Die Reaktion in Frankreich. (continued 5)

In Folge Dessen bezeichnet er nun das Gefühl, in so weit es das gemeinsame Leben des Individuums und des Alls auf die geschilderte Weise ausdrückt, als Frömmigkeit. Die Gefühle bilden »ausschließlich die Elemente der Religion«. Es giebt daher für ihn kein Gefühl, das nicht fromm ist, es sei denn, daß dasselbe aus einem krankhaften und verderbten Zustand entspränge. Ja, er fügt in einer Anmerkung hinzu, daß Dies sogar von allen Gefühlen des sinnlichen Lebensgenusses gelte, in so weit sie nicht naturwidrig oder verirrt seien. So sucht also Schleiermacher die Religion aus ihrem Streit mit der Bildung dadurch zu retten, daß er sie zum Inbegriff aller höheren, ja aller gesunden Gefühle macht. Als echter Deutscher betont er pantheistisch den breiten Lebensstrom durch alle Wesen als die heilige Fluth, welche die Quelle aller Religiosität und aller Religionen sei. So hebt er jedes bestimmte Glaubenssystem auf; selbst der Glaube an Gott und Unsterblichkeit scheint ihm nicht wesentlich für die Religion, und mit Begeisterung ruft er aus: »Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke für die Manen des heiligen verstoßenen Spinoza! Er durchdrang den hohen Weltgeist, das Unendliche war ihm Eins und Alles, das Universum seine einzige und ewige Liebe; in heiliger Unschuld und tiefer Demuth spiegelte er sich in der ewigen Welt, deren liebenswürdigster Spiegel er wiederum war; voller Religion war er und voll des heiligen Geistes.«

Man sieht, daß selbst die Aufklärungsperiode der positiven Religion keinen härteren Stoß versetzt hatte, als diese Gefühlsschwärmerei. — Und indem Schleiermacher nun solchermaßen die Religion in das Gefühl auflöst, zersplittert er zugleich ihre Autorität, indem er sie der unendlichen Mannigfaltigkeit der Individualitäten preisgiebt. Alle Dogmen, Regeln, Vorschriften und Grundsätze verschwinden, indem er fordert, daß die einzelne Persönlichkeit sich Alles auf eigenthümliche Art aneigne. Er hebt nämlich hervor: »wenn Einer noch so vollkommen jene Grundsätze verstehe und sie mit noch so großer Klarheit inne zu haben glaube, aber nicht wisse und nicht beweisen könne, daß sie in ihm selbst als Aeußerungen seines eigenen Gemüths entstanden und ursprünglich seine eigenen seien, so müsse man sich nicht etwa überreden lassen, zu wähnen, daß ein solcher Mensch fromm sei, oder ihn als religiös schildern; denn er sei es nicht, seine Seele habe niemals religiös empfangen, und seine Begriffe seien nur untergeschobene, von anderen Seelen erzeugte Kinder, die er im heimlichen Gefühl eigener Schwäche adoptirt habe.«

So tief protestantisch im guten (nicht konfessionellen) Sinne dieses Wortes ist die religiöse Wiedergeburt Deutschlands in ihrem Ursprunge. Sie proklamirt die persönliche Ursprünglichkeit als das einzige religiöse Werthzeichen, und sie bestimmt das ganze weite Gebiet der Gefühlsinnigkeit als das Reich der Religiosität. Das Gefühl, als natürlich und gesund, ist immer heilig, nie vorzugsweise heilig.

Im schroffsten und lehrreichsten Gegensatze hiezu stehen die Grundsätze in dem erwähnten Hauptwerke von Lamennais, welches das romanische und katholische Seitenstück zu Schleiermacher's Reden bildet, als das reine Programm der Selbstentäußerung. Sie lauten:

Daß das Gefühl oder die unmittelbare Offenbarung nicht das Mittel ist, welches dem Menschen geschenkt ist, um die wahre Religion ausfindig zu machen.

Daß der Weg der Forschung oder Diskussion nicht das Mittel ist, das dem Menschen geschenkt ist, um die wahre Religion ausfindig zu machen.

Daß die Autorität das Mittel ist, das dem Menschen geschenkt ist, um die wahre Religion ausfindig zu machen, so daß die wahre Religion unbestreitbar diejenige ist, welche auf der größtmöglichen sichtbaren [!] Autorität beruht.

Um diese drei seltsamen und kuriosen Postulate zu beweisen, hat Lamennais seine vier dicken Bände geschrieben, deren entsetzlich hohler Gedankengang folgender ist:

Worauf es für uns Menschen ankommt, ist, ein unfehlbares Kennzeichen des Wahren und Falschen zu finden. Was wir suchen, ist Gewißheit. Aber wo sollen wir diese finden? Aus unseren Sinneswahrnehmungen können wir sie nicht herleiten; denn unsere Sinne betrügen uns, sagt Lamennais. Daß sie selbst wechselseitig die Illusionen berichtigen, welche sie jeder für sich hervorrufen, ist ein Faktum, dessen er nicht erwähnt. Wir sind nach seiner Anschauung um so weniger Dessen gewiß, daß ein nothwendiges Verhältnis zwischen unseren sinnlichen Wahrnehmungen und der Realität der Dinge existirt, als wir nicht einmal unserer eigenen Existenz sicher sind. Wie wir, wenn wir derselben nicht sicher sind, überhaupt irgend eines Anderen sicher werden können, ist eine Frage, die er nicht beantwortet. Das Gefühl, die innere Ueberzeugung von der Evidenz einer Sache, soll eben so täuschend wie die sinnliche Wahrnehmung sein. Die unüberwindliche Stärke, mit welcher ein Princip sich unserm Geiste aufdrängt, liefert ja keinen Beweis dafür, daß dies Princip wahr ist, ein Irrthum ist immer möglich. Daß man recht wohl im Allgemeinen seine Fehlbarkeit einräumen und sich nichtsdestoweniger in einer Menge einzelner bestimmter Fälle der Wahrheit gewiß erachten kann, wird selbstverständlich nicht berührt. — Jetzt kommt die Reihe an die Forschung. Es wird behauptet, daß sie zum Zweifel an Allem führe, daß die höchsten Axiome unbeweisbar seien, und es wird betont, wie wir überhaupt keine Sicherheit dafür hätten, daß die Erinnerung uns nicht täusche. Dieser Angriff auf die menschliche Forschung läßt sich in so fern freilich nicht abwehren, als es natürlich ja unmöglich ist, die Zuverlässigkeit der Erinnerung anders als dadurch zu beweisen, daß man sie voraussetzt. Aber von dem indirekten Beweise, den alle menschliche Erfahrung, Bestätigung und Voraussicht für diese Hypothese liefern, sagt Lamennais nicht ein Wort. So gelangt er vorläufig zu einem vollkommenen Skepticismus. Aber ein vollständiger Skepticismus würde ja zu vollkommenem Wahnwitz führen. Schon der Selbsterhaltungstrieb nöthigt uns, zu glauben, und in Uebereinstimmung mit unserem Glauben zu handeln. Dieser Mangel an Fähigkeit, zu zweifeln, oder die Gewißheit, daß man, wenn man zweifelt, von allen anderen Menschen für unwissend, wahnwitzig oder toll erklärt werden wird, bildet nun nach Lamennais' Anschauung die Grundveste aller menschlichen Gewißheit. Die allgemeine Uebereinstimmung (sensus communis) wird also für uns das Siegel der Wahrheit, und es giebt kein anderes. Mangel an Einigkeit erzeugt sofort Unsicherheit und Ungewißheit. Ein Princip oder ein Faktum ist mehr oder minder zweifelhaft, je nachdem es mehr oder minder allgemein angenommen und bezeugt ist. Was ist somit für Lamennais die Definition einer Wissenschaft? Eine Wissenschaft ist ein Konglomerat von Ideen und Thatsachen, über die man einig ist. Wie die Erfahrungsphilosophen unserer Zeit, aber von einem anderen Ausgangspunkte her, gesteht er selbst der Geometrie kein anderes Fundament als die Einigkeit zu. Wenn mancher Irrthum in der Wissenschaft als wahr angenommen worden ist, so liegt Das nach seiner Ansicht darin, weil die Wissenschaft sich nur auf eine im Vergleich mit der Menschheit geringe Zahl von Personen erstreckt. Was sind, ruft er aus, einige hundert Gelehrte gegen das Menschengeschlecht! und er vergißt seltsam genug, daß das Menschengeschlecht nie über eine einzige wissenschaftliche Wahrheit übereingestimmt hat, ehe die Männer der Wissenschaft sie entdeckten, und überhaupt nie ursprünglich über irgend einen Glauben einig gewesen ist.

Dann frägt er: Wenn zwei Personen mit einander uneins sind, was thun sie, nachdem sie vergebens einander zu überzeugen gesucht haben? und er antwortet: sie suchen ein Schiedsgericht. Aber was ist ein Schiedsgericht? Es ist eine Autorität, und diese stellt, wenn nicht die Gewißheit, so doch die Wahrscheinlichkeit zu Gunsten der einen der bestrittenen Anschauungen fest. Da die Vernunfterwägung als solche nur Zweifel erschafft, da der stärkste Beweis wider die Annahme irgend eines Satzes immer der ist: »Du bist der Einzige, der so denkt«, so kommen wir zu dem Autoritätsprincip als dem einzig wahren und entscheidenden.

