Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia

HOOFDSTUK I. Principia in het algemeen.

Reading edition

§ 6. Beteekenis der principia.

1. Volgens Simplicius, den neoplatonischen commentator van Aristoteles, Phys. 32 en evenzoo volgens Hippolytus in zĳne Refutatio omnium haeresium I 6, cf. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae 1886 p. 16, 17, was Anaximander de eerste, die den grond der dingen, waarvoor hĳ het ἀπειρον hield, aanduidde met den naam van ἀρχη. Misschien gaf hĳ echter daarmede alleen nog te kennen, dat het ἀπειρον de aanvang en het eerste van alle dingen was, Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4^e Aufl. I 203. Maar in de philosophie van Plato en Aristoteles kreeg dit woord de beteekenis van laatste oorzaak der dingen. Aristoteles verstaat onder ἀρχαι in het algemeen de eerste dingen in eene reeks, en dan vooral de eerste oorzaken, die uit geen andere zĳn af te leiden; hĳ geeft Metaph. V. 1. 1013, a, 17 deze definitie: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν ἠ γινεται ἠ γιγνωσκεται, id unde aliquid est aut fit aut cognoscitur. Zulke oorzaken nam hĳ vooral op tweeërlei gebied aan, op dat van het zĳn en van het bewustzĳn, in de metaphysica en in de logika. Het zĳn der dingen werd door hem uit vier ἀρχαι afgeleid, nl. ὑλη, εἰδος, ἀρχη της κινησεως en τελος, Phys. II, 3, 194_{b}, 16 enz. Maar evenzoo nam hĳ zulke laatste oorzaken in de logika aan. Aristoteles merkte nl. op, dat er lang niet van alles een bewĳs kan gegeven worden; van vele zaken toch hebben we niet een middellĳk weten door bewĳsvoering maar een onmiddellĳk weten door de rede. De bewĳzen zelve moeten, om niet een regressus in infinitum te vormen, uitgaan van zulke stellingen, die als onmiddellĳk zeker voor geen bewĳs vatbaar zĳn en het ook niet behoeven. En deze stellingen noemde Aristoteles ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι, of ook wel als algemeene onderstelling van alle bewĳsvoering ἀξιωματα, Anal. post. I 2, 72^a, 7, enz. en hĳ zegt er daar zelf van: λεγω δ’ ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι. In denzelfden zin werd het latĳnsche principium gebezigd. Cicero spreekt b.v. van rerum principia Acad. IV 36, principia naturae Off. III 12, principia naturalia Fin. II 11, principium philosophiae Nat. D. I 1, principia juris Leg. I 6, enz. In overeenstemming met de boven aangehaalde definitie van Aristoteles werd nu later in de logika drieërlei principium onderscheiden, principium essendi, existendi en cognoscendi, al naar gelang het zĳn, de wording of de kennis van eenig ding uit iets anders moest worden afgeleid. Van principium was causa dan weder zoo onderscheiden, dat causa het principium aanduidde als influxu suo determinans aliquid sibi insufficiens ad existendum, en als tempore of ten minste natura prius dan de zaak die zĳ veroorzaakte. Causa is dus een bĳzondere soort van principium; alle causa is principium, maar niet alle principium is causa, J. F. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. 5^a 1714, I p. 140 sq. 288 sq. Liberatore, Instit. philos. ed. 8^a Romae 1855 I 217.

2. Ook in de Theologie werd dit spraakgebruik overgenomen. In de H. Schrift heeft ἀρχη niet alleen dikwerf temporeele Marc. 1:1, Joh. 1:1 enz., maar ook enkele malen causatieve beteekenis. In de LXX heet de vreeze des Heeren de ἀρχη της σοφιας Spr. 1:7, en in Apoc. 3:14 en Col. 1:18 wordt Christus de ἀρχη der schepping en der opstanding genoemd. De kerkvaders spreken dikwerf van den Vader als ἀρχη, πηγη, αἰτιον van Zoon en Geest, Athan. C. Arianos II. Basilius, adv. Eunom. I. Damasc. de fide orthod. I 9, enz., gelĳk ook Augustinus den Vader principium totius divinitatis noemt, de S. Trin. IV cap. 20. Zoo was God dus het principium essendi of existendi van al het geschapene, dus ook van de wetenschap, en bepaald nog weer van de theologie. Op dit laatste terrein werd het altĳd uitdrukkelĳk herhaald, dat God het principium essendi was der theologie. Er was hiervoor eene bĳzondere reden. Er is geen kennis van God mogelĳk, dan alleen uit en door God Matth. 11:27; 1 Cor. 2:10 v. Het was een axioma der vroegere theologie: a deo discendum quid de ipso intelligendum, quia non nisi ipso auctore cognoscitur. Dat er in het schepsel eenige kennis van God is, dat is alleen aan God te danken. Hĳ is kenbaar alleen omdat en inzoover Hĳ dat zelf wil. Reeds de analogie van een mensch bewĳst de waarheid hiervan. Een mensch is tot op zekere hoogte het principium essendi van onze kennis aangaande zĳn persoon, 1 Cor. 2:11; hĳ moet zich openbaren, zich door verschĳning, woord en daad te zien geven, opdat we hem eenigszins kunnen leeren kennen. Maar bĳ een mensch is dit altĳd relatief; hĳ openbaart zich dikwerf geheel onwillekeurig en zĳns ondanks; hĳ openbaart zich menigmaal in karaktertrekken en eigenaardigheden, welke hem zelven onbekend zĳn; hĳ openbaart zich somtĳds ook anders dan hĳ is, valsch en onwaar enz. Maar dat alles valt in God niet. Hĳ is in absoluten zin principium essendi, causa efficiens principialis van onze Godskennis, want Hĳ is volstrekt vrĳ, zelfbewust en waarachtig. Zĳne zelfkennis, zĳn zelfbewustzĳn is het principium essendi onzer Godskennis. Zonder zelfbewustzĳn Gods geen kennis Gods in de schepselen. Het pantheïsme is de dood der theologie. De verhouding nu van deze zelfkennis Gods tot onze Godskennis werd vroeger zoo uitgedrukt, dat gene de theologia archetypa was van deze, en deze de theologie ectypa van gene. Onze kennisse Gods is een afdruk van die kennis, welke God van zichzelven heeft, maar dan altĳd in creatuurlĳken zin. De kennisse Gods in zĳne schepselen is maar eene zwakke gelĳkenis, eene eindige, beperkte, naar het menschelĳk of creatuurlĳk bewustzĳn geaccommodeerde schets van het absolute zelfbewustzĳn Gods. Maar hoe groot de afstand ook zĳ, principium essendi van onze Godskennis is alleen God zelf, die zich vrĳ, zelfbewust en waarachtig openbaart.

3. Van dit principium essendi is nu het principium cognoscendi te onderscheiden. Dat er theologie is, danken we alleen aan God, aan zĳn zelfbewustzĳn, aan zĳn welbehagen. Maar het middel, de weg, waardoor die kennisse Gods tot ons komt, is Gods openbaring, hier nog genomen in gansch algemeenen zin. De aard der zaak brengt dit met zich. Een mensch wordt voor ons alleen daaruit kenbaar, dat hĳ zich aan ons openbaart, d. w. z. dat hĳ zichzelf te zien geeft, spreekt of handelt. Verschĳning, woord en daad zĳn de drie openbaringsvormen van den eenen mensch aan den ander. Alzoo is het ook bĳ den Heere onzen God; ook zĳne kennis vloeit ons alleen uit zĳne openbaring toe; en ook die openbaring kan alleen zĳn verschĳning, woord en daad. Principium cognoscendi der theologie is dus de zelfopenbaring of zelfmededeeling Gods aan zĳne schepselen. Of die zelfopenbaring Gods nu individueel tot elk mensch komt of voor de gansche menschheid neergelegd is in de Schrift of in de kerk, kan eerst later worden onderzocht. Thans volsta, dat de zelfopenbaring Gods, krachtens den aard der zaak, het eenige principium cognoscendi van onze Godskennis kan zĳn. Alleen zĳ er de opmerking aan toegevoegd, dat, indien die zelfopenbaring Gods is neergelegd in de Schrift of in de kerk, die Schrift en die kerk alleen kunnen hebben eene instrumenteele, en dus in zekeren zin toevallige, voorbĳgaande beteekenis. De H. Schrift is dus hoogstens causa efficiens instrumentalis der theologie.

