaan. Er was dus tweeërlei noodig, n.l. dat God die waarheden, welke op zich zelve uit de natuur kenbaar zijn, ook weer in de bijzondere openbaring opnam; en dat de mensch, om God wederom op te merken in de natuur, eerst door Gods Geest moest worden verlicht. Om de algemeene openbaring Gods in de natuur te verstaan, was objectief de bijzondere openbaring in de H. Schrift van noode, welke daarom door Calvijn met eene bril werd vergeleken, en subjectief had de mensch behoefte aan het oog des geloofs, om God te aanschouwen ook in de werken zijner handen. Even belangrijk was de wijziging, door de Reformatie in de opvatting der bovennatuurlijke openbaring aangebracht. Deze was niet in de eerste plaats daarom bovennatuurlijk, wijl zij an sich tot eene andere orde behoorde en het verstand ook van den zondeloozen mensch en van de engelen te boven ging; maar bovennatuurlijk was ze vooral daarom, wijl zij de gedachten en wenschen van den zondigen, gevallen mensch verre overtrof, gelijk later zal worden aangetoond. Bij de Hervormers verloor de theologia naturalis dus hare rationeele zelfstandigheid. Ze werd niet afzonderlijk behandeld maar opgenomen in de christelijke geloofsleer, Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler et Schulthess III 156 sq. Calvijn, Inst. I c. 1-5. Polanus, Synt. Theol. I cap. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2 etc. Maar verschillende oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zijne ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning, aan de ééne zijde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis en trachtte op revolutionaire wijze een koninkrijk der hemelen op aarde te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af, Catech. Racov. qu. 46-49. Fock, Der Socin. 307 f. Luther kwam door zijne bestrijding van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zoover, dat hij aan Aristoteles, aan de rede, aan de philosophie in theologicis alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuse dingen stock-, starr-und gar blind noemde, Köstlin, Luthers Theologie II 287 f. Luthardt, Ethik Luthers, 14 f. Strauss, Glaubenslehre I 311 f. De strenge Lutheranen volgden den Meester; en de Formula Concordiae, ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet, II Pars. Sol. Decl. II. de lib. arb., J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5^e Aufl. 1882 S. 589, legt toch zoo eenzijdig op de duisternis en de onmacht van den natuurlijken mensch in zaken van religie den nadruk, dat de samenhang en het verband van de bijzondere met de algemeene openbaring geheel wordt verbroken; de mensch is in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut limus, ib. bij Müller S. 594.

De reactie daartegen kon niet uitblijven. Bij het Anabaptisme en het Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme om. Luther was gedwongen, wijl hij aan de rede toch niet alle inzicht en oordeel ontzeggen kon, om eene scherpe scheiding te maken tusschen het geestelijke en het wereldlijke, het hemelsche en het aardsche, het eeuwige en het tijdelijke, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. En op zijn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tusschen duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardsche dingen is de rede nog vrij en tot veel goeds in staat, hier is zij tot op zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelijk, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 192 f. Ook Calvijn, ofschoon door zijne leer van de gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet altijd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en supernaturalis te boven, Inst. II, 2, 12, 13. De rede kreeg daardoor weer eenige zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zij niet altijd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zij het ook nog zoo klein en onverschillig gebied, vrij en onafhankelijk was. Met dit haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winste gedaan; gaandeweg heeft zij haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlijke zaken, dan in de wetenschap, straks in de philosophie, en eindelijk ook in de theologie verheft zij zich naast en tegenover het geloof. Alsted gaf eene Theol. naturalis 1615 afzonderlijk uit, en telde als haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus, honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi positum quam in particulari, cf. Praecognita 1623 p. 37-114. Vele Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de philosophie van Cartesius aan invloed won, Doedes, Inl. tot de leer van God, 2^e dr. 1880 bl. 200 v. Door het Engelsche deisme en het Duitsche rationalisme nam de theologia naturalis of rationalis zoo in macht en aanzien toe, dat zij de theologia revelata als geheel onnoodig verwierp. Herbert van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vijf artikelen tot inhoud: esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemque esse praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam tum in hac vita tum post hanc vitam, Lechler, Gesch. des engl. Deismus 42. Maar nadat zij de theologia revelata gebannen had, is zij op haar beurt ook zelve geoordeeld. Kant betoogde in zijne kritiek der zuivere rede, dat deze tot de zinnelijk-waarneembare verschijnselen beperkt is en noch tot het bovenzinnelijke noch tot het bovennatuurlijke doordringen kan. De geschiedenis der godsdiensten toonde aan, dat geen enkele godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens eene religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren. En de kritiek der Schrift ondermijnde de revelatio supernaturalis en wischte de grenzen tusschen haar en de revelatio naturalis uit. De overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om eenige kennis van God te bekomen, een andere weg dan die der rede en der wetenschappelijke bewijsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die des geloofs of der zedelijke ervaring of der phantasie. De theologia en religio naturalis, en daarmede ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewijzen voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelijkheid werden prijsgegeven en gebannen uit de dogmatiek. Pierson, Eene levensbeschouwing 83, zeide zelfs, dat onderwijs in de theol. naturalis aan de rijkshoogescholen eene wanbesteding was van ’s lands penningen. Desniettemin is ze in de wet op het hooger onderwijs toch weer onder den naam van geschiedenis der leer aangaande God en van wijsbegeerte van den godsdienst opgenomen. Prof. Doedes verwierp ze in zijne Encyclopaedie bl. 190 v., maar behandelde ze toch feitelijk weer in zijne Inleiding tot de leer van God, 2^e dr. 1880 en De Leer van God 1871. Alles wijst er op, gelijk in den locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewijzen voor Gods bestaan weer in waarde rijzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

5. De Schrift kent wel het begrip van eene vaste natuurorde, maar maakt toch bij de openbaring tusschen natuurlijke en bovennatuurlijke geen onderscheid. Zij bezigt voor beide dezelfde woorden, b.v. גלה, φανερουν en ἀποκαλυπτειν ook voor de revelatio naturalis Job 12:22, 33:16, 36:10; Rom. 1:18, 19. Nösgen, Beweis des Glaubens, Nov. 1890 S. 416-417 maakt daarom ten onrechte bezwaar, om aan de openbaring Gods in de natuur reeds den naam van openbaring te geven. Eigenlijk is op het standpunt der Schrift alle openbaring, ook die in de natuur, bovennatuurlijk. Het woord zelf sluit ook niets in aangaande de wijze, waarop iets openbaar wordt, maar zegt alleen, dat iets, hetwelk verborgen was, aan het licht treedt. Op religieus terrein duidt het aan, dat God een eigen, zelfstandig, van de natuur onderscheiden leven bezit en nu uit zijne verborgenheid op eene of andere wijze voor het oog van redelijke schepselen te voorschijn treden kan. Van openbaring kan dus in eigenlijken zin alleen spreken, wie het supranatureele, een ordo supra hanc naturam erkent; en elk, die het woord in dezen zin bezigt, is in beginsel supranaturalist, ook al neemt hij slechts eene openbaring aan op natuurlijke wijze. De onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis is niet ontleend aan de aktie Gods, die in de eene en in de andere openbaring zich uit, maar aan de wijze, waarop die openbaring geschiedt, n.l. per of praeter hanc naturam. In oorsprong is alle openbaring supranatureel. God werkt altijd Joh. 5:17. Dat werken Gods is naar buiten begonnen met de schepping. De creatie is de eerste revelatie Gods, aanvang en grondslag van alle volgende openbaring. Het bijbelsch begrip der openbaring wortelt in dat der schepping, Oehler, Theol. des A. T. 1882 S. 21. Door de schepping is God het eerst voor schepselen naar buiten getreden en heeft Hij zich aan schepselen geopenbaard. Als God de wereld schept door zijn Woord en levend maakt door zijn Geest, dan liggen daarin reeds de grondlijnen van alle volgende openbaringen geteekend. Maar aan de schepping sluit terstond de voorzienigheid zich aan. Ook deze is eene almachtige en alomtegenwoordige kracht en daad Gods. Al wat is en geschiedt, is een werk Gods in eigenlijken zin, en voor den vrome eene openbaring van zijne deugden en volmaaktheden. Zoo beziet de Schrift natuur en geschiedenis. Schepping, onderhouding en regeering zijne ééne machtige, voortgaande openbaring Gods. Geen natuurpoëzie heeft die van Israel overtroffen of geëvenaard, Pierson, Geestel. Voorouders I Israel bl. 389 v. Alles in de natuur spreekt den vrome van God. De hemelen vertellen Gods eer, het uitspansel zijner handen werk. Gods stem is op de groote wateren. Die stem verbreekt de cederen, dreunt in den donder, loeit in den stormwind. Het licht is zijn kleed, de hemel zijn gordijn, de wolken zijn wagen. Zijn adem schept en vernieuwt het aardrijk. Hij regent en geeft zonneschijn over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren en alle dingen komen den geloovige niet bij geval toe maar van Gods vaderlijke hand. De natuur- en geschiedbeschouwing der Schrift is religieus en daarom ook supranatureel.

Voor de Schrift hangen zelfs religie en bovennatuurlijke openbaring ten nauwste saam. Zij verhaalt van zulk eene openbaring niet eerst na, maar ook reeds vóór den val. De verhouding van God en mensch in den status integritatis wordt als een persoonlijke omgang geteekend. God spreekt tot den mensch Gen. 1:28-30, geeft hem een gebod dat hij van nature niet weten kon Gen 2:16 en voegt als met eigen hand de vrouw ter hulpe hem toe, Gen. 2 vs. 22. Ook het foedus operum is niet in dien zin een foedus naturae, dat het vanzelf uit ’s menschen natuurlijken aanleg opkomt, maar is eene vrucht van bovennatuurlijke openbaring. En wijl het foedus operum nu niets anders is dan de vorm der religie bij den naar Gods beeld geschapen mensch die het hoogste nog niet had verkregen, zoo kan gezegd worden, dat de Schrift de zuivere religie zich niet denken kan zonder revelatio supernaturalis. Het bovennatuurlijke strijdt niet met ’s menschen natuur, noch met de natuur der schepselen; het behoort, om zoo te spreken, tot het wezen van den mensch. De mensch is beeld Gods en Gode verwant, en door de religie staat hij tot God in eene rechtstreeksche verhouding. De aard dezer verhouding sluit in, dat God zich aan den naar zijn beeld geschapen mensch beide objectief en subjectief openbare. Er is geen religie zonder traditie, dogma, cultus; en deze alle zijn met het begrip van openbaring saamgeweven. Alle religies zijn dan ook positief en berusten niet alleen op natuurlijke maar altijd ook op werkelijke of vermeende bovennatuurlijke openbaring. En alle menschen erkennen van nature het supranatureele. Het naturalisme is evenals het atheïsme eene vondst der wijsbegeerte, maar het heeft geen steun in de menschelijke natuur. Zoolang de religie zal behooren tot het wezen van den mensch, zal de mensch ook zijn en blijven supranaturalist. Elk geloovige, van welke richting ook, hij moge naturalist zijn met zijn hoofd, hij is toch supranaturalist met zijn hart. Wie uit de religie, dus uit het gebed, uit de gemeenschapsoefening met God het supranatureele bannen wil, doodt de religie zelve. Want religie onderstelt werkelijke verwantschap en gemeenschap met God en is met hart en ziel supranaturalistisch. Zij is onafscheidelijk van het geloof, dat God supra naturam staat en dat Hij met haar doen kan naar zijn welbehagen, dat Hij de natuurorde dienstbaar maakt aan de zedelijke orde, de rijken der wereld aan het koninkrijk der hemelen, de physis aan den ethos. Er is daarom terecht gezegd, dat de bede om een rein hart even supranaturalistisch is als die om een gezond lichaam (Pierson). De theïst, die waarlijk theïst wil zijn en toch de bovennatuurlijke openbaring bestrijdt, is met deze ontkenning er nog volstrekt niet af. Hij moet of terug naar het deïsme of pantheïsme, of hij moet vooruit en ook de mogelijkheid der bovennatuurlijke openbaring aannemen. Er is geen religio naturalis. De rationalistische trilogie is onhoudbaar. De eenig ware tegenstelling van de erkenning van het supranatureele is dan ook niet het rationalistisch deïsme, maar het naturalisme, d. i. het geloof, dat er geen andere hoogere kracht bestaat dan die in de tegenwoordige natuurorde aanwezig is en zich openbaart. Maar dan valt ook alle recht, om aan den triumf van het goede, aan de eindelijke zegepraal van het rijk Gods, aan de macht van de zedelijke wereldorde te gelooven. Want het goede, het ware, de zedelijke wereldorde, het rijk Gods zijn zaken, die in zichzelf geen macht hebben, om zich te realiseeren. De hoop, dat de menschen ze tot heerschappij zullen brengen en voor de macht der waarheid zwichten zullen, wordt iederen dag door de ervaring teleurgesteld. Dan alleen is hun triumf verzekerd, als God een persoonlijk, almachtig wezen is en heel de schepping, trots allen tegenstand, heenleiden kan tot het door Hem beoogde doel. De religie, de moraal, de erkenning van eene bestemming voor menschheid en wereld, het geloof aan de zegepraal van het goede, de theïstische wereldbeschouwing, het geloof aan een persoonlijk God zijn alle onlosmakelijk met het supranaturalisme verbonden. De idee van God en van de religie involveert die van de openbaring. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10 v. 36 v. James Orr, The christian view of God and the world, Edinb. 1893 p. 60 etc. 91 etc. Cf. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 530 v.

