Die Reaktion in Frankreich. (continued 4)

Gebet der Liebe.

Der Ton ist bei ihr, trotz all' ihrer Innigkeit, doch eben so pietistisch-abstrakt, wie bei Frau von Krüdener mystisch-sensuell[11].

Was wir in Frau von Krüdener vor uns haben, ist also ein Geist, der von Anfang an so ausgerüstet ist, daß er dazu geschaffen scheint, etwas Bedeutendes zu vollbringen. Denn er hat einen Fond lebhaften Gefühls, eine Summe von Lebenskraft, die für ein Paar Menschenleben ausreichen zu können scheint, nicht in gesundem Vegetiren, sondern kraft der inneren Unruhe, die ihr Princip ist, und des inneren Feuers, das nach allen Seiten unaufhörlich Funken versprühen zu können scheint. Es liegt in ihr ein ursprünglicher Fond russischer Flüchtigkeit und Schmiegsamkeit, deutscher Sentimentalität, französischen Formensinns, und »asiatisch«-sinnlicher Anmuth. Sie tritt in das Leben hinaus, ohne eine solide Erziehung hinter sich und einen ernsten Vorsatz vor sich zu haben, mit einem starken Drange nach Glück, mit etwas poetischer Anlage, also im Voraus für ein Leben in Illusionen bestimmt. Da sie sich von Bewunderern umgeben sieht, genießt sie taumelnd diese Befriedigung. Dann beginnt sie sich selbst als ein höheres Wesen zu betrachten. So lange sie ihrem Manne äußerlich die Treue bewahrt, lebt sie in der Illusion, daß sie eine Heldin der Pflicht sei. Als sie dieselbe bricht, wechselt sie ihr Ideal, und verwandelt sich vor sich selbst in das Ideal der schönen Sünderin. Sie äußert einmal von den Genfer Damen, daß sie weder den Reiz der Unschuld noch die »Grazie der Sünde« besäßen. Sie hat sich letztere angeeignet. Sie fuhr ja doch fort, den Theil des Ideals zu besitzen, welcher darin besteht, die Erste in ihrer Art, unique zu sein. Hierin liegt es, daß sie sich einbildete, ihrem Gemahl das Glück (Orden und Titel) zu bringen. Alle Illusion besteht in einer unrichtigen Verknüpfung von Ursache und Wirkung, die religiöse Illusion so gut wie die andern. Aber die religiöse Illusion ist eine doppelte, sie führt die Wirkung nicht auf ihre Ursache, sondern direkt auf einen unbestimmten Ursprung, den Mittelpunkt des Seins, zurück — erste Illusion, — und im Mittelpunkt des Seins wird sodann nicht, wie man sich vorzustellen pflegt, die Gottheit, sondern das Individuum selber placirt — zweite Illusion. Unsere Heldin glaubt, ihr Gemahl erhielte die Orden direkt von Gott, aber die Ursache, weshalb Gott ihm dieselben verleiht, ist sie selbst und kein Anderer. Sie ist die wahre Ursache, und Gott nur das Mittel, durch das sie wirkt. Sie fährt fort, ihr weltliches Leben zu führen, so lange dasselbe ihr noch Illusionen zu schenken vermag. Allein eine Dame von Geist und Nerven wird dieses Lebens, wird der zurückblickenden Eifersucht des neuen Anbeters auf den früheren mit der Zeit müde, und es ekelt sie zuletzt, zum zehnten Male sich selbst und einen Andern mit den Worten zu täuschen: »Ich liebe Dich und habe nie einen Andern geliebt!« Als alle Illusionen des Lebens entschwunden sind, eröffnet sich der Lebensmüden die Möglichkeit einer neuen Illusion, welche sogar über das Grab hinausweist. Den Schlaganfall, der ihren Anbeter trifft, betrachtet sie mit denselben Augen, womit der heilige Augustin, Pascal oder Luther ähnliche Ereignisse betrachtet haben. Er ist ein Wink, eine Warnung für sie. Der fröhliche Schuster ist überzeugt, zu den Auserwählten Gottes zu gehören. Als sie das Geheimnis seiner Fröhlichkeit erfährt, will sie nicht hinter ihm zurückstehen, sondern auch zu ihnen gehören. Der Glaube an Gott ist für sie die Befriedigung des Wunsches, auserwählt und Anderen vorgezogen zu sein. Sie hält sich für bekehrt, und ist im Grund ihrer Seele Dieselbe, die sie war. Indem sie der Gottheit die Worte in den Mund legt, mit welchen diese sie ihrer Zärtlichkeit versichert: was thut sie anders, als die Episteln und Elegien an Sidonie in eine andere Form bringen! Das Echo ihrer Selbstanbetung kommt zu ihr wie eine Stimme aus den Wolken, und jetzt, wie früher, dankt sie Gott, solchermaßen — durch sich selbst ausgezeichnet worden zu sein. Was sie begehrt, ist, jetzt wie ehemals, geliebt zu werden. Aber wie Chateaubriand auf einem Umweg über das irdische Jerusalem nach seiner irdischen Alhambra reist, so bahnt sie sich den Weg zu ihrer himmlischen Alhambra über das himmlische Zion. Der Unterschied ist nur der, daß er die Andern betrügen will, sie aber sich selbst betrügt. Sie ist eine Kokette, so gut wie er und Lamartine; nur daß Diese stolze Koketten sind, während sie demüthig ist.

Doch der entscheidende Zug, welcher sie im Gegensatze zu ihnen kennzeichnet, liegt nicht im Charakter, sondern in der Intelligenz und in ihrer weiblichen Natur selber. Chateaubriand hat als Mann wenigstens einen schwachen Begriff von Wissenschaftlichkeit, der es ihm unmöglich macht, sich von Mirakelmännern und Dorfsibyllen bethören zu lassen. Sie dagegen ist ein Weib, und in Reaktionsperioden lautet die Definition eines Weibes so: Ein Weib ist eine Pfaffenbeute. Ohne wissenschaftliche Voraussetzungen wird man, wenn nicht ganz vereinzelte, ungewöhnlich günstige Zufälle eintreten, etwas früher oder etwas später, aber in der Regel unvermeidlich, eine Beute seiner Begeisterung, die nicht weiß, wohin sie will, seiner unbestimmten Sehnsucht, die nicht weiß, was sie begehrt, seiner Feigheit, die von den Unglücksfällen des Lebens geängstigt wird, endlich all' seiner Illusionen, und all' diese Mächte: Begeisterung, Sehnsucht, Furcht und Träumerei, überliefern ihr Opfer, an Händen und Füßen gebunden, als Beute der Kirche, deren Autorität ja außerdem von frühester Kindheit an durch die Erziehung der Seele eingeprägt worden ist. So erging es Frau von Krüdener. Von dem geistigen Leben, das sie tangirt, gehen die bedeutungsvollen Freiheitskämpfe, die unabhängige Forschung, der Aufklärungseifer, die Denkerbegeisterung unverstanden an ihr vorüber; was sie vom Zeitalter versteht und sich aneignet, ist nur die eine Seite desselben: die Frivolität. Als die Reaktion wider das achtzehnte Jahrhundert beginnt, und selbstredend damit beginnt, der abgelaufenen Periode ihre Ungöttlichkeit und Frivolität vorzurücken, giebt Frau von Krüdener ihr augenblicklich Recht, weil sie sich getroffen fühlt, weil sie selbst in ihrem ganzen Zeitalter Nichts anders gesehen, für Nichts Auge gehabt hat, als für die Leichtfertigkeit und die rücksichtslosen Sitten.

Die Reaktion nimmt zu, und sie erhält ihre Poesie, eine Poesie all' des Uebernatürlichen, an das zu glauben der Dichter seinem Leser vorspiegelt. Die Bücher werden mit Thronen und Fürstenthümern, Cherubim und Seraphim angefüllt; es ist den Dichtern anscheinend heiliger Ernst damit; nur fällt es ihnen freilich nicht ein, daß irgend ein Mensch es wirklich für Ernst nehmen könne. Welch ein Epigramm auf den ganzen Kampf für die Tradition, als endlich eine Frau erscheint, die naiv genug ist, Alles buchstäblich zu nehmen, die dem jungen Mädchen glaubt, welches ihr erzählt, daß sie mit Engeln Verkehr pflege, und dem Manne, welcher die übernatürlichen Visionen erlebt haben will, von denen zu singen die höchste Mode der Zeit war! Die Dichter hatten das Mirakel und den Propheten zu verherrlichen begonnen. Da kommt nun eine arme naive Magdalena, und nimmt sie beim Worte, und glaubt an die Mirakel, die man ihr weist, und versucht sich selbst in Prophezeiungen. Man steht eben im Begriffe, über sie den Kopf zu schütteln und zu lächeln, als es sich zeigt, daß die Mächtigen ihrer Zeit sie für voll nehmen. Sie wird eine Macht. Chateaubriand, der nicht an sie oder mit ihr glaubt, aber der an ihren Einfluß glaubt, sucht sie für seine politischen Pläne zu gewinnen, wird aber abgewiesen. Sie will nur Eins, dem Christenthum seine durch die Revolution gestürzte Autorität wiedergeben. Für sie hat die Revolution nur eine That vollbracht, nämlich die, die heilige Tradition zu stürzen; sie will ihrerseits nur eine That, die entgegengesetzte, vollbringen, dem Christenthum seine weltüberschattende Herrschaft wiederzugeben. Alexander faßt den Gedanken auf, die Mächte adoptiren ihn als ein kluges politisches Mittel. So lange Sie nur die Autorität des Christenthumes zur Geltung bringen, so lange sie nur die Leute von oben herab, und im Bunde mit den Fürsten, reformiren und bekehren will, steht sie auf dem Gipfel der Ehre und Vergötterung. Aber der Umschlag erfolgt. Die religiöse Konsequenz zwingt sie, eine Bekehrung der Leute von unten her zu versuchen, indem sie sich mitten unter sie begiebt, indem sie das Christenthum praktisch, statt theoretisch, und nach Art der alten Apostel betreibt. Welche Naivetät! Sie ist so naiv, daß sie meint, die Gewalthaber müßten diese Versuche mit eben so günstigen Augen wie ihre früheren Bestrebungen ansehen. Sie begreift freilich nicht, daß die Autorität jede ernstliche Beschäftigung mit ihrem eigenen Princip fürchtet, wenn diese Beschäftigung nicht die officielle ist. Von dem Augenblick an, wo sie wirklich als Christin auftritt, wird sie als Revolutionairin behandelt. Die Kämpfer für das Autoritätsprinzip sehen in dem Gefühl von der allgemeinen Brüderlichkeit der Menschen, das sie leitet, und in der Ekstase, mit welcher sie der Sache der Armen und Unterdrückten das Wort redet, einen Beweis dafür, daß sie — Socialistin und Kommunistin sei. Und so wurde es ihr Loos, praktisch zu zeigen, was die Wiedereinsetzung des Christenthums als Autorität zu bedeuten hat. Man wollte dasselbe eben nur als Autorität, als Macht, als Ordnung gebrauchen. Man benutzte es, wie man die Polizei, die Armee, die Gefängnisse benutzte, um Alles in Ruhe und das Autoritätsprincip aufrecht zu erhalten. Von dem Augenblick an, wo es persönlich und individuell genommen und solchermaßen ins Werk gesetzt wurde, daß man befürchten mußte, es werde sociale Bewegungen verursachen, von dem Augenblick an war es die Unordnung, und die Autoritäten spedirten es in der Person der Frau von Krüdener so schnell wie möglich von Grenze zu Grenze.

[Charles Eynard: Vie de Madame de Krüdener, Tome I-II. — Sainte-Beuve: Portraits de femmes. Derniers Portraits.

Ich entwarf diesen Abschnitt vorigen Sommer im Auslande, und hatte damals nur Eynard's Biographie zur Hand. Bei meiner Heimkehr sah ich, daß ein paar Stellen in den Briefen der Frau von Krüdener, die mich am meisten frappirt hatten, auch von Sainte-Beuve bemerkt worden waren, ohne daß sonst eine Uebereinstimmung in der Behandlung stattfand. Es giebt in jedem Buche drei oder vier Stellen, die jeder Kritiker, der sein Fach versteht, immer beachten und citiren wird. So entsteht zuweilen der Anschein, als habe der Eine den Andern benutzt, ohne daß Solches der Fall ist. Stuart Mill schrieb einmal über diesen Punkt: »Coleridge erinnerte einen seiner Recensenten daran, daß es Dinge in der Welt giebt, die man Quellen nennt, und daß das Wasser, das Jemand schöpft, nicht nothwendig aus dem Loche zu kommen braucht, das er in die Cisterne eines Andern gemacht hat.«]

7

Als die hundert Tage vorüber waren, und Ludwig XVIII. zum zweiten Male zurückkehrte, verbreitete eine seltsam gemischte und wehmüthige Stimmung sich über Frankreich. Die Restauration zeigte eine doppelte Physiognomie: sie war die Wiederaufrichtung einer Dynastie, von der man geglaubt, daß die Revolution sie für ewige Zeit vom Throne Frankreichs ausgeschlossen hätte, sie führte Zustände zurück, von denen man gemeint, daß sie ausschließlich der Vergangenheit angehörten, und auf der anderen Seite war sie die Wiederaufrichtung gesetzlicher Freiheit im Gegensatze zu der furchtbaren Militairdespotie, die so viele Jahre hindurch Frankreich unter ihrer Gewaltherrschaft hatte erseufzen lassen. Für die Literatur war sie anscheinend wenigstens ein Freiheitsbote. Nach Verlauf von fünfzehn Jahren war eine freie Debatte über Ideen wieder möglich. Die schwere Hand, welche zermalmend auf der Presse geruht hatte, zog sich zurück. Das Siegel wurde von dem Schreine gelöst, in welchem die kämpfenden Geister und Systeme gebunden lagen, man hatte Erlaubnis, Alles zu diskutiren: die Revolution und das Kaiserthum, das achtzehnte und das neunzehnte Jahrhundert, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

Man hatte Erlaubnis, aber hatte man Lust dazu? Nein, die Lust war gering. Die Stimmung Frankreichs war die Stimmung nach einer langwierigen Krankheit oder nach einer verlorenen Schlacht. Nicht daß man sich nach Siegen gesehnt hätte. Am Ende der Regierung Napoleon's hatte schon die Kanone vor dem Invalidenhotel keinen Widerhall in den Herzen mehr erweckt. Man sagte zu einander: Ach, es ist nur ein Sieg! Nein, man sehnte sich nach Frieden, wie der zur Ader Gelassene und Erschöpfte sich nach Ruhe sehnt. Man freute sich, wie wenn eine Choleraepidemie, die eine Stadt aufs äußerste verheert hat, endlich vorüber ist. Man begann sich wieder an den Gedanken des Lebens zu gewöhnen. Die Mütter hatten bisher mit einem gewissen Grauen ihre Kinder sich dem Jünglingsalter, d. h. dem Alter, wo sie Soldaten, und bald darauf Leichen wurden, nähern sehen. Sie begannen jetzt zu hoffen, daß diese Kinder das Leben vor sich hätten. Die Kinder, welche unter Trommelwirbeln und kriegerischen Fanfaren aufgewachsen waren, und sich schon in der Schule an den Gedanken früh erworbenen Ruhmes und eines frühen Todes gewöhnt hatten, mußten sich nun gleichfalls an den Gedanken eines friedlichen Lebens gewöhnen. Der Tod im Bette, der ihnen bevorstand, erschien ihnen widerwärtig im Vergleich mit dem Tode, der sich ihnen jüngst so strahlend schön in seinem rauchenden Purpur gezeigt hatte, sie fühlten sich gleichsam getäuscht, und begannen zu grübeln. Die jungen Männer endlich, welche so lange nothgedrungen alles persönliche Leben im Staatsleben, Kriegsleben und den gemeinsamen Interessen des Vaterlandes hatten aufgehen lassen müssen, vernahmen großentheils mit Entzücken die Botschaft, daß sie jetzt die Reihen durchbrechen dürften, und nicht mehr in Schritt und Tritt nach dem Kalbsfell zu marschiren brauchten; sie schüttelten den Staub der Heerstraße von ihren Füßen, warfen die Uniform in den Winkel, und suchten jede Erinnerung an die Disciplin auszulöschen. Da sie geradeswegs von den Schlachtfeldern des Kaiserreichs, aus dem Getöse und Blutbad der Schlachten kommen, nehmen sie ihre Zuflucht zum ruhigen Naturleben, fern von der lärmenden Menschenwelt. So ist die Stimmung der Periode: müde, aber komplicirt, voller Täuschungen, Hoffnungen und Drang zu persönlichen Träumereien, keine Stimmung zur That, sondern zum Meditiren und zur Kontemplation.

