Die Reaktion in Frankreich. (continued 2)

Mit seiner Zweizüngigkeit suchte Bonaparte die Restauration den verschiedenen Parteien in verschiedenem Lichte darzustellen. Den Katholiken wurde sie als eine That geschildert, mit welcher sich nur Konstantin's und Karl's des Großen Verdienste um die Kirche vergleichen ließen; den Philosophen als ein Akt, durch welchen die Kirche vollständig dem Staate, den weltlichen Behörden unterworfen würde. »Es ist eine Schutzpocke gegen die Religion«, sagte Napoleon zu dem Philosophen Cabanis; »in fünfzig Jahren wird es in Frankreich keine Religion mehr geben«. So Viel ist ausgemacht, daß er nicht daran gezweifelt hat, durch die Versöhnung zwischen Kirche und Staat sich einen gehorsamen und untergebenen Bundesgenossen zu sichern. In welchem Grade er sich hierin täuschte, ist bekannt. Allein Das hat nur wenig zu sagen. In welchem Grade er jedoch durch diesen seinen Trotz gegen den Zeitgeist, durch diese herausfordernde That gegen die Revolution, welcher er Alles verdankte, durch diesen Hohn gegen alles Größte und Beste, was sie gebracht oder errungen hatte, das Geistesleben seines Vaterlandes vergiftete und dadurch die, durch so heldenmüthige Anstrengungen errungene Kultur desselben lähmte, Das hat erst die spätere Zeit verspürt, und Das spüren wir mit jedem Tage mehr, heute vielleicht tiefer, als jemals. Bitterlich mußte er bald selbst bereuen, daß er, von einer kurzsichtigen Politik geleitet, sich mit den niedrigsten und unwissendsten Elementen im Volke wider die edelsten und besten verbündet hatte. De Pradt erzählt, er habe Napoleon ein Mal über das andere wiederholen hören, daß »das Konkordat der größte Fehler seiner Regierung sei«. Von dem Justizmorde des Herzogs von Enghien hat man den bekannten Ausdruck gebraucht: »Er war mehr als ein Verbrechen, er war ein Fehler«. In Betreff des Konkordates kann man das Wort umkehren. Dasselbe war mehr als Napoleon's größter Regierungsfehler, es war das größte Verbrechen, welches dies gewaltige Genie in seinem rücksichtslosen Despotismus verübt hat.

[Thiers: Histoire du Consulat. — Lanfrey: Histoire de Napoléon I. — Mignet: Histoire de la Révolution, Tome II. — De Pradt: Histoire des quatre concordats. — Portalis: Discours et rapports sur le concordat.]

3.

Kann man begreifen, daß alles Geschehene für ungeschehen gelten, daß all' die ungeheuren Anstrengungen verschwendet sein sollten? Wenn man bedenkt, was zu vollbringen gelungen war, so muß man erstaunen. Eine Emancipationsbewegung, die während der Renaissancezeit mit der warmen Begeisterung für das klassische Alterthum begonnen, die in England durch Newton's Genie eine neue Anschauung von der äußeren Welt zur Grundlage erhalten und allmählich die Naturwissenschaften erobert, die eine neue Philosophie als ihr Produkt und die Freimauererei als ihr Zeugnis hinterlassen hatte, war wie ein sprühender Funke durch Voltaire's Geist nach Frankreich herübergeführt worden. Hier war dann das Wunder geschehen, daß, wenige Jahrzehnte nachdem Corneille seinen »Polyeucte« und Racine seine »Athalie« gedichtet, wenige Jahre nachdem Bossuet den absoluten Gehorsam gepredigt und Pascal mit Feuerbuchstaben das Bekenntnis seines Glaubens an die absolute Absurdität aufgezeichnet hatte, unter dem unbestrittensten Absolutismus eine Handvoll Männer, meist landflüchtig oder verfolgt, es vermocht hatte, erst die höheren Stände, die Elite der Nation, dann Prinzen und Prinzessinnen, die bald Könige und Kaiserinnen wurden, endlich den ganzen Mittelstand zu gewinnen, so daß die neue Wahrheit, welche in Niedrigkeit geboren, aber welcher schon in der Wiege von mächtigen Königen, von Preußens Friedrich, Oesterreichs Joseph und Rußlands Katharina, gehuldigt wurde, bald das ganze inzwischen herangewachsene Geschlecht beherrschte, ja sich Anhänger unter Aebten und Priestern gewann.