6. Bovennatuurlijke openbaring mag echter niet met onmiddellijke openbaring vereenzelvigd worden. De onderscheiding van middellijke en onmiddellijke openbaring is telkens in verschillenden zin genomen. Onmiddellijk werd vroeger elke openbaring genoemd, die zonder tusschenpersoon tot den ontvanger zelven kwam; en middellijk die, welke door engelen of menschen aan anderen werd overgebracht, Witsius, Misc. Sacra I. 16. Inzoover nu de openbaring tot profeten en apostelen meest persoonlijk kwam, daarentegen tot ons slechts komt door hunne geschriften heen, kon de eerste als revelatio immediata tegen de laatste, als revelatio mediata, worden overgesteld. Bij de rationalistische en moderne theologen hebben deze benamingen dikwerf een geheel anderen zin ontvangen, en daardoor de verwarring in de opvatting der openbaring doen toenemen, Rothe, zur Dogm. 55 f. 64 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 163 f. In strikten zin is er geen onmiddellijke openbaring, noch in de natuur noch in de genade. Altijd bedient God zich van een middel, hetzij uit de schepselen genomen hetzij vrij gekozen, waardoor Hij zich aan menschen openbaart. Door teekens en symbolen doet Hij hen zijne tegenwoordigheid gevoelen; door daden verkondigt Hij hun zijne deugden; door spraak en taal maakt Hij hun zijn wil en gedachte bekend. Zelfs waar Hij door zijn Geest inwendig zich openbaart in het bewustzijn, geschiedt deze openbaring toch altijd organisch en dus langs middellijken weg. De afstand tusschen Schepper en schepsel is veel te groot, dan dat de mensch God rechtstreeks gewaarworden kan. Finitum non est capax infiniti. Of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam zal zijn, kan eerst later worden onderzocht. Maar in deze bedeeling is alle openbaring middellijk. Gelijk God is en spreekt in zichzelven, kan Hij door geen schepsel worden aanschouwd of verstaan. Openbaring is daarom altijd eene daad van genade; in haar daalt God tot zijn schepsel af, dat naar zijn beeld is gemaakt. Alle openbaring is anthropomorphisme, is eene zekere menschwording Gods. Zij geschiedt altijd in zekere vormen, in bepaalde modi. In de revelatio naturalis zijn zijne goddelijke en eeuwige gedachten op creatuurlijke wijze in de schepselen neergelegd, zoodat ze door den mensch denkende kunnen verstaan worden. En bij de revelatio supernaturalis bindt Hij zich aan ruimte en tijd, neemt Hij aan menschelijke taal en spraak, en bedient zich van creatuurlijke middelen, Gen. 1:28, 2:16 v., 21 v., 3:8 v. En door deze media heen vernam en verstond de mensch God even goed en even duidelijk, als nu de vrome de sprake Gods verneemt in heel de natuur. Zoo weinig onmogelijk en bedriegelijk de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is voor den geloovige, is het ook de bovennatuurlijke openbaring, waarbij God van ongewone middelen zich bedient, maar waarvoor Hij ook op bijzondere wijze de oogen opent. Natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring gaan dus naar de leer der Schrift in den status integritatis saam. Zij zijn geen tegenstelling maar vullen elkander aan. Zij zijn beide middellijk en aan bepaalde vormen en middelen gebonden. Zij berusten beide op de gedachte, dat God in genade zich nederbuigt tot den mensch en hem gelijkvormig wordt. En zij hebben beide deze modi, dat God zijne tegenwoordigheid gevoelen, zijne stemme hooren, zijne werken aanschouwen doet. Door verschijning, woord en daad maakte God van den aanvang af aan menschen zich openbaar.

Opmerkelijk is het nu, dat de zonde, die door den eersten mensch intreedt in de wereld, in het feit zelf der openbaring geen verandering brengt. God blijft zich openbaren; Hij trekt zich niet terug. Allereerst wordt ons door heel de Schrift heen eene revelatio naturalis geleerd. Gods openbaring is begonnen in de schepping en zet in de onderhouding en regeering aller dingen zich voort. Hij openbaart zich in de natuur rondom ons henen; spreidt daarin zijne eeuwige kracht en goddelijkheid ten toon, en bewijst in zegeningen en oordeel en beurtelings zijne goedheid en zijn toorn, Job 36, 37. Ps. 29, 33:5, 65, 67:7, 90, 104, 107, 145, 147. Jes. 59:17-19. Mt. 5:45. Rom: 1:18. Hd. 14:16. Hij openbaart zich in de geschiedenis van volken en personen Deut. 32:8. Ps. 33:10, 67:5, 115:16. Spr. 8:15, 16. Hd. 17:26. Rom. 13:1. Hij openbaart zich ook in het hart en geweten van een iegelijk mensch Job 32:8, 33:4. Spr. 20:27. Joh. 1:3-5, 9, 10. Rom. 2:14, 15, 8:16. Deze openbaring Gods is algemeen, op zichzelve waarneembaar en verstaanbaar voor iederen mensch. Natuur en geschiedenis zijn het boek van Gods almacht en wijsheid, van zijne goedheid en rechtvaardigheid. Alle volken hebben deze openbaring tot op zekere hoogte erkend. Zelfs de afgoderij onderstelt, dat in de schepselen Gods δυναμις en θειοτης zich openbaart. Wijsgeeren, natuuronderzoekers en geschiedvorschers hebben menigmaal op treffende wijze van deze openbaring Gods gesproken, b.v. Xenophon, Memor. I 4, 5. Cicero, de nat. deor. II 2, de divinat. II 72. Zöckler, Gottes Zeugen im Reich der Natur, 2 Th. Gütersloh 1881. Door de christelijke theologie is deze algemeene openbaring ten allen tijde eenparig aangenomen en verdedigd, Iren. adv. haer. II 6. Tertull. de testim. animae, adv. Marc. I 10. August, de civ. Dei 8:9 sq. 19:1, de trin. 4:20 enz. Joh. Damasc. de fide orthod. I c. 1 en 3. Thomas, S. c. Gent. lib. 1-3. S. Theol. I qu. 2 enz., cf. verder H. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II S. 27-45. Inzonderheid door de Geref. theologen werd deze algemeene openbaring gehandhaafd en hoog gewaardeerd, Calv. Inst. I c. 4 en cf. voorts Schweizer, Gl. der ev. K. I 241 f. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 1 f. Scholten, Leer der Herv. Kerk I⁴ 304-326. Doedes, Inleiding tot de leer van God 2^e dr. bl. 107-252.

Maar volgens de Schrift is deze algemeene openbaring niet in strikten zin natuurlijk alleen, maar bevat zij ook bovennatuurlijke elementen. De openbaring, die terstond na den val geschiedt, draagt een supranatureel karakter Gen. 3:8 v. en wordt door traditie het eigendom der menschheid. De oorspronkelijke kennis en dienst Gods blijft nog langen tijd in min of meer zuiveren toestand bewaard. Aan Kain wordt genade geschonken voor recht: zelfs wordt hij de vader van een geslacht, dat met de cultuur een aanvang maakt, Gen. 4. Het verbond, dat na den zondvloed met Noach en in hem met heel de nieuwe menschheid opgericht wordt, is een verbond der natuur en toch niet natuurlijk meer, maar vrucht van ongehoudene bovennatuurlijke genade, Gen. 8:21, 22. 9:1-17. Meermalen gewaagt de Schrift van wonderen, die God gewrocht heeft voor de oogen der Heidenen, in Egypte, Kanaan, Babel enz., en van bovennatuurlijke openbaringen, die aan niet-Israelieten ten beurt gevallen zijn, Gen. 20, 30, 40, 41. Richt. 7. Dan. 2:4 enz. Eene werking van bovennatuurlijke krachten in de heidenwereld is apriori noch onmogelijk noch zelfs onwaarschijnlijk. Er kan waarheid liggen in het beroep op openbaringen, dat aan alle godsdiensten gemeenschappelijk is. En omgekeerd is niet alles wat tot het terrein der bijzondere genade behoort, in strikten zin bovennatuurlijk. Er verloopen gansche perioden in de geschiedenis van Israel, vele dagen en jaren in het leven van Jezus, en evenzoo in het leven der apostelen, waarin geene bovennatuurlijke openbaring plaats heeft en die toch een gewichtig deel vormen in de historia revelationis. Als Jezus den armen het evangelie verkondigt, is dit van geen minder gewicht, dan wanneer Hij kranken geneest en dooden opwekt. Zijn sterven, dat natuurlijk schijnt, is van geen mindere beteekenis dan zijne bovennatuurlijke geboorte. Daarom is de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring niet identisch met die van algemeene en bijzondere. Ter aanduiding van de tweeërlei openbaring, die aan de heidensche religies en aan de religie der Schrift ten grondslag ligt, is de laatste onderscheiding te verkiezen boven de eerste.

C. Ongenoegzaamheid der algemeene openbaring.

7. Deze revelatio generalis is echter om verschillende redenen onvoldoende. Ook hierin zijn alle christelijke theologen eenstemmig. Irenaeus adv. haeres. 2, 28 betoogt tegenover de gnostieken de beperktheid der menschelijke kennis. Justinus Martyr, Dial. c. Tryph., inleiding, Tertullianus, de an. c. 1. Lactantius, Instit. div. 3, 1. 4, 1. Arnobius, adv. nat. I, 38. II, 6. schilderen de zwakheid der rede in zeer sterke kleuren. Augustinus ontkent niet, dat er ook bij de Heidenen eenige waarheid is, waarmede de Christenen hun winst kunnen doen, de doctr. chr. 2, 60. Maar de philosophie is niet de ware weg tot de zaligheid. Ze kan slechts weinigen en slechts weinig leeren, de trin. 13, 12. de civ. 12, 20. de util. cred. 10, 24. Ze kent wel het doel, maar niet den weg, die tot het doel leidt, Conf. 5, 5. 7, 26. de civ. 10, 29. Dikwerf leidt ze op een dwaalweg en houdt de waarheid in ongerechtigheid onder, de trin. 13, 24, zoekt ze niet op vrome wijze, Conf. 5, 4, mist de liefde die tot kennis der waarheid noodig is, de civ. 9, 20, wordt door haar eigen superbia verhinderd in de kennis der waarheid, want alleen humilitas is de weg ten leven, de civ. 2, 7. Daarom is er nog een andere weg tot de waarheid noodig, nl. de auctoritas, de vera relig. c. 24. de mor. eccl. 1, 2. Thomas S. Theol. I qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I, 4. betoogt de noodzakelijkheid der openbaring zelfs voor de door de rede gekende articuli mixti. De Roomsche kerk heeft de insufficientia der theol. nat. duidelijk uitgesproken in de voorrede van den Catech. Romanus, en in ’t Vaticanum sess. 3 cap. 2 de revelatione, en can. 2, 2-4. En de Protest. theologen oordeelden over deze insufficientia der algemeene openbaring niet anders, Calv. Inst. I. 5 § 11 sq. en cap. 6. Heidegger, Corpus Theol. I § 9-13. Trigland, Antapologia cap. 17. Owen, Θεολογουμενα I cap. 6. Turret. Theol. Elenct. I qu. 4. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 61 39. De genoegzaamheid der algemeene openbaring en der daarop gebouwde religio naturalis werd in vroeger tijd alleen geleerd door de Pelagianen, die drieërlei weg tot de zaligheid aannamen, n.l. de lex naturae, lex Mosis en lex Christi. Ook waren er in de christelijke kerk altijd enkele theologen, die gunstiger over de Heidenen oordeelden en ook aan de mogelijkheid hunner zaligheid geloofden, zooals Justinus, Clemens Alex. Erasmus, Zwingli enz. cf. Vossius, Historia Pelag. 1655 p. 383 sq. Maar bij dezen rustte dit geloof meestentijds niet op de leer van de genoegzaamheid der algemeene openbaring, maar op de onderstelling, dat God ook met zijne bijzondere genade onder de Heidenen hetzij dan in of na dit leven werkte. Daarentegen werd de volkomen genoegzaamheid der algemeene openbaring en van de natuurlijke religie in de 18^e eeuw geleerd door de deïsten en rationalisten, zooals Cherbury, Tindal, Collins, Rousseau, Kant enz. Litt. bij Lechler, Gesch. des engl. Deïsmus 1841 en art. Deïsmus in Herzog². Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe 1841 S. 35 f. Clarisse, Encycl. 1835 p. 405 sq. Doedes, Inleiding tot de Leer van God 1880 bl. 197 v.