Diese Volksstimmung erklärt es, wie Lamartine's »Meditationen« die Lieblingsdichtung der Zeit werden konnten. Nach Chateaubriand's »Genius des Christenthums« hatte kein Buch solches Aufsehen in Frankreich erweckt; in vier Jahren wurden 45000 Exemplare abgesetzt. In diesem Buche fand die Periode, so seltsam es uns jetzt erscheinen mag, einen Dolmetscher für ihre Gefühle und für Alles, was sich in ihrem tiefsten Gemüth regte, ein Bild ihrer idealen Sehnsucht, das in den reinsten und schönsten Farben des Traumes schillerte. Diese Gedichte klangen wie Aeolsharfentöne, aber es war der Zeitgeist, welcher in die Saiten der Harfe griff. Freilich waren es nicht sowohl Gesänge, wie Betrachtungen, nicht sowohl Herzens- wie Geistes-Harmonien; aber man hatte so lange Zeit hindurch im Leben genug der Bestimmtheit, der bestimmten Formen, festen Gestalten, und herzergreifenden Gefühle gehabt. Es wurde durchaus nicht als ein Mangel verspürt, daß man hier keine zugespitzte Leidenschaft oder irgend eine Neigung fand, die finstere und schreckliche Seite des Menschenlebens, überhaupt das Leben, wie es ist, zu sehen. Davon hatte man in der Wirklichkeit genug gehabt. Nach einer Zeit, in welcher so viele Instinkte hatten erstickt werden müssen, freute man sich dieses rein poetischen Instinktes, dieses so melodiösen Dichters, der, wie er sagte, einen Accord für jedes Gefühl und jede Stimmung hatte. Man sehnte sich nach einer solchen Ruhe in der Lyrik nach der Philosophie, der Revolution und endlosen Kriegen. Das Gedicht »Der See« machte die Runde durch Europa, weil es so lange her war, seit man überhaupt die Natur empfunden und sie anders als taktisch mit Rücksicht auf ihre Terrainbildung betrachtet hatte. Lamartine trat jedoch im Geiste der Zeit nicht bloß als Stimmungsdichter, sondern als Gläubiger und Christ auf. Der Grundton in seinen Gedichten war christlich-monarchisch und bourbonistisch.

Für uns, die wir später einen Lamartine, welcher Präsident der Republik und Apostel des Humanismus war, gekannt haben, ist es interessant, die geistigen Ausgangspunkte des Dichters wahrzunehmen. Im Vaterhause ist die Bibel seine stete Kindheitslektüre. Er wird im Glauben an das Königthum von Gottes Gnaden erzogen. Als Jüngling lebt er unter dem Einflusse der Frau von Staël und Chateaubriand's, besonders des Letzteren. Er liest mit Bewunderung Tasso's »Befreites Jerusalem«; Ossian giebt ihm die Ueberzeugung, daß wahre Poesie unbestimmt und neblig sein könne; Bernardin de Saint-Pierre ist für ihn, wie für Frau von Krüdener, durch die friedliche Milde und Harmonie seiner Natur das besondere Vorbild. Oeffentlich tritt er dann zuerst als Schüler Chateaubriand's und Bonald's auf. In seinem »Rafael« erzählt er selbst, wie er dazu kam, Bonald's Bekanntschaft zu machen. Zu jener Zeit, als er in Chambéry am Fuße der Alpen die junge, schöne Creolin anbetete, welche er in seinen Gedichten unter den Namen Elvire verherrlicht hat, wurde er von seiner Freundin aufgefordert, eine Ode an Bonald zu schreiben, der ein naher Bekannter ihres Hauses war. Lamartine behauptet, daß er nur den Namen Desselben und den Nimbus gekannt habe, von welchem dieser Name, als der eines christlichen Gesetzgebers, umstrahlt war. »Ich stellte mir vor, daß ich zu einem modernen Moses reden solle, der aus den Strahlen eines neuen Sinai das göttliche Licht schöpfte, mit welchem er die menschlichen Gesetze erhellte.« Vielleicht hat Bonald auch De Vigny vorgeschwebt, als Dieser kurz darauf sein Gedicht »Moses« verfaßte. Lamartine schrieb damals an Bonald die Ode, welche in seiner Sammlung den Titel »Das Genie« trägt, und worin auf Treu und Glauben erzählt wird, daß Bonald die falsche Klarheit der berühmten Sophisten verscheuche &c. und die moralische Welt von der Unordnung zur Ordnung selber führe. Dieser magere Begriff des Guten: »die Ordnung«, kehrt überall wieder. Bonald antwortete damit, daß er dem jungen Dichter ein Exemplar seiner sämmtlichen Werke übersandte. Lamartine las sie mit Begeisterung, und wenn er später in der Anmerkung zu dieser Ode es leugnen zu wollen scheint, daß er so tief von denselben ergriffen wurde, wie es der Fall war, so muß man Das auf Rechnung der späteren Erkenntnis setzen. Er sagt dort: »Ich las diese Schriften mit der poetischen Schwärmerei für die Vergangenheit und mit dem innigen Mitleid für das Gefallene, welche so leicht in der Phantasie eines Knaben sich in Dogma und System verwandeln. Ich bemühte mich einige Monate lang, auf Chateaubriand's und Bonald's Wort an geoffenbarte Regierungen zu glauben. Später entrissen die Zeit und die menschliche Vernunft mich, wie alle Anderen, diesen schönen Illusionen, und ich begriff, daß Gott dem Menschen Nichts anders als seine socialen Neigungen offenbart, und daß die verschiedenen Regierungssysteme Offenbarungen des Zeitalters, der Situation, des Jahrhunderts und der Laster und Tugenden des Menschengeschlechtes sind.« Lamartine antedatirt sehr beträchtlich diese seine Einsicht. Seine »Meditationen« verfolgen in der Regel alle dieselbe Richtung, wie die Ode an Bonald. Diejenige, welche »Gott« betitelt ist, ist Lamennais, die Dithyrambe über die heilige Poesie ist dem Uebersetzer der Bibel, Genoude, gewidmet. Er selbst ist Mitglied der Redaktion des »Conservateur«, von dessen Begründung Chateaubriand die ausgeprägte Reaktion in Europa datirt. Als dies Blatt eingeht, wird er, nebst Lamennais und Bonald, Begründer des neuen gleichartigen Organs »Le défenseur«, welches darauf ausgeht, den Konstitutionalismus zu bekämpfen. Es fällt ihm die Aufgabe zu, De Maistre zu Beiträgen auffordern zu sollen. Höchst interessant ist es zu sehen, in welchem Tone der jetzt schon dreißigjährige Lamartine den Verfasser des Buches »Ueber den Papst« anredet: »Herr Graf! ich war sehr krank, als ich Ihre freundliche und schmeichelhafte Zuschrift nebst ihrem Werke empfing. Ich benutze die ersten rückkehrenden Kräfte dazu, Ihnen gleichzeitig für den Brief und das Buch zu danken, besonders aber für die schmeichelhafte Benennung Neveu, derer ich mich gegen all' ihre Bekannten rühme; diese Benennung allein ist so gut wie ein Ruf, so hoch steht Ihr Name bei Allen angeschrieben, die ein wahres und tiefes Genie in diesem irregehenden und kleinlichen Jahrhundert verstehen ... Herr Bonald und Sie, Herr Graf, und noch einige Männer, die in großer Entfernung Ihrer Spur folgen, haben eine unvergängliche Schule hoher Philosophie und christlicher Politik begründet, die besonders in der jungen Generation Wurzeln schlägt.« In diesem Briefe bezeichnet Lamartine die Stellung De Maistre's in der Literatur dahin, daß er das Haupt der ersten Schriftsteller sei, und leitet die Opposition wider ihn aus den »lächerlichen gallikanischen Prätensionen« her, die er so bewunderungswürdig vernichtet habe. Sein Standpunkt ist also der reine unverfälschte Ultramontanismus, — jedoch, wohlgemerkt, nur sein theoretischer Standpunkt. In seiner Poesie ist er nicht ganz so dogmatisch. Wenn er es z. B. für seine, des christlichen Dichters, Aufgabe hält, die heidnische Mythologie vom Parnasse zu verjagen, so leitet ihn in Wirklichkeit kein religiöser, sondern ein rein poetischer Instinkt. Die alten Mythen waren in der Lyrik längst zu bloßen Umschreibungen eingeschrumpft, und allzu lächerlich, um schädlich auf die Religiosität irgend Jemandes wirken zu können. Es war doch fürwahr nicht nöthig, einen religiösen Protest wider den Glauben an Apollo und Amor zu erheben. Nein, Das, wodurch Lamartine wirkte, war, daß er bald die melancholischen, bald die beruhigenden, bald die begeisternden Worte aussprach, welche Alle zu hören begehrten. Man entdeckte nicht, daß er eigentlich etwas Neues gefunden oder gesagt hätte, man erkannte sich selbst wieder in dieser sympathetischen Stimme. Man fühlte wieder gewisse Fibern sich regen und aufleben, die während der allgemeinen Niedergeschlagenheit empfindungslos geschienen hatten. Er ließ die Saiten, welche lange verstummt gewesen, wieder erklingen, und man war entzückt über das Neue, welches darin lag, jene alten Erinnerungen ins Leben zurück zu rufen. In der Begrüßungsrede, welche der große Naturforscher Cuvier 1830 bei der Aufnahme Lamartine's in die Akademie hielt, zeigt er, wie der Mensch in der tiefen Nacht, die seine Vernunft umgebe, eines Führers bedürfe, welcher ihn dem schwarzen Labyrinthe des Zweifels zu entreißen und ihn zu den Regionen des Lichts und der Sicherheit hinzuführen vermöge. Er beschuldigt Byron, im Universum nur einen Tempel für den Gott des Bösen erblickt zu haben, und begrüßt in Lamartine den Sänger der Hoffnung. So vermengte Frankreich, wie ein armer Rekonvalescent, die Hoffnung mit dem Glauben, den Trost mit den Dogmen, den Lebensmuth mit dem Ultramontanismus zu einer großen Unklarheit, bis die Macht der Verhältnisse die Nebel zerstreute und sowohl die Schriftsteller wie das Publikum zwang, bestimmte Standpunkte einzunehmen. Vorläufig war es für Lamartine eine Zeit des Triumphes und des beginnenden Ruhmes; dieser Ruhm kam für ihn nicht zu früh, er war dreißig Jahre alt, aber derselbe fiel gleich den ersten Strahlen der aufgehenden Sonne in seine ehrsüchtige Existenz. Man stelle sich recht lebhaft einen Salon aus jener Zeit vor, wie er uns von Zeitgenossen geschildert worden ist,[12] eine Reihe von Gesellschaftssälen bei einem der ersten Würdenträger des Königthums, General Foy z. B., wo gegen hundert Personen versammelt sind, und wo Lamartine, damals Gesandter in Florenz, bei einem seiner kurzen Besuche in Paris zugegen ist. Ein Geflüster der Bewunderung geht durch den Saal, als er eintritt, jung, schlank und schön, aristokratisch in Geberde und Haltung. Man schaart sich um ihn, besonders die Damen; reizende Gesichter, prachtvolle Toiletten, Lächeln und Schmeichelei begegnen ihm von allen Seiten. Man vergißt einen Augenblick, den anwesenden Deputirten Komplimente für ihre letzten Kammerreden zu sagen. Er, den man, ohne ihn früher gesehen zu haben, sofort erkennen kann, überstrahlt Alle. General Foy tritt an ihn heran, drückt ihm mit Begeisterung die Hand und versichert ihn, daß er, wenn er will, eine Zierde der Kammer werden kann, die lange eines so talentvollen Vertheidigers der echt monarchischen Principien bedurft hat. Dann deklamirt er mit seiner melodischen Stimme, die noch nie ein politisches Stichwort ausgesprochen hat, eine oder zwei seiner ersten Meditationen, »Die Erinnerung«, »Die Begeisterung«, »Die Verzweiflung«, »Das Gebet«, »Der Glaube« oder eine andere Abstraktion, und ruft ein Entzücken ohne Gleichen und Ausbrüche der Begeisterung und des Dankes in allen Nuancen hervor. Benjamin Constant nähert sich ihm mit seiner undurchdringlichen, ernsthaft ironischen Miene, beglückwünscht ihn, diese neue Quelle der Poesie entdeckt zu haben, und versichert ihn, daß er nur in Schiller's reflektirenden Gedichten dieser Hoheit und Reinheit des Gefühls und Ausdrucks begegnet sei. Die Damen finden diesen Vergleich überaus schmeichelhaft für Schiller, einen obskuren deutschen bürgerlichen Poeten, dessen Namen einmal gehört zu haben sie sich flüchtig erinnern. Was ist er gegen Lamartine! Verschiedene Umstände vermehren den Reiz, den seine Gedichte ausüben: zuerst des Verfassers seltene und fast weibliche Schönheit, dann die Gerüchte von Ihr, die sie vor Allem, und mit einer so seraphischen Schwärmerei, mit einer so überirdischen Reinheit besingen. Er soll sie geliebt, und seine Geliebte durch den Tod verloren haben. Man forscht nach allen Seiten, um Etwas über den wirklichen Zusammenhang der Sache zu erfahren. Wer war jene Elvire, wie war ihr wirklicher Name?