Folgerichtig würde diese Anschauung dahin führen, in einer Majoritätsabstimmung das letzte Zeugnis für die Wahrheit zu sehen. Aber wir sollen ja, wie man begreift, im Hafen der katholischen Kirche landen. Es ist ganz lehrreich, den Volten zu folgen, mittels welcher das Autoritätsprincip, so wie hier aufgefaßt, uns direkt in die Arme derselben führt.

Lamennais beginnt damit, alles Lernen und Erkennen als das Gehorchen einer Autorität zu definiren. Wir stoßen hier wieder auf die Theorien Bonald's, daß wir die Sprache auf die Autorität Derer, die sie uns lehren, und daß wir mit ihr die Wahrheiten annehmen, welche zur Selbsterhaltung nöthig sind, — Wahrheiten, die Gott in seinem mächtigen Worte jedem Volke offenbart hat. Das intellectuelle Leben, dessen Gesetz Gehorsam ist, ist also nur ein Theilnehmen an der höchsten Vernunft, ein vollkommenes Uebereinstimmen mit dem Zeugnisse, daß das unendliche Wesen von sich selbst gegeben hat. Die göttliche Vernunft, welche sich mittels des Wortes mittheilt, ist der Existenzgrund der erschaffenen Intelligenzen, wie der Glaube ihre wesentliche Existenzform ist. Das Gewißheitsprincip und das Lebensprincip sind folglich eins.

Da die Menschheit nun zur Wahrheit erschaffen ist, kann die allgemeine Vernunft nicht irren. Anders die individuelle Vernunft; die kann vom Zweifel überschwemmt werden. Trennt sie sich von der Gesellschaft, so stirbt sie. Vae soli! ruft Lamennais aus, wehe dem Einzelnen! Der Hochmüthige, sagt er, bildet sich ein, daß man verlange, er solle seine Vernunft aufgeben, wenn man fordert, er solle sich vor der Autorität beugen. Weit gefehlt! Die Autorität ist nur die allgemeine, durch Zeugnisse offenbarte Vernunft; »sie beseelt und erhält das Universum, das sie erschaffen hat. Ohne sie keine Existenz, keine Wahrheit, keine Ordnung.«

Es ist also nur die Autorität, welche uns Gewißheit in Betreff der Religion giebt. »Die Religion ist nicht nur ein System von Kenntnissen, — sie ist außerdem, sie ist vorzugsweise ein Gesetz.« Aber kein Gesetz ohne Autorität, diese zwei Ideen entsprechen einander. So beruht die Religion nothwendigerweise auf der Autorität, und die wahre Religion auf der größten Autorität. Sie wird als »das System der Gesetze, welche aus der Natur der Vernunftwesen folgen«, definirt, und diese kennen zu lernen soll die Autorität also das einzige Mittel sein.

Folgen wir einmal der Verknotung dieses Netzes von Sophismen, um es dann auseinander zu zupfen.

Der Faden ist der: Die Intelligenz entwickelt sich nur mit Hilfe des Wortes oder des Zeugnisses. Das Zeugnis existirt nur in der Gemeinschaft. Also kann der Mensch nur in der Gemeinschaft leben. Also fand nothwendig eine Gemeinschaft zwischen Gott und dem ersten Menschen statt. [Man beachte das Postulat eines Adam, Bonald's Theorie, daß Gott Adam die Sprache gegeben habe, — überhaupt der positiven Religion als Autorität entnommene Elemente, als Beweis dafür gebraucht, daß die positive Religion auf Autorität beruhe.] Die Nothwendigkeit des Zeugnisses enthält die Nothwendigkeit des Glaubens, ohne welchen das Zeugnis wirkungslos sein würde. Also liegt der Glaube in der Natur des Menschen und ist die erste Lebensbedingung. Die Gewißheit des Glaubens hängt von seiner Uebereinstimmung mit der Vernunft, d. h. von der Größe der Autorität ab, welche das Zeugnis ertheilt. Also ist das Zeugnis Gottes unendlich gewiß, da es Nichts anders ist, als die Offenbarung der unendlichen Vernunft oder der größten Autorität. Es ist kein Zeugnis möglich, außer in der Gemeinschaft. Also ist keine Autorität und Gewißheit möglich, außer in der Gemeinschaft. Keine menschliche Gemeinschaft kann existiren, außer kraft der Gemeinschaft, die ursprünglich zwischen Gott und dem Menschen kraft der Wahrheiten oder Gesetze errichtet ward, welche sein Wort ursprünglich offenbart hat. Also können diese Wahrheiten in keiner Gemeinschaft verloren gehen, ohne daß diese Gemeinschaft zu Grunde geht. Sie müssen sich folglich in allen Gemeinschaften wiederfinden lassen. Diese für eine Gemeinschaft nothwendigen Wahrheiten werden nur durch das Zeugnis bewahrt, das keine Kraft oder Wirkung hat außer durch die Autorität. Also: wie keine Autorität außer in der Gemeinschaft existirt, so existirt die Gemeinschaft nicht außer durch die Autorität, und wo keine Autorität ist, da ist auch nirgends eine Gemeinschaft. Aber nun giebt es zwei Arten von Gemeinschaft, denn der Mensch steht einerseits in zeitlichem Verhältnisse zu seines Gleichen, andererseits in ewigem Verhältnisse zu Gott und seinen Mitmenschen. Diese zwei Gemeinschaften sind die politische oder bürgerliche (zeitliche) und die geistige (ewige) Gemeinschaft. Folglich giebt es zwei Autoritäten, und diese zwei Autoritäten sind jede in ihrer Ordnung unfehlbar.

Das sieht ja über die Maßen logisch aus; wenn Ergo genug für einen Beweis wäre, fehlte es nicht an Beweisen. Aber prüfen wir die Argumentation an einigen Punkten.

Das Ich, sagt Lamennais, kann sich nicht allein zum Selbstbewußtsein entwickeln. Das ist wahr, und wir schließen daraus, was man daraus schließen kann, wenn wir sagen, daß das Ich sich folglich durch ein Du entwickelt habe. Das ist ein Gedanke, den vor Allen Feuerbach eindringlich ausgesprochen und variirt hat. Aber Lamennais, welcher die alttestamentarische Annahme von einem einzigen Einzelmenschen, der vor dem ganzen Geschlechte existirt habe, zum Ausgangspunkte nimmt, erbaut die Lehre von der Unterhaltung dieses Menschen mit Gott und Alles, was daraus erfolgt, auf diesem Grunde, der mit dem Gebäude fällt.

Lamennais will ferner das unfehlbare Kennzeichen der Wahrheit nachweisen. Dies Kennzeichen soll die allgemeine Uebereinstimmung sein. Aber worauf beruht die Autorität dieser Uebereinstimmung? Hat sie einen Grund, oder ist sie ein Faktum?

Wenn sie einen Grund hat, wenn die allgemeine Vernunft die Regel für die individuelle Vernunft abgeben muß, so ist ja diese von Lamennais so verschmähte und verachtete individuelle Vernunft in letzter Instanz der höchste Richter über die Wahrheit. Denn einerseits ist sie es, welche der allgemeinen Uebereinstimmung diesen so hohen Werth beilegt, andererseits ist sie es, welche entscheidet, wie weit in jedem einzelnen Falle allgemeine Uebereinstimmung vorhanden sei, oder nicht.

Wenn die Autorität der allgemeinen Uebereinstimmung dagegen ein Faktum ist, d. h. eine Sache, die schlechthin aus unserer Natur folgt, so ist die Gewißheit, welche sie uns einflößt, in keiner Hinsicht von aller anderen Gewißheit verschieden. Aber nun hat Lamennais ja eben selbst dagegen protestirt, die Gewißheit von einem inneren Gefühl herzuleiten, ja sogar unsere Gewißheit von unserer Existenz bekämpft, da die Gewißheit, deren wir bedürfen, die unfehlbare ist — was in aller Welt soll denn nun den unreflektirten Autoritätsglauben unfehlbarer machen, als jede andere Gewißheit?

Lamennais' Argumentation mündete schließlich in zwei unfehlbaren Autoritäten. Man hört schon an dem Worte »unfehlbar«, daß die katholische Kirche nicht fern ist. Es brennt schon. Die Unfehlbarkeit wird als eine direkte Konsequenz der Autorität insinuirt. Es giebt einen Punkt, wo alle Theoretiker der kirchlichen Restauration einander begegnen, einen Punkt, worüber De Maistre, der ihn einleitet, vollkommen einig mit Lamennais ist, der ihn abschließt, wie bedingt sonst auch (was seine Korrespondenz beweist) die Zustimmung war, welche er den übrigen Paradoxien seines jüngsten Schülers gewährte. Man muß sich erinnern, daß im vorigen Jahrhundert die päpstliche Macht todt zu sein schien. Ein Papst hatte mit Voltaire korrespondirt und die Dedikation seines »Mahomet« angenommen. Der Papst hatte selber seine getreuen Janitscharen, die Jesuiten, abgeschafft. Die religiöse Reaktion wird also dadurch herauf beschworen, daß man wieder die Bedeutung des Papstes geltend macht, ja sie, sogar von katholischem Standpunkte betrachtet, übertreibt. De Maistre hatte gesagt: Ohne Papst keine Autorität; ohne Autorität kein Glaube, d. h. ohne Papst kein Glaube. So wird die Oberhoheit des Papstes zum eigentlichen Kern und Princip des Christenthumes, bis der Papst in unseren Tagen (bei Bischof Ségur) zu einem Sakramente, zu »Jesu wirklicher Anwesenheit auf Erden«, verwandelt wird.