Over de insufficientia der algemeene openbaring kan er haast geen twijfel bestaan. Ten eerste blijkt ze daaruit, dat deze openbaring ons hoogstens eenige kennis verschaft van Gods bestaan en van sommige zijner eigenschappen, zooals goedheid en gerechtigheid; maar ze laat ons volstrekt onbekend met den persoon van Christus, die alleen is de weg tot den Vader, Mt. 11:27. Joh. 14:6, 17:3. Hd. 4:12. De algemeene openbaring is daarom onvoldoende voor den mensch als zondaar; zij weet van geen genade en vergeving; menigmaal is zij zelfs eene openbaring van toorn, Rom. 1:20. Genade en vergeving, die het wezen der religie moeten zijn, is een daad van welbehagen, niet van natuur en noodzakelijkheid. De algemeene openbaring kan hoogstens eenige waarheden doen kennen, maar brengt geen feiten, geen geschiedenis, en verandert dus niets in het zijn. Zij verlicht het bewustzijn eenigszins en beteugelt de zonde, maar zij herschept de natuur van mensch en wereld niet. Zij kan vrees inboezemen, maar geen vertrouwen en liefde, Shedd, Dogm. Theol. I 66, 218. In de tweede plaats is de kennis, welke de algemeene openbaring verschaffen kan, niet alleen gering en onvoldoende, maar ze is ook onzeker, steeds met dwaling vermengd, en voor verreweg de meeste menschen onbereikbaar. De geschiedenis der philosophie is eene geschiedenis van elkander afbrekende systemen geweest; en is bij de Grieken in het skepticisme, in de Middeleeuwen in het nominalisme, en thans in het agnosticisme geëindigd. De voor de religie noodzakelijkste waarheden, bestaan en wezen Gods, oorsprong en bestemming van mensch en wereld, zonde en vergeving, loon en straf zijn beurtelings geleerd en bestreden. Er is in de philosophie over al deze vragen geen genoegzame zekerheid te verkrijgen. Cicero, Tusc. 1,5 vraagt daarom terecht: ex philosophis nonne optimus et gravissimus quisque confitetur multa se ignorare, multa sibi etiam atque etiam esse discenda? Maar ook al kwamen sommige denkers tot eenige ware en zuivere kennis, zij was nog altijd met allerlei dwaling vermengd. Elk wijsgeerig systeem heeft zijne leemten en gebreken. Plato, wiens systeem volgens Augustinus, de civ. 8,5 het naast aan het Christendom verwant is, verdedigt het te vondeling leggen van zwakke kinderen, de paederastie, gemeenschap van vrouwen enz. Zelfs in de moraal is er groot verschil en onzekerheid; vérité en deça des Pyrenées, erreur au delà (Pascal). Nescio quomodo nihil tam absurde dici potest, quod non dicatur ab aliquo philosophorum, Cic. de divin. 2,58. En al waren de wijsgeeren ook in het bezit geweest van de schoonste en zuiverste leer, de autoriteit zou hun toch hebben ontbroken, om haar onder het volk ingang te verschaffen. Dikwerf sluiten zij daarom zelf in de practijk van het leven toch weer bij het volksgeloof en de volkszeden zich aan; of zij trekken met een Odi profanum vulgus et arceo van het volk in hoogheid zich terug. Hun onderlinge strijd en de tegenstelling tusschen hun leer en leven verzwakte hun invloed. En al ware ook dit alles nog niet het geval geweest, dan zou toch de leer der wijsgeeren nooit de religie van het volk hebben kunnen worden of blijven, omdat in zaken van religie een intellectueel clericalisme en eene wetenschappelijke hierarchie onverdragelijk is. Daarom had Thomas volkomen gelijk, als hij zeide, dat ook zelfs in die waarheden, welke de algemeene openbaring ons kennen doet, nog openbaring en autoriteit van noode is, omdat die kennis slechts voor weinigen geschikt is, te langen tijd van onderzoek vereischen zou en ook dan nog onvolkomen en onzeker bleef, S. Theol. I qu. 1 art. 1, II 2 qu. 2 art. 4. S. contra Gent. I, 4. In de derde plaats wordt het onvoldoende der natuurlijke openbaring duidelijk aangetoond door het feit, dat geen enkel volk met de zoogenaamde religio naturalis is tevreden geweest. De algemeene religie der deïsten, de moralische Vernunftreligion van Kant, de pietas en obedientia van Spinoza, zijn alle niets dan pure abstracties, die in de werkelijkheid nooit hebben bestaan. Zelfs al waren de vijf artikelen van Herbert of de rationalistische trilogie van Kant volkomen zeker en streng wetenschappelijk bewijsbaar geweest, dan nog zouden ze tot het stichten van eene religie, van een kerk onbekwaam zijn geweest. Want religie is iets wezenlijk anders dan wetenschap, zij heeft een andere bron en grondslag. De achttiende eeuw kon in zulke redewaarheden en ijdele abstracties behagen vinden. De negentiende eeuw met haar historischen zin heeft spoedig ingezien, dat zulk een religio naturalis nergens bestond en ook nergens bestaan kan. Thans wordt algemeen toegestemd, dat alle godsdiensten positief zijn en rusten op openbaring, Schleiermacher, Glaub. § 10 Zusatz. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4, 500. Id. Unterricht in der christl. Religion³ S. 20. Frank, System der chr. Wahrheit. I² 512 f. Doedes, Encyclopaedie 190, 191. W. Bender, Zur Geschichte der Emancipation der natürl. Theol., Jahrb. f. prot. Theol. 1883 S. 529⁴-592. R. Rütschi, Die Lehre von der natürlichen Religion u. vom Naturrecht, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 S. 1-48. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 19 v.

D. Waarde der algemeene openbaring.

8. Daarmede heeft echter de algemeene openbaring niet hare waarde en beteekenis verloren. Ten eerste is ze van groote beteekenis voor de heidenwereld. Zij is de vaste en blijvende grondslag der heidensche godsdiensten. De H. Schrift velt over het Ethnicisme een gestreng oordeel en verklaart zijn oorsprong uit afval van de zuivere kennisse Gods. Wel bleef deze kennis, die ’s menschen oorspronkelijk eigendom was, nog een tijd lang nawerken Gen. 4:3. 8:20, en openbaarde de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid, Rom. 1:20. Maar de menschen, verdwaasd in hunne gedachten en verduisterd in hun hart, hebben God kennende Hem als God niet verheerlijkt of gedankt. Daarbij is de verwarring der spraak en de verstrooiïng der volken Gen. 11 zeker ook voor de ontwikkeling van het polytheïsme van grooten invloed geweest, Orig. c. Cels V. Aug. de civ. Dei 16:6. Schelling, Einleitung in die philos. der Mythologie I 94 f. Delitzsch, Comm. op Gen. 11. Auberlen, De goddelijke openbaring I 187 v. Fabri, Die Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. Herzog² 12:108. Het Hebr. גּוֹי, de door afkomst en taal verbondene menigte, natie, naast גַּם het door eenheid van bestuur verbondene volk wijst hier ook op. Want גּוֹיִים, ἐθνη wordt doorgaans van de heidensche volken gebruikt, en beteekent niet alleen volken maar ook heidenen; het woord heeft eene nationale maar tegelijk ook eene ethisch-religieuse beteekenis, evenals het lat. pagani en ons heidenen. De eenheid Gods en dus ook de reinheid der religie ging bij de splitsing der menschheid in volken te loor. Ieder volk kreeg zijn eigen, nationalen god. En toen eenmaal het begrip van de eenheid en de absoluutheid Gods was te loor gegaan, konden naast dien éénen nationalen god andere machten langzamerhand als goden erkend en vereerd worden; de idee van het goddelijke wordt onzuiver en daalt, de verschillende natuurmachten treden op den voorgrond en stijgen in beteekenis; de grens tusschen het goddelijke en het creatuurlijke wordt uitgewischt; en de religie kan zelfs ontaarden in animisme en feticisme, in tooverij en magie. Het karakter der heidensche godsdiensten bestaat dan ook volgens de Schrift in afgoderij. De heidensche goden zijn afgoden, zij bestaan niet, zij zijn leugen en ijdelheid Jes. 41:29, 42:17, 46:1 v. Jer. 2:28. Ps. 106:28. Hd. 14:15, 19:26. Gal. 4:8. 1 Cor. 8:5. In die religies werkt zelfs eene daemonische macht Deut. 32:17. Ps. 106:28. 1 Cor. 10:20 v. Apoc. 9:20. De toestand, waarin de heidenwereld buiten de openbaring aan Israel, buiten Christus verkeert, wordt beschreven als duisternis Jes. 9:1, 60:2. Luk. 1:79. Joh. 1:5. Ef. 4:18, als onwetendheid Hd. 17:30. 1 Petr 1:14. Rom 1:18 v.; als ingebeelde ijdele wijsheid 1 Cor. 1:18 v., 2:6, 3:19 v.; als zonde en ongerechtigheid Rom 1:24 v., 3:9 v.