All' jene Fragen sind von geringem Interesse für uns die wir uns jetzt in diese Erinnerungen vertiefen, um jene Zeit und ihren Geist vollständig zu begreifen. Aber sie berühren einen Punkt, der auch für uns das höchste Interesse besitzt, nämlich den: Von welcher Beschaffenheit ist das erotische Gefühl in jenen Gedichten und bei Lamartine überhaupt? von welcher Beschaffenheit ist es in der ganzen Literaturgruppe, von welcher er beeinflußt wird, und in welcher er ein Glied bildet?

Von allen Gefühlen, welche die Dichtkunst behandelt, spielt das erotische die größte Rolle. Wie es aufgefaßt und dargestellt wird, ist ein Moment von der höchsten Bedeutung zum Verständnisse des Zeitgeistes. An der Auffassung des Erotischen kann man, wie an dem feinsten Meßinstrumente, die Stärke, die Art und den Wärmegrad des Gefühlslebens einer ganzen Zeit erkennen. Ich habe früher (Band I, S. 24 ff.) den Uebergang der Galanterie zur Leidenschaft bei Rousseau geschildert. Bei Deutschlands großen Dichtern wird diese Leidenschaft geläutert und humanisirt. Bei den Romantikern wird sie zum Mondscheinschmachten. In revolutionären Zeiten wird sie im Kampfe mit bestehenden und geordneten Gesellschaftsverhältnissen dargestellt; bei modernen skeptischen Dichtern, wie Heine, ist die Liebe durch den Zweifel an ihrer Existenz unterhöhlt:

In einer verschrobenen, spiritualistischen, autoritätsgläubigen und ordnungstollen Periode, wie dieser, wird die Liebe unmöglich natürlich und gesund auftreten können. Sehen wir uns die namhaftesten Liebesschilderungen, welche jene Zeit hinterlassen hat, näher an — wir halten damit gleichzeitig eine kurze Revue über die Haupttypen von Mann und Weib.

Das erste Paar sind Eudorus und Velleda in den »Märtyrern«.

Der Held in den »Märtyrern« ist um so interessanter, als Chateaubriand Demselben manchen Zug seiner eigenen ausdrucksvollen Physiognomie verliehen hat. Dies geht so weit, daß Chateaubriand und Eudorus die Erzählung ihres Lebens fast mit denselben Worten und mit derselben Betrachtung beginnen. Eudorus sagt: »Als ich am Fuße des Berges Taygetus geboren ward, war das traurige Gemurmel des Meeres der erste Laut, der mein Ohr berührte. An wie vielen Ufern sah ich seitdem die Wogen sich brechen, die ich hier erschaue! Wer hätte mir vor einigen Jahren sagen können, daß ich die Wogen, die ich an Messeniens schönen Sand rollen sah, an Italiens Küsten, an den Ufer der Bataver, der Britten und der Gallier seufzen hören sollte.« Und ganz eben so sagt Chateaubriand in seiner italiänischen Reise: »Als ich auf den Felsen der Bretagne geboren ward, war der erste Laut, der mein Ohr berührte, da ich zur Welt kam, der Laut des Meeres, und an wie vielen Ufern hab' ich seitdem die Wogen sich brechen sehen, die ich hier finde! Wer hätte vor einigen Jahren mir sagen können, daß ich an den Gräbern Scipio's und Virgil's die Wogen seufzen hören sollte, die an Englands Küsten und Marylands Stranden zu meinen Füßen heranrollten,« &c. Beide sind weitgewanderte und vielgeprüfte Männer, wie Odysseus und Aeneas; der gemeinsame Zug ist das Staunen über die Abenteuer des eigenen Lebens, die Bewunderung des eigenen Ich, das höhere Mächte durch so viele Schicksale geleitet haben. Allein noch ein Zug, und ein bedeutungsvollerer, ist ihnen gemeinsam: wie Chateaubriand, so ist Eudorus der Held, welcher den Triumph des Christenthumes auf Erden herbeiführt. Chateaubriand wiederholt nur unter Napoleon, was Eudorus unter Galerius that, und es ist nicht seine Schuld, daß er kein Märtyrer ward. Der Gedanke an ein Martyrium beschäftigte ihn schon in seiner Jugend; er sprach öfters gegen seine Freunde aus, daß er vor einem solchen nicht zurückgeschreckt sein würde, wenn man es von ihm gefordert hätte. Der Heros, welcher ihm als Ideal vorschwebt, ist also nichts Geringeres, als das Opfer, das für die Irreligiosität und den Abfall der Zeit sich zur Sühne bringt, und durch seine That und seine Leiden den erzürnten Gott versöhnt. In der ersten Ausgabe der »Märtyrer« wird Eudorus sogar geradezu als ein Christus zweiten Ranges bezeichnet. Der Ausdruck wird von ihm gebraucht, daß der Ewige »eine ganze Hostie« zu sehen begehrte. Aus theologischer Rücksicht wurde dies Wort freilich in den späteren Ausgaben ausgemerzt. Aber am Schlusse blieb die Vorstellung vermuthlich aus Unachtsamkeit stehen und macht dort eine fast komische Wirkung. An der Stelle, wo Eudorus gemartert wird, heißt es: »Der Feuersitz war bereit. Der Lehrer der Christen predigt das Evangelium mit größter Beredtsamkeit, während er auf einem glühenden Sessel sitzt. Die Seraphim verbreiten über Eudorus einen himmlischen Thau, und sein Schutzengel entfaltet über ihm seine Schwingen. Er erschien in der Flamme wie ein liebliches Brot des Herrn, das für die himmlische Tafel bereitet ist.«

Hier haben wir also die Grundvorstellung des Typus. Das erste Sühnopfer, der erste Erlöser, die erste Hostie ist nicht ausreichend. Obschon Christ, findet Chateaubriand nicht, daß Christi Märtyrertod hinlänglich gewirkt und gesühnt habe. Zum Triumphe der Religion sind noch beständig Erlöser kleineren Formats, wie Chateaubriand selbst oder sein Held Eudorus, erforderlich. Ganz wie bei den deutschen Romantikern sogar ein Bösewicht wie Golo in Tieck's »Genoveva« eine Aehnlichkeit mit Christus haben soll[13], so hier der Held. Dieser Held kann in seiner Jugend Fehltritte begehen und kurze Zeit z. B. in dem schönen Neapel auf den Wegen des Verderbens wandeln (Chateaubriand wußte aus eigener Erfahrung, daß selbst feste Grundsätze hiegegen nicht schützten), aber er bekehrt sich, er besteht alle Prüfungen und stirbt als ein leuchtendes Exempel.

Sein Liebesverhältnis zu Velleda ist eine dieser Prüfungen.

Velleda ist sicherlich die originellste und bedeutendste weibliche Gestalt, welche die Restaurationsperiode erschaffen hat. Velleda ist ein junges gallisches Mädchen aus dem dritten Jahrhundert, und Chateaubriand hat den französischen Typus in ihr schildern wollen: »Sie war ein außerordentliches Weib. Sie hatte, wie alle gallischen Weiber, etwas Launenhaftes und Anziehendes. Ihr Blick war schnell, der Ausdruck um ihren Mund ein wenig spöttisch, und ihr Lächeln eigenthümlich sanft und geistvoll. Ihr Wesen war bald stolz, bald wollüstig. Ihre ganze Persönlichkeit war ein Gemisch von Hingebung und Würde, von Unschuld und Kunst.« — Aber Velleda ist nicht allein national-französisch, sie trägt in hohem Grade das Gepräge der Zeit, wo sie gedichtet ward, sie ist ein Ideal von 1809. Velleda ist Priesterin, sie gehört zu der Familie des Erzdruiden. Für diese Zeit ist die Weiblichkeit erst vollkommen, wenn sie den Stempel einer religiösen Begeisterung trägt. Als echte Tochter des achtzehnten Jahrhunderts ist Velleda daher auch kein reines Naturkind. Sie ist ein Naturkind, wie die anderen Töchter der Revolution es waren. Es wird ausdrücklich — nicht ohne einen kleinen Anstrich von Pedanterie — von ihr bemerkt, das sie in der Familie des Erzdruiden »gründlich in der griechischen Literatur und in der Geschichte ihres Landes unterrichtet« worden sei; Velleda ist die letzte Priesterin der Druiden, wie Cymodoce die letzte Priesterin Homer's. Wie Corinna kurz vorher das Ideal der jungen ehrgeizigen Frauen war, so wird Velleda es jetzt, und da die Literatur nicht nur ein Ausdruck für die Gesellschaft ist, sondern auch gewaltig dazu beiträgt, die Gesellschaft umzubilden, so sehen wir Velleda aus der Welt der Phantasie in die Welt der Wirklichkeit übergehen. Was ist Frau von Krüdener vor der Front des russischen Heeres anders, als eine christliche Velleda!

Wir lernen die junge Priesterin kennen, als sie in einem Nachen auf dem Meere während eines Sturmes Beschwörungslieder an das Meer und den Sturm singt, über welche sie, ungefähr wie Fouqués Undine, eine Art Herrschaft übt oder zu üben glaubt. Dann hören wir sie in einer feurigen Rede ihre Landsleute auffordern, ihre Freiheit zurück zu erobern und die Waffen wider das Römerheer zu ergreifen. Wir sehen sie als Priesterin des Teutates die Sichel zum Menschenopfer wetzen. Sie wird als schön, hoch und schlank geschildert, kaum bedeckt von einer schwarzen Tunika, die kurz und ohne Aermel ist, während die goldene Sichel an ihrem Stahlgürtel hängt. Ihre Augen sind blau, ihre Lippen purpurroth, um ihr freiwallendes blondes Haar trägt sie bald einen Eichenzweig, bald einen Kranz von Eisenkraut.

Sie hat kaum Eudorus erblickt, als sie ihn liebt. Aber eine so einfache und natürliche Leidenschaft reicht für diese Zeit nicht aus. Velleda muß noch eine Art von Vestalin sein und das Gelübde ewiger Jungfräulichkeit abgelegt haben. »Ich bin Jungfrau, Jungfrau der Seine-Insel; mag ich mein Gelübde halten oder brechen, so sterbe ich dadurch, und Du bist Schuld daran.« Sie gefällt zwar Eudorus, aber er liebt sie nicht. Er steht ihr gegenüber, ungefähr wie der fromme Aeneas der Dido gegenübersteht, an welchen der Dichter sogar Eudorus seine Zuhörer erinnern läßt. Die Unglückliche versucht jegliche Art von Zauberei. Sie will sich mit den Mondesstrahlen zu ihm hinschleichen. Sie will in den Thurm fliegen, den er bewohnt, seine Liebe unter einer fremden Gestalt gewinnen, und sträubt sich doch selbst aus Eifersucht gegen den Gedanken. Eudorus theilt nicht diese Leidenschaft, aber er fühlt sich in ihrer Nähe gleichsam von der Atmosphäre derselben angesteckt. Als Christ schaudert er vor der Versuchung zurück. »Wohl zwanzigmal war ich, während Velleda mir so traurige und so zärtliche Gefühle aussprach, nahe daran, mich ihr zu Füßen zu werfen, ihr ihren Sieg zu verkünden und sie durch das Geständnis meiner Niederlage glücklich zu machen. In dem Augenblick, wo ich im Begriffe stand, zu unterliegen, verdankte ich nur dem Mitleid, das die Unglückliche mir einflößte, meine Rettung. Allein dies Mitleid, das mich Anfangs rettete, wurde zuletzt die Ursache meines Untergangs; denn es raubte mir den Rest meiner Kraft.« Es liegt, rein ästhetisch betrachtet, etwas sehr Unschönes darin, einen Mann sich solchermaßen über die harten Kämpfe äußern zu hören, die er zur Behauptung seiner Tugend bestanden hat, und Eudorus' Ausbrüche von Scham und Reue kleiden ihn schlecht. »O Cyrillus,« sagt er, »wie soll ich diese Erzählung fortsetzen? ich erröthe vor Scham und Verwirrung.« Als endlich dieser Ritter von der traurigen Gestalt so weit gekommen ist, daß er, nachdem Velleda einen Selbstmord versucht hat, zu ihren Füßen liegt, kann er sich nicht mit weniger begnügen, als die ganze Hölle um dieses Anlasses willen in Bewegung zu setzen. »Ich stürze zu Velleda's Füßen ... Die Hölle giebt das Signal zu dieser entsetzlichen Hochzeit; die Geister der Finsternis heulten im Abgrunde, die keuschen Ehefrauen der Patriarchen wandten ihre Häupter ab, und mein Schutzengel verhüllte das Antlitz mit seinen Flügeln und stieg gen Himmel empor.« Nicht einmal einen Augenblick vermag dieser triste Held sich hinzugeben. Er schämt sich wie ein Junge, der einen gestohlenen Apfel mit einem Gemisch von Gier und Angst vor Prügeln verzehrt. »Mein Glück glich der Verzweiflung, und wer uns inmitten unserer Wonne gesehn hätte, Der hätte uns für zwei Schuldige gehalten, denen man eben das Todesurtheil verkündete. Von diesem Augenblick an fühlte ich mich mit dem Stempel des göttlichen Zornes gezeichnet. Eine dichte Finsternis erhob sich gleich einer Rauchwolke in meinem Geiste, von welchem eine Schaar aufrührerischer Geister plötzlich Besitz ergriffen zu haben schien. Ideen, die mir bisher unbekannt gewesen, stellten sich bei mir ein, die Sprache der Hölle strömte von meiner Zunge, und ich sprach die Gotteslästerungen aus, welche man an jenen Orten vernimmt, wo da ist Heulen und Zähneklappern.«

So wird dies Liebesverhältniß des christlichen Häuptlings zu der heidnischen Prophetin mit Scheiterhaufen und Flammen als Hintergrund geschildert. In »Atala«, wo sich etwas Verwandtes in der Association von Leiden und Lust findet, war doch dies so wenig beabsichtigte und gefühlte Anathem noch nicht auf die irdische Liebe geschleudert.