Der Gedankengang bei De Maistre war dieser: Es giebt keine Religion ohne eine sichtbare Kirche, es giebt keine Kirche ohne Regierung, keine Regierung ohne Souverainetät, und keine Souverainetät ohne Unfehlbarkeit. Er appellirt an das Princip von der Unverantwortlichkeit des Königs. Diese ist für ihn ganz Dasselbe, wie die Unfehlbarkeit in Betreff der Päpste. Jede Regierung, sagt er, ist ihrem Wesen zufolge absolut, duldet keine Widersetzlichkeit; von dem Augenblick an, wo man sich unter dem Vorwande, daß sie ungerecht oder im Irrthum sei, wider sie auflehnen darf, existirt Nichts mehr, was Regierung genannt werden kann. Ja, er sucht durch Analogien zu zeigen, wie vertraut man in allen andern Lebenssphären mit dem Unfehlbarkeitsgedanken sei, während es zum guten Ton gehöre, an demselben Anstoß zu nehmen, wenn es sich um den Papst handle. Ist der Seekapitain nicht Souverain auf seinem Schiffe, und in Folge Dessen als unfehlbar zu betrachten? Giebt es eine Appellation von ihm, oder giebt es eine Appellation von irgend einem anderen höchsten Gerichte?

Diese scharfsinnige Vertheidigung hat gewiß alle Vorzüge, welche die Vertheidigung einer im Voraus verlorenen Sache besitzen kann. Aber daß man den Souverain als unfehlbar betrachten muß, obschon er es nicht ist, beweist Das, daß der Papst als Souverain der Kirche wirklich unfehlbar ist? Daß es immer eine höchste Macht geben muß, welche die äußerliche Unterwerfung verlangen kann, beweist Das, daß diese Macht auch mit Recht die Zustimmung der Gemüther fordern kann? Oder ist vielleicht die äußerliche Unterwerfung genug? De Maistre räumt Das im Grunde ein. Er sagt: »Was das Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes selber betrifft, so haben wir kein Interesse, es in Zweifel zu stellen. Wenn sich eine jener theologischen Fragen darbietet, die absolut einem höchsten Richterspruche unterworfen werden muß, so ist es für uns nicht von Interesse, daß sie auf diese oder jene Weise entschieden wird, wohl aber, daß sie unverzüglich und ohne Appellation entschieden wird.«

Lamennais, der, wie De Maistre, zu zwei unfehlbaren Autoritäten, der des Staates und der der Kirche, gelangt, geht als der um eine Generation jüngere Schüler seines Lehrers noch einen großen Schritt weiter auf der begonnenen Bahn. Wie es sich auf die Dauer als unmöglich zeigt, die zwei Unfehlbarkeiten jede in ihrer Sphäre festzuhalten, besinnt er sich nicht, zu entscheiden, welche von ihnen im Kollisionsfalle weichen muß. Er zieht selbst die letzte Konsequenz, indem er sagt: »Die geistige Autorität repräsentirt das unveränderliche Gesetz der Gerechtigkeit und Wahrheit, die weltliche Macht dagegen die Stärke, welche die aufrührerischen Willen zwingt, sich diesem Gesetz zu unterwerfen. Die Stärke ist nothwendigerweise dem Gesetz, der Staat der Kirche untergeordnet. Im entgegengesetzten Falle müßte man zwei unabhängige Mächte annehmen, die Eine der Erhalter der Gerechtigkeit und Wahrheit, die andere blind, und deshalb ihrer Natur nach verderblich für Gerechtigkeit und Wahrheit.« (Du progrès de la révolution et de la guerre contre l'église.) Eine stolze und des neunzehnten Jahrhunderts würdige Konsequenz!

Man lernt hieraus, welche Macht Lamennais der katholischen Kirche beigelegt haben wollte. Es erübrigt noch, den Schlußsprung zu sehen, durch welchen bewiesen wird, daß die katholische Kirche selber die Autorität ist, von der so viel und so weitschweifig gesprochen ward. Lamennais sagt: »Bei der Wahl einer Religion reducirt sich also Alles darauf, zu wissen, ob irgendwo eine solche Autorität, wie wir sie definirt haben, existirt, oder mit anderen Worten, ob eine geistige und sichtbare Gemeinschaft existirt, welche erklärt [!!], daß sie diese Autorität besitze. Wir sagen: eine sichtbare Gemeinschaft, weil jedes Zeugnis äußerlich ist [Man erinnere sich, daß das Urtheil der inneren Stimme verworfen ward]; wir sagen ferner, daß dies Zeugnis den gewissen Beweis für die Autorität, von der hier gesprochen wird, liefern würde, weil es ein Ausdruck der allgemeinsten Vernunft wäre.«

»Wenn es keine solche Gemeinschaft gäbe, so würde die einzige wahre Religion die überlieferte Religion des Menschengeschlechtes, d. h. der Inbegriff von Dogmen und Vorschriften sein, welche durch die Tradition aller Völker geheiligt und ursprünglich von Gott offenbart sind.«

»Wenn es dagegen eine solche Gemeinschaft giebt, so bilden ihre Dogmen und Vorschriften die wahre Religion.« — Von dem jetzt erreichten Höhepunkte ergiebt sich der Rest der Beweisführung von selbst.«

»Seit der Zeit Jesu Christi hat die religiöse Gemeinschaft unbestreitbar immer die größte Autorität besessen. Unter den verschiedenen Glaubensgemeinschaften kommt das Gepräge größter Autorität sichtbarlich der katholischen Kirche zu. So erhellt, daß sich in ihr allein alle Wahrheiten finden, welche dem Menschen nöthig sind, in ihr allein die vollständige Kenntnis der Pflichten oder Gesetze der Vernunft, in ihr allein Gewißheit, Heil und Leben.«

So sind wir glücklich in den Hafen eingelaufen. Aber nicht genug, daß wir als Wrack angelangt sind, — noch im letzten Augenblick erleiden wir Schiffbruch im Hafen. Denn Lamennais gesteht am Schlusse des Werkes ganz offen, daß alle Religionen auf Autorität beruhen, und daß nichtsdestoweniger die ursprünglichen Traditionen in ihnen allen, mit Ausnahme einer einzigen, mehr oder minder durch Hinzufügungen, welche man als Irrthümer bezeichnen muß, entstellt worden sind; »aber,« sagt er, »selbst diese Irrthümer sind wieder nur kraft der Autorität als gültig angenommen worden, und existiren nur durch diese.« Welches Zugeständnis! Es stürzt die ganze Argumentation über den Haufen.

Lamennais merkt jedoch Nichts davon. Beifällig citirt er die Worte eines andern katholischen Schriftstellers: »Die katholische Religion ist eine Religion der Autorität, und deshalb ist sie allein eine Religion der Gewißheit und Ruhe«. Triumphirend beruft er sich auch auf den Ausspruch Rousseau's: »Wenn ihm Jemand am Sonntag beweisen könne, daß er verpflichtet sei, in Glaubenssachen sich der Entscheidung eines Andern zu unterwerfen, so würde er sich am Montag zum Katholiken machen lassen, und jeder konsequente und wahrheitsliebende Mensch würde es machen, wie er«. Lamennais applaudirt, da er überzeugt ist, diesen Beweis geliefert zu haben, daß das Individuum in Glaubenssachen sich der Autorität unterwerfen müsse. Lieber Himmel, welcher Beweis! Ein einziger Hauch, und er fällt zusammen.

Eins von Beiden: Entweder beruht die katholische Kirche auf der allgemeinen Anerkennung ihrer Wahrheit, oder sie thut es nicht. Beruht sie darauf, so ist sie ja allgemein anerkannt und bedarf keiner Vertheidigung, da Niemand sie leugnet. Beruht sie hingegen nicht darauf, so ist sie der Theorie zufolge falsch, und keine Vertheidigung kann ihr frommen.

Allein damit nicht genug: selbst diese Lehre, daß die allgemeine Uebereinstimmung das Kennzeichen des Wahren abgebe, selbst sie muß ja ebenfalls ihre Wahrheit dadurch beweisen, daß sie allgemeine Anerkennung findet. Läßt sich nun eine bitterere Ironie des Schicksals denken, als die, daß sie nicht nur allgemein bestritten ward, sondern daß die Kirche selbst 1832 diese Lehre verwarf? So stand also Lamennais plötzlich allein mit der Lehre, daß es die Summe aller Anderen sei, welche Recht habe. Läßt sich ein lächerlicherer Widerspruch denken? Ja, es läßt sich einer denken, nämlich der, welcher gleich nachher eintrat: daß Lamennais als gehorsamer Sohn der Kirche, sich unter die Autorität derselben beugend, selbst diese seine Lehre von der Autorität der Kirche als unfehlbarem Kennzeichen der Wahrheit verleugnete und widerrief.