De heidenwereld is in haar oorsprong, karakter en bestemming een ontzachlijk probleem. Op zichzelve is de oplossing, welke de Schrift ervan geeft, niet alleen niet ongerijmd, maar zij beveelt zich zelfs door haar eenvoud en hare natuurlijkheid aan. Toch heeft de philosophie, zoowel die van de historie als van de godsdiensten, zich met die oplossing niet tevreden gesteld en eene andere beschouwing voorgedragen, welke lijnrecht tegen die der Schrift overstaat. Wel vindt de verheerlijking van den kinderlijken toestand der volken, gelijk die in de vorige eeuw gebruikelijk was, thans geene instemming meer. Maar de theorie der evolutie, die thans ter verklaring dienst doet, is evenzeer met de Schrift in strijd. Gelijk de natuurwetenschap het levende uit het levenlooze, het organische uit het anorganische, den mensch uit het dier, het bewuste uit het onbewuste, het hoogere uit het lagere tracht af te leiden, zoo zoekt de godsdienstwetenschap van den nieuweren tijd den godsdienst uit een vroegeren godsdienstloozen toestand en de zuivere religie uit de primitieve vormen van feticisme, animisme enz. te verklaren. D. Hume is daarmede reeds begonnen in zijne Natural history of religion. Bij Hegel paste zij geheel in het kader zijner pantheïstische philosophie, Vorlesungen über die Philosophie der Religion 1832. En sedert heeft ze hoe langer hoe meer verbreiding en verdediging gevonden, Buckle, History of civilization in England 1858. W. E. H. Lecky, History of the rise and influence of the spirit of rationalism in Europe 1865. E. B. Tylor, Researches into the early history of mankind and the development of civilization 2^d ed. 1870. Id. Primitive Culture 1872. Sir John Lubbock, Prehistoric times as illustrated by ancient remains and the manners and customs of modern savages 1865. Id. The origin of civilization and the primitive condition of man 1870. H. Spencer, The principles of sociology 1876-’82. F. von Hellwald, Kulturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, 3^e Aufl. 1883. O. Caspari, Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die natürliche Entwicklung des frühesten Geisteslebens 1873. G. Roskoff, Das Religionswesen der rohesten Natürvolker 1880. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie, Leipzig. O. Pfleiderer, Religionsphilos. auf geschichtl. Grundlage, 2^e Aufl. 1883-84. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie 1893. A. Reville, Prolégomènes de l’histoire des religions, Paris 1881. C. P. Tiele, De plaats v. d. godsd. der natuurvolken in de godsdienstgeschiedenis 1873. Id. Over de wetten der ontwikkeling van den godsdienst, Theol. Tijdschr. 1874. Id. Gesch. v. d. godsd. 1876 enz. Hoe algemeen deze leer der evolutie echter ook aangenomen zij, in elk geval heeft zij nog geen hoogeren rang dan dien van eene hypothese. Maar zij verklaart de verschijnselen niet. In de natuurwetenschap stuit zij nog altijd af op de feiten van leven, bewustzijn, spraak, taal, wil enz. En in de godsdienstwetenschap blijft het ontstaan en het wezen, de waarheid en de waarde der religie protest tegen haar indienen. Dat voorts de natuurvolken den oorspronkelijken toestand der menschheid vertegenwoordigen, dat feticisme en animisme de oudste godsdienstvormen zijn, en dat de eerste menschen gelijk waren aan kinderen of wilden, zijn meeningen, die voldoenden grond missen en daarom ook hoe langer hoe meer tegenspraak ontmoeten. Schelling nam in zijne Philosophie der Mythologie und Offenbarung een relatief monotheïsme als oorspronkelijk aan. Max Müller erkent een zoogenaamd henotheïsme als primitieven godsdienst, Vorlesungen über Ursprung und Entwicklung der Religion S. 292 f. Deutsche Rundschau Sept. 1878. Cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 95 v. 191 v. en Hoekstra, Wijsg. Godsd. 146 v. Ook de meening, dat de verschillende godsdiensten opeenvolgende momenten zijn in één ontwikkelingsproces, is veel minder waarschijnlijk dan die, welke ze houdt voor ontaardingen van eene soort, Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 185. De leer der Schrift over den oorsprong en het wezen van het Ethnicisme wordt daarom meer of minder beslist nog verdedigd door Lüken, Die Einheit des Menschengeschlechts und dessen Ausbreitung über die ganze Erde 1845. Doedes, De toepassing van de ontwikkelingstheorie niet aan te bevelen voor de gesch. der godsd. 1874. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 1878. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen, Gütersloh 1879. Id. Art. Polytheismus in Herzog². Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, 3 vol. 1880-84. Diestel, der Monoth. des Heidenthums, Jahrb. f. deutsche Theol. 1860 S. 669-759. A. Tholuck, Der sittliche Charakter des Heidenthums 3^e Aufl., Werke VIII 1865 S. 1-91. J. N. Sepp, Das Heidenthum und dessen Bedeutung für das Christenthum, 3 Theile Regensburg 1853. C. Pesch, Gott und Götter. Eine Studie zur vergleichenden Religionswissenschaft. Freiburg 1890. Formby-Krieg, Der Monotheïsmus der Offenbarung und das Heidenthum. Mainz 1880. Ebrard, Apologetik, 2^e Aufl. Gütersloh 1878-80. II 521 f. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en Egypte et en Assyrie, 4 vol. James Orr, The Christian view of God and the world, Edinburgh, Elliot 1893 p. 141, 193, 431, 466, 501. S. H. Kellogg, The genesis and growth of religion, New-York and London 1892. Cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. S. 7 f. 23 f.

9. Maar, hoe streng de Schrift ook oordeele over het karakter van het heidendom, juist de algemeene openbaring die zij leert stelt ons in staat en geeft ons recht, om al de elementen van waarheid te erkennen, die ook in de heidensche religies aanwezig zijn. De studie der godsdiensten stond vroeger uitsluitend in dienst der dogmatiek en apologetiek. De godsdienststichters, zooals Mohammed, werden eenvoudig voor bedriegers, vijanden Gods, handlangers des duivels gehouden. Cf. Dr. Snouck Hurgronje, De Islam. Gids 1886 II 239 v. Maar sedert die godsdiensten nauwkeuriger bekend zijn geworden, is deze verklaring onhoudbaar gebleken; zij was beide met de historie en met de psychologie in strijd. Naar de H. Schrift is er ook onder de heidenen eene openbaring Gods, eene verlichting van den Logos, eene werking van Gods Geest, Gen. 6:17, 7:15. Ps. 33:6, 104:30, 139 vs. 2. Job 32:8. Pred. 3:19. Spr. 8:22 v. Mal. 1:11, 14. Joh. 1:9. Rom.2:14. Gal. 4:1-3. Hd. 14:16, 17; 17 vs. 22-30. Vele kerkvaders, Just. Martyr, Apol. 1,47, Clemens Alex. Strom. I 7 e. a. namen eene werkzaamheid van den Logos in de heidenwereld aan. Augustinus spreekt meermalen zeer ongunstig over de heidenen, maar erkent toch ook, dat zij de waarheid in schaduw zagen, de civ. 19,1 de trin. 4.20, dat de waarheid hun niet ten eenenmale verborgen was, de civ. 8:11 v. en dat wij dus met het ware in de heidensche philosophie onze winste moeten doen en het ons moeten toeëigenen, de doctr. chr. 2,60. Non usque adeo in anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit, etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere, de spir. et. litt. c. 27, 28. Ook vele niet-reinen erkennen veel waars, Retract. I c. 4. Thomas zegt niet alleen, dat de mensch als redelijk wezen, zonder bovennatuurlijke genade, de veritates naturales kennen kan, S. Theol. I 2 qu. 109 art. 1. maar getuigt ook II 2 qu. 172 art. 6, dat het onmogelijk is esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa, absque admixtione alicujus veritatis, en beroept zich daarbij op de woorden van Beda en Augustinus: nulla falsa est doctrina, quae non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. De Gereformeerden waren er nog beter aan toe door hunne leer van de gratia communis. Hierdoor werden ze eenerzijds voor de dwaling van het Pelagianisme behoed, dat de sufficientia der theol. naturalis leerde en de zaligheid verbond aan de onderhouding der lex naturae; maar konden zij toch andererzijds al het ware en schoone en goede erkennen dat ook in de heidenwereld aanwezig was. Wetenschap, kunst, zedelijk, huiselijk, maatschappelijk leven enz. werden uit die gratia communis afgeleid en met dankbaarheid erkend en geprezen, Calv. Inst. II, 2. § 12 v. II 3. § 3 v. Zanchius, Opera VIII 646 sq. Wttewrongel, Christ. Huishoudinge I 288-299. Witsius, Oec. foed. III 12. § 52. Id. Twist des Heeren met zijn wijngaart cap. 19. Turret, Theol. El. 10:5. Vossius, Hist. Pelag. 3:3. Pfanner, Systema Theol. Gentilis cap. 22 § 33. Trigland, Antapologia cap. 17. Moor, Comm. in Marckii Comp. IV 826-829. Cf. mijne rede over De algemeene Genade, Kampen 1894. Gewoonlijk werd deze werking der gratia communis nu wel gezien in ’t zedelijk en verstandelijk, maatschappelijk en staatkundig leven, maar minder dikwijls in de religies. Dan werd alleen van eenige religio naturalis, insita en acquisita gesproken, maar het verband tusschen deze en de religies niet aangetoond. De godsdiensten werden uit bedrog of daemonische invloeden afgeleid. Maar niet alleen in wetenschap en kunst, in moraal en recht, maar ook in de religies is er eene werking van Gods Geest en van zijne algemeene genade op te merken. Calvijn sprak terecht van een semen religionis, een sensus divinitatis, Inst. I, 3, 1-3. I, 4, 1. II, 2, 18. Immers, de godsdienststichters waren geen bedriegers en geen werktuigen van Satan, maar mannen die religieus aangelegd voor hun tijd en voor hun volk een roeping hadden te vervullen, en op het leven der volken een gunstigen invloed hebben uitgeoefend. De verschillende godsdiensten, met hoeveel dwaling ook vermengd, hebben tot op zekere hoogte de religieuse behoeften bevredigd en troost in de smart van het leven geschonken. Niet alleen kreten van wanhoop, maar ook tonen van vertrouwen, hoop, berusting, vrede, onderwerping, lijdzaamheid enz. komen ons uit de heidenwereld tegen. Al de elementen en vormen, die essentieel zijn aan de religie, Godsbegrip, schuldbewustzijn, behoefte aan verlossing, offerande, priesterschap, tempel, cultus, gebed enz. komen verbasterd maar komen toch zoo ook in de heidensche godsdiensten voor. Zelfs ontbreekt het hier en daar niet aan onbewuste voorzeggingen en treffende verwachtingen van een betere en zuiverder religie. Daarom staat het Christendom niet uitsluitend antithetisch tegen het heidendom over; het is er ook de vervulling van. Het Christendom is de ware maar daarom ook de hoogste en zuiverste religie, het is de waarheid van alle godsdiensten. Wat in het Ethnicisme caricatuur is, is hier het levende origineel. Wat daar schijn is, is hier wezen. Wat daar gezocht wordt, is hier te vinden. Het Christendom is de verklaring van het Ethnicisme. Christus is de Beloofde aan Israel en de Wensch aller heidenen. Israel en de gemeente zijn uitverkoren ten bate der menschheid. In Abrahams zaad worden alle geslachten der aarde gezegend. Zie behalve de bovengenoemde werken van Fabri, Sepp, Tholuck e. a. ook nog Clemens Alex. Strom. 1, 1. 4, 5. 6, 8. Coh. ad gentes § 6. Orig. c. Cels. 4, 4. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184. Philippi, Kirchl. Gl. I 2. Beck, Einleitung in das Syst. der christl. Lehre 2^e Aufl. 1870 S. 45 f. Saussaye in mijne Theol. van Prof. Dr. Ch. d. l. S. bl. 31 v. 46 v. 83 v. V. von Strauss und Torney, Das unbewusst Weissagende im vorchristl. Heidenthum (Zeitfr. des christl. Volkslebens VIII). Staudenmaier, Encycl. der theol. Wiss. 1835 § 428 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 134 f. Kuyper, Encycl. III 445 v. 563 v.