Immers, doel der theologie kan geen ander zĳn, dan dat het redelĳk schepsel God kenne en kennend Hem verheerlĳke Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Col. 3:17. Het is zĳne εὐδοκια, om door menschen gekend te worden Matth. 11:25, 26. De zelfopenbaring Gods bedoelt dus, om in het menschelĳk bewustzĳn zĳne kennis in te brengen en daardoor heen weer aan God zelf heerlĳkheid en eere te bereiden. Maar die zelfopenbaring Gods kan dan ook niet eindigen buiten, voor, bĳ den mensch, maar moet zich voortzetten tot in den mensch zelf, d. i. de openbaring kan niet alleen uitwendig maar moet ook inwendig zĳn. Daarom werd vroeger onderscheid gemaakt tusschen principium cognoscendi externum en internum, verbum externum en internum, revelatio en illuminatio, de werking van Gods Woord en van zĳn Geest. Het verbum internum is het verbum principale, want dit brengt de kennisse Gods in den mensch, en dat is het doel van alle theologie, van heel de zelfopenbaring Gods. Het verbum externum, de openbaring neergelegd in de H. Schrift, doet daarbĳ den dienst van een middel; het is verbum instrumentale, noodzakelĳk misschien om allerlei bĳkomstige redenen in deze bedeeling, maar toch naar zĳn wezen tĳdelĳk en toevallig.

4. Zoo leerden we dus drie principia kennen. Ten eerste God als het principium essendi der theologie. Vervolgens het principium cognoscendi externum, n.l. de zelfopenbaring Gods, die, in zoover ze neergelegd is in de H. Schrift, een instrumenteel en tĳdelĳk karakter draagt. En eindelĳk het principium cognoscendi internum, de illuminatie van den mensch door Gods Geest. Deze drie zĳn daarin één, dat ze God hebben tot auteur, en dat ze ééne zelfde kennis Gods tot inhoud hebben. De theologia archetypa in het Goddelĳk bewustzĳn; de theologia ectypa, in de openbaring geschonken en in de H. Schrift neergelegd; en de theologia in subjecto, de kennis Gods, voorzoover ze uit de openbaring in het bewustzĳn van den mensch ingaat en opgenomen wordt, zĳn alle drie uit God. Het is God zelf, die zĳne zelfkennis ontsluit, door openbaring meedeelt, en in den mensch inbrengt. En ook zakelĳk zĳn ze één, want het is ééne zelfde zuivere en waarachtige kennis van God, die Hĳ heeft van zichzelf, die Hĳ meedeelt in de openbaring en die Hĳ inbrengt in het menschelĳk bewustzĳn. Ze mogen en kunnen dus nimmer van elkander gescheiden en losgemaakt worden. Maar andererzĳds dienen ze toch wèl te worden onderscheiden. Want de kennis, die God van zichzelven heeft, is absoluut, eenvoudig, oneindig, en in haar absoluutheid onmededeelbaar aan het eindig bewustzĳn. Daarom werd vroeger de theologia archetypa ook wel beperkt tot dat gedeelte der zelfkennis God, dat Hĳ besloten had aan schepselen mede te deelen. Maar deze distinctie maakt de verhouding tusschen theologia archetypa en theologia ectypa tot eene mechanische, en vergeet, dat absoluut niet alleen ligt in de quantiteit, maar ook in de qualiteit. Desniettemin ligt er de ware gedachte in, dat de theologia ectypa, welke door de openbaring aan schepselen geschonken wordt, niet is de absolute zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelĳk ze geaccommodeerd is, naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzĳn, dus geanthropomorphiseerd. Deze theologia ectypa, welke objectief in de openbaring voor ons ligt, is externa maar is bestemd om overgeleid te worden in het bewustzĳn van de redelĳke schepselen, om te worden theologia ectypa interna, theologia in subjecto, maar ondergaat ook daarin weer veranderingen naar den aard van het subject. Zĳ is niet re et ratione, maar toch gradu et modo in Christus (theol. unionis), in de engelen en de gezaligden (theol. visionis), in de menschen op aarde (theol. viatorum, viae, revelationis) en dan weer onder dezen in profeten en apostelen, in theologen en leeken verschillend. Zĳ is in ieders bewustzĳn naar zĳne vatbaarheid gemodificeerd. Maar zakelĳk is en blĳft het toch ééne zelfde kennis, die van God uitgaat en langs den weg der openbaring in het bewustzĳn zĳner redelĳke schepselen wordt overgeplant. Deze drieërlei principia, onderscheiden en toch wezenlĳk één, berusten in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die door den Zoon, als Logos, in den Geest aan zĳne schepselen zich meedeelt. Cf. over deze principia der theologie: Thomas S. Theol. qu. 1; Fr. Junius, de vera theologia, Op. Omnia, Gen. 1607 I fol. 1375-1424, ed. Kuyper p. 45 sq.; Gomarus, Disput. Theol. thesis 1; Voetius, Diatribe de Theologia Ultraj. 1668; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu ... verae theol. libri 6, Oxon. 1661; Alsted, Methodus Sacros. Theol. octo libris tradita, Hanov. 1623 I Praecognita Theol. p. 1-138, en voorts de eerste hoofdst. over theol. in verschillende dogmatieken van Turretinus, Coccejus, Marck, Moor, Vitringa, enz. Dr. A. Kuyper, Enc. der H. Godg. II 177 v.

§ 7. Principia in de wetenschap.

A. Het Rationalisme.

1. Wetenschap bestaat altĳd in eene logische relatie tusschen subject en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen, bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tĳde zĳn er twee richtingen geweest, die te dezen opzichte lĳnrecht tegenover elkander staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zĳn al opgekomen in de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt van αἰσθησις en λογος, van zinlĳke waarneming en denken, en dus ook van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici stonden aan de zĳde van het rationalisme; de zinlĳke waarneming geeft geen kennis, zĳ heeft tot object wisselende verschĳnselen, en leert ons alleen kennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo is; bovendien bedriegt zĳ ons menigmaal en verschaft ons valsche voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlĳke waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van buiten, zĳ is een product van den menschelĳken geest. In de nieuwere philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zĳn vast uitgangspunt vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zĳn, cogito ergo sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de mathematische orde van grond en gevolg bĳ Spinoza de maatstaf der waarheid. De zinnelĳke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron onzer kennis, de menschelĳke geest kan alle kennis uit zichzelf, met eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme wel in zoover getemperd, als hĳ niet de stof maar alleen de vormen der waarneming afleidde uit den menschelĳken geest (transcendentaal, kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene onderscheiding onmogelĳk was, en sprak daarom uit dat alle elementen onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bĳ deze wĳsgeeren nog altĳd beperkt tot het gebied van het kenvermogen, en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook het zĳn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zĳn alleen uit het denken voortgekomen, denken en zĳn zĳn één (metaphysisch idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het denken, niet de zinlĳke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud (Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen van het denken, maar ook van het zĳn.

2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden, het heeft toch altĳd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrĳpen dat men tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der zinlĳke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de dingen buiten ons zulk een wezenlĳk verschil, dat de eerste niet uit de laatste zĳn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelĳke verschĳnselen, zooals de voorstellingen zĳn, zĳn alleen uit den geest te verklaren; gelĳk kan alleen door gelĳk worden gekend. Daaruit volgt, dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita (Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en dat ding en voorstelling, zĳn en denken beschouwd worden als wezenlĳk één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee zĳn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wĳ kunnen toch nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wĳ kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue (Scherer). Wĳ blĳven altĳd binnen den kring onzer voorstellingen en komen nooit met het ding zelf, maar altĳd weer met onze voorstelling van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mĳn gedachte is, is voor mĳ ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mĳ niet. En dit idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zĳn en in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak, kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zĳn, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 783. Deze onderscheiding van objectieve en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door Helmholtz in zĳn Handbuch der physiol. Optik, Leipzig 1865-66 en Lehre von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4^e Aufl. 1877, cf. ook Lange, Gesch. des Mater. 4^e Aufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871. Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zĳn er buiten ons in de wereld alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos. Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving der atomen; die indrukken zĳn qualitatief gelĳk; maar in onze hersenen brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte, koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wĳ in de dingen meenen waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in den menschelĳken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft zĳ ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.