Aber wir brauchen nicht so weit wie bis 1832 zurück zu blicken, um zu sehen, wie die Männer des Autoritätsprincips in Streit mit ihrem eigenen Princip kamen. Was man auch verfechte, man muß zuerst und vor Allem Freiheit haben, zu reden. Das ist das Göttliche der Freiheit, daß selbst Die, welche sie hassen, ihrer bedürfen und genöthigt sind, sie zu verlangen. Das Journal »Le conservateur« begann damit, aufs eifrigste die Preßfreiheit zu befürworten, und fühlte sich später sehr durch dieselbe genirt. Man konnte nicht gut Andern eine Freiheit verweigern, die man für sich selbst gefordert hatte; man konnte Das nicht gut — aber man that es. Ganz ebenso erging es in Betreff der Frage einer parlamentarischen Regierung oder, wie man es damals nannte, der parlamentarischen Prärogative. Bei Beginn der Restauration ist es die katholische und monarchische Schule in Frankreich, welche durch ihre Journalartikel und ihre Redner das erste Ministerium stürzt, das aus der freien Wahl der Königsmacht hervorgegangen war. Man wollte selbst ans Ruder. So war es also die Schule des Autoritätsprincips, die in Frankreich zuerst die ganz entgegengesetzten Principien aufstellte: die Preßfreiheit in der ausgedehntesten Bedeutung des Wortes und den entscheidenden Einfluß der parlamentarischen Majorität. Man untergrub selber den Grund, auf welchem die Autorität beruhte.

Bei dem stolzen und leidenschaftlichen Priester Lamennais ist die Entwicklung in dieser Richtung Punkt für Punkt zu kontrolliren. Die Charte, welche aufs innigste mit der Königsmacht zusammenhing, sicherte wenigstens auf dem Papier die Religionsfreiheit. Aber diese Religionsfreiheit erzürnt Lamennais, der ja weiß, daß nur eine Religion die wahre ist. Zu jener Zeit kommt das klägliche Wortspiel in Mode, daß das Recht der Gewissensfreiheit das Recht sei, frei vom Gewissen zu sein. Er und seine Anhänger betonen daher, daß man seinem Gewissen folgen müsse. Das thun nach ihrer Meinung die Gegner nicht. Aber sie vergessen, daß der Pflicht, seinem Gewissen zu folgen, eine andere Pflicht vorausgehen muß: die, sein Gewissen aufzuklären. Wenn es unmoralisch ist, wider sein Gewissen zu handeln, so ist es nicht minder unmoralisch, sich ein Gewissen nach falschen und willkürlichen Principien zu bilden. Im Namen des Gewissens und der Autorität protestirt also Lamennais gegen die Konfessionslosigkeit des Staates, die er als »den politischen Atheismus« bezeichnet. Er schleudert das Stichwort in die Welt: »In Frankreich ist das Gesetz Atheist«. Ja, er geht weiter. Er zeigt in einem berüchtigten Briefe, den er in das Journal »Die weiße Fahne« einrücken ließ, und den er an den Bischof Frayssinous richtete, daß, da das Volk, das es jetzt zu erziehen gelte, in Blut geboren sei am Schafott Ludwig's XVI. und am Altare der Vernunftgöttin, nur Christus es retten und das Christenthum es erziehen könne. Aber alle Erziehung in Frankreich war nach seiner Behauptung atheistisch. »Uebertreibe ich, Monseigneur, wenn ich sage, daß es in Frankreich Erziehungsanstalten giebt, die in mehr oder minder direkter Verbindung mit der Universität stehen, wo die Kinder in praktischem Atheismus und Haß gegen das Christenthum erzogen werden? In einer dieser schauerlichen Höhlen des Lasters und der Irreligiosität hat man dreißig Zöglinge zum Tische des Herrn gehen, die geweihte Hostie im Munde behalten und eine Entweihung des Heiligsten verüben sehen, die das Gesetz früher bestraft haben würde, indem sie mit denselben die Briefe verschlossen, die sie an ihre Eltern geschrieben hatten ... Eine gottlose, verderbte, revolutionaire Race bildet sich unter dem Einflusse der Universität.«

Man war sehr mißgestimmt über diese indiskreten Enthüllungen und fühlte sich in hohem Grade genirt durch diese Angriffe auf das Grundgesetz des Staates aus einem Lager, auf dessen warme Unterstützung man glaubte rechnen zu dürfen. Als Lamennais in Folge Dessen auf eine große Kälte stieß und Verweise statt Dank erntete, ging er noch einen Schritt weiter.

Ich habe schon gezeigt, wie seine Lehre dahin führte, im Kollisionsfalle die weltliche Unfehlbarkeit der geistlichen Oberunfehlbarkeit aufzuopfern. Aber Das hieß in Wirklichkeit Dasselbe, wie der revolutionären und philosophischen Schule einräumen, daß sie Recht habe, den unverletzlichen und unwiderruflichen Charakter zu verwerfen, welchen die monarchische Schule dem legitimen Königthume beilegen wollte. Es hieß außerdem, die ganze weltliche Macht abhängig vom Papste machen. Alle Bischöfe Frankreichs antworteten mit einer Erklärung, in welcher sie die Unabhängigkeit der weltlichen Macht vom päpstlichen Stuhle betonten.

So hatte jetzt Lamennais, der Mann der Autorität, sich sowohl mit den geistlichen wie mit den weltlichen Autoritäten überworfen.

Sein Auftreten als Demokrat liegt für diesmal außerhalb des Rahmens unserer Schilderung.[19] Wir wollen hier nur auf die Keime seiner neuen Richtung achten, welche sich in seiner alten Autoritätstheorie vorfanden. Denn es ist das höchst Interessante an dieser Theorie, daß sie keineswegs von der guten, alten, brutalen Art ist, wie die Theorien, die bei Bonald und De Maistre gleich nach der Revolution entstanden. Die Reaktion ist hier weit rationeller, also weit minder principienfest. Jeder ernste Versuch, das Autoritätsprincip zu begründen, versetzt ihm eo ipso den Todesstoß; denn die Autorität beruht nicht auf Gründen. Lamennais' Theorie, die auf den ersten Blick so absolutistisch erscheinen konnte, war bei näherer Betrachtung in hohem Grade populär. Das ganze Gebäude beruhte auf der Lehre von der Autorität des Menschengeschlechts. Allein unter jenem Princip von der Autorität des Menschengeschlechts regte sich ein anderes, und zwar kein anderes, als jenes alte Rousseau'sche, von den Männern der Reaktion so energisch bekämpfte Princip der Volkssouverainetät. Die Leser merkten das nicht sogleich; Der Verfasser fühlte es auch nicht; aber es lag dort, es schlummerte, und eines schönen Tages erwachte es und wurde von Allen wiedererkannt. — Lamennais wollte die Monarchie durch die Theokratie ersetzen. Aber die Theokratie war nicht populär, jedenfalls nur populär, wenn man das Wort nach dem alten Spruche: Vox populi, vox dei umschrieb, wenn Gottes Stimme die Stimme des Volkes hieß. Das praktische Resultat seiner Lehre war also nur die Schwächung der weltlichen Obrigkeit, welche dem Urtheil der allgemeinen Vernunft unterworfen werden sollte; denn die allgemeine Vernunft, welche zuerst in der souverainen Kirche personificirt worden war, wurde sehr bald in dem souverainen Volke personificirt. Als Lamennais damit endigte, in seinen »Paroles d'un croyant« die Geister zur Empörung aufzurufen, zeigte es sich, daß er nur die Frontveränderung gemacht hatte, jetzt die Theokratie zu Gunsten der Völker, statt früher zu Gunsten des Fürsten, zu erstreben.

Die Julirevolution sichert ihm Preßfreiheit, und der erste Gebrauch, den er davon macht, ist, die Unterrichtsfreiheit und die Trennung der Kirche vom Staate zu verlangen. Er hofft, so den ganzen Unterricht in die Hände der Kirche bringen zu können und ihn seines weltlichen Gepräges beraubt zu sehen. Als er gegen Ende des Jahres 1830 das Journal »Avenir« gründet, ist das Programm desselben die Trennung der Kirche vom Staate. Alle Angriffe erwidert er mit dem Appell an Rom, dessen Programm nothwendig mit dem seines Blattes zusammenfallen soll und muß; aber der Vatikan schweigt hartnäckig. Die Sache war die, daß die päpstliche Gewalt nicht im Allergeringsten mit Lamennais' Liberalismus einverstanden war, und sich durchaus nicht geneigt fühlte, auf den Zuschuß des Staates an die Kirche zu verzichten. Als nun die Gegner fortfuhren, zu behaupten, daß die Ansichten Lamennais' und seiner Mitarbeiter nicht mit der katholischen Rechtgläubigkeit übereinstimmten, reiste Lamennais im Februar 1831 nach Rom, um den Papst zu fragen, ob es, wie er sich ausdrückte, ein Verbrechen sei, für Gott, Gerechtigkeit und Wahrheit zu kämpfen, und ob er überhaupt seine Bestrebungen fortsetzen solle. Man hielt ihn in Rom mit allerlei Ausflüchten bis zum August 1832 hin. Dann erschien die Bulle, in welcher er, der Verfolger des Indifferentismus, des religiösen Indifferentismus beschuldigt ward. Es heißt dort: »Aus diesem unreinsten Quell des Indifferentismus entspringt auch der absurde und irrthümliche Satz, oder vielmehr der Wahnsinn, man müsse die Gewissensfreiheit für einen Jeden geltend machen, und in Anspruch nehmen ... Aber welchen schlimmeren Tod der Seele giebt es, als die Freiheit des Irrthumes? frug schon Augustinus. Denn wenn man den Menschen jeden Zügel nimmt, der sie auf den Pfaden der Wahrheit erhalten kann, so stürzt ihre zum Bösen geneigte Natur in den Abgrund hinab ... Hieher gehört auch jene verruchte, niemals genug zu verwünschende und verabscheuende Freiheit des Buchhandels, jede beliebige Schrift zu veröffentlichen, eine Freiheit, welche Einige mit so viel Eifer zu verfechten und zu fördern wagen.«[20] Das war eine offene Sprache; Lamennais unterwarf sich, und sein Blatt ging ein. Es ist leicht zu begreifen, daß er den Kelch, der ihm gereicht wurde, als einen Wermuthskelch empfand, und daß es jetzt nur noch eines Tropfens bedurfte, um denselben überfließen zu machen. Er stand von jetzt an auf dem Sprunge, sich der Revolution in die Arme zu werfen, und er that bald darauf diesen Sprung.