Man findet diese Auffassung in De Vigny's bedeutender und schöner Jugenddichtung »Eloa« wieder, welche schildert, wie der Fürst der Finsternis einen jungen und schönen weiblichen Engel verführt. War Satan in den »Märtyrern« ein Revolutionair, so ist er hier nicht sehr verschieden von dem Eros der Alten. Ohne zu sagen, wer er ist, bethört er durch seine Schönheit und Beredtsamkeit den Engel, und reißt ihn mit sich in den Abgrund hinab. Er schildert selbst seine Macht in folgenden Worten, die man in den Versen des Originals nachlesen muß:

So ungefähr lautet der Gesang des Chores an Eros in der »Antigone« des Sophokles:

Da die Zeit sich jetzt auf der schiefen Ebene befindet, welche dahin führt, Eros als Satan selbst aufzufassen, so versteht es sich, daß keine Zeit die »wahre« Liebe so eiskalt, so seraphisch, so platonisch und so ohnmächtig geschildert hat, wie diese in der Darstellung derselben excellirt. Sehen wir, wie die Velleda jener Zeit, Frau von Krüdener selbst, sie in ihrer »Valérie« auffaßt.

Obschon Valérie eine Nachahmung Werther's ist, ist sie zugleich ein Gegenstück zu Werther. Es ist die Erzählung von einem jungen Schweden, Namens Gustav Linar, der von seiner Mutter früh gelernt hat, »die Tugend zu lieben«, und der fortfährt, sie bis an seinen Tod zu lieben. Außer der Tugend liebt er zugleich Valérie, aber Valérie ist mit dem Grafen, seinem Herrn und Ideal, verheirathet, und er selbst ist ein solcher Inbegriff aller Vollkommenheiten, daß er seine Augen nicht anders zu ihr erheben kann, als mit einem Respekte, der jedes Verlangen unmöglich macht. Alexander Stakiew hatte Herrn von Krüdener seine Gefühle gestanden, Gustav schweigt gänzlich dem Manne gegenüber,[14] und theilt eben so wenig seiner Geliebten jemals mit, was er leidet. Er wird von einer unverstandenen und unausgesprochenen Liebe verzehrt, und da er allzu wohlerzogen ist, um sich todtzuschießen, so stirbt er an der Schwindsucht. Sein Stil ist folgender: »O mein Freund, welch' ein Frevel von mir, mich einer Leidenschaft ergeben zu haben, die mich vernichten muß! Aber ich will wenigstens sterben, indem ich die Tugend und die heilige Wahrheit liebe, ich will nicht den Himmel wegen meines Unglücks anklagen, wie es so viele meines Gleichen thun [Welch artiges Kind!]; ich will, ohne mich zu beklagen, den Schmerz erleiden, an dem ich selber Schuld bin und den ich liebe, obschon er mich tödtet. Ich will herantreten, wenn der Ewige mich ruft, mit vielen Fehlern, aber nicht mit Selbstmord belastet.« (Valérie, Bd. II, S. 63.) Dieser Gustav ist kein Mann; weibliche Schriftsteller excelliren bekanntlich nicht darin, Männer zu schildern. Sie lassen Dieselben fast immer in der Rücksicht auf das Weib aufgehen. Gustav ist, wie gesagt, Skandinav, aber wir haben keine Ursache, stolz auf diesen Landsmann zu sein, der sich am wenigsten von Allem durch nordische Kraft auszeichnet. Die Nationalfarbe in dem Buche beschränkt sich denn auch zumeist auf die allgemein germanische Sentimentalität, in welche die Schilderung getaucht ist, und auf eine Anzahl schwedischer Namen, die natürlich auf das possirlichste falsch buchstabirt sind. So veranstaltet Gustav für Valérie in Venedig ein Fest, dessen Dekoration sie an ihre Jugendheimstatt unter Birken und Tannen erinnern soll. Ueberrascht ruft Valérie bei dem Anblick aus: »Ah! c'est Dronigor«. Mit einiger Mühe ermittelte ich, das es »Dronninggaard« bedeuten soll. — Besonders schwedisch kann Gustav nicht genannt werden. Schön in der Schilderung seines Charakters ist der Schimmer der humanitären Schwärmerei des ersten Jünglingsalters, welcher über seinen Bekenntnissen liegt. Ist es nicht schön und tief empfunden, wenn er, welcher beobachtet zu haben glaubt, daß bei den meisten Menschen auf die Periode der Liebe die des Ehrgeizes folge, bemerkt, daß der Ruhm, den die Andern sich wünschen, nicht der sei, welcher ihm als begehrenswerth vorgeschwebt habe. »Der Ruhm, von dem ich geträumt, beschäftigte sich mit dem Glück Aller, wie die Liebe sich mit dem Glück eines einzelnen Gegenstandes beschäftigt. Er war eine Tugend bei Dem, welcher ihn in seinem Herzen trug, bis die Menschen rings um ihn her ihn Ruhm nannten.« Und er fügt hinzu: »Was hat der Ruhm gemein mit der kleinlichen Eitelkeit des großen Haufens, mit der elenden Prätension, Etwas zu sein, weil man ihm nachjagt?« Ist es nicht seltsam zu denken, daß Dies in dem Buche steht, dessen Ruf durch solche Mittel bewerkstelligt ward, welche angewandt wurden, um »Valérie« in Schwung zu bringen? — Gustav gegenüber ist Valérie mit all dem Reiz ausgestattet, den eine Dame, welche so leidenschaftlich in sich selbst verliebt war, wie Frau von Krüdener, ihrem eigenen Konterfei mitzutheilen vermochte. Sie ist ganz und gar Weib, während der unmännliche Gustav, der selbst die Unvernunft und Hoffnungslosigkeit seiner Leidenschaft einsieht, vollkommen außer Stande ist, sich seinen Fesseln zu entreißen, dieselben zu zerbrechen und das Leben eines Mannes zu beginnen.

So muß er sich denn mit so demüthigenden Aeußerungen seiner Anbetung begnügen, wie z. B. ein Kind, dem sie erst einen Kuß gegeben hat, an der Stelle, die von ihren Lippen berührt ward, zu küssen, oder, als sie auf dem Balle drinnen im Saale ihren bloßen Arm an die Fensterscheibe lehnt, draußen vor dem Hause stehend das Fensterglas von der anderen Seite zu küssen, oder endlich ihre Hand zu drücken und den Ring zu fühlen, den sie von ihrem Manne erhalten hat, oder in ihrer Nähe ohnmächtig zu werden, so daß sie seine Stirn mit Eau de Cologne benetzen muß.

Es liegt überhaupt ein leichter Parfum von Eau de Cologne über der ganzen Erzählung. Wie charakteristisch ist es z. B., daß der erste Dienst, um welchen Valérie Gustav im Vertrauen bittet, der ist, ihr heimlich etwas Schminke zu besorgen, da ihr Mann nicht gern sieht, daß sie sich derselben bedient. Mit dem Eau de Cologne-Duft vermischt sich ein Duft von Anstand und Respekt, der so stark ist, daß er Einem fast zuwider wird, und ein überirdischer Charakter des Gefühls, der albern und unschön ist. Man denke sich z. B., daß Valérie guter Hoffnung ist, als Gustav's Leidenschaft beginnt, ohne daß dieser Umstand irgend eine heilende Wirkung auf dieselbe übt, obschon er in ihrer Nähe lebt, bis ihr Sohn geboren wird. Man schwärmt mit einander für Ossian und Clarissa Harlowe. Niemals empfindet Gustav die geringste Spur von Eifersucht auf den Grafen, so wenig wie Dieser eine Spur von Eifersucht auf ihn. Ja, Gustav stirbt mit der Hand des Grafen in der seinen. Kurz, die Liebe ist hier so geläutert, so naturlos und seraphisch, daß sie mit ihrer Gewaltsamkeit auch ihre Poesie verloren hat. Dies ist, wie mir scheint, von doppeltem psychologischen Interesse, wenn man weiß, durch eine wie wenig seraphische Existenz diese Dichterin der Liebe sich dafür vorbereitet hatte, ihren Roman zu schreiben, und wie gut sie selbst es verstanden hatte, die heilige mit der profanen Seite der Liebe zu versöhnen.

Lamartine und Elvire veranlaßten uns zu dieser Abschweifung. Betrachten wir nun doch dies Paar und dies Verhältnis.

Die Gedichte handelten von Liebe, aber von einer so reinen Liebe, daß sie als une prière à deux, ein Zwiegebet, definirt wurde. Sie war mit all' der idealen Verklärung ausgemalt, welche der Tod dem Gegenstande der Liebe verleiht: der Dichter preßt seine Lippen auf das Crucifix, das seine sterbende Geliebte in ihrem letzten Augenblicke geküßt hat. Werfen wir nun von den »Meditationen« einen Blick auf »Rafael«, dasjenige Werk Lamartine's, in welchem er die wahre Geschichte seiner Liebe geschildert hat, so fällt ein neues Licht auf diese vielgefeierten Gedichte.

Elvire oder, wie sie wirklich hieß, Julie ist eine junge, elternlose Dame, Kreolin, achtundzwanzig Jahre alt, die »einen in der Geschichte der Wissenschaft berühmten Greis« geheirathet hat, um einen Beschützer im Leben zu haben, aber ohne in einem andern Verhältnis zu ihrem Manne zu stehen, als dem, worin eine Tochter zu ihrem Vater steht. Er ist brustschwach, und leidet an der Schwindsucht. Die Schwindsuchts-Poesie beginnt in die Mode zu kommen. In Savoyen, in der Nähe des Bourget-Sees, den Lamartine so schön besungen hat, wo sie ihrer Gesundheit halber einige Herbstmonate verweilt, trifft sie den jungen Helden des Buches, Rafael, welcher sich übrigens nur durch den Namen von seinem Verfasser unterscheidet, der hier all' seine wirklichen Verhältnisse, ja seine Freunde und Bekannten unter Nennung ihres vollen Namens geschildert hat. Man kann übrigens nicht sagen, daß er sich selbst allzu arg in der Schilderung mitgenommen hätte. Es heißt von Rafael, sein Gefühlsleben sei so zart gewesen, daß seine Kameraden scherzend von ihm sagten, er leide an Heimweh nach dem Himmel. »Hätte er den Pinsel geführt, so hätte er die Madonna di Foligno gemalt, und hätte er den Meißel geführt, so würde er Canova's Psyche modellirt haben. Als Dichter hätte er Hiob's Klagerufe gegen Jehova, Herminia's Stanzen in Tasso, Romeo's und Julia's Zwiegespräch im Mondenscheine von Shakspeare und Lord Byrons' Schilderung von Haydee geschrieben.« Das war nun glücklicherweise nicht nöthig, da es von Andren geschehen war. Es läßt sich indessen kaum leugnen, daß er, als er sich später auf dem einen dieser Felder, nämlich als Dichter, versuchte, doch im Vergleich mit seinen Vorbildern, deren Leben allerdings nicht wie das seine vor dem Spiegel verbracht wurde, Manches zu wünschen übrig ließ. Aber sehen wir ihn lieben, sehen wir, wen und wie er liebt!

Zuerst einige Präliminarien. Es versteht sich, daß ein Zeitalter, wie dies, das Erotische nicht ganz ohne Einmischung der Theologie behandeln kann. Während ein moderner Dichter, wie Turgéniew z. B., niemals ein Wort an theologische Materien verschwendet, höchstens, wie in »Eine seltsame Geschichte«, den religiösen Fanatismus als eine Art des Wahnsinns schildert, läßt ein Dichter wie Lamartine seine Liebenden einen ganzen theologisch-philosophischen Kursus mit einander durchmachen. Sie sind verschiedener Ansicht, und sie ist ihm geistig überlegen; sie scheint auch zwei oder drei Jahre älter gewesen zu sein, was in diesem Falle sehr Viel bedeutet, besonders da sie mit einem so viel älteren Manne verheirathet ist; denn es besagt in Wirklichkeit, daß sie zwei verschiedenen Generationen angehören, sie dem Revolutions-, er dem Restaurations-Zeitalter. Während in der alten großen Zeit Faust, wenn er von seinem Gretchen katechisirt wurde, einen Bekehrungsversuch abwehren und sich bemühen mußte, der Geliebten seinen Unglauben durch mildernde Umschreibungen zu erklären, ist hier das Umgekehrte der Fall. Hier ist es Faust, der fruchtlose Versuche machen muß, sein Gretchen zur Orthodoxie zu bekehren. Elvire sagt (Rafael, S. 55): »Ich, die ich von einem Philosophen erzogen worden bin, und im Hause meines Mannes inmitten einer Gesellschaft von freien Geistern lebte, welche sich von den Dogmen und Ceremonien einer Religion, die sie gestürzt, loßgerissen haben, — ich hege keinen Aberglauben, keine Geistesschwäche, keinen der Skrupel, welche die Stirn anderer Weiber unter ein anderes Joch als dasjenige beugen, welches das Gewissen uns auferlegt.« Ist er es nicht, welcher die Mädchenrolle spielt, wenn er an einen Geist wie diesen eine Mahnung nach der andern richtet, in den Mutterschoß des Katholicismus zurück zu kehren? »Ich beschwor sie, in einer zärtlichen und liebevollen Religion, in Dunkel der Kirchen, im geheimnisvollen Glauben an jenen Christus, welcher der Gott der Thränen ist, in Knieen und Gebet die Linderung und die Trostgründe zu suchen, welche ich selbst in meiner Kindheit darin gefunden hatte.« Es gelingt Rafael nur halb, die Bekehrung zu vollbringen; indeß ist er mit dem Resultate zufrieden. Ein strengerer Orthodoxer, als er, würde dasselbe kaum beruhigend finden. Das Buch stellt die Bewegung in Juliens Innern so dar, daß es die Liebe ist, welche sie den Glauben an Gott lehrt. »Es ist ein Gott, sagt sie, es giebt eine ewige Liebe, von welcher die unsrige nur ein Tropfen ist. Dieser Tropfen strömt zurück in den göttlichen Ocean, aus dem wir ihn geschöpft haben. Aber dieser Ocean ist Gott. Ich hab' ihn gesehen, ich hab' ihn gefühlt, ich hab' ihn verstanden in diesem Augenblicke durch mein Glück ... Ja, fügte sie mit noch mehr Leidenschaft im Blick und Tone hinzu, mögen die vergänglichen Namen sterben, mit denen wir früher die Anziehung benannt, die wir zu einander empfinden. Nur ein Name ist der Ausdruck dafür, nämlich Gott, er ist's, der sich mir jetzt in Deinen Augen offenbart hat. Gott! Gott! Gott! rief sie aus, als habe sie sich eine neue Sprache lehren wollen. Gott, Das bist Du. Gott, Das ist's, was ich für Dich bin. Gott, Das sind wir.« Wenn Elvirens Mann, der alte Philosoph, bei diesen Herzensergießungen zugegen wäre, würde er die Liebenden haben unterrichten können, daß diese Schwärmerei so weit davon entfernt sei, christlich zu sein, daß sie vielmehr als reiner Pantheismus bezeichnet werden müsse. Ich bezweifle nicht, daß er Gemüthsruhe genug dazu gehabt hätte; denn auch er hegt nicht den geringsten Grad von Eifersucht. Er weiß, daß Julie und Rafael täglich Briefe wechseln, und kennt die überirdische Natur ihrer Liebe. Als Rafael nach Paris kommt, sagt er ihm nur: »Sehen Sie's an, als hätten Sie zwei Freunde in diesem Hause, statt eines. Julie hätte keine bessere Wahl eines Bruders, noch ich eines Sohnes treffen können.«