3. Toch zĳn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de eerste plaats is het met alle ervaring in strĳd. Wĳ zĳn van nature allen realisten, en de idealisten zelven zĳn het ook in de practĳk. Feitelĳk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met het leven en de ervaring in lĳnrechten strĳd is. Het verklaart niet, hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt, om aan de waargenomen verschĳnselen objectieviteit en zelfstandige realiteit toe te schrĳven, en ze niet louter op te vatten als innerlĳke bewustzĳnstoestanden, terwĳl we toch duidelĳk onderscheid maken tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelĳkheid. Daarbĳ komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar overal en altĳd afhankelĳk is van de natuur rondom hem heen. Door zĳn lichaam is hĳ aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding ontvangt hĳ van haar; het zou vreemd zĳn, als het intellectueel anders met hem gesteld ware. Zooals wĳ voedsel en kleeding wel met onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten. Het intellect is ook hier instrument, geen bron. Het idealisme vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken. Dat kan echter niet, omdat een ding en zĳne voorstelling, zĳn en denken, esse en percipi twee zĳn en niet kunnen vereenzelvigd worden. Ze zĳn immers beide toto genere verschillend. Een ding stĳgt niet in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mĳ en breekt de reeks mĳner voorstellingen af, het is onafhankelĳk van mĳ, en heeft een bestaan buiten mĳ; het heeft eigenschappen, die niet aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van dat ding in mĳn bewustzĳn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden, moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de wereld buiten mĳ wordt schĳn, maar ook ik zelf ben niets dan een voorstelling, een verschĳnsel voor mĳ zelf. Alles wordt een droom, er is geen werkelĳkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge nu op handel en gedrag zĳner aanhangers geen invloed oefenen, Land, Inleiding tot de wĳsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wĳl het leven menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien, hoe b.v. godsdienst en zedelĳkheid nog theoretisch te rechtvaardigen zĳn, als beide geen reëele verhoudingen zĳn tot buiten mĳ bestaande wezens maar slechts tot voorstellingen in mĳ. Het dualisme van denken en zĳn, waarvan het idealisme bĳ Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat dan ook altĳd weer in de identiteit van beide bĳ Spinoza, Fichte, Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zĳnde, het denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt neemt, is niet bĳ machte het rĳke volle zĳn te produceeren. Uit dat dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne niet de veelheid der verschĳnselen te verklaren. De klip, waarop alle pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van het abstracte tot het concreete, van het algemeene tot het bĳzondere. Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die Wirklichkeit heran zu kommen, bĳ Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII. Eindelĳk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien we zelf bĳ de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve, primaire en subjectieve, secundaire verschĳnselen is daarom onhoudbaar, wĳl eene grens tusschen beiden niet is aan te wĳzen. De stof eener voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen, ja ook de lichamen zelf, zĳn evengoed waargenomen verschĳnselen als de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tĳd en ruimte, en aan de kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den objectieven grond der qualitatieve verschĳnselen te zien, F. Pillon, L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année philosophique, sous la direction de F. Pillon 3^e année, Paris, Alcan, 1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18^e siècle, Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880. Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E. von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig, Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus, Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch der Philos. 6^e Aufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung, Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg 1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie, Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin 1892 S. 354 f. C. A. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart 1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44 f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5^e Aufl. 1878 I 90 f. Nathusius, Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wĳsbegeerte, 1857, hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wĳsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdĳk, Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v: over de oorzakelĳkheid, bl. 141 v. van het menschelĳk verstand, enz.

B. Het Empirisme.

4. Lĳnrecht tegenover het Rationalisme staat het Empirisme, dat reeds bĳ de Grieken in de Atomisten zĳne voorloopers had, dan in de Middeleeuwen als Nominalisme optrad, vervolgens als philosophische richting in den nieuwen tĳd met Fr. Bacon zĳn intrede deed, en over Locke, Hume en de Fransche Encyclopaedisten heen in deze eeuw is uitgeloopen op het Positivisme van A. Comte, de ervaringswĳsbegeerte van Stuart Mill, het Agnosticisme van H. Spencer en het Materialisme van Büchner, Czolbe, Moleschott enz. Ook het empirisme treedt in verschillende vormen en stelsels op, maar heeft toch altĳd dit beginsel tot uitgangspunt, dat alleen de zinlĳke waarneming de bron onzer kennis is. Terwĳl het rationalisme de objectieve wereld zich geheel of ten deele richten laat naar den menschelĳken geest, onderwerpt het empirisme het bewustzĳn geheel en al aan de wereld buiten ons. De mensch brengt bĳ het streven naar kennis niets mede dan alleen het vermogen van waarnemen; daaruit neemt alle intellectuele werkzaamheid haar aanvang en oorsprong. Aangeboren begrippen zĳn er dus niet; alle vooropgevatte meeningen moet de wetenschappelĳke onderzoeker ter zĳde stellen. Uit den tempel der waarheid, dien hĳ in zĳn bewustzĳn opbouwen wil, moet hĳ alle idola verwĳderen; geen anticipatio mentis, maar interpretatio naturae, mera experientia moet hem leiden (Bacon). De menschelĳke geest is en moet zĳn eene tabula rasa, in qua nihil scriptum est, volkomen voraussetzungslos. Dan slechts is de kennis betrouwbaar, als ze enkel en alleen uit de waarneming is opgebouwd. Begriffe ohne Anschauungen sind leer. Hoe verder de mensch van de ervaring zich verwĳdert en boven haar uitgaat, hoe minder hĳ in zĳn wetenschappelĳk streven te vertrouwen is. Daarom is er ook geen wetenschap mogelĳk van het bovenzinlĳke (noumena) en van het bovennatuurlĳke. Metaphysica, theologie, de geestelĳke wetenschappen in het algemeen, zelfs volgens Comte de psychologie, zĳn geen wetenschap in eigenlĳken zin. Wetenschap is tot de sciences exactes beperkt. En zelfs binnen den kring van de waarneembare verschĳnselen bepaalt zich onze kennis tot het dat en hoe; het wat en het waarom blĳft verborgen. Oorzaak en doel, oorsprong en bestemming der dingen liggen buiten ons bereik; alleen de onderlinge betrekking der dingen, de relations invariables de succession et de similitude, A. Comte, Cours de philos. positive I p. 8 s. zĳn het voorwerp van het wetenschappelĳk onderzoek. Of er achter en boven de waarneembare verschĳnselen nog iets anders is, of de ziel, God, het jenseits bestaat, moge misschien langs anderen weg, door de practische rede, het geloof, de phantasie enz. aannemelĳk kunnen gemaakt worden, maar wetenschappelĳk is en blĳft dat alles eene terra incognita. Het doel der wetenschap kan dus niet meer daarin gelegen zĳn dat men eene Welterklärung geve, maar strekt zich slechts uit naar eene zoodanige kennis der werkelĳkheid, dat we daarnaar ons leven kunnen inrichten en er practisch nut van trekken. Savoir, c’est prévoir; science, d’où prévoyance; prévoyance, d’où action. Maar deze absolute gebondenheid van den geest aan de waarnemingswereld, heeft anderen tot de poging geleid, om niet alleen den denkinhoud des geestes, maar ook het bewustzĳn en den geest zelf uit de wereld te verklaren, het empirisme is in materialisme geëindigd. Ook hier is dus gang, geschiedenis, ontwikkeling op te merken. Eerst wordt de gedachteninhoud, dan de faculteit, eindelĳk ook de substantie des geestes uit de stoffelĳke wereld afgeleid. E. Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Bde 1879-84. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine Nachfolger, 2^e Aufl. Leipzig 1875. A. Comte, Cours de philosophie positive, 2^e ed. 1861-64. Die positive Philosophie von A. Comte, im Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. von Kirchmann, Heidelberg, Weiss, 2 Bde. Littré, Aug. Comte et la philosophie positive, Paris 1863. Id. Analyse raisonnée du Cours de philos. positive de M. A. Comte, Utrecht, Kemink 1845. J. Stuart Mill, Aug. Comte et le Positivisme, fransche vert. door Clémenceau, Paris 1868. Henri Taine, De l’intelligence, 2 vol. 3^e ed. Paris, Hachette, 1878. l’Ange Huet, De methode der posit. filosofie, Leiden 1866. Id. Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk, Leiden 1872. Algemeene grondslagen der stellige wĳsbegeerte door A. Comte, ’s Hage, 1846 (bevat de twee eerste lessen uit Comte’s werk). Pünjer in Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 79-121. 1882 S. 385-404. (Bibl. voor mod. Theol. 1883 bl. 243 v). H. Gruber, A. Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg. Id. Der Positivismus von A. Comte bis auf unsere Tage 1857-91, Freiburg 1891. Herzog² art. Positivismus, van Zöckler. J. Stuart Mill, System of Logic, ratiocinative and inductive, 2 Bde 9^th ed. Lond. 1875, duitsche vert. van Gomperz, 2^e Aufl. Leipzig 1884. Opzoomer, De weg der wetenschap, een handboek der logica 1851, 3^e omgewerkte druk onder den titel Het wezen der kennis, een leerboek der logica 1863. Id. Wetenschap en wĳsbegeerte 1857. Id. De waarheid en hare kenbronnen 1859. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855. Id. Eene levensbeschouwing 1875 bl. 65 v. H. Spencer, A. system of synthetic philosophy, Vol. I First principles, 5^th ed. Williams and Norgate, London 1887. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 4^e Aufl. Iserlohn 1882. L. Büchner, Kraft und Stoff, 16^e Aufl. Leipzig 1888 enz.