Was aber für uns, die wir uns jetzt nur mit dem ersten Entwicklungsstadium Lamennais' beschäftigen, psychologisch interessant ist, Das ist die Wahrnehmung, wie sein naiver Autoritätsglaube untergraben wird, sobald er in Rom Gelegenheit erhält, die Heiligkeit in der Nähe zu betrachten. Er schreibt in einem Privatbriefe aus Rom:

»Der Papst ist fromm und möchte gern das Gute; allein fremd der Welt, ist er völlig unwissend in Betreff des Zustandes der Kirche sowohl wie der Gesellschaft; unbeweglich in der Finsternis, die sich mehr und mehr um ihn verdichtet, sitzt er und weint und betet; seine Rolle, seine Mission ist, das letzte Niederreißungswerk vorzubereiten und zu beschleunigen, welches der socialen Wiedergeburt vorhergehen muß, und ohne welches diese entweder unmöglich oder doch unvollständig sein würde; deshalb hat Gott ihn in die Hände von Menschen gegeben, welche so niedrig stehen, wie man überhaupt stehen kann; ehrsüchtig, geizig, verderbt, wie sie sind, möchten sie in ihrer viehischen Raserei die Hilfe der Tartaren anrufen, um in Europa Das, was sie Ordnung nennen, zu errichten«.

Ist es nicht ein merkwürdiger Zufall, daß auch Lamennais damit enden muß, wider dies Wort anzustoßen, das die ganze Generation so vollständig erbaut hatte? Wie Victor Hugo bei seinen Versuchen, die Geschmacksautorität geltend zu machen, sich zuletzt gezwungen sieht, den Begriff Ordnung zu kritisiren und zu erweitern, so wird Lamennais während seines Kampfes für den Katholicismus zu eben dem Selben genöthigt. Mit welcher Wehmuth und welcher Leidenschaft schildert er in seinen Briefen die Korruption, die er unter jenen Pfeilern der »Ordnung« in Rom gefunden hat:

»Der Katholicismus war mein Leben, weil er das Leben der Menschheit ist; ich wollte ihn vertheidigen, ich wollte ihn aus dem Abgrunde hervorziehen, in den er mit jedem Tage tiefer hinabsinkt. Nichts war leichter. Die Bischöfe haben gefunden, daß ihnen Das nicht gelegen war. So blieb denn Rom zurück. Ich reiste dorthin, und ich sah die verruchteste Kloake, die jemals menschliche Blicke befleckt hat. Die riesige Abflußrinne der Tarquinier würde zu eng sein für so viel Unrath. Dort herrscht kein anderer Gott, als der Eigennutz; man würde dort gern die Völker, das Menschengeschlecht, die drei Personen der heiligen Dreieinigkeit, jede für sich oder alle in Einem, für ein Stück Erde und für einige Piaster verschachern«.

So zeigte sich in der Nähe betrachtet, Lamennais die Macht, zu deren unerschrockenstem Ritter er sich gemacht hatte. Was Wunder, daß er die Front veränderte; was Wunder, daß er, wie die heidnischen Priester der alten Sachsen, mit denen Renan ihn verglichen hat, selbst mit einem sicher treffenden Axthiebe die Gottheit fällte, zu deren Altar er die widerstrebende Welt gerufen hatte!

Interessanter jedoch, als dieser klare Blick in einem einzelnen Punkte, ist der Schimmer einer höheren Erkenntnis im Allgemeinen, den man jetzt in Lamennais' Briefen verspürt. Bis jetzt hat er die absolute Wahrheit gesucht, und es war die Autorität, welche ihm dieselbe garantiren sollte. Jetzt gelangt er auf einmal zur Relativetätsidee, der Idee, welche am gründlichsten und vollständigsten dem Autoritätsprincip den Garaus macht. »Je älter ich werde, desto mehr wundere ich mich darüber, zu sehen, daß die Ansichten, welche am tiefsten in uns wurzeln, von der Zeit, in der wir lebten, von der Gesellschaft, in der wir geboren sind, und von tausend ebenso vorübergehenden Umständen abhängen. Denke nur, was für Ansichten wir haben würden, wenn wir zehn Jahrhunderte früher, oder in demselben Jahrhundert zu Teheran, zu Benares, auf Otaheiti zur Welt gekommen wären!«[21] Es liegt mehr wahre Philosophie in diesen paar Worten, als in dem ganzen berühmten Hauptwerke von Lamennais.

Wir sind ein paar Jahre zu weit in der Zeit vorangeeilt, indem wir Lamennais bis zu dem Punkte folgten, wo er den Uebergang zur Demokratie vollzog. Als im Jahre 1823 der »Essai sur l'indifférence« vollständig vorliegt, will er noch, wie alle anderen Theokraten der Restaurationszeit, durch die Autorität der Kirche die des Fürsten stärken.

Mittlerweile stirbt dieser Fürst, und Karl X. besteigt den Thron. Er besteigt ihn mit allem möglichen Aufwand von Pomp und Pracht. Man führt ihn nach Reims, um ihn dort zu salben. Am 20. Mai 1825 fand die Ceremonie statt, und es schien, als ob aller alte monarchische und klerikale Aberglaube bei dieser Gelegenheit aus dem Grabe hervorgestiegen sei. So war es ein alter Glaube, daß gekrönte Häupter im Stande seien, die Skropheln zu heilen. Diese Meinung war so unbezweifelt, daß unter Ludwig XV., der auch von diesem alten Privilegium Gebrauch machte, eine Dame aus Valenciennes, die sich von den Händen des Königs hatte berühren lassen, und die in der Absicht, ihr Glück zu machen, ein ärztliches Attest eingesandt hatte, daß sie jetzt ganz von Skropheln befreit sei, die Antwort empfing: »Die Prärogative, deren sich die Könige von Frankreich in Betreff der Heilung von Skropheln erfreuen, sind durch so authentische Beweise dargethan worden, daß sie nicht durch neue Zeugnisse bestätigt zu werden brauchen«.

Das war unter Ludwig XV. Unter Karl X. zeigte man sich nicht minder rechtgläubig. Ich habe erzählt, wie es während der Revolution dem Fläschchen mit dem heiligen Salböl erging. Es wurde zertrümmert. Nichtsdestoweniger fand sich jetzt ein Gläubiger, der behauptete, daß er damals, als der lästerliche Frevel verübt wurde, einige Scherben mit Tropfen des heiligen Oeles aufgelesen und sie bis jetzt bewahrt habe. Priester und Kirchenvorsteher anerkannten diese Scherben als echt. Karl X. beglückte daher eines schönen Tages sein Land mit der Botschaft, daß er sich mit Chlodwig's heiligem Oele salben lassen wolle. Die Scherben wurden in ein neues, mit Gold und Edelsteinen besetztes Fläschchen eingefügt, und die kostbaren Tropfen mit anderen verdünnt. Ich habe bei Gelegenheit von Napoleon's Krönung erwähnt, wie die Salbung vor sich ging. Um zehn Uhr des folgenden Morgens bestieg der König einen prächtigen Schimmel und ritt mit einem glänzenden Gefolge, von einem Trupp Gardehusaren eskortirt, zum St. Marculphs-Hospitale. Dort erwarteten ihn der erste Leibarzt und der erste Leibchirurg an der Spitze von 121 Skrophelkranken. Der König verrichtete ein kurzes Gebet in der Hospitalskapelle, und machte sich dann tapfer an die Arbeit des Kurirens. Der berühmte Chirurg Dupuytren schämte sich nicht, dabei behilflich zu sein, indem er bei der Komödie den Kranken die Köpfe emporhielt.

Die Festlichkeit wurde von Lamartine in einem ganzen Cyklus von Gedichten (Chant du sacre) und von Victor Hugo in einer begeisterten Ode besungen. Aber bei Gelegenheit dieses denkwürdigen Ereignisses wurde zugleich ein kleines Lied geschrieben, welches dem Dichter bald einen Proceß und eine Verurtheilung zuziehen sollte. Das Gedicht hieß »Die Salbung Karl's des Einfältigen« und war von Béranger verfaßt.