In gewisser Weise hat er auch keinen rechten Grund zur Eifersucht, aber Das ist ein Kapitel für sich. Gleich nachdem Rafael zum ersten Mal seine Liebe gestanden hat, ertheilt Julie ihm eine Antwort, die für immer die Grenzen ihres Verhältnisses angiebt. Sie sagt: »Ich glaube nur an einen unsichtbaren Gott, welcher sein Symbol in der Natur, sein Gesetz in unseren Instinkten, seine Moral in unserer Vernunft geschrieben hat. Vernunft, Gefühl und Gewissen sind für mich die einzigen Offenbarungen. Keines dieser drei Orakel meines Lebens würde mir verbieten, Ihnen anzugehören [Man erinnere sich, daß sie nur pro forma die Frau eines Andern ist], meine ganze Seele würde sich Ihnen zu Füßen werfen, wenn Sie nur um diesen Preis glücklich sein könnten. Aber sollten wir nicht mehr an die Geistigkeit und Ewigkeit unserer Liebe glauben, wenn sie in der Höhe des reinen Gedankens, in Regionen verbleibt, welche der Veränderung und dem Tode unzugänglich sind, als wenn sie sich selbst herabwürdigt und profanirt, indem sie zur verächtlichen Region der vulgären Sinne hinabsteigt?« Es ist, wie man sieht, die Theorie der sogenannten platonischen Liebe, von welcher Plato nie etwas gewußt hat, und welche unsere Zeit nicht sonderlich zu bewundern pflegt. Als die religiöse Reaktion in Dänemark beginnt, docirt Ingemann sie in seinen Jugendwerken. Ob Julie sie ausgesprochen hat, oder sie nicht viel mehr Lamartine zu verdanken ist, der sie in all' seinen früheren Liebesverhältnissen praktisirt hat, mag dahin gestellt sein. Wir kennen dieselben alle, denn er, der nach seiner eigenen Behauptung immer in so hohem Grade Herr über sein Herz und seine Sinne gewesen ist, ist es sehr wenig über seine Feder gewesen. Wir wissen daher aus seinen »Konfessionen«, wie er bei Frostwetter seine Rendezvous mit der schönen sechzehnjährigen Lucie hatte und kalt wie die Winternacht war; wir erinnern uns des Satzes aus »Graziella«: »Wir schliefen zwei Schritte von einander, ich war durch meine kalte Gleichgültigkeit beschützt«. Allein, ist es ungewiß, ob Julie die Theorie ausgesprochen hat, so tragen ihre folgenden Worte ganz das Gepräge der Echtheit. Sie fügt hocherröthend hinzu, daß das Opfer, welches sie von ihm fordere, nothwendig sei, aus Gesundheitsrücksichten, wegen einer ärztlichen Vorschrift, sie würde als ein Schatten, als eine Leiche aus seinen Armen hervorgehn: »Dies Opfer würde nicht allein das Opfer meiner Würde, sondern auch das Opfer meiner Existenz sein«.

Es läßt sich nicht leugnen, daß dieser letzte Passus in seltsamem Widerspruche zu dem Vorhergehenden steht, und daß das spiritualistische Verhältnis durch diese überaus materialistische Motivirung ein gut Theil seines überirdischen Charakters verliert. Es ist einem zu Muthe, als sei man aus dem siebenten Himmel herabgestiegen und fühle wieder festen Grund unter den Füßen. Dann folgen Scenen, wie in »Valérie«, Selbstmordspläne, die nicht ausgeführt werden, Nächte, in zärtlichen Gesprächen verbracht, während Jedes sich auf der andern Seite einer verschlossenen Eichenthür befindet. Das Peinliche, das Anstößige und Unnatürliche liegt nur in der besonderen Aufmerksamkeit, welche in dieser Liebesgeschichte wieder unablässig darauf gerichtet ist, daß die Liebenden ihren Gelübden treu bleiben, und daß kein reelles Liebesverhältnis zwischen ihnen zuwege kommt. Ein einziges Mal, als wirklich Gefahr droht, erscheint — wer? kein Anderer, als der ehrwürdige Greis, Herr Bonald, dessen Theorien vom Weibe und von der Ehe wir kennen, gerade im entscheidenden Augenblick zum Besuche bei Julien um zwölf Uhr Nachts, und erlebt solchermaßen nicht die Trauer, seine Schüler als Rebellen wider die Ordnung zu erblicken. So oft Julie Rafael beklagt, antwortet er resignirt mit Aeußerungen, in welchen er sie und sich mit Abélard und Héloise vergleicht: »Habe ich je etwas Anderes zu begehren geschienen, als dies Leiden mit Dir theilen zu dürfen? Macht es uns Beide nicht zu freiwilligen und reinen Opfern? Ist dies nicht das ewige Brandopfer der Liebe, das von Héloisens Zeit bis auf die unsrige vielleicht niemals den Engeln zur Schau geboten ward?«

Wenn man, nachdem man »Rafael« studirt hat, wieder Lamartine's Meditationen an Elvire liest, so hat man einen neuen Schlüssel zum Verständnis des Abstrakten und Vaguen dieser poetischen Liebe, die platonisch auf Vorschrift des Arztes ist, während sie sich gebahrt, als existire die Körperwelt nicht für sie. Nur muß man von den Meditationen an Elvire diejenigen abziehen, welche postdatirt, und welche in einem ganz anderen Tone, der an das achtzehnte Jahrhundert gemahnt, in früheren Stadien von Lamartine's Leben geschrieben sind, wie z. B. die Meditation »An Elvire«, die in Wirklichkeit an Graziella gerichtet ist, ferner »Sappho« und mehrere andere.

Hiemit sei es genug der Beispiele; ziehen wir jetzt das Resultat, und sehen, was wir gefunden haben. Wir nahmen ein ganz einzelnes Gefühl, aber eins von denen, welche jede Literaturgruppe darzustellen sucht, und welche jede in eigenthümlicher Form darstellt, und prüften an einer Anzahl verschiedener Punkte kritisch die Schilderung desselben, um zu sehen, wie es wiedergegeben sei. Was fanden wir? Wir fanden hier, wie auf allen anderen Gebieten, die wir untersucht haben, die Naturseite des Lebens geleugnet oder versteckt oder angeschwärzt oder als Etwas, dessen man sich schämen müsse, dargestellt. Chateaubriand und Frau von Krüdener suchen Fälle auf, in welchen die Liebe als verbrecherisch und sündig erscheint, und schildern dann bald das Geheul der Geister darüber, daß der Held erliegt, bald den Jubel der Throne und Fürstenthümer darüber, daß das Entsetzliche nicht geschieht. De Vigny läßt Satan wie Eros, d. h. Eros wie Satan reden. Lamartine setzt die Liebe als seraphisch, als befreit vom Verlangen der Zeitlichkeit, in seinen Dichtungen auf den Thron, schildert sie aber später in »Rafael«, wie sie in Wirklichkeit war, als platonisch wider Willen, was jedoch das Verdienst der Liebenden erhöht und den Engeln ein Brandopfer gewährt, wie sie es seit den Tagen des armen Abélard so süß nicht gerochen. Unter alle Diesem dann ein Unterstrom von Heuchelei. Eudorus, der sich so untröstlich über Velleda's Leidenschaft gebärdet, fühlt sich heimlich dadurch geschmeichelt, daß sie sich ihren weißen Hals um seinetwillen durchschnitten hat. Er beweint seinen Sündenfall in Ausdrücken, als fühlte er sich versucht, denselben nochmals zu wiederholen. Die Verfasserin der »Valérie« bringt die sittliche Reinheit ihrer Heldin zu Markte und deklamirt von Keuschheit und Entsagung in allen Journalen, während sie zu der Zeit, wo das Buch erscheint, ganz besonders ungeeignet ist, eine Lehrerin der Moral abzugeben. Lamartine hat privatim eine andere Erklärung seines Verhältnisses zu Elvire, als die, welche das Publikum sich nach der ätherischen Schwärmerei der »Meditationen« nothwendig bilden mußte.

Man ging hier, wie überall, darauf aus, übernatürlich zu sein, und erreichte bei diesem Bestreben nur, daß man die Natur bald verstümmelte, bald wegleugnete.

[Lamartine: Méditations poétiques. Nouvelles méditations poétiques. Graziella. Raphael. Les confidences. Confessions. — Mme. de Krüdener: Valérie. — Chateaubriand: Les martyrs, besonders Buch IX und X. — Nettement: Histoire de la littérature française sous la Restauration.]

8.

Unter den ungünstigsten Auspicien dieser Ideen errang auch der Dichter, welcher der größte Frankreichs in diesem Jahrhundert werden sollte, sich zuerst einen Namen. Die Macht des Zeitgeistes reißt ihn fort von der gewaltsamen, fast an die vorshakspearischen Dichter erinnernden Manier seiner frühesten Romane (Bug Jargal, Han d'Islande), und er beginnt seine poetische Laufbahn als klerikaler Royalist in demselben christlich-monarchischen Geiste, wie Lamartine. Es macht einen sonderbaren Eindruck auf das jüngere Geschlecht, das in der Begeisterung für Victor Hugo als das literarisch-revolutionäre Haupt des Romantismus und als den großen verbannten Republikaner aufgewachsen ist, und Strophen aus den »Orientalen« und aus den in rein ästhetischer Hinsicht lange nicht nach Gebühr bewunderten »Châtiments« auf den Lippen und im Herzen trägt, auch ihn in diesem Lager zu treffen und die Losung und das Stichwort desselben in seinen ersten Jugendpoesien wiederzufinden. Nicht daß das Wechseln des Standpunktes ihm irgendwie zur Schande gereichte, nicht daß es, wie Unverstand und niedrige Gesinnung so oft haben insinuiren wollen, unreine oder nur zufällige Motive gehabt hätte. Hugo's Leben bezeichnet die historische Bewegung, welche die französische Literatur überhaupt in der ersten Hälfte des Jahrhunderts unternommen hat.

Er hat sich selbst auf befriedigendste Weise in der letzten Vorrede zu seinen »Oden und Balladen« darüber ausgesprochen. Er sagt: »Die Geschichte verfällt gern in Ekstase über Michel Ney, der, ein geborener Böttcher, Marschall von Frankreich, und über Murat, der, ein geborener Stalljunge, König ward. Daß ihr Ausgangspunkt so dunkel war, wird als ein Anspruch mehr auf Achtung angesehen und erhöht den Glanz des Punktes, welchen sie erreicht haben. Von allen Treppen, die vom Dunkel zum Licht führen, ist die schwierigste und verdienstvollste zu erklimmen, sicherlich die, geborener Aristokrat und Royalist zu sein und Demokrat zu werden. Aus einer ärmlichen Hütte zu einem Palaste empor zu steigen, ist selten und schön, wenn man will; vom Irrthume zur Wahrheit empor zu steigen, ist seltener und schöner. Bei dem ersterwähnten Emporsteigen hat man bei jedem Schritte, den man gethan, Etwas gewonnen und sein Wohlbefinden, seine Macht, seinen Reichthum vermehrt; bei dem anderen Emporsteigen ist das Entgegengesetzte der Fall, ... da muß man beständig mit materiellen Opfern sein geistiges Wachsthum bezahlen, ... und wenn es wahr ist, daß Murat mit einigem Stolz seine Postillonspeitsche neben sein königliches Scepter legen und sagen konnte: »Damit hab' ich begonnen«, so darf man gewiß mit einem billigeren Stolze und mit größerer innerer Befriedigung auf die royalistischen Oden deuten, die man als Knabe und Jüngling geschrieben hat, und sie neben die demokratischen Gedichte und Werke legen, die man als erwachsener Mann verfaßt hat. Dieser Stolz ist vielleicht besonders berechtigt, wenn man, nachdem das Emporsteigen zu Ende war, auf der höchsten Stufe der Treppe des Lichts die Verbannung aus dem Vaterlande gefunden hat, und wenn man diese Vorrede aus dem Exil datiren kann«.

Studiren wir denn in diesen ersten Oden Victor Hugo's weniger den Dichter, als das Zeitalter, in welchem sie entstanden. Sie erstrecken sich über die ganze Geschichte Frankreichs von 1789 bis gegen 1825 und enthalten das ganze System von Gesichtspunkten, welches unter der Restauration das officielle war. In denjenigen von ihnen, welche die Restauration behandeln, kommen, wie in den entsprechenden Gedichten Lamartine's, zwei Worte häufiger als alle andern vor, die Worte: Henker und Opfer. Man sieht in der Geschichte der Revolution nichts Anderes. Für die leitenden Geister der Revolution giebt es nur eine Bezeichnung: Henker, der Konvent wird eine Schöpfung des Teufels genannt (Buch I, Ode 4), und wie wenig Hugo sonst auch die heidnische Mythologie liebt, kann er doch nicht die »Hydra« der Anarchie entbehren, wenn es gilt, die Schwärze der Revolutionszustände zu schildern. Für die Feinde der Revolution dagegen ist die Bezeichnung Opfer die stehende, der Aufstand in der Vendée wird in jedem zweiten dieser Gedichte verherrlicht, und seinen Helden und Heldinnen sind ganze Oden gewidmet (z. B. La Vendée, Quiberon, Mlle. Sombreuil). Das Schafott schwebt beständig der Phantasie des Dichters vor und ist der stete Gegenstand seiner Verwünschungen, wenn er nicht selbst, wie in der Ode »Le Dévouement« (Buch IV, Ode 4), sich hinreißen läßt, in eigner Person das Martyrium zu wünschen, »da der Engel des Märtyrers der schönste der Engel ist, welche die Seelen zum Himmel geleiten.« In Chateaubriand's Spuren geht Hugo dann zu den christlichen Märtyrern des römischen Alterthums zurück und schildert in nicht weniger als vier Oden (Le repas libre, l'homme heureux, Le chant du Cirque, Un chant de fête de Néron) die qualvollen Triumphe der Märtyrer über die rohe und wollüstige Grausamkeit, welcher sie äußerlich unterliegen, und die Symbolik ist hier dieselbe, wie bei Chateaubriand. Es ist der rechtgläubige Adlige und Priester, dessen Tod auf dem Schlachtfelde oder der Guillotine bildlich dargestellt wird unter der Form der Metzeleien im antiken Cirkus. Zu den schönsten dieser Gedichte gehört dasjenige, welches eine kleine Schaar schuldloser junger Mädchen besingt, die nach jahrelanger Einkerkerung ohne Gesetz und Urtheil während des Schreckensregiments hingerichtet wurden auf Grund des höchst oberflächlichen Verdachtes, beim Einrücken der Preußen in ihre Stadt Freude bezeigt zu haben (Les vierges de Verdun). Hugo sucht das Tribunal des Konvents schwärzer als nöthig zu malen, indem er dem Ankläger Fouquier Tinville eine unreine Neigung für seine Opfer andichtet und ihn denselben verletzende Anträge machen läßt; aber auch ohne unhistorische Zusätze war der Tod dieser jungen Mädchen so empörend, ihr Schicksal so tragisch und ihr Benehmen so anmuthig und würdevoll, daß sie wohl ein poetisches Denkmal, ja ein noch besseres als das verdient hätten, welches Hugo ihnen errichtete[15]. Aber ist das Pathos des Dichters nun auch vollständig berechtigt in einem Falle wie diesem, wo die Revolution der Jugend und Unschuld gegenüber von ihrer finstern und ungerechten Seite erschien, so wird dasselbe widerwärtig und falsch, sobald seine Doktrinen mit ins Spiel kommen. Der Ton, in welchem er vom Königthum und der Königsherrlichkeit redet, ist wahrhaft unleidlich. In der Ode »Ludwig XVII.« fordert Gott die Seraphim, Propheten und Erzengel auf, sich vor dem neugeborenen Thronfolger zu verneigen: »Courbez-vous, c'est un Roi!« — ja, nicht genug damit, redet Gott selbst ihn bei seinem Titel, nicht bei seinem Namen an: »O Roi!« und erinnert ihn daran, daß Gottes eingeborener Sohn ein König mit einer Dornenkrone, wie er, gewesen sei. In dem Gedichte bei Anlaß der Taufe des Grafen von Chambord heißt es noch stärker: »Gott hat uns einen seiner Engel gegeben, wie er in alten Tagen uns seinen Sohn gab,« und es wird daran erinnert, daß das Wasser aus dem Jordanflusse, welches Chateaubriand mit heimgebracht hat, und mit welchem das Kind getauft wird, dasselbe sei, mit dem Christus getauft wurde; der Himmel hat, heißt es, gewollt, »daß die beruhigte Welt schon an dem Taufwasser einen Heiland erkennen solle.« In dem Gedichte »Die Vision« wird endlich das achtzehnte Jahrhundert vor Gottes Richterstuhl geladen, wird angeklagt, weil es, »stolz auf seine Wissenschaften, die Dogmen verlacht hat, welche die Gesetze und die guten Sitten bewahren,« und als es eine schüchterne Hoffnung ausspricht, daß die Zukunft es in ein milderes Licht stellen werde, wird das Verdammungsurtheil über dasselbe gesprochen, und das schuldige Jahrhundert wird in den Abgrund geschleudert, noch bei seinem Sturze von der unerbittlichen Stimme des Richters verfolgt.