Mit athletischer Kraft hatte der menschliche Gedanke sich in seiner Freiheit erhoben. Alles, was bestand, mußte sein Existenzrecht beweisen. Man forschte nach Ursachen, wo man früher um ein Mirakel gebetet. Man fand ein Gesetz, wo man früher an ein Wunder geglaubt hatte. Niemals zuvor war solchermaßen in der Welt gezweifelt, gearbeitet, untersucht und aufgeklärt worden. Man besaß nicht die Waffe der Macht, sondern die Waffe des Spottes, und mit Hohn und Spott griff man daher zuerst an. Auf Voltaire's raffinirten Hohn folgte dann Rousseau's plebejischer Zorn. Niemals zuvor war noch in der Welt solchermaßen gespottet, unterwühlt und deklamirt worden. Der menschliche Gedanke, welcher Jahrhunderte hindurch auf allen Gebieten wie ein Leibeigener hatte frohnen müssen, welchen man mit Legenden berauscht und mit geistlichen Liedern und Redensarten in Schlaf gelullt hatte, vernahm gleichsam den Ruf des Hahnes und sprang völlig erwacht empor. Und jetzt sollte Alles, was die Heroen des Geistes gedacht und wofür seine Märtyrer gelitten hatten, wie unnützes und unbrauchbares Gerümpel bei Seite gekehrt werden können! Wofür so viele der edelsten Herzen geschlagen, was ihnen Muth auf dem Schlachtfelde und auf dem Schafotte eingehaucht hatte, all' diese Begeisterung sollte jetzt wieder, wie der Geist in dem Märchen, in einen eisernen Schrein zusammengepreßt, und dieser Schrein sollte für immer mit dem gemeinsamen Siegel eines Kaisers und eines Papstes verschlossen werden können!

Die bestimmten Ursachen, welche Dies möglich machten, lassen sich nachweisen. Ringsum in den vornehmen Familien auf dem Lande waren während der Revolution die Mütter mit ihren Töchtern katholisch geblieben, da der Vater, wie er sonst auch gesinnt sein mochte, mit der bekannten moralischen Feigheit der Franzosen immer die Religion für eine heilsame Fessel des Weibes hielt. Die Damen hatten eine Altardecke gestickt, den Priester protegirt, ihm Geld für seine Armen und Kranken gegeben und nie eine Messe versäumt. Jetzt war die Messe verboten. Der arbeitsame und stille französische Bauer und seine Hausgenossen waren, bis die Revolution erschien, gewohnt gewesen, zum Priester, zu Monsieur le Curé, wie zu einer Art irdischer Vorsehung empor zu blicken, ihn tief zu grüßen, wenn er vorüberging und ihn bei Allem um Rath zu fragen; er hatte die Kinder getauft, er hatte ihnen das erste Abendmahl ertheilt, er hatte Jacques mit Fanchette getraut, er hatte der alten Mutter die letzte Oelung gebracht. Man las nicht im Bauernhause, man pflegte dort weder Literatur, noch Philosophie, noch Musik. Jedes Gefühl in der Seele, das sich über die Pflugschaar und die aufgewühlten Schollen erhob, schlug den Weg zur Kirche ein. Wie klein sie sein mochte, so war sie doch ein Festsaal im Vergleich mit der Dorfhütte; sie war heilig, man kniete in ihr. Jetzt war die Kirche geschlossen. Wer den gemeinen Mann in Frankreich oder Italien beten gesehen, wer die rührende Andacht in Augen erblickt hat, die so ernst und hell wie die eines Hundes sind, Der begreift, was es für den Bauern hieß, daß es weder Messe noch Priester mehr geben sollte. Endlich der Sonntag. Der Bauer ist gegen jede Veränderung, deren Nutzen ihm nicht augenblicklich einleuchtet. Und jetzt sollte der Sonntag abgeschafft werden. Hatte man je so Etwas gehört? Wer war je auf Dergleichen verfallen? Wer konnte darauf verfallen, außer jenen Herren in Paris! Länger als tausend Jahre, vielleicht seit Erschaffung der Welt, hatte man den Sonntag gefeiert, unser Herrgott selbst hatte ihn ja gefeiert, und nun sollte die Woche zehn Tage haben und Dekade heißen, wovon Niemand wußte, was Das sei. Man wollte also gar den lieben Gott abschaffen!

Hiezu füge man die Wirkung auf die jüngeren, noch unverdorbenen Priester. Frayssinous, der als katholischer Apologet während der Restauration so berühmt wurde, erzählt, wie er selbst und einer seiner Freunde, der ebenfalls Priester war, inmitten der Schreckensperiode, trotz aller Proskriptionsdrohungen, fortfuhren, ihre priesterlichen Funktionen zu verrichten, und, um sich zu prüfen und zu stärken, um sich mit dem Tode vertraut zu machen, der im Entdeckungsfall ihrer harrte, abwechselnd den Hinrichtungen auf dem permanenten Schafotte zu Rhodez beiwohnten.