10. Maar de revelatio generalis heeft niet alleen voor de heidenwereld, maar ook nog in en voor de christelijke religie beteekenis. Haar waarde is echter niet daarin gelegen, dat zij ons eene theologia of religio naturalis, een moralischen Vernunftglauben verschaft, die op zich zelve voldoende zou wezen en al het positieve in den godsdienst zou kunnen missen. Zulk een religio naturalis wordt er nergens gevonden en is ook niet bestaanbaar. Evenmin is het de bedoeling der revelatio generalis dat de Christen uit haar zijn eerste kennis over God, wereld en mensch zou putten, om deze dan later aan te vullen met de kennis van Christus. Ritschl en zijne volgelingen stellen het zoo voor, alsof de dogmaticus in de loci de Deo en de homine de stof alleen nam uit de revelatio generalis, en dan de stof voor de volgende loci eerst putte ging uit de H. Schrift. De dogmaticus zou dan eerst staan buiten en voor het christelijk geloof, en dan bij de latere dogmata in dat geloof zijne positie nemen, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4. Maar dit is de methode van de reformatorische dogmatiek althans in den beginne niet geweest. Als de Christen zijn geloof belijdt in God den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, dan is dat in den vollen zin christelijk geloof. En de dogmaticus ontdoet zich niet eerst van dit zijn geloof, om uit de algemeene openbaring eene redelijke leer over God en den mensch saam te stellen en deze later met de openbaring in Christus aan te vullen. Maar hij put zijne kennis enkel en alleen uit de revelatio specialis, d. i. uit de H. Schrift. Deze is zijn principium unicum. Maar hij beperkt deze bijzondere openbaring niet tot den persoon van Christus, gelijk die in enkele gedeelten der Schrift, bijv. in de Synopt. Evangeliën of alleen in de Bergrede geteekend wordt. De gansche openbaring, die in de Schrift is samengevat, is eene revelatio specialis, welke in Christus tot ons komt. Christus is middelpunt en inhoud van heel die bijzondere openbaring, welke bij het Paradijs begint en in de Apocalypse zich voltooit. De bijzondere revelatie heeft nu de algemeene erkend en gewaardeerd, en heeft ze zelfs overgenomen en als het ware geassimileerd. En zoo doet ook de Christen, zoo ook de dogmaticus. Hij staat in het christelijk geloof, in de revelatio specialis en ziet van daar uit ook in de natuur en geschiedenis. En nu ontdekt hij daar sporen van dienzelfden God, dien hij in Christus leerde kennen als zijn Vader. Juist als Christen, door het geloof, ziet hij de openbaring Gods in de natuur veel beter en duidelijker, dan hij ze vroeger opmerken kon. De psychische mensch verstaat de sprake Gods in de natuur en de geschiedenis niet. Hij doorzoekt het gansch heelal, zonder God te vinden. Maar de Christen, gewapend met de bril der H. Schrift, R. de Sabunde, Theol. Natur. in den Prologus, Calvijn, Inst. I 6, 1., ziet God in alles en alles in God. Daarom treffen we in de Schrift eene natuurpoëzie en eene geschiedbeschouwing aan, zooals die nergens wordt gevonden. De geloovige vindt dus met zijne christelijke belijdenis ook in de wereld zich terecht; hij is er geen vreemdeling in, en ziet daar geen andere macht heerschen, dan die hij ook in Christus als zijn Vader aanroept. Door die algemeene openbaring voelt hij zich in de wereld thuis; het is Gods vaderlijke hand, uit welke ook in het natuurlijke alle dingen hem toekomen.

In die algemeene openbaring heeft hij verder een vasten bodem, waarop hij alle niet-christenen ontmoeten kan. Hij heeft eenzelfden grondslag met hen gemeen. Door zijn christelijk geloof moge hij eene geïsoleerde positie innemen, hij moge zijne geloofsovertuigingen niet aan anderen kunnen bewijzen; in de algemeene openbaring heeft hij toch een aanknoopingspunt met al wie den naam van mensch draagt. Gelijk de klassieke propaedeuse eene gemeenschappelijke basis legt bij alle mannen van wetenschap, zoo houdt de algemeene openbaring alle menschen saam trots alle verschil van religie. Subjectief is bij den geloovige de kennisse Gods uit de natuur posterieur aan die uit de H. Schrift. Wij worden allen in een bepaalden positieven godsdienst geboren. Alleen het oog des geloofs ziet God in de schepping; ook hier geldt, dat slechts de reine van hart God ziet. Maar objectief gaat toch de natuur aan de genade, de revelatio generalis aan de revelatio specialis vooraf. Gratia praesupponit naturam. De ontkenning, dat de religio en theologia naturalis voldoende is en een eigen, zelfstandig bestaan heeft, doet niets te kort aan het feit, dat er uit de schepping, uit natuur en geschiedenis, uit hart en geweten eene sprake Gods komt tot iederen mensch. Aan de macht der revelatio generalis ontkomt niemand. De religie behoort tot het wezen van den mensch. De idee en de existentie Gods, de geestelijke zelfstandigheid en de eeuwige bestemming van den mensch, oorsprong en doel der wereld, de zedelijke wereldorde en haar eindelijke triumf zijn problemen, die den menschelijken geest geen rust laten. Het metaphysische Bedürfniss laat zich niet onderdrukken. De wijsbegeerte zoekt altijd weer er aan te voldoen. Het is de revelatio generalis, die deze behoefte levendig houdt. Zij belet, dat de mensch zich verlage tot een dier. Zij bindt hem aan de bovenzinlijke wereld. Zij handhaaft in hem het besef, dat hij naar Gods beeld is geschapen en geen ruste vindt dan in God. De revelatio generalis bewaart de menschheid, opdat en totdat zij door Christus gevonden en hersteld wordt. Inzoover werd de theologia naturalis vroeger terecht eene praeambula fidei, eene goddelijke voorbereiding en opvoeding tot het Christendom genoemd. De algemeene openbaring is de grondslag, waarop de bijzondere zich verheft.

En eindelijk komt de rijke beteekenis der algemeene openbaring nog daarin uit, dat zij natuur en genade, schepping en herschepping, de Welt der Wirklichkeit en de Welt der Werthe met elkander in onverbrekelijk verband houdt. Zonder de algemeene openbaring verliest de bijzondere den samenhang met heel het kosmische zijn en leven. Dan ontbreekt de schakel, die het rijk der natuur en het koninkrijk der hemelen aan elkander verbindt. Wie met de kritische philosophie de revelatio generalis ontkent, doet vergeefsche moeite, om langs den weg der practische Vernunft of der phantasie te herwinnen, wat hij verloor. Hij heeft het steunpunt voor zijn geloof verloren. Het religieuse leven staat los naast het gewone, menschelijke zijn; het beeld Gods wordt een donum superadditum; de religie wordt evenals bij de Socinianen vreemd aan de menschelijke natuur; het Christendom wordt een sectarisch verschijnsel en van zijne katholiciteit beroofd; de genade staat vijandig tegenover de natuur. Consequent is het dan, om met de ethische modernen eene radikale scheiding aan te nemen tusschen de macht van het goede en de natuurmacht. Ethos en physis liggen totaal gescheiden. De wereld der Wirklichkeit en die der Werthe hebben niets met elkander te maken. In beginsel wordt het Parsisme, het Manichaeisme vernieuwd. Daarentegen handhaaft de revelatio generalis de eenheid van natuur en genade, van wereld en Godsrijk, van de natuurlijke en de zedelijke orde, van schepping en herschepping, van physis en ethos, van deugd en geluk, van heiligheid en zaligheid, en in dit alles de eenheid van het goddelijk Wezen. Het is eenzelfde God, die in de algemeene openbaring zich aan niemand onbetuigd laat en die in de bijzondere openbaring zich kennen doet als een God van genade. Algemeene en bijzondere openbaring werken dus op elkander in. Praemisit Deus naturam magistram, submissurus et prophetiam, quo facilius credas prophetiae discipulus naturae (Tertullianus). Natura praecedit gratiam, gratia perficit naturam. Ratio perficitur a fide, fides supponit naturam. Cf. Hofstede de Groot, Institutio theol. nat. ed. 4. 1861. Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4^e dr. I bl. 270 v. Kuyper, Nat. Godskennis, Uit het Woord III. Voigt, Fund. dogm. 172 f.

§ 10. Bijzondere Openbaring.

A. Middelen der bijzondere openbaring.

1. De historie leert, dat geen enkele religie aan de algemeene openbaring genoeg heeft. Ook de christelijke religie beroept zich op eene bijzondere openbaring. De Schrift is het boek der revelatio specialis. De woorden, waarmede zij het begrip der openbaring uitdrukt, zijn voornamelijk deze: גלה ontdekken, ni. ontdekt worden, zich vertoonen, verschijnen, geopenbaard worden, Gen. 35:7; 1 Sam. 2:27, 3:21; Jes. 53:1, 56:1; Hos. 7:1, enz. ראה zien, ni. gezien worden, zich vertoonen, schijnen, Gen. 12:7, 17:1, 18:1, enz.; ידע kennen, ni. pi. hi. hithp. bekend maken, onderwijzen, Num. 12:6; ἐπιφαινειν verschijnen Luk. 1:79; Tit. 1:11; subst. ἐπιφανεια, verschijning, vooral van Christus in zijne wederkomst 2 Thess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4:1; Tit. 2:13; 2 Tim. 1:10 van Christus’ eerste komst; ἐμφανιζειν openbaar, zichtbaar maken, pass. zich vertoonen, verschijnen Mt. 27:53; Joh. 14:21, 22; γνωριζειν bekend maken Luk. 2:15; Rom. 9:22; Ef. 3:3, 5, 10; δηλουν bekend maken 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:14; δεικνυναι toonen Joh. 5:20; λαλειν spreken Hebr. 1:1, 2:2, 5:5; vooral ook ἀποκαλυπτειν en φανερουν. Beide woorden zijn niet te onderscheiden als subjectieve, inwendige verlichting en objectieve, uitwendige vertooning of openbaarmaking, gelijk Scholten, L. H. K. 4e dr. I 165 v. 299. Dogm. Christ. Initia I 26 sq. meende: want ἀποκαλυπτειν wordt meermalen van objectieve openbaring gebezigd Luk. 17:30; Rom. 1:17, 18, 8:18; Ef. 3:5; 2 Thess. 2:3, 6, 8; 1 Petr. 1:5, 5:1. Ook ligt het onderscheid niet daarin, dat φανερουν de algemeene openbaring Gods in de natuur, en ἀποκαλυπτειν de bijzondere openbaring der genade aanduidt, Neander, Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die Apostel, 5^te Aufl. Gotha, Perthes 1862 S. 131 f. want φανερουν wordt menigmaal van de bijzondere openbaring gebezigd Joh. 17:6; Rom. 16:26; Col. 1:26; 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10, enz.; en ἀποκαλυπτειν komt Rom. 1:18 ook van de algemeene openbaring voor. Een constant verschil in het gebruik van beide woorden laat zich in het N. T. moeilijk aanwijzen. Maar etymologisch geeft ἀποκαλυπτειν te kennen het wegnemen van het bedeksel, waardoor een voorwerp verborgen was, en φανερουν het openbaar maken van eene zaak, die verborgen of onbekend was. Bij het eerste valt daarom de nadruk op het uit den weg ruimen van de verhindering, die het kennen van het verborgene belette; op het mysterieus karakter van datgene, hetwelk tot dusver niet ingezien werd; en op de goddelijke daad, die dat deksel wegnam en het mysterie deed verstaan. Het tweede woord wijst in het algemeen aan, dat iets, hetwelk verborgen en onbekend was, nu openbaar is geworden en in het licht is getreden. Ἀποκαλυψις neemt de oorzaak weg, waardoor iets verborgen was; φανερωσις maakt de zaak zelve openbaar. Daarmede hangt saam, dat φανερωσις altijd van objectieve, ἀποκαλυψις beide van objectieve en subjectieve openbaring wordt gebezigd; dat φανερωσις meermalen èn de algemeene èn de bijzondere openbaring aanduidt, maar ἀποκαλυψις meest altijd de bijzondere en slechts eene enkele maal de algemeene. En beide woorden zijn dan van γνωριζειν en δηλουν wederom zoo onderscheiden, dat de beide eerste de dingen in ’t licht doen treden, onder de waarneming brengen, en de beide laatste ze ten gevolge daarvan nu ook maken tot inhoud van ons denkend bewustzijn. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν. et ἀποκ. in libris N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109-149. Rauwenhoff, De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet. Theol. 1870 bl. 1-70. Cremer, Wörterbuch s. v. Herzog² 12, 654. Voigt, Fundamentaldogm. 201 f. Van Leeuwen, Prol. van Bijb. Godg. 41 v.