Die Urtheile über Napoleon, welcher Buonaparte genannt wird, entsprechen dem Standpunkte, unter welchem die Revolution erblickt wird; er ist der Despot, der blutige Soldat, welcher Enghien ermordet hat, und aber- und abermals wird mit Anspielung auf das Wappen der Bourbons wiederholt, daß »Lilien besser als Lorbeern sind«. Als Freund Enghien's und vertriebener Königssohn wird der Sohn Gustav's IV. Adolf verherrlicht, der als vertriebener Repräsentant der gefallenen Throne während der Restauration in Frankreich lebte (Buch III, Ode 5). Endlich werden natürlich die Bourbonen selbst bis zu den Wolken erhoben. Alle ihre Familienereignisse (Geburt, Taufe, Tod, Thronbesteigung, Salbung eines Bourbons) werden als welterschütternde Begebenheiten behandelt. Bei Gelegenheit des verwerflichen Krieges, den Frankreich im Dienste der europäischen Reaktion und unter Chateaubriand's Einflusse in Spanien führte, wird die Königsmacht nicht allein an und für sich als ein Wunder verherrlicht, sondern der König wird ausdrücklich als Kriegsherr geschildert, der sich auf die Macht des Schwertes stütze, und es heißt, daß die Königsmacht unvermeidlich den Krieg zum Begleiter habe:

Es kann daher nicht Wunder nehmen, daß all' diese Oden Mottos aus der Bibel, aus religiösen Gedichten, vor Allem aber aus Chateaubriand's »Märtyrern« haben, welch' letztere Komposition ihre Zeit so stark beherrscht, daß die jüngeren Dichter sogar eine Ehre darin setzen, ganze Seiten daraus in Verse zu bringen (vgl. z. B. Emile Deschamps: Poésies, Ausgabe von 1841, Seite 124, »Une page des martyrs«, »Autre« etc.). Und wie Lamartine seine Ode »Das Genie« an Bonald richtete, so widmet Hugo Chateaubriand eine Ode gleichen Titels, worin es von ihm heißt, daß er »das doppelte Martyrium des Genies und der Tugend« erleide. An Lamartine sind mehrere Gedichte gerichtet — Hugo schreibt, er wolle auf demselben Streitwagen wie Dieser stehen, Lamartine solle die Lanze führen, er wolle die Rosse lenken, — und diese Gedichte gehören zu den interessantesten, theils weil sie außerordentlich schön sind und von Hugo's zugleich ehrerbietigem und brüderlichem Verhältnisse zu dem älteren Dichter zeugen, theils weil in ihnen neben den religiösen und socialen Erscheinungen ästhetische Gesichtspunkte hervortreten. In all' diesen Gedichten zeigt sich, wie ernsthaft der junge Dichter seinen Beruf aufgefaßt hat. Dieser Beruf wird überall als der des Propheten bezeichnet. Ein Seher, ein Völkerhirt ist der Dichter, ja, von Lamartine heißt es, man sollte glauben, Gott habe sich ihm von Angesicht zu Angesicht offenbart. Aber in den Gedichten an Letzteren sieht man am schärfsten, wie Hugo die Stellung und das Verhältnis der neuen Poesie zu derjenigen des achtzehnten Jahrhunderts auffaßt. Diese seine Auffassung hat eine überraschende Analogie mit der Art und Weise, in welcher zu Anfang dieses Jahrhunderts Oehlenschläger und seine Freunde ihre Stellung Baggesen gegenüber auffaßten. Man lese z. B. das Gedicht »Die Lyra und die Harfe« (Buch IV, Ode 2). Die Lyra bezeichnet die leichtsinnige und leichtfertige Poesie der vergangenen Epoche, welche zum Lebensgenuß auffordert, Jupiter, Mars, Apollo und Eros besingt und einen geistigen Epikuräismus lehrt; in den Tönen der Harfe dagegen klingt die Ermahnung, zu wachen und zu beten, an den Ernst des Lebens und an den Tod zu denken, seinen wankenden Bruder zu unterstützen und ihm zu helfen. Das Gedicht ist »M. Alph. de L.« gewidmet; schon das Wort Harfe mußte den Gedanken auf Lamartine hinlenken. Man sieht hier in künstlerischen Formen und mit größerer Bildung dieselbe geistige Bewegung, welche sich bei uns in Grundtvig's frühesten Gedichten offenbart.

Aber diese Opposition wider die Vergangenheit führt uns zu einem Punkte, bei dem wir etwas verweilen müssen, nämlich zu der Stellung der neuen Schule zum Autoritätsprincip in der Literatur, die ja gerade Respekt für die Vergangenheit, für ihre Männer und ihre Formen forderte.

Ich habe an früherer Stelle (Band I, S. 19.) bemerkt, daß die große politische und sociale Revolution der Franzosen sich nicht auf die schriftstellerische Form erstreckt habe. Was die Formen der Literatur betrifft, so war dort keine Nothwendigkeit vorhanden, das Autoritätsprincip wieder aufzurichten; denn es war dort niemals gestürzt worden. In keiner Beziehung sind die Franzosen weniger revolutionär, als auf dem literarischen Gebiete. Die französische Akademie ist die einzige Institution im Lande, welche sich von Richelieu's bis auf unsere Tage erhalten hat, und sie hat sich mit demselben Namen und demselben Zweck, ja mit derselben Mitgliederzahl erhalten. In der Literatur hieß das Autoritätsprincip die Klassicität, und weit entfernt davon, durch die Revolution geschwächt zu werden, hatte die Klassicität vielmehr neue Stärke während derselben gewonnen. Die Revolution ist eine klassisch-französische Tragödie. Wie alle andern französischen Trauerspiele, drapirt sie ihre Helden nach griechischer und römischer Art; Dieselben ahmen in Stil und Sprache die Republikaner der römischen Vorzeit nach, und es sind, charakteristisch genug, die literarisch entwickeltsten und gebildetsten Helden der Revolution, die Girondisten, welche das antike »Du« und die antike Benennung »Bürger« wieder aufnehmen. Der Jakobiner stammt in direkter Linie von Corneille und Racine ab: derselbe Toga-Stil, derselbe oratorische Schwung, dieselbe Vorliebe für das Lakonische und Erhabene. Der Jakobiner ist, wie er irgendwo, ich glaube, in einem französischen Zeitungsartikel, scherzweise genannt worden ist, »ein klassisches Thier«. Mit derselben Leidenschaft, mit welcher Cromwell's Soldaten sich in alte Hebräer verwandelten, ihre Namen annahmen und ihre Psalmen sangen, schufen die Franzosen der Revolutionszeit sich in antike Römer um, und wenn der Jakobiner David, Robespierre's intimer Freund, seinen Platz in der gesetzgebenden Versammlung verließ, um auf der Leinwand die Horatier oder Brutus darzustellen, welche 1791 ausgestellt wurden, so konnte er ohne Weiteres seine Umgebungen als Modell benutzen; er brauchte als Maler keinen Schritt aus seiner Zeit herauszugehen.

Ganz wie die klassische französische Tragödie, als sie entstand, es verschmähte, auf dem eigenen historischen Grunde des Landes zu bauen, und durch einen Bruch mit der ganzen historischen Tradition Frankreichs ihre Scene nach dem fernen Rom in dem fernen, abstrakt aufgefaßten Alterthume verlegte, so hatte die Revolution ohne Rücksicht auf die gegebenen historischen Voraussetzungen, auf Frankreich, wie es war und vorlag, das ferne, abstrakt aufgefaßte Alterthum und dessen unter so ganz andern Verhältnissen entstandene Republiken zum unmittelbaren Muster genommen. Die neuen Gracchen und Horatier kopirten die alten. Madame Roland's Briefe an Buzot haben, wie oft bemerkt worden ist, eine römische Hoheit in ihrem Stile. Die Damen des Direktoriums nahmen, selbst in ihrer Tracht, bald Cornelia, bald Aspasia zum Muster. In Napoleon's ersten Briefen an Josephine fühlt man die sprachliche Einwirkung römischer Vorbilder, und selbst als er keines Vorbildes mehr bedarf, ist seine Ausdrucksweise klassisch, wie sein Profil. Auch sein Geschmack war klassisch: man kennt seine Vorliebe für »die Regeln« und für Corneille. Selbst die Schriftsteller, welche unter seiner Regierung, wie Raynouard, einen Anlauf zu einer Art von Opposition nehmen, halten sich streng an die klassische Spur. Wer Werner's »Söhne des Thales« mit seinen »Les templiers« vergleicht, wird erstaunen, wie verschiedenartig ein und derselbe Stoff aufgefaßt werden kann. Eben so mystisch und unverständlich, ebenso überspannt und phantastisch, wie der deutsche Dichter in der Behandlung seines Gegenstandes ist, ebenso ordentlich und regelrecht ist der französische mit seinen reglementirten Alexandrinern, seinem König und seiner Königin, seinen fünf Akten und seinen drei Einheiten. Das Stück ist eine Art von Proceß zwischen Staat und Kirche; der König plaidirt ganz regelrecht seine Sache, die Tempelherren dann ganz regelrecht die ihrige, worauf sie ganz regelrecht verbrannt werden — regelrecht, denn wir sehen selbstverständlich so Wenig, wie möglich, davon und von Dem, was ihm vorausgeht, und hören es nur in einem der langen Schlußberichte mittheilen, welche schon bei Euripides die Katastrophe enthalten. Und die Versform ist hier noch dieselbe, welche von jenem Unheilstifter Boileau dekretirt wurde. Der Sinn des Satzes, welcher durch die Cäsur in zwei Hälften getheilt wird, endigt mit dem Verse, und die Verse gleichen einander, wie eine Dreierbretzel einer andern Dreierbretzel gleicht. Sie haben weder Harmonie, noch Fluß, noch Rhythmus, noch Reim; denn »l'armes« und »armes«, »époux« und »coups«, »souffrir« und »mourir« sind keine Reime. Die Verse sind wirbellose Weichthiere, und haben auch das mit den Weichthieren gemein, daß sie, wenn man sie mittendurch schneidet, dadurch kaum minder lebendig erscheinen.

Einige der hervorragendsten Prosa-Schriftsteller haben denn auch in ihrer Form eine vollständige Aehnlichkeit mit ihren verhaßtesten Gegnern. Bonald's kalte, demonstrirende Sprachform, seine Sucht, Alles auf Formeln zurückführen zu wollen, seine Prätensionen einer mathematisch sichern Beweisführung kennzeichnen ihn deutlich genug als ein Kind desselben achtzehnten Jahrhunderts, das Condillac erzogen hat, und als Produkt desselben Zeitgeistes, den er bekämpfen wollte. Der Unterschied ist nur, daß Condillac eben so klar und logisch, wie Bonald willkürlich und inkonsequent ist. Aber sowohl diese Prosa, wie jene Poesie hat einen gemeinsamen Charakterzug, welcher die ganze Form beherrscht, nämlich das Raisonnement. Gegen diesen Herrscher macht die Literatur zum ersten Male Revolution durch Frau von Staël's Stimmungsstil und Chateaubriand's farbige Prosa. Stimmung und Farbe, Das waren die zwei großen Verbannten, welche lange fern gewesen waren und erst jetzt zurückkehrten. Und seltsam genug gelangt Chateaubriand nicht nur durch sein Talent, sondern selbst durch sein System dazu, sich wider das Autoritätsprincip in der Literatur zu empören, das Princip, welches er eben durch die Literatur zur Geltung bringen wollte. Denn seit der Zeit Ludwig's XIV. hatte die Poesie ihre Inspirationen im heidnischen Alterthum und der heidnischen Mythologie gesucht, und dies Heidenthum war hier klassisch geworden. Jetzt dagegen forderte er die Dichter auf, ihre eigenen und die Augen und Ohren ihrer Landsleute für die ganz entgegengesetzte Poesie des Christenthumes zu öffnen, und kam solchermaßen von wegen der religiösen Ueberlieferung in Streit mit der literarischen Tradition. Er ist zu gleicher Zeit neu durch seine literarischen Principien und veraltet durch seine socialen und politischen Ideen, eine Gestalt mit einem Doppelantlitz, bei der alle modernen Stimmungen in poetischem Ausdruck hervorbrechen unter einer unbeweglichen Maske des Respekts vor allen officiellen Autoritäten der Vergangenheit. Besonders durch seine Form ist er ein Romantiker vor der Romantik. Als daher zuerst Lamartine, dann Hugo nach seinem Beispiele die heidnische Mythologie verlassen und ihren Stoff aus der christlichen entnehmen, steht die Mitwelt ihnen eine Zeitlang zweifelnd gegenüber, ungewiß, ob sie in diesen Bestrebungen, die Heiligkeit der Religion auf neuen Wegen geltend zu machen, einen konservativen oder einen jeder Regel trotzenden Geist erblicken soll, bis endlich nach und nach der Keim zu einer Umstürzung des Autoritätsprincips, welcher in dem literarischen Ausgangspunkte lag, sich so kräftig entfaltet, daß die neue Schule ganz ihre Physiognomie verändert.