5. Dit empirisme heeft nu wel een machtigen steun in de afhankelĳkheid des menschen van de hem omringende natuur, maar wordt toch ook door wichtige bezwaren gedrukt. Vooreerst staat het vast, dat de geest des menschen bĳ zĳne intellectueele werkzaamheid nooit in volstrekten zin passief of zelfs receptief is, maar altĳd ook in meerdere of mindere mate actief optreedt. Het is toch niet het oog dat ziet en het oor dat hoort, maar de mensch zelf, die door het oog ziet en hoort door het oor. De eenvoudigste gewaarwording en voorstelling onderstelt reeds de bewustheid, en dus eene werkzaamheid der ziel. Tabula rasa, waarop de buitenwereld schrĳven kan wat ze wil, is de menschelĳke geest nooit; hĳ is het zelf, die waarneemt, de waarnemingen verbindt, vergelĳkt, beoordeelt. Maar er is meer; Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung § 2 zegt terecht: Erfahrung lehrt uns zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, dass es nicht anders sein könne. Nu hebben we echter niet alleen bĳzondere en toevallige, maar ook algemeene en noodwendige waarheden, in de logika, de mathesis, enz., die de empiristen tevergeefs uit de ervaring hebben trachten af te leiden. Het principe der causaliteit bĳv. is naar waarheid het bolwerk der intuitieve school genoemd; en alle moeite, die er aangewend is om dit principe en fundament aller wetenschap uit de wilsbepaling, uit de gewoonte, enz. te verklaren, is vruchteloos geweest, Dr. G. Heĳmans, Schets eener kritische gesch. van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wĳsbegeerte, Leiden, Brill 1890. Dr. E. Koenig, Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant, Leipzig, Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, Leiden, Brill 1879. Ja, alle wetenschappen gaan van eene reeks onbewezene en onbewĳsbare stellingen uit, die apriori aangenomen worden en tot uitgangspunt dienen voor alle redeneering en bewĳs. Aristoteles heeft dit reeds ingezien; er is geen regressus in infinitum; juist om bewĳskracht te hebben, moeten de bewĳzen ten slotte rusten in eene stelling, die geen bewĳs behoeft, die in zichzelve rust, en die daarom als ἀρχη ἀποδειξεως, principium argumentationis dienst kan doen, Zeller, Philos. der Gr. III 190 f. 235 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung, 6^e Aufl. Leipzig 1887 I 78. Een gebouw kan niet in de lucht staan, en eene redeneering kan alleen rusten op een fundament dat vast ligt door evidentie, en niet door bewĳs. Het uitgangspunt van het empirisme is hiermede geoordeeld, maar ook zĳne opvatting van de wetenschap is aan ernstige bedenking onderhevig. Immers, het is der wetenschap naar haar aard om de kennis van het algemeene, het noodzakelĳke en eeuwige, het logische, de idee te doen. Kennis van verschĳnselen, personen, feiten enz. is goed, maar is toch slechts een voorbereidende arbeid; analyse ga voorop, maar de synthesis moet volgen. Wetenschap is er dan eerst, als wĳ de dingen in hun oorzaak en wezen, in hun doel en bestemming doorzien, als we niet slechts het ὁτι maar ook het διοτι kennen en alzoo rerum dignoscimus causas. Het empirisme is echter genoodzaakt, om aan alle wetenschappen den naam van wetenschap te ontzeggen en dezen alleen over te laten voor de sciences exactes. Maar deze beperking is om eene dubbele reden onmogelĳk. Eerst omdat er behalve, en dan nog maar in zekeren zin, de zuiver formeele wetenschappen (logika, mathesis, mechanica, astronomie, chemie) geene wetenschap mogelĳk is zonder een wĳsgeerig element, en in elke wetenschap dus de vinding, de intuitie, de phantasie, i. e. w. het genie en in verband daarmede de wetenschappelĳke hypothese eene zeer gewichtige plaats inneemt. En ten andere, wĳl de naam van wetenschap dan ten slotte alleen behouden kan blĳven voor enkele subsidiaire vakken, en juist die kennis, welke voor den mensch het belangrĳkste is en waarom het hem bĳ het onderzoek in de eerste plaats te doen is, van de erve der wetenschap verbannen wordt. Het blĳft toch waar, wat op het voorbeeld van Aristoteles, Ethic. 10,7; de part. an. 1,5; de coelo et mundo 2,5. Thomas Aquinas zeide S. Theol. I qu. 1 art. 5, ad. 1, Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio, quae habetur de minimis rebus. En Schopenhauer sprak in gelĳken geest: Sie hören nicht auf, die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu wissen, daran mir gar nichts gelegen ist, bĳ Van Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 101. Trouwens, de wereld der geestelĳke dingen, de Welt der Werthe, van goed en kwaad, recht en zede, religie en moraal, van al wat ons liefde en haat inboezemt, ons opbeurt en troost of ook neerslaat en smart, die gansche rĳke onzienlĳke wereld is even goed voor ons eene realiteit, als de Welt der Wirklichkeit, die we waarnemen met onze zintuigen. Haar macht op ons leven en in de geschiedenis der menschheid is nog veel grooter dan die van de zienlĳke dingen rondom ons heen. Vrĳ moge men dan den mensch den eisch stellen, dat hĳ zich in zĳn onderzoek beperke wĳl op dit terrein geen kennis mogelĳk is; die eisch stuit af op wat Schopenhauer genoemd heeft das metaphysische Bedürfniss van den menschelĳken geest. De mensch is niet alleen een verstandelĳk maar ook een willend en gevoelend wezen; hĳ is geen denkmachine maar heeft bĳ zĳn hoofd ook een hart, een wereld van aandoeningen en hartstochten. Deze brengt hĳ mede bĳ zĳn wetenschappelĳk onderzoek, hĳ kan bĳ zĳne werkzaamheid in studeerkamer en laboratorium zichzelf niet buitensluiten. Het kan geen eisch zĳn, dat de mensch bĳ den wetenschappelĳken arbeid, dat is, bĳ eene van de edelste en hoogste werkzaamheden zĳns geestes, aan zĳn gemoed, aan zĳn hart, aan het beste dat in hem is het zwĳgen oplegge, en zichzelf alzoo verminke. Dit alleen mag altĳd en zoo ook bĳ den beoefenaar der wetenschap worden geeischt, dat hĳ een goed, een waar mensch zĳ, een mensch Gods, tot alle goed werk, ook tot dit werk der wetenschap, bekwamelĳk toegerust (verg. boven bl. 29). Indien men echter de wetenschap zoowel in subjectieven als in objectieven zin beperkt, zal men niet anders verkrĳgen dan dat toch langs andere wegen voorziening in het metaphysische Bedürfniss wordt gezocht. Kant sloeg den weg der practische Vernunft in, Comte voerde een dienst der menschheid in en wĳdde zichzelf tot hoogepriester, Spencer buigt zich in ootmoed neer voor The Unknowable. Allen zoeken op de eene of andere wĳze, tot in het spiritisme, de magie, de theosophie toe, vergoeding voor wat de wetenschap hun niet schenkt. En de religie met alle geestelĳke kennis, eerst smadelĳk ter voordeur uitgejaagd, wordt, maar dan menigmaal in superstitieusen vorm, wederom ter achterdeur ingelaten. Naturam expellas furcâ, tamen usque recurret. Het onvermĳdelĳk gevolg is dan alleen dit, dat de wetenschap onverdedigd en ongewapend overgelaten wordt aan het materialisme. Daartoe heeft feitelĳk het empirisme ook geleid. Indien de inhoud en straks ook de intellectueele faculteit der ziel geheel en al uit de buitenwereld voortkomt, waarom zou dan ook de substantie der ziel ten slotte niet uit haar kunnen worden verklaard? Daartegenover staan echter nog altĳd de „sieben Welträthsel” tot eene kwelling en eene ergernis voor het materialistisch denken. Het geestelĳke is nog niet uit het stoffelĳke verklaard, evenmin als het aan het rationalisme gelukt is, om het zĳn af te leiden uit het denken. De overgang tusschen beide is niet gevonden. Hier is eene klove, die noch idealisme noch materialisme overbruggen kan. Het is zelfs niet gewaagd, hier niet alleen van een Ignoramus maar ook van een Ignorabimus te spreken. Maar als we zien hoe empirisme en rationalisme, trots de groote beloften en de nog grooter verwachtingen, in deze eeuw, op niets anders dan materialisme en illusionisme zĳn uitgeloopen, en in weerwil van hun tegenstelling toch elkander bevorderd en in de hand gewerkt hebben —het idealisme van Hegel liep bĳ Feuerbach en Strauss op materialisme uit, en het materialisme gaat bĳ vele natuuronderzoekers weer in half of heel idealisme over,— dan is er in elk geval wel reden om te vragen, of er niet herziening noodig is van heel de nieuwere philosophie, zoowel in haar Cartesiaansche als in haar Baconische richting; of er niet andere en betere principia der wetenschap zĳn, die ons voor materialisme en idealisme beide behoeden? Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6^e Aufl. 1887, I 505 f. II 192 f. E. v. Hartmann, Naturwissenschaft u. Philosophie, Gesammelte Studien und Aufsätze, Berlin 1876, S. 421 f. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie, Mainz 1887, S. 314 f. Schmid, Erkenntnisslehre, Freiburg 1890 I 111 f. 243 f. II 13 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 345 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 394 f. Strümpell, Einl. in die Philos. 75 f. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig, Duncker u. Humblot 1883. Emil du Roys-Reymond, Uber die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig, Veit u. C. 1882. Pressensé, Les Origines, Paris Fischbacher 1883 p. 1-128. P. Vallet, Le Kantisme et le Positivisme, Paris 1887. Gretillat, Exposé de théol. systém. I p. 42 s. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting 1865. Id. Empirisch of ethisch (Ernst en Vrede. 1858 bl. 193 v.) enz.