In Victor Hugo's Ode »Le sacre de Charles X.« war der Ton, wie aus folgender Strophe erhellt, gläubig, biblisch und monarchisch:

Bei Béranger dagegen war der Ton respektwidrig bis zum Aeußersten. Ich citire ein Paar Strophen als Probe:

Mit Ausnahme von Delavigne, welcher direkt von dem achtzehnten Jahrhundert abstammt, und welcher in seinen »Messéniennes« die Principien der Revolution niemals vom Nationalgefühl trennte, war Béranger der einzige Dichter, welcher sich außerhalb der herrschenden Gruppe von Geistern und Talenten gehalten hatte. Er war 1780 geboren, erlebte als neunjähriger Knabe die Erstürmung der Bastille, und verwand nie diesen Eindruck, so wenig wie die Eindrücke seiner Jugendlektüre, der Schriften Voltaire's. Eine Anekdote aus seiner Kindheit zeigt, wie früh er sich seine Lebensanschauungen gebildet hatte. Eines Tages, als Béranger dreizehn Jahre alt war, und eben sehr spöttisch über seine Tante lachte, die während eines heftigen Gewitters die Stube mit Weihwasser besprengte, ereignete es sich, daß der Blitz plötzlich dicht neben ihm in die Stube einschlug, so daß er eine Zeit lang völlig gelähmt lag. Man hielt ihn für todt. Als er die Augen aufschlägt, ist das erste Wort an seine gute und fromme Tante der triumphirende Ausruf: »Nun, was nützt also Dein Weihwasser!« Die Anekdote ist wahr und mit großer Indignation von klerikalen Schriftstellern erzählt worden. In demselben Geiste griff er jetzt die Bourbonen an, und ihr Weihwasser nützte ihnen auch Nichts.

Aber zur selben Zeit, wie sie sich lächerlich machten, zeigte sich das seltsame Phänomen, daß Napoleon aus einer verhaßten eine poetische, aus einer historischen eine mythische Gestalt geworden war. Noch bei Lebzeiten war er zu einem Sagenhelden geworden. Die plötzliche Reglosigkeit, die bei ihm nothgedrungen einer Thätigkeit gefolgt war, welche ganz Europa in Athem erhalten hatte, wirkte mächtig auf die Gemüther. Die ferne, einsame Felseninsel draußen im großen Ocean schien gleichsam nur das Postament des Helden zu sein. Der wirkliche Bonaparte wurde in einen idealen Bonaparte verwandelt. Die Geschichte trat ihn der Ode, der Meditation, der Dithyrambe, der kriegerischen Chanson und dem Heldengedichte, kurz, der Legende ab. Selbst seine ehemaligen Feinde konnten nicht einen Ausruf der Bewunderung des Mannes zurückhalten, auf den Alle beständig die Augen gerichtet hielten. Chateaubriand sprach damals die bekannten Worte, daß »Napoleon's Hut und grauer Rock auf der Spitze eines Stockes an der Küste bei Brest genügen würden, um ganz Europa zu den Waffen greifen zu lassen.« Und die Jugend, welche unlängst froh gewesen war, die Reihen durchbrechen und die tyrannische Disciplin abschütteln zu dürfen, sehnte sich jetzt wieder nach der Sonne von Austerlitz. Sie hatte, sagt Musset, von Moskau's Eis und der Sonne der Pyramiden geträumt. Jetzt erschien die Erde ihr leer. »Der König von Frankreich saß auf dem Throne, und Einige hielten ihm ihren Hut hin, und er warf ein Almosen hinein, und Andere hielten ihm ein Crucifix hin, und er küßte es. Und wenn die Jungen von Ruhm sprachen, antwortete man ihnen: Werdet Priester! und wenn sie von Ehre sprachen, antwortete man ihnen: Werdet Priester! und wenn sie von Hoffnung, von Liebe, von Kraft und Leben sprachen, immer nur: Werdet Priester!« (Alfred de Musset: Confessions d'un enfant du siècle.)[22]

So wurden sie denn Priester. Weshalb und wie sie es wurden, kann man in den Romanen sehen, welche die Zeit schildern, z. B. in Beyle's »Rouge et noir«. Aber es war die goldene Zeit der Priester. Schon am 7. Juni 1814, drei Tage nach der Charte, war die berüchtigte Ordonnanz erschienen, welche die erzwungene Sonn- und Festtagsfeier anordnete. Man sollte jetzt bei Strafe einer Geldbuße katholisch sein. Selbst Nichtkatholiken wurden genöthigt, ihre Häuser zu schmücken, wenn das Allerheiligste vorüber getragen ward. Am 7. August 1814 wurde der Jesuitenorden feierlich wieder hergestellt. Aller Unterricht wurde in die Hände der Geistlichkeit gelegt. Man ging darauf aus, die Universität zu zermalmen, schon aus dem Grunde, weil ein großer Theil der studirenden Jugend an der Vertheidigung von Paris gegen die Fremden, also an einem Unabhängigkeitskampfe theilgenommen hatte.

Von jetzt an beginnt in der katholischen Kirche eine kurzdauernde Gährung, zu welcher Lamennais' Kampf gegen den Gallikanismus gehört, der nach Verlauf von zwanzig Jahren zu einer bis dahin unbekannten Erscheinung führt, zu der Erscheinung, daß die Katholiken einig, Katholicismus und Ultramontanismus Eins geworden sind. Und noch eine Erscheinung von verwandter Art, die keine frühere Zeit gesehen hatte, erlebt unser Jahrhundert. Die kirchliche Einigkeit erstreckt sich noch weiter, als auf die eigentlichen Glaubensgenossen. Die protestantische Kirche bietet der katholischen, welche sie einst als die babylonische Hure bekämpft hatte, die Hand. Werfen wir einen Blick auf die spätere Entwicklung der Kirche, so finden wir, daß in unseren Tagen der Unterschied zwischen dem orthodoxen Protestantismus und Katholicismus nur ein Schein, nur der Unterschied zwischen der Unfehlbarkeit der Bibel oder des Papstes ist. Die Protestanten verwerfen den Rationalismus des achtzehnten und die Kritik des neunzehnten Jahrhunderts, gehen auf die Bekenntnisse des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts zurück und finden sie nicht orthodox genug; Luther ist ihnen zu weit gegangen. Schleiermacher gilt für ungläubig in dem orthodoxen Deutschland, Bossuet wird nie mehr von den Katholiken Frankreichs erwähnt. Er gilt für einen Ketzer, weil er nicht ultramontan ist. Selbst Montalembert nennt ihn in seinem Buche »Des intérêts catholiques au 19me siècle« mit einer gewissen Mißbilligung. Damit noch nicht genug: die katholischen Polemiker ergeben sich Betrachtungen über die Weltgeschichte, die zu einer Art Kreuzzug wider die großen heidnischen Geister führen, welche die Civilisation Europa's begründet haben, wie z. B. Pindar, Plato, Virgil[23], eine Polemik, zu welcher Grundtvig's früheste welthistorische Verdammungsurtheile in unserer dänischen Literatur ein Seitenstück liefern. Mit Jubel ruft daher Montalembert in der erwähnten Schrift aus: »Die Lügengeschichte, die Parodiegeschichte, die Deklamationsgeschichte, wie sie von Voltaire, Dulaure und Schiller, die unsere Väter erzogen, verfaßt wurden, würden heut zu Tage kaum in einem Feuilleton geduldet werden«. Man braucht nur Lamennais' Korrespondenz zu durchblättern, um den Eindruck zu erhalten, daß die Julirevolution großentheils durch das Gebahren der Priesterpartei verursacht ward. Namentlich zeigten die Jesuiten sich als Grenadiere der Tollheit. Missionaire wurden durch ganz Frankreich ausgesandt. Ihr brünstiger Glaube war ihrer groben Unwissenheit zu verdanken. Sie bekehrten zuweilen ganze Regimenter auf einmal, welche dann von ihren Officieren an die Altäre geführt wurden.

Der Marienkultus nahm einen Aufschwung, wie niemals zuvor. Dieselbe Bewegung vollzieht sich (nur schneller) in unseren Tagen mit dem Glauben an Maria, wie im Mittelalter mit dem Glauben an Christus. Sie verwandelt sich allmählich aus einem menschlichen in ein göttliches Wesen.