De christelijke religie komt dus daarin met alle historische godsdiensten overeen, dat zij zich beroept op openbaring. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit, tot in de vormen en wijzen toe, waarop de openbaring geschiedt. Alle openbaringsmiddelen kunnen tot een drietal worden herleid. In de eerste plaats verlangt het religieus geloof een God van nabij en niet van verre Hd. 17:27; het was daarom ten allen tijde overtuigd van verschijning der goden in eene of andere gedaante, onder een of ander teeken, op eene of andere plaats. Heilige plaatsen, heilige tijden, heilige beelden zijn er bijna in iederen godsdienst. De goden zijn niet aan de menschen gelijk en leven niet met hen op gelijken voet; het profane gebied is van het gewijde afgezonderd; maar de goden wonen toch bij en onder de menschen op bepaalde plaatsen, in bijzondere voorwerpen, en deelen hun zegen op bepaalde tijden mede. De idololatrie, opgevat in den ruimsten zin, is geboren uit de behoefte aan een God van nabij, Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. I 54 f. 114 f. In de tweede plaats is aan alle religies het geloof eigen, dat de goden op een of andere wijze hunne gedachte en hun wil openbaren, hetzij door menschen als hun organen, zooals waarzeggers, orakels, droomers, doodenvragers, geestenzieners, enz. hetzij kunstmatig en uitwendig door de sterren, de vlucht der vogels, de ingewanden der offerdieren, het spelen der vlam, de lijnen der hand, het toevallig opslaan en openvallen van een boek, enz., μαντικη, divinatio. Nemo vir magnus sine afflatu divino unquam fuit, Cic. de nat. deor. 2, 66, cf. Cicero de divinatione, Plutarchus, de defectu oraculorum, A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol. 1879-82. Saussaye t. a. p. 93 f. En eindelijk is in alle godsdiensten het geloof aanwezig aan bijzondere tusschenkomst en hulp der goden in tijden van nood; algemeen verbreid is de magie, d. i. die kunst, waardoor menschen met mysterieuse middelen, heilige woorden, formulen, amuletten, dranken, enz. de goddelijke kracht aan zich dienstbaar maken en wonderbare werkingen te voorschijn brengen, Ennemoser, Gesch. der Magie, 2^e Aufl. Leipzig 1844. Alfr. Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen-âge 1860. Lenormant, Les sciences occultes en Asie, 2 vol. 1874-’75. Saussaye ib. Theophanie, mantiek en magie zijn de wegen, waarlangs alle openbaring tot den mensch komt. Dit algemeen religieus geloof aan verschijning, voorspelling en wonder is zeker niet, in elk geval niet uitsluitend, uit bedrog of daemonische werking, noch ook uit onbekendheid met de natuurorde te verklaren, maar is een noodzakelijk element in alle religie. De religieuse behoefte zoekt bevrediging; en waar ze deze niet vindt in eene haar tegenkomende, reëele openbaring Gods, zoekt ze haar in den weg der ἐθελοθρησκεια. Zij neemt die geheimzinnige krachten in den mensch zelf of buiten hem in de natuur in dienst, welke hem in rapport kunnen brengen met eene bovennatuurlijke wereld. De superstitie is de bastaardvorm der echte religie. Het bijgeloof is de caricatuur van de πιστις. De hedendaagsche verschijnselen van spiritisme, theosophie, telepathie, magnetisme, hypnotisme, enz. strekken hiervan ten bewijze, en toonen misschien ook aan, dat er in de zoogenaamde nachtzijde van de menschelijke natuur krachten verscholen liggen, welke een meer onmiddellijk rapport bewerken kunnen met eene bovenzinlijke wereld en in elk geval het geloof aan zoodanig rapport, zonder de hypothese van opzettelijk bedrog enz. genoegzaam kunnen verklaren. There are more things in heaven and earth, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare). Cf. art. Modern Bijgeloof in Tijdspiegel Jan. 1895. De H. Schrift schijnt aan dergelijke verschijnselen niet alle realiteit te ontzeggen, Gen. 41:8; Ex. 7:8; Deut. 13:1, 2; Mt. 7:22, 24:24; 2 Thess. 2:9; 2 Tim. 3:8; Apoc. 13:13-15. Maar de religie in O. en N. T. wil beslist met alle deze godsdienstige verschijnselen niets gemeen hebben. Zij staat er principieel tegenover. Zij erkent noch duldt ze, zij verbiedt ze ten stelligste Lev. 19:26, 31, 20:27; Num. 23:23; Deut. 18:10, 11; Hd. 8:9, 13:6, 16:16, 19:13 v.; Gal. 5:20; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en apostelen komen er ten sterkste tegen op, om op gelijke lijn geplaatst te worden met de heidensche waarzeggers en toovenaars. Er moge soms, b.v. in de verschijningen aan de aartsvaders, overeenstemming van vorm zijn, maar er is verschil in wezen. Theophanie, mantiek, magie zijn evenals offerande, tempel, priesterschap, cultus, enz. essentieele elementen in de religie. Ze komen daarom in alle godsdiensten, ook in dien van Israel, en in het Christendom voor. Ook de christelijke religie heeft haar offerande Ef. 5:2, haar priester Hebr. 7, haar tempel 1 Cor. 3:16, enz. Het onderscheid tusschen het Christendom en de andere godsdiensten ligt niet daarin, dat al deze noodzakelijke elementen der religie daar ontbreken, maar is hierin gelegen, dat alwat in ’t Heidendom voorkomt in caricatuur, in Israel tot schaduw en beeld, en hier tot waarachtige, geestelijke realiteit is geworden. Daardoor laat zich verklaren, dat Israels godsdienst eenerzijds in vorm, besnijdenis, offer, tabernakel, priesterschap, enz. zooveel overeenkomst vertoont met de heidensche godsdiensten en andererzijds principieel ervan onderscheiden is, zoodat alleen uit Israel de Messias is voortgekomen. Dit principieel onderscheid ligt hierin, dat in de H. S. het initiatief in de religie niet genomen wordt door den mensch, maar door God. In de heidensche godsdiensten is het de mensch, die God zoekt, Hd. 17:27; hij tracht op allerlei wijze God tot zich te doen neerdalen, en trekt Hem neer in het stof Rom. 1:23; hij poogt door allerlei middelen macht over God te verkrijgen. Maar in de Schrift is het altijd God, die den mensch zoekt. Hij schept hem naar zijn beeld. Hij roept hem na den val. Hij behoudt Noach. Hij verkiest Abraham. Hij geeft aan Israel zijne wetten. Hij roept en bekwaamt de profeten. Hij zendt zijn Zoon. Hij zondert de apostelen af. Hij oordeelt eens levenden en dooden. Het Ethnicisme leert ons den mensch kennen, in zijne rusteloosheid, in zijn ellende, in zijn onvrede, en ook in zijne edele aspiratiën, in zijne eeuwige behoeften; den mensch beide in zijne armoede en zijn rijkdom, in zijne zwakheid en in zijne kracht; het Ethnicisme kweekt zijn edelste vrucht in het humanisme. Maar de H. Schrift leert ons God kennen in zijn komen tot en zoeken van den mensch, in zijne ontferming en genade, in zijn recht en zijne liefde. Maar theophanie, profetie en wonder zijn ook hier de middelen, waardoor God zich openbaart en geeft aan den mensch, Oehler, Ueber das Verhältniss der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882 S. 29 f. 753 f. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1. Staudenmaier, Encycl. § 231 f. § 271 f. Schultz, Altt. Theologie, 4^e Aufl. Göttingen 1889 S. 226 f.

2. Theophanie (Angelophanie, Christophanie). Meermalen is er in de H. Schrift sprake van eene verschijning Gods; soms zonder eenige nadere omschrijving, Gen. 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9; Ex. 6:2, cf. ook Gen. 11:5; Ex. 4:24, 12:12, 23, 17:6; Num. 23:4, 16; 1 Sam. 3:21; 2 Sam. 5:24; maar elders in den droom, Gen. 20:3, 28:12 v. 31 vs. 24; 1 Kon. 3:5, 9:2; of ook in het profetisch visioen, 1 Kon. 22:19 v. Jes. 6. Ezech. 1:4 v., 3:12 v., 8:4 v., 10:1 v., 43:2 v., 44:4; Am. 7:7, 9:1; Dan. 7:9 v. Luk. 2:9; 2 Petr. 1:17; en menigvuldiger nog in wolken van rook en vuur als teekenen van zijne tegenwoordigheid; zoo aan Abraham, Gen. 15:17 v., aan Mozes, Ex. 3:2, 33:18 v., op Sinaï, Ex. 19:9, 16 v., 24:16, cf. vs. 9-11, Deut. 5:23, 9:15; Hebr. 12:28, over het volk, Ex. 13:21 v., 14:19-24, 40 vs. 38; Num. 9:21, 14:14; Deut. 1:33; Neh. 9:12, 19; Ps. 78:14, boven den tabernakel, Ex. 33:9, 40:34 v. Lev. 9:23; Num. 9:15-23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6; Deut. 31:15; Ps. 99:7; Jes. 4:5, en in het heilige der heiligen Ex. 25:8, 22, 29:45, 46; Lev. 16:2, 26:11, 12; Num. 7:89, cf. ook nog aan Elia 1 Kon. 19:11 v. Deze verschijningen onderstellen geene lichaamlijkheid Gods, Ex. 20:4, 33:20; Deut. 4:12, 15, maar zijn zinnelijk waarneembare teekenen, waardoor zijne tegenwoordigheid kenbaar wordt, gelijk ook de H. Geest op den Pinksterdag zich kenbaar maakt door wind en vuur. Er is daarbij ook niet te denken aan eene emanatie van deze wolk uit het goddelijk Wezen, maar aan eene in creatuurlijke vormen zich openbarende tegenwoordigheid Gods. In die teekenen wordt de goddelijke heerlijkheid, כָּבוֹד, δοξα openbaar, Ex. 16:20, 24:17; Lev. 9:6, 23, 24; Num. 14:10, 16:19, 20:6; en daarom wordt die heerlijkheid ook beschreven als een verterend vuur Ex. 24:7; Lev. 9:23, 24 en als eene wolk 1 Kon. 8 vs. 10, 11; Jes. 6:4. Maar God verschijnt niet alleen in onpersoonlijke teekenen; ook in persoonlijke wezens bezoekt Hij zijn volk. Omgeven en gediend door vele duizenden Engelen Jes. 6 vs. 2, 6, zendt Hij dezen in menschelijke gedaante naar deze aarde heen, om zijn woord en wil bekend te maken. Zij komen reeds voor in Gen. 18, 19, 28:12, 32:1, 2; Deut, 33:2; Job 33:23; 1 Kon. 13:18 en hebben volgens Hd. 7:53; Gal. 3 vs. 19 ook bij de wetgeving gediend, maar zijn middelaars der openbaring vooral na de Ballingschap, Dan. 8:13, 9:11, 10:5; Zach. 1:7-6:5. Nog vaker treden ze op in het N. Test.; ze zijn tegenwoordig bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:20, 2:13, 19; Luk. 1:11, 2:9, telkens in zijn leven, Joh. 1:52; Mt. 4:6, bij zijn lijden, Mt. 26:53; Luk. 22:43, bij zijne opstanding en hemelvaart, Mt. 28:2, 5; Luk. 24:23; Joh. 20:12; Hd. 1:10. In de geschiedenis der apostelen komen ze meermalen voor Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23; Apoc. 22 vs. 6, 16. En bij zijne wederkomst wordt Christus door de Engelen vergezeld Mt. 16:27, 25:31; Mk. 8:38; Luk. 9:26; 1 Thess. 3:13 enz. Onder al deze gezanten Gods neemt de מלאך יהוה eene bijzondere plaats in. Hij verschijnt aan Hagar, Gen. 16:6-13, 21:17-20; aan Abraham, Gen. 18, 19, 22, 24:7, 40; aan Jakob, Gen. 28:13-17, 31:11-13, 32:24-30 cf. Hos. 12:4; Gen. 48:15, 16; aan en ten tijde van Mozes, Ex. 3:2 v. 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2 v. cf. Num. 20:16; Jes. 63:8, 9, en voorts nog Jos. 5:13, 14; Richt. 6:11-24, 13:2-23. Deze Malak Jhvh is geen onzelfstandig symbool, noch ook een geschapen engel, maar eene persoonlijke, adaequate openbaring en verschijning Gods, van Hem onderscheiden, Ex. 23:20-23, 33:14 v.; Jes. 63:8, 9, en toch met Hem één in naam Gen. 16:13, 31:13, 32:28, 30, 48:15, 16; Ex. 3:2 v., 23:21; Richt. 13:1, 2; in macht Gen. 16:10, 11, 21:18, 18:14, 18; Ex. 14:21; Richt. 6:21; in verlossing en zegening, Gen. 48:16; Ex. 3:8, 23:20; Jes. 63:8, 9; in aanbidding en eere, Gen. 18:3, 22:12; Ex. 23:21. Na de verlossing uit Egypte treedt de Malak Jhvh terug. God woont onder zijn volk in den tempel 1 Kon. 8:10 v.; 2 Chron. 7:1 v.; Ps. 68:17, 74:2, 132:13 v., 135:21. Daarheen gaat het zielsverlangen van Israels vromen uit, Ps. 27:4, 42, 43, 48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Maar deze theophanie is onvolkomen. God woont niet in een huis met handen gemaakt 1 Kon. 8:27; Jer. 7:4; Mich. 3:11; Hd. 7:48, 17:24. In het heilige der heiligen mocht slechts de hoogepriester eenmaal ’s jaars ingaan. De theophanie bereikt in het O. T. nog niet haar einde en haar doel. Daarom wordt er nog eene andere en heerlijker komst van God tot zijn volk verwacht, zoowel tot verlossing als tot gericht, Ps. 50:3, 96:13; Jes. 2:21, 30:27, 40 v. passim. Mich. 1:3, 4:7; Zeph. 3:8; Joel 3:17; Zach. 2:10 v.; 14:9. De Engel des verbonds treedt wederom op in de profetie Zach. 1:8-12, 3; en zal komen tot zijnen tempel Mal. 3:1. De theophanie bereikt haar hoogtepunt in Christus, die de ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του θεου is, in wien God ten volle is geopenbaard en ten volle geschonken, Mt. 11:27; Joh. 1:14; 14:9; Col. 1:15, 2:19, enz. Door Hem en den Geest, dien Hij uitzendt, wordt het wonen Gods onder en in zijn volk reeds nu waarachtige, geestelijke realiteit Joh. 14:23; Rom. 8:9, 11; 2 Cor. 6:16. De gemeente is het huis Gods, de tempel des H. Geestes, Mt. 18:20; 1 Cor. 3:16, 6:19; Ef. 2:21. Maar ook deze inwoning Gods in de gemeente van Christus is nog niet het laatste en hoogste. Zij bereikt haar volle verwezenlijking eerst in het nieuwe Jeruzalem. Dan is de tabernakel Gods bij de menschen, en Hij zal bij hen wonen, en zij zullen zijn volk zijn en God zelf zal bij hen en hun God zijn. Zij zullen zijn aangezicht zien en zijn naam zal op hunne voorhoofden wezen, Mt. 5:8; 1 Cor. 15:28; 1 Joh. 3:2; Openb. 21:3; 22:4. Cf. art. Theophanie en Schechina in Herzog². Art. Wolken- u. Feuersäule in Winer, Bibl. Realwört. Trip, Die Theophanieen in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 en de daar aangehaalde litt. Schultz, Altt. Theol. 4^e Aufl. 1889 S. 507 f. Oehler, Altt. Theol. 2^te Aufl. 1882 S. 195 f. Smend, Lehrb. der altt. Religionsgeschichte 1893 S. 42 f. Weber, System der altsynag. palästin. Theologie, Leipzig 1880 S. 179 f. Cremer, Wörterb. s. v. δοξα. Delitzsch, Bibl. Psychol., 2^e Aufl. 1861 S. 49 f. Keerl, Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 72 v.