C. Het Realisme.

6. Uitgangspunt der Erkenntnisstheorie behoort te zĳn de gewone, dagelĳksche ervaring, de algemeene en natuurlĳke zekerheid des menschen aangaande de objectieviteit en waarheid zĳner kennis. De philosophie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrĳpt maar tot eene illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk eene Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die eenerzĳds den bodem der ervaring niet verlaat maar andererzĳds ook in heel de diepte van het probleem indringt, Prior homo, quam philosophus vel poeta, Tertull. de test. an 5. Primum vivere, deinde philosophari. De natuurlĳke zekerheid is de onmisbare grondslag der wetenschap. Het wetenschappelĳk weten is geen vernietiging maar eene zuivering, uitbreiding, voltooiing van het gewone weten, Kaftan, Die Wahrheit der Chr. Rel. Basel, 1889 S. 317 f. Ieder mensch toch neemt de betrouwbaarheid der zintuigen en het bestaan der buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit de werking, in casu de voorstelling in zĳn bewustzĳn, tot de oorzaak buiten zich, noch ook door eene redeneering uit den tegenstand, dien zĳn wil ondervindt, tot eene objectieve realiteit welke dien tegenstand biedt; maar vóór alle reflectie en redeneering is elk van het reëel bestaan der wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit een syllogisme geboren en steunt op geen bewĳs, maar is onmiddellĳk, spontaan met de waarneming zelve in mĳ ontstaande, niet product maar grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt, Schopenhauer, Welt als W. u. V. 6^e Aufl. I 78. Alleen moet hierbĳ wel worden onderscheiden tusschen de zekerheid, die terstond met de actueele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later, nadat de waarneming reeds lang voorbĳ is, uit de achtergebleven voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en deze is geen besluit uit eene redeneering, maar onmiddellĳk met de waarneming zelve in mĳ aanwezig. Cf. Ed. Zeller, Ueber die Gründe unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 1884. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 1887 S. 392 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 385 f. Flügel, Die Probleme der Philosophie und ihre Lösungen, Cöthen, Schulze, 2^e Aufl. 1888 S. 104 f. Schmid, Erkenntnisslehre 1890 II 307 f. Land, Inl. tot de wĳsbeg. bl. 97 v. enz.

7. Reeds dit ééne feit, de natuurlĳke zekerheid aangaande de betrouwbaarheid der zintuigen en de realiteit der buitenwereld, bewĳst dat er nog eene andere dan wetenschappelĳke, demonstratieve zekerheid bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring leert alleen dat iets is, maar niet dat het zĳn moet, leert ons alleen het toevallige, veranderlĳke, de werkelĳkheid kennen. Wĳ hebben echter ook algemeene, noodzakelĳke waarheden, waarvan we niet door waarneming en redeneering, maar apriori zeker zĳn. De meeste wĳsgeeren hebben daarom naast de wetenschappelĳke of middellĳke ook nog eene metaphysische, intuitieve, onmiddellĳke zekerheid aangenomen, ook wel eene zekerheid des geloofs, der evidentie genoemd. Aristoteles heeft het eerst duidelĳk ingezien, dat de ἐπιστημη ter laatster instantie op onbewĳsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zooals Plato, Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlĳk, eeuwig karakter der waarheid zoeken te verklaren door de leer der aangeboren ideeën, cf. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeb. begrippen, Leiden 1879. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject en object, maakt den menschelĳken geest onafhankelĳk van den kosmos, is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot het absolute idealisme. Dit was de reden, waarom de leer der ideae innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Geref. theologen verworpen werd, Spruyt ib. 57-60. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889 S. 44 f. Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des H. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. 130 f. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq. Voetius bestrĳdt de leer van Cartesius opzettelĳk in zĳne Disput. Sel. V 477-525. Zĳ namen zelfs de empiristische stelling over: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken van den mensch vóórdat hĳ waarneemt als van eene tabula rasa, in qua nihil scriptum est, Thomas S. Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp. V 459, 525. En dit handhaafden ze, omdat de mensch in onderscheiding van de engelen lichamelĳk is, zĳn lichaam geen kerker is maar tot zĳne natuur behoort en hĳ door dat lichaam aan den kosmos gebonden is, Thomas ib. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius ib. V 483. Zĳ hebben dus eenerzĳds het rationalisme zoo beslist mogelĳk verworpen, niet alleen in den vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato, Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in dien van de aangeboren vormen, waarin het bĳ Kant, en in dien van de aangeboren idee des zĳns, waarin het bĳ Rosmini en de ontologisten optrad. Maar aan den anderen kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in den zin van Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas den menschelĳken geest eene tabula rasa noemt, dan wil hĳ daarmede geenszins ontkennen, dat toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere, qu. de mente art. 8 ad 1 cf. Liberatore, ib. 144. En Voetius verklaart de bovengenoemde spreuk alzoo, dat daarmede niet uitgesloten wordt, dat het intellect in de zinnelĳk waargenomen wereld ook het eeuwige en onveranderlĳke, bĳv. in de werken der natuur ook haar auteur, n.l. God opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlĳke gedachte van hunne Erkenntnisstheorie: de menschelĳke geest is niet bĳ machte en in elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelĳke wereld om, uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis der dingen, ook niet de kennis der principia aeterna, κοιναι ἐννοιαι voort te brengen. Hĳ is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan den kosmos gebonden, en daarom kan ook de intellectus tot geene werkzaamheid komen dan door en op grond van den sensus. De intellectus is bĳ den aanvang zuivere potentia, tabula rasa, zonder eenigen inhoud, en wordt eerst van buiten door de zinlĳke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlĳke wereld uit; deze werkt in op den menschelĳken geest, roept hem wakker, en dringt hem tot actie. Maar zoodra de intellectus werken gaat, werkt hĳ terstond en vanzelf ook op zĳne eigene wĳze en naar zĳn eigen aard. En de natuur van den intellectus bestaat daarin, dat hĳ de vis, facultas, inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond, vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke apriori, vóór elke redeneering en vóór alle bewĳs vaststaan, en daarom veritates aeternae verdienen te heeten. Zoo voelt het denken zelf, zoodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten en komen ze voor den dag. Zoo leert ons de ervaring, wat een deel en wat een geheel is, maar het intellect begrĳpt terstond, dat een geheel grooter is dan zĳn deel. Zoo leert ons de ervaring, wat goed en wat kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellĳk, dat het eene gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat ieder mensch nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf of anderen duidelĳk rekenschap kan geven; maar ieder mensch, ook de eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder eenige wetenschappelĳke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid in het leven toe. Het verschil tusschen deze leer van het kenvermogen en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten eerste in eene eigenaardige opvatting van den intellectus, die eene eigene natuur meebrengt en dienovereenkomstig ook op eene eigene wĳze werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, alzoo werkende naar zĳn eigene natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de waargenomen dingen abstraheeren, dat er van nature ook in die dingen verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om zich te richten naar het intellect, past ze in vormen waarvan het niet weet of zĳ er aan passen, construeert de wereld naar een spel van begrippen. Het empirisme dwingt den geest, om zich te richten naar de zinnelĳke wereld, kortwiekt hem in zĳne ideale vlucht, en verklaart hem ten slotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die allengs in de christelĳke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrĳheid en de gebondenheid van den menschelĳken geest; de vrĳheid om optestĳgen tot de wereld van het ideale, de gebondenheid waardoor hĳ ook in deze zĳne vlucht de wereld der realiteit niet onder de voeten verliest.