Folgen wir einen Augenblick der Bewegung der religiösen Reaktion über die hier behandelte Periode hinaus, so sehen wir, wie man mit Riesenschritten auf dem betretenen Wege weiter geht. Das Dogma von der unbefleckten Empfängnis Mariä, vor welchem das Mittelalter im zwölften Jahrhundert zurückgescheut war, wird in unseren Tagen festgestellt. Maria verdrängt unmerklich Christum und wird Frankreichs Göttin, wie sie früher die Göttin Italiens und Spaniens war. Mit Stolz verkünden die Katholiken, daß das Jahrhundert Maria's auf das Jahrhundert Voltaire's gefolgt sei. In einem Lehrbuche, nach welchem die katholischen Priester unterrichtet werden (Manuel de piété à l'usage des séminaires, 7me édition. Paris 1835), heißt es: »Man muß die heilige Jungfrau als die Gattin des ewigen Vaters verehren, da er mit ihr und in ihr unsern Herrn Jesum Christum gezeugt hat; man muß in ihr all' die göttlichen und anbetungswürdigen Vollkommenheiten verehren, die Gott auf ihre Person hat übergehen lassen, indem er mit außerordentlichem Ueberflusse ihr seine Fruchtbarkeit, seine Weisheit, seine Heiligkeit und seine göttliche Lebensfülle mitgetheilt hat«. In einem vom Erzbischofe Malou herausgegebenen Buche über die unbefleckte Empfängnis wird Maria als die gleichzeitige Tochter, Gattin und Mutter Gottes geschildert. Die Verwandtschaftsverhältnisse der Dreieinigkeit werden hier so verwickelt, daß Maria u. A. die Tochter ihres eigenen Sohnes wird. In einem Buche des Abtes Guillon »Le Mois de Marie« wird sie sogar als eine Art Obergöttin dargestellt, an welche man daher am liebsten sein Gebet richten solle: »Gottes Mutter sein, Das heißt eine Art Allmacht über Gott selber haben, und, wenn man so sagen darf, eine Art Autorität über ihn bewahren«. So legt sich die Autorität zuletzt bei der Madonna vor Anker. Nach Art der alten Scholastiker beginnt man bei den Kirchenvätern Beweisstellen für die unbefleckte Empfängnis aufzusuchen. Ein einziger Geistlicher, Namens Passaglia, hat allein 8000 gesammelt. Ja, Erzbischof Malou erklärt, nicht weniger als 800000 Beweise dafür liefern zu können. Man schwindelt. Fügen wir den Reliquienkultus hinzu, welcher gegen die Mitte unsres Jahrhunderts sich einstellt; denn die Reliquien, die während der Revolution aufgehört hatten Wunder zu thun, thun wieder Wunder für die Generation, welche von den Jesuiten erzogen ist. Man findet Jesu heiligen Rock. Aber zwei Städte machen Anspruch darauf, ihn zu besitzen, und der Rock beider ist von einem Papste als der einzige echte anerkannt worden. Man wallfahrtet also zu beiden. Görres jubelt in seinen »Historisch-politischen Blättern« über die Pilgerfahrt zu dem heiligen Rocke von Trier. Als die heilige Jungfrau sich zu La Salette offenbart, wandern nicht weniger als 300000 Pilger zu der Stätte.

Endlich mündet die religiöse Reaktion in Pius IX. Syllabus, jener berühmten Bulle, welche den freien Gedanken zu einem Wahnsinn der Freiheit stempelt, die bürgerliche Ehe, die Trennung der Kirche vom Staate, die Religionsfreiheit, Preßfreiheit und Redefreiheit, so wie den Irrthum verdammt, daß die Kirche sich mit »dem Fortschritt, dem Liberalismus und der modernen Civilisation« versöhnen müsse. Aber fast noch kurioser, als der Syllabus, sind die Vertheidigungsschriften dafür: die des deutschen Bischofs Ketteler, betitelt »Die falsche und die wahre Freiheit«, und die des französischen Bischofs Dupanloup »La convention du 15. décember et l'Encyclique du 8. septembre«, welche den Kampf des Papstes wider »die freche Behauptung all' der großen Wahrheiten, welche die Grundveste der menschlichen Gesellschaft bilden«, erläutert und rechtfertigt. Nur glaube man nicht, daß diese Broschüren sehr auffällig in ihrer Form oder voll in die Augen springender Albernheiten wären. Sie ähneln an Ton und Inhalt zumeist einem gemäßigten Artikel in einer liberalen dänischen Zeitung.

Ich habe die Resultate angegeben, zu denen die neukatholische Richtung führte. Aber, wohlgemerkt, diese Resultate gehören nur der Geschichte, nicht mehr der Literaturgeschichte an. Jede Richtung ist immer noch historisch, lange nachdem sie aufgehört hat, literaturhistorisch zu sein. Letzteres ist sie nur, so lange sie nicht allein die Gewalthaber, Herzöge und Bischöfe, sondern auch Geister und Talente in ihrem Dienste hat. Das hat die religiöse Reaktion nach 1830 nicht mehr in Frankreich. Der Unterschied zwischen der Reaktion im Jahre 1820 und der widerwärtigen und empörenden Reaktion, welche jetzt dem geschwächten und unglücklichen Frankreich das Mark aussaugt, ist der, daß, während die damals blühende Reaktion fast Alles, was Frankreich an Geist und Talent besaß, in ihrem Dienst und in ihrem Heerbann hatte, sie jetzt nicht einen einzigen schriftstellerisch bedeutenden Namen aufzuweisen hat. Deshalb braucht man nicht an der Zukunft zu verzweifeln.

Sehen wir nun also, wie die Reaktion der damaligen Zeit besiegt wurde. Sie wird zum ersten von außenher angegriffen: die Tagespresse bekämpfte den Obskurantismus, Béranger sang seine Weisen wider denselben, ein einziger betriebsamer Verleger, Touquet, gab von 1817 bis 1824 allein 31600 Exemplare von Voltaire (1598000 Bände) und 24500 Exemplare von Rousseau heraus. Touquet wurde zwar von der Polizei verurtheilt; allein Das weckte solche Erbitterung, daß der »Globe« mit einem Massenabfall vom Katholicismus drohte. Die Touquet-Ausgaben überschwemmten daher aufs Neue das Land. Der klassische Pamphletist Paul Louis Courier verhöhnte die Regierung bis aufs Blut. Er faßte seine politische Theorie in den Satz zusammen: »Das Volk soll der Regierung den Weg weisen, den sie gehen soll, wie man den Weg einem Kutscher vorschreibt, den man bezahlt, und der uns nicht fahren soll, wohin oder wie er will, sondern wohin wir fahren wollen, und auf dem Wege, den wir ihm bezeichnen«. Die Regierung verlor einen Proceß nach dem andern gegen Courier.

Eins der ergötzlichsten und gegenwärtig für uns interessantesten seiner Pamphlete ist das, in welchem er sich gegen den Kauf von Chambord erklärt. Der junge Herzog von Bordeaux, jetziger Graf von Chambord, wurde so lange nach dem Tode seines Vaters geboren, daß seine Geburt wie eine Fügung des Himmels betrachtet ward. Lamartine, Victor Hugo und Musset besingen das wunderbare Ereignis, und die beiden Ersten vergleichen Henri mit dem Joas der Bibel. Es wird der Vorschlag gemacht, eine Nationalsubskription zum Ankauf des Schlosses Chambord zu eröffnen, und seinem Princip, zu chikaniren, getreu, schreibt Courier vom Standpunkte eines Bauern dagegen. Bald wirken alle Geschichtschreiber, mit Ausnahme Michaud's, für die Sache des Fortschritts. Thiers beginnt 1823 seine Geschichte, welche dieselbe Wirkung, wie Béranger's Lieder, übt.

Es war bisher immer Sitte in Frankreich gewesen, daß die Regierung die Literatur unterstützte. Mit Ausnahme Napoleon's hatten alle Regenten Frankreichs Dies gethan. Man erwartete es von den Bourbonen, aber es geschah nicht, mit einer wie schwärmerischen Sympathie auch die Dichter und Schriftsteller ihnen Anfangs entgegenkamen. An den Wenigen, welche antidynastisch gesinnt waren, rächte man sich, so gut man konnte; um Béranger zu bestrafen, zog man seinen Nebenbuhler Dèsaugiers an den Hof; um Delavigne zu bestrafen, entsetzte man ihn seiner Bibliothekarstelle.

Allein schlimmer, als die Angriffe von außen, waren die Keime der Auflösung, welche sich innerhalb der Autoritätsschule selber zeigten. Wir haben schon gesehen, daß Lamennais auf dem Sprunge zum Abfalle stand. Und wie bei ihm, so entdeckte man bald bei allen Uebrigen die Keime des Neuen inmitten ihrer Vertheidigung des Alten. Lamartine fuhr allerdings fort, seine religiösen Hymnen zu singen; aber der strenge Genfer Priester Vinet entdeckte bald, daß diese Religiosität nur scheinbar Christenthum war, und daß sich unter den christlichen Redensarten ein sehr wenig orthodoxer Pantheismus verbarg.[24]

Victor Hugo, den man nach seinem ersten Auftreten für zuverlässiger halten sollte, erwies sich bald, nicht nur durch die Form seiner Gedichte, sondern auch durch ihren Inhalt, als eine unsichere Acquisition. Nachdem der Einfluß seiner königlich gesinnten Mutter lange bei ihm überwiegend gewesen war, taucht, gerade als die napoleonische Legende sich zu bilden im Begriffe steht, die Einwirkung des Vaters wieder auf, und er, welcher damit begonnen hatte, Buonaparte's Namen italiänisch zu buchstabiren, schreibt 1827 seine erste Ode an die Vendômesäule, in welcher sich die glühende Begeisterung für den Kaiser und die Kaiserzeit zum ersten Male bei ihm Luft macht; sie erweckte viel Aufsehen und große Verwunderung. Man ahnte von jetzt an in ihm den Dichter, welcher drei Jahre später in der Vorrede zu »Hernani« den Romantismus als »den Liberalismus in der Literatur« definiren sollte.