Es ist interessant, die Entwicklungsstadien in Victor Hugo's verschiedenen Vorreden zu seinen Oden zu verfolgen. In der ersten (von 1822) erklärt der junge Dichter in wenigen Zeilen, daß wahre Poesie nur von den monarchischen Ideen und dem religiösen Glauben aus beurtheilt werden kann. Erst das neue Jahrhundert, meint er, hat der Welt die Wahrheit offenbart, daß die Poesie nicht auf der Form der Ideen, sondern auf den Ideen selber beruhe. In der zweiten Ausgabe (vom selben Jahre) entwickelt er dann weiter, daß es gelte, die verblichenen und falschen Farben der heidnischen Mythologie durch die neuen und wahren Farben der christlichen Theogonie zu ersetzen. Es gilt, die Ode die strenge, tröstende und religiöse Sprache reden zu lassen, deren eine alte Gesellschaft, welche taumelnd »die Orgien des Atheismus und der Anarchie« verläßt, so dringend bedarf.

Was er aber besonders wünscht, ist, daß man ihm nicht die Prätension zutraue, »eine Bahn brechen oder eine Kunstform schaffen zu wollen.« In der Vorrede von 1824 wird dieselbe Versicherung in höchst bezeichnenden Ausdrücken wiederholt, aber man fühlt, daß der junge Dichter einer Kritik gegenübersteht, welche mißtrauisch seinen Weg verfolgt, und daß das Stichwort »romantisch« als gleichbedeutend mit Uebertreter der Regeln der Klassicität schon ihm zum Vorwurfe gemacht worden ist. Er bemüht sich eifrig, seine literarische Orthodoxie darzuthun: Was man bedürfe, sei nicht Neuheit, sondern Wahrheit. Dies Bedürfnis will er befriedigen. Der Geschmack, »welcher Nichts anders ist, als die Autorität in der Literatur«, zeigt ihm jedoch gerade, daß Werke, welche wahr in Betreff des Inhalts sind, auch wahr sein müssen in Betreff der Form. Hiebei gelangt er zu dem Begehren von »Lokalfarben«, welchem die klassischen Schriftsteller nur unzureichend genügt haben.[16] Uebrigens müsse man selbstverständlich die Regeln, welche Boileau der Sprache auferlegt habe, »religiös« befolgen. — Vom Dichter lehrt er, daß er den Völkern wie eine Lichtsäule voranschreiten und sie zu den großen Principien der Ordnung, Moral und Ehre zurück führen müsse. Der Mangel im Jahrhundert Ludwig's des »Großen« sei der, daß die Schriftsteller damals nicht das Christenthum statt der heidnischen Götter anriefen. Hätten sie es gethan, so würde, meint er naiv, »der Triumph der sophistischen Schriften« im achtzehnten Jahrhundert weit schwieriger gewesen sein. Was würde aus der Philosophie geworden sein, wenn Gottes Sache vom Genie, statt, wie jetzt, nur von der Tugend vertheidigt worden wäre! Er verwahrt sich aus allen Kräften gegen die Bezeichnung »romantisch«. Er bekennt, daß er für sein Theil »völlig unwissend darüber sei, was man unter klassischer und romantischer Kunstform verstehe,« und im Gegensatz zu all' dem Geschwätze, das zu jener Zeit darüber vorgebracht wurde, erklärt er die ganze Eintheilung für leer und bedeutungslos mit den gesunden Worten: »Es ist anerkannt, daß jede Literatur ein stärkeres oder schwächeres Gepräge von dem Klima, den Sitten und der Geschichte des Volkes empfängt, dessen Ausdruck sie ist. David, Homer, Virgil, Tasso, Milton und Corneille, diese Männer, von welchem jeder eine Poesie und ein Volk repräsentirt, haben Nichts anders mit einander gemein, als das Genie«, lassen sich folglich nicht in klassische und romantische Geister eintheilen. Er widerspricht der Aeußerung, daß die literarische Revolution (augenscheinlich diejenige Chateaubriand's) ein Resultat der politischen Revolution sei. »Die gegenwärtige Literatur kann zum Theil das Resultat der Revolution sein, ohne deshalb ihr Ausdruck zu sein. Die Gesellschaft der Revolutionszeit hat ihre Literatur gehabt, so unschön und thöricht sie ist. Jene Literatur und jene Gesellschaft sind mit einander gestorben und werden nicht wieder aufleben. Die Ordnung wird von allen Seiten her in den Institutionen wiedergeboren, sie wird gleichfalls in der Literatur wiedergeboren ... Wie die Revolution von schriftstellerischen Erzeugnissen ausging, so ist die gegenwärtige Literatur der antecipirte Ausdruck für die religiöse und monarchische Gesellschaft, die ohne Zweifel aus jenen Ruinen erstehen wird.« Hugo täuschte sich: jene Literatur war eben der genaueste Ausdruck des Geisteslebens ihrer Zeit, und die literarischen Reformversuche, welche so große Bekümmernis erweckten, waren in Wirklichkeit die Vorläufer einer literarischen Umwälzung. Denn sie vernichteten den Glauben an die Autorität als Autorität, d. h. an Boileau. Von dem Augenblick an, wo man einmal entdeckt hatte, daß es selbst in dieser Sonne Flecken gebe, konnte der Zweifel nicht mehr auf die wenigen Punkte eingeschränkt werden, auf denen er sich zuerst bescheiden und vorsichtig hervorgewagt hatte. Die literarische Tradition war ein Princip; man mußte dasselbe annehmen oder verwerfen. In der vorletzten Vorrede Hugo's zu den Oden (aus dem Jahre 1826) fühlt man, wie seine Reflexion, die sich beständig um den Lieblingsbegriff jener Zeit, »die Ordnung«, dreht, auf dem Sprunge steht, ihn von den literarischen Ufern hinweg und aufs offene Meer hinaus zu treiben. Er hat jetzt entdeckt, daß die Ordnung doch etwas Anderes ist, als diejenige Regelmäßigkeit, welche durch Zucht und Zwang erzielt wird. In einem Vergleich, der für einen Jüngling nahe liegt, welcher, wie er, in der Nähe von Versailles erzogen worden ist, und dessen Kindheitslektüre die Schilderungen Chateaubriand's von den reichen Landschaften Nordamerikas gewesen sind, denkt er sich den Garten von Versailles mit seinen zu regelmäßigen Figuren geschorenen Bäumen neben einem Urwalde in der neuen Welt und ruft aus: »Wir wollen nicht fragen: wo ist hier die Pracht, wo die Größe oder die Schönheit? sondern einfach: wo ist die Ordnung und wo die Unordnung?« Er sieht jetzt ein, daß die Regelmäßigkeit nur die äußere Form betrifft, daß aber die Ordnung aus dem Grunde der Dinge selbst hervorgeht und eine Folge der intelligenten Vertheilung ihrer Elemente ist. »Man ist,« sagt er, »nicht klassisch, weil man sklavisch den Spuren folgt, welche Andere dem Wege aufgedrückt haben.«

Schritt für Schritt sind wir ihm solchermaßen auf dem Wege gefolgt, der ihn zum Bruche mit dem literarischen Autoritätsprincip führt. Noch ein Jahr, und er schüttelt das Joch ab, weiht die romantische Schule in Frankreich ein, und erklärt in ihrem ersten Manifest, der Vorrede zu »Cromwell«, daß es ein ancien régime in der Literatur so gut wie in der Politik gebe, und daß das alte Regiment dem jungen Geschlechte wie ein Alp auf der Brust liege. »Die Schleppe des achtzehnten Jahrhunderts erstreckt sich noch in dies Jahrhundert hinein; aber sollten wir junge Männer, die wir Bonaparte gesehen haben, uns nicht für zu gut halten, diese Schleppe zu tragen?« und er spricht von jener geschminkten, gepuderten, mit Schönheitspflästerchen bedeckten Poesie, von jener Literatur mit Fischbeinkorsetts und Falbeln. Jetzt richtet er seine ersten Keulenschläge wider Boileau. In den Oden hatte er noch die alte sprachliche Etikette beobachtet (er bezeichnet z. B. den Konvent mit dem Worte »Senat«) und nur einzelne schüchterne Versuche einer metrischen Erneuerung der alten Formen gewagt, deren Absicht es war, den Odenstil minder steif und schwerfällig zu machen. Jetzt geht er rücksichtsloser zu Werke, als nöthig war. Wer weiß nicht, was jene Etikette zu bedeuten hatte! Man besaß eine kleine Sammlung edler Ausdrücke, auserlesener Worte, eine Art von Elite der Sprache, welche allein Zutritt zur Poesie hatte. Man sagte nicht Degen, sondern Schwert, nicht Soldat, sondern Krieger, und man sprach nicht von Flinten und Messern, ungefähr wie man in unserer dänischen Poesie kaum mehr als Rosen und Lilien, Veilchen und Waldmeister und, wenn es hoch kommt, noch ein Dutzend Blumen als Repräsentanten der unzähligen Pflanzenarten anerkennt. Die Folge davon war, daß der Wortvorrath äußerst beschränkt blieb, daß es nur einige Hundert edler Reimpaare gab, und daß dieselben Wendungen, welche stets wiederholt werden mußten, dieselben Ideen und Gefühle mit sich brachten. Die poetische Rhetorik war etwa das Seitenstück zu Dem, was die geistliche Rhetorik in unserer Zeit ist. Erhaben nannte man die feierliche Tirade, welche, so weit möglich, von den Dingen sprach, ohne sie jemals bei ihrem rechten Namen zu nennen, und wieder nur von den Dingen, die so wenig, wie möglich, den Menschen an seine irdische Natur, an die leibliche und körperliche Seite seines Wesens erinnerten. Komisch war in Folge dessen jede direkte und unzweideutige Bezeichnung der Dinge, wenn sie in einer Kunstform vorkam, die das Privilegium des hohen Stils zu haben glaubte. Deshalb erregte der gleichzeitig mit dem ersten Auftreten der Romantik unternommene Versuch, Shakspeare in Frankreich einzuführen, so großes Entsetzen. Es ist bekannt, daß »Othello«, als das Stück in Alfred de Vigny's Uebersetzung im Odeontheater, also vor einem Studentenpublikum, dem liberalsten und am wenigsten prüden in Paris, aufgeführt wurde, durchfiel, weil das Wort »Schnupftuch« genannt wurde. Bei der Aufführung von Lebrun's »Cid« rief das Wort »chambre« (Schlafzimmer) ein Mißfallsgemurmel hervor, und Mlle. Mars weigerte sich noch viel später, die Rolle der Donna Sol in »Hernani« zu übernehmen, wenn nicht einzelne derartige Wörter gestrichen würden. Es war also nicht zu verwundern, daß Hugo in einer Zeit, wo die Autorität von allen Seiten gestützt und aufrecht erhalten wurde, damit begann, sich nach all' diesen Regeln zu richten, ja an dieselben als wirkliche Gesetze für die Poesie und die Sprache zu glauben. Dann begann er ein wenig an ihnen zu rütteln, sie ein wenig zu umgehen, sie ein klein wenig, jedoch mit tiefstem Respekte, zu bezweifeln oder anders auszulegen, bis es ihm nicht mehr möglich war, sie zu beobachten, und er sie über Bord warf. Mit treffenden Worten hat er in einem seiner Gedichte[17], das sich hier leider nur höchst unvollkommen in Prosa wiedergeben läßt, die Revolution charakterisirt, welche er schließlich unternahm:

»Ja ich bin der fürchterliche Demagog, der barbarische Verwüster des alten ABC, von welchem Du so viel Schlimmes gehört hast. Als ich blasses, von Lektüre überreiztes Kind aus der Schule kam und zum ersten Mal meine Augen öffnete, um die Natur und die Kunst zu betrachten, war die Sprache ein Bild der Monarchie. Die Sprache war der Staat vor 1789. Da gab es Adel und gemeines Volk. Ein Wort war Herzog und Pair von Frankreich, ein anderes war ein armer Schlucker. Sie schieden sich von einander, wie die Fußgänger und die Reiter, welche in zwei getrennten Reihen den Pont-Neuf passiren. Die Worte waren in Kasten eingetheilt. Einige, die feinen, verkehrten mit Phädra, Jokaste, Merope, beobachteten das Dekorum und hatten Erlaubnis, in den Karossen des Königs nach Versailles zu fahren; andre, der Bettlerschwarm, der Pöbel, das gemeine Volk, waren heimisch in den Dialekten, ja lebten auf den Galeeren in der Diebssprache, und trugen weder Perücke noch Strümpfe. — Da erschien ich Räuber und rief: Weshalb sollen die da immer voran und diese anderen immer hinterdrein gehen? Und mit der vollen Kraft meiner Lungen blies ich auf die alte ehrwürdige Akademie, welche all' die ängstlichen Gleichnisse unter ihren Talaren verbarg und blies auf die Alexandriner-Bataillone, die in Karrés aufgestellt standen, daß Wort und Vers durcheinander wirbelten. Ich stülpte dem alten Lexikon eine rothe Mütze auf und rief: Kein Wort ist mehr Senator, kein Wort ist mehr bürgerlich. Ich rief einen Sturm auf dem Grunde des Dintenfasses hervor und vermischte die schwarzen Schaaren der Worte mit den weißen Schwärmen der Ideen, und sprach: Es giebt kein Wort, auf welchem die Idee in ihrem reinen Fluge, noch frisch und feucht vom Azur des Himmels, nicht verweilen und rasten kann«.