8. Het uitgangspunt van alle kennis bĳ den mensch is dus de zinnelĳke waarneming. Οὐδε νοει ὁ νους τα ἐκτος μη μετ’ αἰσθησεως ὀντα, Arist. de sensu c. 6, Zeller Philos. d. Gr. III 198. Omnis cognitio intellectualis incipit a sensu, Thomas S. Theol. I. qu. 84 art. 1 en 7. Intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate, id. C. Gent. III 41. En alle christelĳke theologen waren van dezelfde gedachte. De fout der scholastiek, zoo bĳ Protestanten als Roomschen, lag alleen hierin, dat zĳ met de waarneming veel te vroeg klaar was en ze schier volledig, op ieder terrein van wetenschap, in de boeken van Euclides, Aristoteles, de kerkvaders, de confessie opgenomen en neergelegd dacht. In die meening liet men de waarneming na en begon in eens met de reeds verkregen begrippen, Spruyt, Proeve 36. Daarom kon het haast eene ontdekking heeten, toen Bacon tot de zinnelĳke waarneming als tot de eenige bron der kennis terugkeerde. Toch was het geen ontdekking, maar wel eene noodzakelĳke verfrissching voor de wetenschap, want deze moet altĳd weer tot de bronnen terug. Niet uit boeken, maar uit de werkelĳke wereld moet de waarheid geput. Aanschouwing is de bron van alle echte wetenschap. Die Anschauungen sind die Kontanten, die Begriffe die Zettel, Schopenhauer, Die Welt u. s. w. 6^e Aufl. II 76 cf. 76-98. Bĳ deze zinnelĳke waarneming nu heeft ieder zintuig zĳn eigen aard en zĳne eigene taak; elk zoekt in de verschĳnselen het verwante op, de tastzin doet ons de mechanische, smaak en reuk doen ons de chemische eigenschappen kennen, het gehoor ontsluit ons de wereld der tonen en het gezicht die der kleuren, Arist. bĳ Zeller, Philos. d. Gr. III 533 f. Thomas, S. Theol. I qu. 78 art. 3. Schopenhauer, Die Welt u. s. w. II 30-36. Land, Inleiding 63 v. Bilderdĳk, Taal-en Dichtk. Verscheidenheden, 1821 II 39 v. Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende 1821 bl. 12 v. Brieven V 48. De zintuigen nemen dus ieder voor zichzelf niet het geheele voorwerp waar, maar slechts bepaalde eigenschappen aan dat voorwerp. Het waarnemingsbeeld, dat in ons bewustzĳn ontstaat, is saamgesteld uit vele verschillende indrukken, die door de verschillende zintuigen ontvangen, langs de zenuwdraden in onze hersens overgeplant, daar op eene onverklaarbare wĳze in gewaarwordingen omgezet, en tot een geheel verbonden worden. Er zĳn geen eenvoudige gewaarwordingen, ze zĳn alle reeds uit verschillende andere samengesteld; elk voorwerp dat we zien, elke toon dien we hooren is reeds een complex van waarnemingen. De menschelĳke geest is daarom bĳ de eenvoudigste waarnemingen reeds actief; hĳ is geen tabula rasa, waarop de buitenwereld slechts schrĳft wat ze wil, geen spiegel, waarin het voorwerp zich eenvoudig weerkaatst. Maar elk waarnemingsbeeld is in ’t bewustzĳn zelf gevormd uit de factoren, die door de verschillende zintuigen uit het voorwerp worden aangebracht. Daarom is de vraag van zoo groot belang, wat de verhouding is tusschen het waarnemingsbeeld, de voorstelling (φαντασια, φαντασμα, species sensibilis, perception, Vorstellung) in ons bewustzĳn en de werkelĳkheid, het voorwerp, buiten ons. De Grieksche philosophie ging over het algemeen uit van de gedachte, dat gelĳk slechts door gelĳk kon worden gekend; φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ, Arist. de an. I 2. Sommigen leidden daaruit af, dat de ziel des menschen uit dezelfde elementen en atomen moest bestaan als de werkelĳke wereld, en dat er bĳ de waarneming stoffelĳke atomen uit de voorwerpen indrongen in de ziel. Aristoteles echter vatte dit zoo op, dat de ziel niet actueel maar potentieel al het gedachte is —ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι παντα, de an. III, 8— en dat de voorwerpen door waarneming en denken eene ideale existentie in de ziel verkregen. De scholastiek nam dit over en zei: cognitum est in cognoscente per modum cognitionis, non per modum cogniti, d. i. de dingen gaan niet zelve in de ziel over, maar alleen hun beeld, hun vorm, εἰδος, forma, species, similitudo, Thomas S. Theol. I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad 1. S. c. Gent. I 77 II 77, 98. Er is dus eenerzĳds een wezenlĳk verschil tusschen het ding en zĳne voorstelling, want het eerste is buiten ons, heeft daar een reëel bestaan, maar de tweede bestaat in ons en heeft slechts eene ideale existentie. Maar er was andererzĳds toch ook eene volkomene overeenstemming; de voorstelling is een beeld, eene getrouwe ideale reproductie van het voorwerp buiten ons. De nieuwere philosophie echter, lettende op de activiteit van ’s menschen bewustzĳn bĳ het vormen der waarnemingsbeelden, heeft tusschen ding en voorstelling eene hoe langer hoe breedere klove gegraven. De waarnemingsbeelden zĳn geen species, formae, maar hoogstens nog teekens, symbolen, diagrammen van de buitenwereld, vrĳ in onzen geest gevormd naar aanleiding van de wĳzigingen die van buiten door de zintuigen en zenuwen heen in onze hersencellen worden aangebracht. Indien dit zoo is, verdwĳnt de objectieve wereld steeds verder uit ons gezicht, ze lost zich op in schĳn; want eene controle van het waarnemingsbeeld aan de werkelĳkheid is daarom onmogelĳk, wĳl we haar nimmer benaderen kunnen, en het waarnemingsbeeld altĳd tusschen haar en ons zich inschuift, Land, Inleiding 71, en de vroeger aangeh. litt. De dwaling, die aan deze theorie ten grondslag ligt, schĳnt deze te zĳn, dat het eigenlĳk voorwerp van onze waarneming niet het ding buiten ons, maar een of andere indruk of trilling van onze zenuwen in ons zou zĳn. Nu is het zeker waar, dat er geen voorstelling in ons bewustzĳn gevormd kan worden, zonder dat er trillingen in de zenuwen naar onze hersencellen worden overgeplant. Maar ook het beeld, dat op het netvlies van het oog geworpen wordt, noch de wĳzigingen in de hersencellen ten gevolge van de zenuwtrillingen zĳn de oorzaak, waaruit de gewaarwording en voorstelling in ons bewustzĳn ontstaat. Alle psychometrische onderzoekingen, hoe belangrĳk ook, hebben ons ter verklaring van dit wonderbaar verschĳnsel geen stap nader gebracht. Wĳ staan hier voor een, naar het schĳnt, onoplosbaar raadsel. De zenuwtrillingen kunnen tot in het centrum der hersens worden nagegaan, haar sterkte en snelheid kan worden berekend; maar de voorstelling, die daarna in ons bewustzĳn ontstaat, is toto genere daarvan verschillend. Zĳ is een psychische, geestelĳke acte, uit physische verschĳnselen, gelĳk de zenuwtrillingen zĳn, nooit te verklaren. Zoo kunnen dan de voorstellingen geen producten zĳn, die door de zenuwtrillingen ons zelf onbewust in ons bewustzĳn worden voortgebracht. En zĳ kunnen ook geen bewuste scheppingen zĳn van onzen geest, naar aanleiding van de wĳzigingen in onze hersencellen, om de eenvoudige reden, dat niemand van heel dit proces der zenuwtrillingen ook maar iets bĳ de waarneming weet, en eerst door opzettelĳk physiologisch onderzoek daarvan kennis krĳgt. Daar komt nog bĳ, dat de zenuwtrillingen en wĳzigingen in de hersencellen soms wel, bĳ het zien zonder opmerken, bĳ het hooren zonder verstaan enz. geheel en zuiver mechanisch toegaan, maar dat ze toch bĳ het eigenlĳk waarnemen altĳd reeds van een psychische akte vergezeld zĳn. Het gaat niet zoo, dat de zenuwtrillingen eerst in onze hersens worden overgebracht, en dat eerst daarna het bewustzĳn ontwaakt en uit die wĳzigingen in de hersencellen de voorstelling vormt; maar de waarneming zelve door de zintuigen is een akte van het bewustzĳn. Het is de geest des menschen, die ziet door het oog en hoort door het oor. Voorwerp van de waarneming is dus niet eenig verschĳnsel in mĳ, maar het ding buiten mĳ. Dezelfde geest, die het voorwerp ziet, is het ook, die de voorstelling vormt. Beide zĳn psychische akten. Daarom is er ook geen reden tot twĳfel, dat wĳ in de voorstellingen eene getrouwe, ideale reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons. Daarbĳ is het tot op zekere hoogte onverschillig, of wĳ de voorstellingen εἶδη, species, formae, teekens, symbolen enz. van de dingen noemen; want ook deze woorden zĳn beelden, en voor het meerendeel aan de gezichtswaarneming ontleend. Indien maar vaststaat, dat de voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe vertolkingen zĳn van de wereld der werkelĳkheid buiten ons.