3. Profetie. Onder profetie verstaan wij hier de mededeeling Gods van zijne gedachten aan den mensch. Dikwerf wordt hiervoor de naam van inspiratie gebezigd; en in zooverre ook juister, als het begrip van profetie ruimer is dan dat van inspiratie en ook de verkondiging van die gedachten aan anderen omvat. Maar inspiratie is op grond van 2 Tim. 3:16 vooral van de beschreven openbaring gebruikelijk. En het woord profetie werd vroeger meermalen in onzen zin gebezigd, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 art. 1. Het sluit ook in het ontvangen der gedachten van God, omdat een profeet alleen is, wie Gods woord verkondigt. En het doet beter dan inspiratie de bedoeling Gods uitkomen, waarmede Hij zijne gedachten meedeelt, n.l. dat de mensch zelf een profeet zij, een verkondiger van zijne deugden. De gedachten Gods nu, welke in de profetie worden medegedeeld, kunnen betrekking hebben op het verleden, gelijk in de historische boeken der Schrift of op het heden of op de toekomst. Maar altijd stelt de profetie de gedachten Gods tegenover die der menschen, zijne waarheid tegenover hun leugen, zijne wijsheid tegenover hun dwaasheid. Deze mededeeling van Gods gedachten aan den mensch kan volgens de Schrift plaats hebben op verschillende wijze. Soms spreekt God zelf op hoorbare wijze, in menschelijke stem en taal, Gen. 2:16, 3:8-19, 4:6-16, 6:13, 9:1, 8 v., 32:26 v.; Ex. 19:9 v.; Num. 7:89; Deut. 5:4; 1 Sam. 3:3 v.; Mt., 3:17, 17:5; Joh. 12:28, 29. Op vele plaatsen wordt God sprekende voorgesteld, zonder nadere omschrijving van de wijze, waarop dat spreken heeft plaats gehad, uit- of inwendig, in droom of visioen, enz. Het vertrouwelijkst karakter draagt dit spreken Gods bij Mozes, die niet verschrikt noch nedervalt als God tot hem spreekt, maar met wien God sprak van mond tot mond, en omging als een vriend met zijn vriend, Num. 12:6-8; Ex. 33:11, 34:29; Deut. 5:5, 18:15, 18; 2 Cor. 3:7; Gal. 3:19; Hebr. 3:5. Cf. Thomas S. Theol. II 2 qu. 174 art. 4. Witsius, de proph. I 7. Episcopius, Instit. Theol. III 2. De Joden spraken later van eene Bath-Kōl, eene hemelsche stem, waardoor God zich openbaarde; maar deze stond lager dan de vroegere profetie, en was gekomen nadat de geest der profetie had opgehouden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 187, Herzog² 2, 130. Maar dikwerf sluit God in de mededeeling zijner gedachten zich bij die lagere vormen aan, onder welke ook bij de Heidenen de goden gedacht werden hun wil bekend te maken. Er is dan in den vorm eene bijna volkomene overeenstemming. Daartoe behooren vooral het lot, de Urim en Thummim, de droom en het visioen. Het lot werd bij vele gelegenheden gebruikt, op den grooten verzoendag Lev. 16:9, bij verdeeling van het land, Jos. 13:6, 14:2 enz., Neh. 11:1; van de Levietensteden, Jos. 21:4; van buit Joel 3:3; Nah. 3:10; Ob. 11; van kleederen, Mt. 27:35; Joh. 19:23; bij beslissing in moeilijke gevallen, Jos. 7; 1 Sam. 14:42; Spr. 16:33, 18:18; Jon. 1:7; bij verkiezing tot een ambt, 1 Sam. 10:19; Hd. 1:26; 1 Chron. 24:5; Luk. 1:9, enz.; ook het Godsoordeel, Num. 5:11-31 kan hierbij gerekend worden, Herzog² 8 762. De Urim en Thummim, LXX δηλωσις και ἀληθεια, Vulg. doctrina et veritas, licht en recht, komen 7 maal voor Ex. 28:30; Lev. 8:8; Num. 27:21; Deut. 33:8; 1 Sam. 28:6; Ezra 2:63; Neh. 7:65. De U. en Th. zijn niet met de 12 edele steenen op den borstlap des hoogepriesters identisch, gelijk Josephus Ant. III, 8, 9 en velen na hem meenen, maar waren volgens Ex. 28:30 en Lev. 8:8 voorwerpen, die in den borstlap verborgen werden, Philo, Vita Mosis 3. Maar hoe ze Gods wil deden kennen, door glinstering van de steenen, door eene stem, door inspiratie, enz., en ook waarin ze bestonden, in twee steenen met het tetragrammaton, of in beeldjes, of in eene van edele gesteenten gemaakte halsketen, of in steenen om te loten, is geheel onbekend. De laatste meening heeft in den nieuweren tijd steun gekregen in den door Thenius 1842 naar de LXX veranderden tekst van 1 Sam. 14:41. De U. en Th. zouden dan loten geweest zijn met ja en neen en ook gebruikt zijn Richt. 1:1, 20:18; 1 Sam. 22:10, 15, 23:6, 9-11, 30:7 v.; 2 Sam. 2:1, 5:19, 23. Maar daarbij zijn antwoorden, niet van ja en neen, maar van lange omschrijving en uitweiding Richt. 20:27; 1 Sam. 30:7 v.; 2 Sam. 5:23, 21:1; Richt. 1:1, 20:18; 2 Sam. 2:1, vooral 1 Sam. 10:22^b; 2 Sam. 5:23; 1 Chron. 14:14, niet goed te verklaren. De U. en Th. behoorden echter zeker wel tot eene zelfde categorie van openbaring als het lot; zij komen vooral voor in den tijd van Salomo en schijnen dan plaats te maken voor de eigenlijke profetie. Cf. art. U. en Th. in Herzog². Winer Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. § 35. De Wette-Räbiger, Archaeol. S. 281 f. Oehler, Altt. Th. S. 334 f. Schultz, Altt. Th. 257 f. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 p. 717 etc.

Vervolgens komen droomen in de H. Schrift als openbaringsmiddel voor. Daarvoor werden zij in de gansche oudheid gehouden, Homerus, Od. 19:560 v. Il. 1:63, 2:22, 56. Aristoteles, περι της καθ’ ὑπνον μαντικης. Cicero, de divinatione 1:29. Philo, de somniis, enz. Herzog² 15:733. En nog wordt door velen groote waarde aan droomen gehecht, Splittgerber, Schlaf und Tod, 2^e Aufl. 1881 I 66-205. Nu wist men ten allen tijde, dat droomen ook zeer bedriegelijk waren. Homerus Od. 19:560 v. Arist. t. a. p., en ook de H. S. wijst telkens op het ijdele der droomen Ps. 73:20; Job 20:28; Jes. 29:7; Pred. 5:2, 6; Sirach 31:1 v., 34:1 v.; en schrijft ze dikwerf aan de valsche profeten toe Jer. 23:25, 29:8; Mich. 3:6; Zach. 10:2. Maar toch bedient God zich telkens van droomen om zijn wil bekend te maken, Num. 12:6; Deut. 13:1-6; 1 Sam. 28:6, 15; Joel 2:28 v.; zij komen bij Israelieten, maar ook meermalen bij niet-Israelieten voor Gen. 20, 31, 40, 41; Richt. 7; Dan. 2, 4 en behelzen of een woord, eene mededeeling Gods, Gen. 20:3, 31:9, 24; Matth. 1:20, 2:12, 19, 22, 27:19; of een voorstelling der phantasie, die dan meermalen verklaring behoeft Gen. 28. 37:5, 40:5, 41:15; Richt. 7:13; Dan. 2, 4. Litter, bij Herzog² 15:734. G. E. W. de Wijs, De droomen in en buiten den Bijbel 1858. Witsius, de proph. I cap. 5.