Aber noch ist Hugo, selbst wenn er zweifelt, nicht so weit. Er nennt noch selbst seine Poesie »Kavalier-Poesie« und stempelt mit diesem, an die englische Restauration erinnernden Worte sich selbst zum privilegirten Dichter der Restauration. Aber er scheitert an der Unmöglichkeit, die religiöse und die literarische Tradition dahin zu bringen, daß sie einander decken. In den Balladen fühlt man dies besonders. Hugo zieht die alten Erinnerungen aus dem Mittelalter und der Lehnszeit hervor. Was kann loyaler sein! Aber die Literatur aus der Zeit Ludwig's XIV. hatte vollständig mit dem Mittelalter und ihren Erinnerungen gebrochen. Was kann also weniger klassisch sein! Eine der Balladen schildert einen Hexentanz (La ronde du sabbat), eine andere spricht von Sylphen und Feen, der ganze farbenreiche Aberglaube der alten Legenden lebt wieder auf, man ist nicht weit von der Romantik entfernt. Endlich ist der Ton in diesen Gedichten nicht klassisch, es ist hier, wie in Deutschland und Dänemark, der Ton der Volkslieder, welcher den vornehmen und gelehrten Buchstil ablöst. Diese Poesie hat außerdem ein neues nationales Element (Le géant, Le pas d'armes du roi Jean), sie wendet sich von der Antike zu dem alten Frankreich. Auch in Betreff des Nationalen war Chateaubriand vorangegangen, seine Schilderungen der alten Gallier in den »Märtyrern« waren die ersten Versuche dieser Art und beeinflußten, nach Augustin Thierry's eigenem Geständnisse, sogar noch den späteren Verfasser des »Zeitalters der Merowinger«; aber selbst dies Element des Heimatlichen war neu und fremd in der französischen Dichtung und mußte sich aufrührerisch gegen die Tradition verhalten. Bald wurden mit dem altfranzösischen Inhalte alle altfranzösischen Versformen erneuert. Hier hatte abermals Chateaubriand den Anfang gemacht mit dem entzückend lieblichen Liede:

welches auch an dem Grabe, das er sich in dem Granitfelsen bei St. Malo mit dem Blick aufs Meer hatte aushöhlen lassen, gesungen ward, als man seine Hülle dort bestattete. Und plötzlich klingen die Töne aus der Zeit Ronsard's und der Plejade wieder bei De Vigny, bei den Brüdern Deschamps, bei Sainte-Beuve und bei Hugo. Im Mai 1828 hat De Vigny in seinem Gedichte »Madame de Soubise« Strophen wie folgende geschrieben:

Im Juni desselben Jahres überbietet ihn Hugo mit den meisterhaften Versen im »Turnier des Königs Johann«:

Welche Kunstform! welche malerische Klarheit! welche Kürze und Kraft! Die Alexandriner verschwinden fern am Horizonte; noch ein Schritt, und die Farbenpracht der »Orientalen« entfaltet sich vor unserm Auge.

Von dem Augenblick an, wo die religiöse und monarchische Tradition wieder der Literatur eingepfropft wurde, schien das Autoritätsprincip eine große und wesentliche Unterstützung erlangt zu haben. Aber bald zeigte es sich, daß die christliche Tradition nicht in Gemeinschaft mit der literarischen gedeihen konnte. Sie entwickelte sich innerhalb derselben und unter ihren Flügeln, gleichsam in ihrem Schooße; aber bald enthüllt sie sich als ein oppositionelles Princip, und das Autoritätsprincip in der literarischen Form wird durch die Macht der Konsequenz von dem neuen Geiste, welcher nur das reelle, d. h. das religiös-politische Autoritätsprincip geltend machen zu wollen schien, bei Seite gedrängt, ja in die Luft gesprengt.

Es bleibt uns nun noch übrig, zu sehen, wie die Autorität als reelles Princip das Schicksal des formellen und literarischen Autoritätsprincips theilen mußte.

[Victor Hugo: Odes et Ballades. Cromwell. — Alfred de Vigny: Poésies complètes. — Emile Deschamps: Poésies. — Antoni Deschamps: Poésies. — Raynouard: Les templiers.]

9.

An einem finstern und nebligen Tage vor ungefähr zwanzig Jahren folgte in Paris eine kleine Schaar von Freunden einem der berühmtesten Männer Frankreichs zum Grabe. Zwischen zwei Reihen Soldaten, die zugegen waren, nicht um dem Todten das Ehrengeleite zu geben, sondern um Ordnung zu halten, bewegte sich der Zug nach dem Armenkirchhofe, zu der gemeinschaftlichen Gruft. Der Verstorbene hatte es so gewollt. Als man die Erde auf den Sarg geworfen hatte, frug der Todtengräber: »Ist kein Kreuz da?« — »Nein«, lautete die Antwort.

Kein Erinnerungszeichen verkündet also, wo der Todte gebettet liegt, obschon sein Name über ganz Europa bekannt war, und kein Kreuz bezeichnet die Gruft, obschon der Todte Abbé und Priester, ja lange Zeit hindurch der erste Vorkämpfer der Kirche gewesen war. Es war Lamennais, der nach seinem eigenen Wunsche so zur Erde bestattet war.

Félicité de la Mennais (erst später demokratisirte er seinen Namen) war, wie Chateaubriand, Bretagner und besaß von Geburt an die Hartnäckigkeit seiner Race in Wesen und Charakter. Die Männer aus dieser Provinz bilden gleichsam die Vendée der Literatur, indem sie mit dem Worte den Kampf fortsetzen, den ihre Väter mit Waffengewalt geführt hatten. Er war als Jüngling schmächtig, hager und fieberhaft lebendig; er verlor früh seine Mutter, und wurde dadurch noch härter und entschiedener. Sein religiöser Beruf war lange zweifelhaft; als Jüngling ergötzte er sich zumeist an Musik und Mathematik, an Flötenspiel und Waffenübungen, ja, er hatte ein ernstliches Duell, das sich später als ein Hindernis auf der von ihm beschrittenen Bahn erwies. Er hatte Liebesabenteuer und schrieb Verse[18]. Er war so wenig geneigt, sich der religiösen Dogmenlehre zu unterwerfen, daß er erst in seinem zweiundzwanzigsten Jahre, als seine religiöse Ueberzeugung gereift war, zum ersten Male zur Kommunion ging. Er beginnt jetzt sich mit theologischen Studien zu beschäftigen, und 1808, sechsundzwanzig Jahre alt, empfängt er die Tonsur. Aber als er zum Priester geweiht werden soll, erfaßt ihn ein solches Grausen vor dem Gelübde, das er abzulegen im Begriffe steht, daß er den entscheidenden Schritt aufschiebt, und in seiner Melancholie und seinen Zweifeln ihn immer und immer wieder so lange aufschiebt, daß er erst mit fünfunddreißig Jahren die Ordination empfängt. Seine Briefe schildern den zerrissenen Zustand seiner Seele in der ganzen Zwischenzeit; dies stolze Herz wand und krümmte sich bei dem Gedanken, die Herrschaft über sich fremden Händen zu überliefern. Und wurde es besser, als Alles entschieden und das Gelübde endlich unwiderruflich abgelegt war? Nein, weit gefehlt! Der erste Brief, den er seinem Bruder sendet, gleich nachdem es fremder Ueberredung gelungen war, ihm die Einwilligung zu jener Priesterweihe, vor der er sich so sehr scheute, abzulocken, schildert mit schwarzen Farben seinen Gemüthszustand:

»Ich glaube, obschon man mir Schweigen auferlegt hat, Dir ein für alle Mal eine Erklärung geben zu dürfen und zu sollen. Ich bin äußerst unglücklich und kann von jetzt an nur noch äußerst unglücklich sein. Man mag darüber raisonniren, so viel man will, man mag sich winden und drehen, so viel man Lust hat, um mir zu beweisen, daß das Entgegengesetzte der Fall sei, so ist es doch ziemlich unwahrscheinlich, daß es gelingen wird, mich zu überzeugen, daß eine Thatsache, die ich empfinde, nicht vorhanden sei. Aller Trost, den ich empfangen kann, besteht daher in dem wohlfeilen Rathe, aus der Noth eine Tugend zu machen ... Ich begehre nur Vergessenheit in jeder Bedeutung dieses Wortes, und gebe Gott, ich könnte mich selbst vergessen!«

Unter so schmerzlichen Geburtswehen wurde bei Lamennais der Glaube an seinen religiösen Beruf geboren. Er besiegte seine Verzweiflung; er, der immer etwas Ganzes sein mußte, wenn Dies auch noch so verschieden von seinem früheren Standpunkte war, wurde ganz und mit ganzer Seele Priester. Er fühlte sich so sehr als Solcher, daß sein erster Zornausruf, als Rom ihn 1832 im Stiche ließ, dieser war: »Ich werde sie lehren, was es heißt, einen Priester herauszufordern!« Er hatte eine starke Seele und einen beschränkten Geist, er war ein geborener Parteimann, dazu geschaffen, heftig und blind Partei zu ergreifen, mit leidenschaftlicher Liebe und beredtem Hasse zu verfechten, was er im Augenblick für die absolute Wahrheit hielt. Als er daher der herrschenden Idee des Zeitalters begegnet, wird er ein Streiter für dieselbe wie kein Anderer, der eifrigste, der konsequenteste, der aufrichtigste und unerschrockenste Vorkämpfer des absoluten Autoritätsprincips und der absoluten Unterwerfung, welche dasselbe verlangt. Er, der selbst unter einer so schmerzlichen Gemüthsaufregung seine Vernunft und Selbstbestimmung in die Hände der Kirche gelegt hatte, er, der einzige wirkliche Geistliche der neukatholischen Schule, scheint gleichsam den anderen Menschen keine besseren Lebensverhältnisse gönnen zu wollen, als er selber gekannt hat. Wenn er in einer Sprache, die den Sturm in sich birgt, das Evangelium der Autorität und des Gehorsams verkündet, fühlt man bei ihm noch mehr, als bei irgend einem Andern, die persönliche Leidenschaft sich in der allgemeinen Forderung sättigen, und man merkt, wie das Ich gleichsam sich selbst dadurch zur Geltung bringt, daß es, da es sich selbst ein für alle Mal hat unter die Autorität beugen müssen, jetzt die Willen und Gedanken aller anderen Individuen zerbricht und sie unter die Regel beugt, welche es zu der seinigen macht, indem es als ihr Organ auftritt.

Gewaltsam und trotzig-selbständig, wie er war, anerkannte er im eigenen Lager fürwahr keine Autorität. Seine Aeußerungen über die anderen Mitglieder der Schule würden eine artige Anthologie von Schmähwörtern abgeben. Ueber Bonald z. B. ein Ausspruch wie dieser: »Arme Menschheit! — ich weiß nicht, wie bei dem Worte »Mensch« Herr Bonald mir einfällt. Der Uebergang ist jäh. Man sagt, der arme Mensch sei in der letzten Zeit äußerst schwach an Geist geworden.« Ueber Chateaubriand: »Der König und er, er und der König. Das ist Frankreichs ganze Geschichte ... Man begreift nicht, und er weniger als irgend Jemand, daß Europa seine Talente entrathen kann. Er weissagt, daß es Europa schlecht bekommen werde.« Ueber Frayssinous, der als Haupt des Gallikanismus sein Widersacher war: »Sie halten ihn für gemäßigt: weshalb? Weil man Sie auf eine gewisse Kälte bei ihm aufmerksam gemacht hat, die Sie für Mäßigung hielten, und doch war es nur geronnener Haß.« Das ist der Ton in seinen Briefen. Aber gleichwohl lag in seiner kräftigen und blind nicht drauf los platzenden, sondern einher brausenden Seele der Stoff, aus welchem sich ein Kämpfer ohne Gleichen für die absolute Autorität der Kirche bilden ließ, freilich, wie es sich am Ende erwies, ein Kämpfer, der es besser verstand, Andern die Disciplin aufzuzwingen, als sich selbst zu Dem discipliniren zu lassen, was seine redlichste Ueberzeugung verwerfen mußte.

In der Zeit von 1817 bis 1823 erschien dann in Frankreich ein Werk, das während all' dieser Jahre die Gemüther in Bewegung zu setzen vermochte, und über das sich eine heftige Polemik erhob, ja dessen Verfasser zwischen dem Erscheinen des zweiten und dritten Bandes das Wort zu seiner Vertheidigung ergreifen mußte; es war das Buch »Essai sur l'indifférence en matière de réligion« vom Abbé de la Mennais. In diesem Werke sammelt die Restaurationsperiode gleichsam zum letzten Mal ihre Kräfte zu einem Hauptschlage. Hier finden wir alle leitenden Principien der Zeit mit einer Bestimmtheit und mit einer letzten Konsequenz ausgesprochen, welche darauf hindeutet, daß der Umschlag nahe ist.

Durch seine Geistesrichtung, ja selbst durch seinen Titel, bildet dies Werk eine interessante Parallele zu dem Buche, durch welches in Deutschland die religiöse Renaissance im neunzehnten Jahrhundert eingeleitet wurde: zu Schleiermacher's (im Jahre 1799 erschienenen) berühmten »Reden über die Religion, an die Gebildeten unter ihren Verächtern.« Beide Schriften sind wider dieselbe Erscheinung gerichtet, wider die bei den Gebildeten herrschende Geringschätzung und Gleichgültigkeit gegen die Religion. Beide versuchen jetzt, da der Glaube erschlafft ist, die Religiosität auf einem neuen Fundamente wieder zu errichten. Aber hier tritt der Nationalitätsunterschied der Verfasser scharf hervor. Der sentimentale und gemüthsinnige Schleiermacher sieht kein anderes Heil für die Religion, als das, sie mit Aufgebung all' ihres äußeren Beiwerks auf ihren innersten Kern, auf das rein persönliche Gefühl des Individuums, zurück zu führen. Er versucht, auf den Grund des Menschenlebens, auf die Tiefe, aus der sowohl das Erkennen wie das Handeln entspringt, auf die innersten Quellen des persönlichen Lebens zurück zu gehen. Er fordert seinen Leser auf, sich über den primitiven Zustand der Seele Rechenschaft zu geben, in welchem das Ich und der Gegenstand in einander verschmelzen, und wo folglich noch weder von einem Anschauen des Gegenstandes, noch von dem Empfinden eines von dem Gegenstande verschiedenen Ich die Rede ist. Er bezeichnet denselben als einen Zustand, den man jedes Mal erlebt, und doch nicht erlebt, da das ganze Leben in dem beständigen Aufhören und Zurückkehren desselben besteht. Derselbe ist, sagt er, flüchtig und unsichtbar wie der Duft thaubenetzter Blumen und Früchte, keusch und zart wie ein jungfräulicher Kuß, und heilig und fruchtbar wie die Umarmung eines Bräutigams, ja er ist nicht nur wie alles Dies, sondern alles Dies selber; denn in diesem Zustande des Menschen wird die Vermählung des Universums mit der inkarnirten Vernunft gefeiert; in diesem Zustande ist das Individuum einen Augenblick die Seele der Welt und empfindet deren unendliches Leben als ihr eigenes. »So,« sagt Schleiermacher, »ist die erste Empfängnis jedes lebendigen und ursprünglichen Momentes in Eurem Leben beschaffen, welchem Gebiet es auch angehöre, und aus einem solchen erwächst auch jede religiöse Gemüthsbewegung.« (Reden über die Religion, fünfte Auflage, S. 50, 54 und 56.)