9. Maar bĳ deze voorstellingen blĳft de menschelĳke geest niet staan. Wetenschappelĳke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken over de waargenomen verschĳnselen hebben Kopernikus tot den vader der astronomie en Newton tot den ontdekker der zwaartekracht gemaakt. Het waarnemen van verschĳnselen is noodig en goed, maar het is niet het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het bĳzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van zĳne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schĳn, maar van het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en ἐπιστημη, die het waarlĳk zĳnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476 D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και ἀρχων (plaatsen bĳ Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hĳ verwerpt de kennis door de zintuigen niet, hĳ verdedigt hare waarheid tegen de Academici in een afzonderlĳk geschrift, en erkent dat wĳ de invisibilia Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hĳ onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrĳke geeft slechts δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde, nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zĳn eigenlĳk maar twee dingen, die het belangrĳk is te kennen, God en onszelven: deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze kennis verkrĳgt hĳ niet door naar buiten, maar door naar binnen te zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelĳke waarneming maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf. Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles, heeft de waarde der zinnelĳke waarneming beter ingezien, maar toch ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle erkend. Thomas drukte dit kort en duidelĳk aldus uit, scientia non est singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium, S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en noodzakelĳke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden verschaft. Want terwĳl de zinnelĳke waarneming de dingen beschouwt quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige van den intellectus, dat hĳ doordringt ad interiora rei, S. c. Gent. I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8 art. 1. Zĳn eigenlĳk object is de quidditas rei materialis, S. Theol. I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens, dat is als abstractievermogen, gelĳk wĳ het noemen zouden, uit de zinnelĳke voorstellingen het algemeene los; het laat het bĳzondere eruit wegvallen, het schĳnt er als een licht over henen, maakt ze intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol. I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlĳk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlĳke waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten volle, dat de zinnelĳke waarneming wel het eerste maar niet het eenige is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bĳzondere tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare methode, waarnaar uit bĳzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen konden gevormd worden. Maar bĳ de begrippen, die het verstand uit de voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die boven reeds bĳ de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelĳkheid? En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato en Aristoteles waren realisten, zĳ het ook met onderscheid; en de eigenlĳke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bĳ den cynischen wĳsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω, Zeller, Philos. der Gr. II⁴ 295, en bĳ de Stoische wĳsgeeren, die de ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib. IV³ 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren, Gedankendinge, waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelĳkheid zĳn er geen algemeene maar slechts bĳzondere, individueele dingen, is er geen menschheid maar zĳn er alleen menschen enz. De strĳd tusschen realisme en nominalisme duurde tot de 15^e eeuw voort. Cf. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II 986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850. Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f. Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur, Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van het R.-Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66 v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken. Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrĳpende beteekenis. Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere philosophie te voorschĳn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer, Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft. Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave 1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wĳsgeerig Onderzoek. Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het recht aan zĳne zĳde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één van beide: indien wĳ de overeenstemmende kenmerken van eene groep van dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen waarde in de werkelĳkheid; òf de dingen gelĳken in de werkelĳkheid aan elkaar en hebben gemeenschappelĳke kenmerken. In dit geval zĳn de begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlĳke eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had dan ook het realisme zonder twĳfel gelĳk, als het de realiteit der algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente hominis post rem. Het algemeene, dat wĳ in het begrip uitdrukken, bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl. 23); maar in ieder exemplaar der soort bĳzonderlĳk geïndividualiseerd en gespecialiseerd, heeft het toch zĳn grond in de dingen en wordt daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S. c. Gent. I 65. Met de begrippen verwĳderen we ons dus niet van de werkelĳkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schĳnt wel, dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog gaan zweven in de lucht. Het lĳkt vreemd en wonderlĳk, dat we, de voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar de wetten van het denken, uitkomsten verkrĳgen, die in overeenstemming zĳn met de werkelĳkheid. En toch wie deze overtuiging prĳsgeeft, is verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de werkelĳkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelĳk, d. i. kennis niet slechts van den wisselenden schĳn maar van het algemeene, van het logische in de dingen. Zeker, het zĳn zelf der dingen, hun existentie, blĳft buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zĳn is dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zĳn voortgekomen en in gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zĳn ze ook begrĳpbaar en denkbaar voor den menschelĳken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en treffend beeld. Gelĳk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226. Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon der geesten. In het onveranderlĳk licht der waarheid ziet en oordeelt onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen. ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wĳ met het lichamelĳk oog niets kunnen zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wĳ ook geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is, Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wĳze, en bezigt dezelfde gelĳkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4, qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47. Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden verstaan, gelĳk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd werd. Gelĳk we, zegt Thomas, in het natuurlĳke zien, niet door zelf in de zon te zĳn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo zien wĳ ook de dingen niet in het goddelĳk wezen, maar door het licht dat van God in onzen eigen intellectus schĳnt. De rede in ons is dat goddelĳk licht, zĳ is niet de goddelĳke logos zelf, maar heeft daaraan deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlĳk licht der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente eigenschap of kracht van den menschelĳken geest, waardoor hĳ in staat gesteld wordt, terstond bĳ de eerste waarnemingen die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bĳ alle waarneming en denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelĳk aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de voorwerpen schĳnt en het intelligibile daaruit te voorschĳn doet treden en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps. 36 vs. 10, Joh. 1:9. Hĳ is het, die dit licht in ons doet opgaan en voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, 2^e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelĳk, welke de principia zĳn, waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie, gelĳk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zĳn er drie principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi; in zĳn zelfbewustzĳn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen berusten op gedachten en zĳn geschapen door het woord. Maar het is zĳn welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zĳn goddelĳk bewustzĳn eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zĳn beeld is gemaakt. Maar dat doet Hĳ, niet door ons de ideeën in zĳne essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle reeds bĳ de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae), maar door ze in de werken zĳner handen uittespreiden voor des menschen geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zĳ is een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelĳk als letteren zĳn, die ons de onzienlĳke dingen Gods te aanschouwen geven; zĳ is geen schrĳfboek, waarin wĳ naar de voorstelling der idealisten de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit God ons kennen doet wat Hĳ er voor ons in neergeschreven heeft. De geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet correspondentie, verwantschap zĳn tusschen object en subject. Dezelfde Logos, die schĳnt in de wereld, moet zĳn licht ook laten stralen in ons bewustzĳn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zĳ is het principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bĳ Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God alleen, die uit zĳn goddelĳk bewustzĳn de kennis der waarheid door de schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!

§ 8. Principia in de religie.