Met den droom is het visioen verwant Gen. 15:1, 11; 20:7; Num. 12:6. Reeds de namen רֹאֶה‎, ‏חֹזֶה‎, ‏נָבִיא en misschien ook צֹפֶה waarmede de profeet genoemd wordt, Kuenen, De Profeten I 49, 51 v. 97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der Offenbarungsbegriff I 71 f. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt. Th. 239. Smend, Lehrb. 79 f., en de namen מַרְאֶה en חָזוֹן voor het profetisch gezicht duiden waarschijnlijk aan, dat het visioen een niet ongewoon middel der openbaring was. Maar deze woorden hebben dikwerf hunne oorspronkelijke beteekenis verloren en worden ook gebruikt, als er geen eigenlijk gezicht meer plaats heeft, 1 Sam. 3:15; Jes. 1:1; Ob. 1; Nah. 1:1, enz. Visioenen worden in de Schrift telkens vermeld en beschreven, van Genesis af tot in de Apoc. toe. Gen. 15:1, 46:2; Num. 12:6, 22:3, 24:3; 1 Kon. 22:17-23; Jes. 6, 21:6; Jer. 1:24; Ezech. 1-3, 8-11, 40; Dan. 1:17, 2:19, 7, 8, 10; Amos 7-9; Zach. 1-6; Matth. 2:13, 19; Luk. 1:22, 24:23; Hd. 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19; 1 Cor. 12-14; 2 Cor. 12:1; Apoc. 1:10, enz. Het visioen was menigmaal van eene zekere geestvervoering vergezeld. Muziek, dans en extase gaan saam; profetie en poezie zijn verwant, 1 Sam. 10:5 v., 19:20-24; 2 Kon. 3:15; 1 Chr. 25:1, 25; 2 Chr. 29:30. Als de hand des Heeren op de profeten valt, Jes. 8:11; Ezech. 3:14, 11:5 of de Geest over hen komt, geraken zij menigmaal in een toestand van verrukking Num. 24:3; 2 Kon. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:5, en vallen ter aarde Num. 24:3, 15, 16; 1 Sam. 19:24; Ezech. 1:28, 3:23, 43:3; Dan. 10:8-10; Hd. 9:4; Apoc. 1:17, 11:16, 22:8. In dien toestand worden hun de gedachten Gods in symbolischen vorm te zien of te hooren gegeven. In beelden en gezichten wordt hun zijn raad geopenbaard Jer. 1:13 v., 24:1 v.; Am. 7-9; Zach. 1-6; Apoc., enz.; vooral aangaande de toekomst, Num. 23 v.; 1 Kon. 22:17; 2 Kon. 5:26, 8:11 v.; Jer. 4:23 v., 14:18; Ezech. 8; Am. 7, enz. Ook hooren zij in dien toestand allerlei stemmen en geluiden, 1 Kon. 18:41; 2 Kon. 6:32; Jes. 6:3, 8; Jer. 21:10, 49:14; Ezech. 1:24, 28, 2:2, 3:12; Apoc. 7:4, 9:16, 14:2, 19:1, 21:3, 22:8, enz. Zelfs worden zij in den geest opgenomen en verplaatst, Ezech. 3:12 v., 8:3, 43:1; Dan. 8:2; Matth. 4:5, 8; Hd. 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23; 2 Cor. 12:2; Apoc. 1:9, 12, 4:1, 12:18. Daniel was na het ontvangen van een visioen eenige dagen krank, 7:28, 8:27. Toch was de extase waarin de ontvangers der openbaring menigmaal verkeerden, geen toestand, waarbij het bewustzijn geheel of gedeeltelijk was onderdrukt. Zoodanig was wel de toestand, waarin de grieksche μαντεις hunne godspraken gaven, Tholuck, Die Propheten u. s. w. 64 f. En Philo, Quis rer. div. heres, Just. Martyr, Dial. c. Tryph, c. 135. Coh. ad Graecos c. 37. Athenagoras, Leg. pro Christ. c. 8. Tertul. adv. Marc. 4, 22 en in den nieuweren tijd Hengstenberg in de eerste uitgave zijner Christol. des A. T. III. 2. 158 f. hebben de extase der profeten alzoo opgevat. Maar dezen ontvangen visioenen niet in slapenden maar in wakenden toestand, niet alleen in de eenzaamheid, maar ook in anderer bijzijn, Ezech. 8:1. Onder het visioen blijven zij zichzelf bewust, zien, hooren, denken, spreken, vragen en antwoorden Ex. 4-6, 32:7 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 4-6 enz. en later herinneren zij zich alles en deelen het nauwkeurig mede, König, Der Offenbarungsbegriff, I 160 f. II 83 f. Kuenen, De profeten I 96 v. Oehler, Altt. Theol. § 207 f. Orelli in Herzog² 16:724. Daarom werd de psychische gesteldheid der profeten onder het visioen door de meeste theologen gehouden voor eene zelfbewuste, geestelijke aanschouwing, voor eene alienatio mentis a sensibus corporis, en niet voor eene alienatio a mente; zoo o. a. door Orig. de princ. III, 3, 4, August. ad Simplic. II qu. 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph. I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 en in den nieuweren tijd door Hävernick en Keil in hunne inleiding op het O. T. Oehler, Altt. Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten S. 64 f. Kueper, Das Profetenthum des Alten Bundes S. 51 f. Orelli bij Herzog² 16, 724. König, Offenb. II 132 f. Alleen heeft König, ten einde de objectiviteit te handhaven, daaraan de eigenaardige meening toegevoegd, dat alle visioenen uitwendig, lichamelijk en zinnelijk waarneembaar waren. Inderdaad zijn vele verschijningen als Gen. 18, 32, Ex. 3, 19, enz. naar de bedoeling der schrijvers voor objectief te houden. Er is onderscheid tusschen theophanie en visioen. Maar toch zijn de bovengemelde visioenen, 1 Kon. 22:17 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Dan.; Amos 7-9; Zach. 1-6, enz. zeker inwendig en geestelijk. Vele zijn van dien aard, dat ze niet zinnelijk voorstelbaar en waarneembaar zijn. König gaat te ver, als hij van het uitwendige der openbaring hare objectiviteit en waarheid laat afhangen, en geen inwerking van Gods Geest in den geest des menschen denken kan, dan door de uitwendige zintuigen heen. Hij vergeet dat er ook wel hallucinaties zijn van gezicht en gehoor, dat het uitwendige als zoodanig zelfbedrog nog niet buitensluit en dus de zekerheid der openbaring door haar uitwendig karakter alleen niet voldoende bewezen wordt, Orelli bij Herzog² 16:724 f. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten, Stud. u. Krit. 1895, 2^tes Heft.

Als laatste vorm der openbaring moet nog genoemd worden de inwendige verlichting. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 S. 158 cf. ook Kueper, Das Proph. 53 f. meende, dat de extase de gewone toestand was, waarin de profeet bij het ontvangen der openbaring verkeerde. Maar dit gevoelen is door velen, o. a. door Riehm, Mess. Weissagung² S. 15 f. König, Der Off. begriff II 48 f. 83 f. 132 f. bestreden en thans algemeen verworpen. De extase is niet de regel, maar de uitzondering, Kuenen, Prof. I 98. H. C. O² II 11. De meeste openbaringen aan de profeten ook in ’t O. T. hadden plaats zonder eenig visioen, bijv. bij Jesaja, Hagg., Mal., Ob., Nah., Hab., Jerem., Ezech. Wel wordt dan voor de Godspraak nog dikwerf het woord „gezicht” gebezigd, maar dit geschiedt ook daar waar er niets wordt gezien Jes. 1:1, 2:1; Amos 1:1; Hab. 1:1, 2:1; 1 Sam. 3:15; Ob. 1; Nah. 1:1 enz. De openbaring geschiedt dan inwendig door den Geest, als Geest der openbaring. Wel heeft König, Der Off. I 104 f. 141 f. 155 f. beweerd, dat de Geest niet is principe der openbaring maar alleen principe der illuminatie, d. i. dat Jahveh openbaart maar de Geest slechts voor die openbaring subjectief ontvankelijk maakt; König kwam hiertoe, wijl hij ook daardoor de objectiviteit en uitwendigheid der openbaring handhaven wilde en den subjectieven Geest wilde binden aan ’t objectieve woord van Jahveh. Maar Num. 11:25-29; Deut. 34:9, 1 Sam. 10:6, 19:20 v.; 2 Sam. 23:2; 1 Kon. 22:24; 1 Chron. 12:18, 28:12; 2 Chron. 15:1, 20:14 v., 24:20; Neh. 9:30; Jes. 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10 v., Ezech. 2:2, 3:24, 8:3, 11:5, 24; Micha 3:8; Hos. 9:7; Joël 2:28; Zach. 7:12, laten zich niet uitsluitend van eene formeele, subjectieve bekwaammaking des Geestes verstaan; zij leeren duidelijk, dat de profeten niet alleen door maar uit den Geest spraken, dat de profetie voortkwam uit den Geest in hen. Er was ook wel eene den profeet subjectief bekwaam makende werkzaamheid des Geestes, maar deze is niet de eenige; zij is niet van de andere openbarende werkzaamheid zoo streng te scheiden als König doet, zij is op Königs standpunt, waar de openbaring geheel uitwendig is, ook onnoodig, Kuenen H. C. O² 14. En de leugengeest 1 Kon. 22:22 leert duidelijk, dat de Geest bron van ’t woord is, Herz.² 16:721. De Joodsche theologie zag in den Geest niet alleen de bron der verlichting, maar ook van de openbaring en profetie. Weber, System der altsyn. pal. Theol. 184-187. Het N. Test. verklaart even duidelijk, dat de O. T. profeten spraken uit en door den Geest Gods, Hd. 28:25; 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:21. Wel echter is er onderscheid in de wijze, waarop de H. Geest in O. en N. T. de openbaring innerlijk meedeelt. Onder het O. T. daalt de H. Geest van boven en momentaan op iemand neer. Hij komt over de profeten, Num. 24:2; 1 Sam. 19:20, 23; 2 Chr. 15:1, 20:14; wordt vaardig over hen, Richt. 14:19, 15:14; 1 Sam. 10:6; valt op hen, Ez. 11:5; trekt hen aan als een kleed, Richt. 6:34; 1 Chr. 12:18; de hand, d. i. de kracht des Heeren grijpt hen aan, Jes. 8:11; Ez. 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Tegenover deze werking des Geestes zijn de profeten dan ook meest passief; zij zwijgen, vallen ter aarde, ontzetten zich, en verkeeren voor een tijd in een abnormen, extatischen toestand. De Geest der profetie is nog niet het blijvend bezit van de profeten; er is nog scheiding en afstand tusschen beiden; en de stand der profeten staat nog afgezonderd tegenover het volk. Heel de profetie is nog onvolkomen. Zij ziet daarom ook vooruit en verwacht een profeet, op wien de Geest des Heeren rusten zal Deut. 18:18; Jes. 11:2, 61:1; ja zij voorspelt de vervulling van Mozes’ wensch, dat al het volk des Heeren profeten mochten zijn Num. 11:29; en getuigt van eene toekomstige woning van Gods Geest in alle kinderen des Heeren, Jes. 32:15, 44:3, 59:21; Joël 2:28; Ez. 11:19, 36:27, 39:29. In het N. T. verschijnt de hoogste, de eenige, de waarachtige profeet. Hij is als Logos de volle en voltooide openbaring Gods, Joh. 1:1 v. 18, 14:9, 17:6; Col. 2:9. Hij ontvangt geen openbaring van boven of buiten, maar is zelf de bron der profetie. De H. Geest komt niet over Hem en valt niet op Hem neer. Hij woont in Hem zonder mate Joh. 3:34. Uit dien Geest is Hij ontvangen, door dien Geest spreekt, handelt, leeft en sterft Hij, Mt. 3:16, 12:28; Luk. 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18; Rom. 1:4; Hebr. 9:14. En dien Geest schenkt Hij, aan zijne discipelen, niet alleen als Geest der wedergeboorte en heiliging maar ook als Geest der openbaring en verlichting, Mk. 13:11; Luk. 12:12; Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 20:22; Hd. 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11 vs. 12, 13:2, 18:5, 21:4; 1 Cor. 2:12 v.; 12:7-11. Door dien Geest worden nog wel bijzondere personen bekwaamd tot het ambt van profeet, Rom. 12:7; 1 Cor. 14:3; Ef. 2:20, 3:5 enz. Ook de eigenlijke voorspelling ontbreekt in ’t N. T. niet, Mt. 24; Hd. 20:23, 21:8; 1 Cor. 15; 2 Thess. 2. Apoc. Maar alle geloovigen zijn toch de zalving des Geestes deelachtig, 1 Joh. 2:20; en zijn van den Heere geleerd, Mt. 11:25-27; Joh. 6:45. Allen zijn profeten, die de deugden des Heeren verkondigen, Hd. 2:17 v.; 1 Petr. 2:9. De profetie als eene bijzondere gave zal te niet gedaan worden, 1 Cor. 13:8. In het nieuwe Jeruzalem zal de naam Gods op aller voorhoofden zijn. De leugen is er volkomen buitengesloten, Apoc. 21:27, 22:4, 15. Litteratuur over de profeten en de profetie bij Schultz Altt. Theol. 4^e Aufl. 213 f; en verder König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. Leipzig, Hinrichs 1882. Kuenen, Hist. crit. Onderzoek, 2^e uitg. 1889 II bl. 1 v. Smend, Lehrbuch der altt. Religionsgesch. 1893. S. 79 f. Kuyper, Encycl. II 362 v. 429 v. C. H. Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg 1894.