Was aber am allermeisten die Auflösung der Autoritätsschule beförderte, war der Umstand, daß die Bourbonen im Jahre 1824 ihre große und entscheidende Thorheit der Literatur gegenüber begangen hatten. Chateaubriand war auf die höhnischste Weise aus dem Ministerium Villèle ausgestoßen worden, obendrein gerade in dem Augenblick, wo er dem bourbonischen Namen durch den glücklich beendeten spanischen Krieg, den er seinen politischen »René«, d. h. sein Meisterstück auf dem Felde der Politik, zu nennen pflegte, einen Triumph verschafft hatte[25]. Man verhöhnte Chateaubriand, den Mann, welchem man gewissermaßen Alles verdankte, ihn, welcher den Grundstein zu dem ganzen Gebäude, das man aufgeführt, gelegt hatte. Christliche Demuth war nicht der Grundzug seines Charakters, und er hielt nicht die rechte Wange hin, wenn man ihn auf die linke schlug. Im Juni 1824 ging er offen zur Opposition über, wurde ihr Führer, und übernahm die Leitung des »Journal des Débats«. Er zog bald die ganze seraphische Dichterschule, deren Patriarch er war, nach sich. Lafayette sandte ihm ein Lorbeerblatt, Constant schmeichelte ihm. Er begann mit Béranger zu fraternisiren und wurde von Diesem besungen. Victor Hugo schrieb eine Ode an ihn (Buch III, Ode 2), die ihn zugleich verherrlichen und trösten sollte, und worin Worte wie diese vorkamen: »Was wolltest Du auch an einem Hofe?« oder: »Es giebt nichts Schöneres, als einen Lorbeerbaum, den der Blitz getroffen hat«. Sein Abfall war für die Restauration ein Stoß ins Herz. So lange die Täuschungen der Restaurationszeit gewährt hatten, war die Dichterschule Frankreichs »immanuelisch« gewesen und hatte einen Schutzengel an der Wiege und an der Bahre jedes Menschen erblickt. Mit Chateaubriand's Illusionen fielen auch die aller Andern, und an die Stelle jener Schule trat eine andere, welcher Southey den Namen »satanisch« gab, und welche denselben annahm, eine Schule mit scharfem Blick für das Böse und für alle Schrecknisse, mit pessimistischer Geistesrichtung und revolutionairen Sympathien.

Aber in die Gemüthserregung, welche dies unvorhergesehene und bedeutungsvolle Ereignis verursachte, griff ein anderes, noch bedeutungsvolleres und folgenschwereres Ereignis ein, das seine Wirkung über die ganze Welt erstreckte: die Kunde von Byron's Tod.

Diese Kunde wirkte um so mächtiger, als sie die Sympathien für den ersten Freiheitskampf, der seit der Revolution stattgefunden hatte, in helle Flammen emporschlagen ließ. Ein neues Ideal bildete sich im menschlichen Herzen. Mit Napoleon war die positive Größe gefallen, die wirklichen Helden für eine Zeitlang von der Erde verschwunden. Die menschliche Bewunderung war leer, wie ein Piedestal, das seiner Statue beraubt worden ist. Lord Byron besetzte wieder den leeren Platz mit der phantastischen Größe seiner Helden. Napoleon hatte Werther, René und Faust abgelöst; Byron's prometheische und desperate Helden lösten Napoleon ab. Er stimmte wunderbar mit dem Drange der Zeit überein. Der orthodoxe Dogmatismus hatte am Anfange des Jahrhunderts den revolutionair-freidenkerischen Dogmatismus überwunden, und war jetzt seinerseits unterhöhlt und veraltet. Weder die systematische Verneinung, noch die systematische Religiosität hatte in diesem Augenblick eine Zukunft. Es blieb also der Zweifel als Zweifel übrig, der poetische Radikalismus, die tausend schmerzlichen und unruhigen Fragen nach dem Zweck und Werth des Menschenlebens. Das war es, was Byron brachte.

Aber er frug nicht neutral. Es war der Empörungsgeist, der aus ihm frug, und der durch seinen Mund die jungen Geschlechter zu einer weltbürgerlichen Gemeinschaft vereinigte. Sie stimmten mit ihm in das ominöse Wort ein:

revolution

alone can save the world from hell's pollution.

Sein Tod wurde für die allgemeine Sache der Freiheit weit wirksamer, als sein Leben. Die Restauration hatte die Menschen zu einem Höhepunkt thierischer Unterwerfung unter die Autorität, sklavischer Unterwerfung unter die Theologie, unterthäniger Unterwerfung unter die Macht, zu einem Höhepunkte der Schlaffheit und Heuchelei geführt. Sie war faul bis ins Mark hinein, aber von außenher durch Aberglauben und Bajonette gestützt. In England hatte Bentham, der radikale Philosoph, schamentbrannt, die Reaktion selbst in diesem, am weitesten vorgeschrittenen Lande siegreich zu sehen, sie dadurch zu untergraben gesucht, daß er sich an die Interessen der Menschen wandte. Byron entfesselte alle Leidenschaften. Ihm galt es nicht, auf einen einzigen Punkt zu wirken, sondern die Gemüther zu revolutioniren, das Gefühl der Tyrannei zu wecken. Die Allianz-Politik wähnte, für immer den Revolutionsgeist gefesselt, für ewig das Band zerschnitten zu haben, welches unser Jahrhundert an das achtzehnte knüpfte. »Da knüpfte dieser eine Mann den Faden wieder an, den eine Million Soldaten zerrissen hatte. Amerikanischer Republikanismus, deutsche Freidenkerei, französische Umsturzlust, angelsächsischer Radikalismus, Alles schien in diesem einen Geiste vereinigt. Nach der Unterdrückung der Revolutionen, der Knebelung der Presse, der Selbstunterwerfung der Wissenschaft, trat der Sohn der Phantasie, der vogelfreie Dichter vor die Bresche,« und rief alle kräftigen Geister noch einmal wider den gemeinsamen Feind zu den Waffen[26]. Die Restauration überlebt ihn im Grunde nicht. Das Autoritätsprincip hat nie einen rücksichtsloseren Gegner gehabt. —

Die Reaktion im französischen Geistesleben beginnt literarisch im Namen des Gefühls mit Frau von Staël und der ganzen Gruppe von Schriftstellern, die sich ihr anschließen, social im Namen der Ordnung mit Robespierre, und der ganzen Schaar von Revolutionsmännern, die sich um ihn gruppiren. Das Gemeinschaftliche bei Frau von Staël und Robespierre ist, daß sie beide Schüler Rousseau's sind. Nach der Reaktion gegen Voltaire folgt dann die Reaktion gegen Rousseau. Auf das Fest für das höchste Wesen folgt das große Einweihungs-Tedeum in Notre-Dame, und auf Frau von Staël folgt Bonald. Das Gefühlsprincip wird verdrängt, oder, wie bei Chateaubriand, zur Stütze der Autorität benutzt. Das Princip der Ordnung wird mit dem Autoritätsprincip indentificirt, welches bald alle Sphären des Lebens und der Literatur beherrscht. Dies Princip ist gleichsam inkarnirt in der ersten Abtheilung von Reaktionären, deren Häupter De Maistre und Bonald sind. Es empfängt sein Heldengedicht in den »Märtyrern«, und die Idee der Ordnung beherrscht die Schilderung des Himmels, der Hölle, und zuweilen selbst der irdischen Landschaft. Das Princip erhält sein politisches Denkmal in der »heiligen Allianz«. Das Uebernatürliche verdrängt das Natürliche aus der Poesie. Dem seraphischen Epos entspricht eine seraphische Lyrik und Erotik, daneben seraphische Pilgerfahrten und seraphische Weissagungen und Gedichte.

In keinem Lande war das Autoritätsprincip in Betreff der literarischen Form so respektirt gewesen, wie in Frankreich. Es wird daher auch von der neuen Dichterschule geltend gemacht. Aber leider erkennt man bald, daß das neue reelle Princip, die christliche Tradition, in lebhaftem Widerstreite mit den herkömmlichen Principien der Literatur steht, und die Autorität geräth hier ins Schwanken. Auf ähnliche Art wurde die Erfinderin der heiligen Allianz von den Machthabern für legitim erklärt, so lange es schien, daß ihre Grundsätze völlig mit denen der Macht übereinstimmten. In dem Augenblick, wo man wahrnimmt, daß die christliche Tradition als ein unruhestiftendes Princip den Autoritäten gegenüber treten kann, sehen diese sich gezwungen, das Werkzeug, dessen sie sich unlängst bedient hatten, zu zerbrechen, und der Gedanke der religiösen Brüderlichkeit steht in der folgenden Zeit als ein revolutionaires Princip der Macht gegenüber und unterwühlt sie theoretisch. Am entschlossensten und zusammenhängendsten wird in der Restaurationszeit das politisch-religiöse Autoritätsprincip von Lamennais entwickelt und vertheidigt; aber es zeigt sich bald, daß unter seiner Lehre von der Souverainetät der allgemeinen Vernunft sich die revolutionaire Theorie von der Volkssouverainetät verbirgt, und das Princip löst sich selber auf. Zu gleicher Zeit werden die Feinde der Preßfreiheit genöthigt, dieselbe als Mittel zu benutzen, während die Gegner des parlamentarischen Regimentes dieses selber verfechten, um ein Ministerium zu stürzen, das sie verhindert, zur Macht zu gelangen. Bald stehen alle Persönlichkeiten, die wir haben auftreten sehen, von Chateaubriand bis zu Frau von Krüdener, von Hugo bis zu Lamennais, im Kampfe mit den Gewalthabern, deren Sache sie so eifrig dienten, und im Kampfe mit dem Autoritätsprincip, das sie und die Zeit beherrscht hatte. So fällt dies Princip, um sich nie wieder zu erheben.

[Lamennais: Essai sur l'indifférence. Progrès de la révolution et de la guerre contre l'église. Correspondance par M. Forgues. Oeuvres inédits par M. Blaize. — Schleiermacher: Reden über die Religion. — Renan: Essais de morale et de critique. — Schérer: Mélanges de critique religieuse. — Gervinus: Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts. — Béranger: Oeuvres complètes.]

Druck von Fr. Stollberg, Merseburg.