A. Wezen der religie.

1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en ĳverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4, 28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van relinquere, komt bĳ Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wĳst aan, dat al wat tot de religie behoort, wegens zĳne heiligheid van het ongewĳde is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J. C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode, Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego en zĳne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr. λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zĳn. De afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die religio in ’t latĳn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelĳk komen beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus der goden eischt. Cf. den versregel bĳ Figulus (Gellius, Noct. Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. Voigt, Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om den vollen inhoud van den christelĳken godsdienst weer te geven. Maar het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond, hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak. 1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat. primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bĳv. Stat. Vert. Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen begrip ter aanduiding van het verschĳnsel der religie. Zĳ heeft afzonderlĳke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zĳde. De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in vollen zin eene goddelĳke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1 v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond, welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה, onderwĳzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6; Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex. 15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak, rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten die te bewaren zĳn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen wĳzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de innerlĳke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zĳn voorgeschreven. Maar deze vreeze is toch wezenlĳk onderscheiden van de angstige schuwheid, die oorspronkelĳk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat blĳkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat in en verbonden is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1, 37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De rechten des Heeren blĳven niet als een voorwerp van schrik en vreeze staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zĳne liefde. Hĳ overpeinst ze met zĳn verstand en betracht ze met zĳn wil. Zĳ zĳn zĳne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God zĳne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33; Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2 Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15, enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz. concentreeren zich alle om Christus en zĳn niets dan explicatie van zĳn persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in haar eigenlĳk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God; het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene stemming uit, gelĳk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz. aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlĳk is en behoort te wezen, is eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd. 9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17, 3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrĳving van de religieuse gezindheid; zĳ heeft in de meeste plaatsen betrekking op bĳzondere gebeurtenissen, bĳv. Gods gericht, en is door de liefde vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het gewone woord voor de religio subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blĳde boodschap der vergeving en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zĳde het geloof, hetwelk een kinderlĳk vertrouwen op Gods genade is en daarom ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zĳn de grondstemmingen van de christelĳke vroomheid. De woorden λατρεια Rom. 9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27 duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S. 7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrĳving van het wezen der religie, gelĳk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten grondslag ligt. Maar zĳ teekent en beschrĳft als religie alleen die verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bĳ het bepalen van het wezen der religie altĳd van de religio vera uit. En deze methode beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zĳ kan alleen bestreden worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op de godsdiensten niet passen, wĳl er geen kennis van het bovennatuurlĳke mogelĳk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter, gelĳk later blĳken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlĳk element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis is van het bovennatuurlĳke en dat er eene religio vera bestaat; dan is er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bĳ de beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste beoordeeling en waardeering der dingen mogelĳk zonder een vasten, positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bĳ het onderzoek naar het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve en hare subjectieve zĳde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf. Alle menschen vinden haar bĳ hunne geboorte; zĳ groeien er in evenals in huisgezin, maatschappĳ, kerk, staat enz. Dit zĳn altemaal objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bĳ zĳne geboorte, hem vormen en opvoeden en zelfs tegen zĳn wil hem blĳven beheerschen zĳn gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in strĳd, om bĳ de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te zien. Op die wĳze wordt de dagelĳksche ervaring miskend, de macht der religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject op revolutionaire wĳze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet. Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen ons, dat zĳ in aansluiting aan het bestaande zĳn opgekomen, en met heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wĳzigt en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zĳ schept niet, zĳ ontstaat zelve altĳd en overal onder den invloed en de werking der bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zĳn er daarom niet in eigenlĳken zin. De religio objectiva is de haard van de religio subjectiva, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I. 123. Daar komt bĳ, dat alle godsdiensten willen beschouwd zĳn, niet als uiting en vorm van eene religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zĳ leiden hun oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wĳst aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelĳk verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man van wetenschap niet vrĳ, om reeds apriori dit begrip der openbaring te elimineeren en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortĳds veelmaal en op velerlei wĳze tot de vaderen gesproken hebbende door de profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon, Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring en religie ten nauwste verbonden zĳn. God alleen kan de wĳze bepalen, waarop Hĳ door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf. Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan deels door de natuur, deels door zĳn Woord. De religio objectiva valt dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die onderwĳzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit, historie en profetie tot ons komt. Zĳ is de hoofdinhoud der H. Schrift en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de wĳze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hĳ gediend en vereerd wil worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zĳn samengesteld uit eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelĳken oorsprong; elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische, het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis openbaart, welke tot zĳn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke den mensch voorschrĳven, wat hĳ te doen en te laten heeft om met God in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie medebrengt. En eindelĳk zĳn er in elke religie ook een grooter of kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken, die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene rĳke traditie en een gering aantal van zedelĳke voorschriften, enz. Maar in alle religies zĳn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr 1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrĳving van den godsdienst als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zĳ komt reeds bĳ Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw toe. Toch is zĳ niet boven kritiek verheven. Zĳ zegt niets aangaande de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zĳ wĳst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zĳ maakt van de andere elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve gezindheid, waaruit de religie bĳ den mensch opkomt. Thomas brengt ze tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zĳ God tot rechtstreeksch object hebben; zĳ ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet objectum maar finis, het eigenlĳk object in de religie is de cultus, die Gode wordt toegebracht. Zĳ is dus geen virtus theologica, die God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa ea, quae sunt ad finem; zĳ ordinat hominem in Deum, non sicut in objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter wel de voornaamste, omdat zĳ het nauwst in betrekking staat tot Hem, die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6. Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend, welke justitia heet. Hĳ vat de religio n.l. op als die virtus, per quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlĳken en engeren zin alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei. Zĳ is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R. Billuart, Summa S. Thomae — — sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746 p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P. Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de eerste plaats te eng, wĳl ze alleen den cultus omschrĳft en dus met latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst, eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt natuurlĳk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch nog overblĳfselen van het beeld Gods en zedelĳke deugden zĳn, zelfs de religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlĳk goed te zĳn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof, hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zĳ worden toch zelve van de religie uitgesloten; en terwĳl de virtutes intellectuales en morales zĳn secundum naturam hominis, zĳn de virtutes theologicae super naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van de religie vooral in tweeërlei opzicht gewĳzigd. Ten eerste maken de theologen der reformatie beter en duidelĳker onderscheid tusschen de pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlĳke theol. deugden naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zĳ bestaat in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit eoque parentis loco utitur, ib. 175, zĳ is animae deique connubium, ib. 180. Bĳ Calvĳn treffen we drie begrippen aan: 1^o de notitia, de kennis Gods, het besef zĳner deugden; 2^o deze notitia is idoneus pietatis magister; zĳ kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en 3^o is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus, nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq. tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bĳ de scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio, gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is weer of moralis (belĳdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta, sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id. Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelĳke men Calovius, Isag. ad S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6^e Aufl. S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog² 12:645.

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I. 4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt, door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende religio objectiva ons God weer kennen doe gelĳk Hĳ werkelĳk is, en dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene virtus infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207, 213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele deugden, zoowel in zĳn verstand als in zĳn wil. De eigenaardigheid dier virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen. Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor, fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze, afhankelĳkheidsgevoel. Toch zĳn alle deze omschrĳvingen niet bepaald genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlĳk onderscheid zĳn tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag enz. gelĳk wĳ die koesteren tegenover God en tegenover schepselen. Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zĳn, dat in de religie in aanmerking komt de absoluta dignitas et potestas Dei en de absoluta subjectio onzerzĳds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen zĳn we slechts ten deele afhankelĳk; wĳ staan als schepselen met hen op gelĳke lĳn; maar God is een wezen, van hetwelk wĳ volstrekt afhankelĳk zĳn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons wel en ons wee. Bĳ de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zĳn terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zĳn geluk of ongeluk volstrekt van hem afhankelĳk is. Het is vooral Schleiermacher geweest, die in zĳn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zĳn vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrĳving bĳ Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De afhankelĳkheid wordt bĳ hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt en tot religie drĳft, is het besef, dat hĳ tot God in eene relatie staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hĳ geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rĳk en veelzĳdig, dat zĳ moeilĳk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker komt dat van afhankelĳkheid wel het eerst en het meest hiervoor in aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot een persoonlĳk wezen, dat zĳn lot op ieder gebied van het leven en voor tĳd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige, Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altĳd als Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem altĳd als schepsel; hĳ is dat tegenover niemand en niets anders, hĳ is dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlĳke afhankelĳkheid niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is echter niet alleen schepsel, maar ook een redelĳk en zedelĳk schepsel; zĳne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en dieren. De volstrekte afhankelĳkheid, waarin de mensch tot God staat, sluit daarom de vrĳheid niet uit. Hĳ is afhankelĳk, maar op eene andere wĳze dan de andere schepselen; hĳ is zoo en in dien zin afhankelĳk, dat hĳ tegelĳk een redelĳk en zedelĳk wezen blĳft, dat hĳ Gode verwant, zĳn geslacht en zĳn beeld is. Volstrekt afhankelĳk is hĳ zoodat de loochening dezer afhankelĳkheid hem nimmer vrĳ maakt, en toch hare erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste, vrĳwillige aanvaarding van deze zĳne afhankelĳkheid komt de mensch tot de hoogste vrĳheid. Hĳ wordt in dezelfde mate mensch, als hĳ kind Gods is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio subjectiva, gelĳk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zĳn. Want de religieuse gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden. De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de Christen tegenover God en zĳne openbaring gevoelt, met den naam van geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelĳke kerk ten allen tĳde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rĳk en diep, dat het telkens van eene andere zĳde kan worden beschouwd. Maar in het geloof liggen toch altĳd deze twee elementen opgesloten, ten eerste, dat de mensch tegenover God en zĳne openbaring geheel receptief en volstrekt van God afhankelĳk is, en ten andere, dat hĳ juist door erkenning dezer afhankelĳkheid de vergeving, het kindschap, de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio subjectiva in het Christendom is er zeker ook bĳ andere godsdiensten, maar alleen in de christelĳke religie is de subjectieve relatie van den mensch tot God volkomen normaal. Afhankelĳkheid en vrĳheid zĳn hier met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blĳft hier ten volle gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods gelĳkvormig, naarmate hĳ zĳne afhankelĳkheid dieper beseft en erkent. Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrĳving mogelĳk. Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug. Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2^e Ausg. 1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.