Man denke sich junge, begeisterte Priester, wie diese, oder wie sie in Lamartine's »Jocelyn« geschildert werden, in aller Stille mit ihrer Gemeinde Sonntagmorgens sich in Höhlen unter der Erde, in kalten und feuchten Kellern versammeln, die fast an die Katakomben der ersten Christen erinnern konnten. Man sprach mit einander von den schweren Zeiten für die Kirche, man tröstete einander, man hörte eine Predigt, man empfing die geweihte Hostie, und ging mit feuchten Augen und erbautem Gemüth wieder von dannen. Die vornehme Dame und die schlichteste Bauerfrau hatten sich hier als Mitglieder derselben Gemeinde in ganz anderer Weise gefühlt, als da sie durch die ganze Entfernung geschieden waren, welche den vordersten Kirchenstuhl von dem hintersten trennt.

Selbst die Einziehung der Kirchengüter kam vorherrschend der Kirche zu Statten. Mancher Priester, den das Wohlleben verderbt hatte, sah sich plötzlich auf die evangelische Armuth beschränkt. Wenn der Verlust Viele reizte und verbitterte, so läuterte er Andere. Die Sache, für welche ein Mensch leidet, wird ihm theuer. Der schwankende, halb philosophische Priester, welcher früher (wie Barante von der Geistlichkeit des achtzehnten Jahrhunderts erzählt) im Grunde erröthete, die christlichen Dogmen zu bekennen, fühlte seine Selbstachtung in dem Grade steigen, in welchem die Sache, der er diente, verfolgt wurde. Bischof Lecoz schreibt im Jahr 1801: »Die Religion, welche der Heiland ohne Hilfe des Reichthums stiftete, wird er auch ohne diese Hilfe, die seiner unwürdig ist, erhalten. Als er seine zwölf Apostel berief, wozu berief er sie! Zum Genusse von Besitzthum oder Ehre? Nein, sondern zu Arbeit, Mühe und Leiden. Wenn also wir Diener Jesu Christi jetzt nahe daran sind, uns in diesem apostolischen Zustande zu befinden, dürfen wir wohl darüber murren? Nein, lasset uns vielmehr froh sein über diese köstliche Beraubung äußerer Güter, und lasset uns dem Herrn danken, der wieder jenen alten Zustand der Dinge erweckt hat, den die frömmsten seiner Kinder allezeit zurück ersehnt haben!«

Dann vergesse man nicht die ungeheure Allianz, welche die Kirche dadurch erhielt, daß sie jetzt plötzlich das eigene Princip der Revolution sich aneignen und in ihrem Namen sich Sympathien erobern konnte. Die ganze Situation war von dem Augenblicke an verändert, wo die so lange wie möglich freiheitsfeindliche Kirche, durch die Nothwendigkeit gezwungen, das Wort Freiheit auf ihre Fahne schrieb. Jetzt, da sie selbst der Freiheit wider die Unterdrückung benöthigt war, jetzt sprach sie im Namen der Freiheit, und so beweglich, daß Alle, welche das Krokodil greinen hörten, es für ein kleines, wehrloses Kind hielten. Der liberale Katholicismus entstand, so seltsam auch diese Worte wider einander kreischen und zischen. Die Kirche entwand der Revolution ihre beste Waffe und gab dieselbe ihren Anhängern in die Hand — vorläufig, wohlgemerkt, bis sie ihre alte Macht wieder zurück erobert hätte; denn dann wehe der Freiheit! Aber jetzt war der Papst plötzlich liberal geworden: Religionsfreiheit hieß die Parole. Selbst als der Jesuitenorden wieder hergestellt ward, wollten die Jesuiten, wie alle sogenannten Liberalen unserer Zeit, »die rechte und wahre Freiheit«, d. h. natürlich Freiheit für sich selbst. Wie ehrlich man es mit dieser Berufung auf die Freiheit meinte, Das zeigte sich, sobald man zur Macht gelangt war. Als Napoleon 1808 die Forderung erhob, daß der Papst Religionsfreiheit gewähren solle, antwortete er: »Da dieser Artikel mit dem Kanon und den Koncilien der Kirche und mit der katholischen Religion, und wegen der entsetzlichen Folgen, welche daraus entspringen würden, mit der Ruhe und dem Glück des Staates in Widerspruch steht, so haben wir ihn verworfen«. Die naiven Katholiken, welche dies Gerede von Freiheit buchstäblich nahmen, wie Lamennais zum Exempel, sollten bald die Liebe erproben. Aber selbst als Lamennais 1832 von einer päpstlichen Bulle betroffen ward, gab man seinem Schüler Montalembert, welcher sich von ihm trennte und der kräftigste Vertheidiger des Katholicismus in der Mitte dieses Jahrhunderts ward, Erlaubnis, fortdauernd den liberalen Katholicismus vorzutragen, welchen man erst voriges Jahr, als man ihn zu gar Nichts mehr brauchen konnte, in einer der zornwüthigsten Bullen, die jemals erlassen worden sind, mit dem Bannfluche belegte. Wenige von Allen, welche sie damals in der Zeitung lasen, haben vielleicht verstanden, wie Viel diese Bulle eigentlich sagte.

Man erwarb sich also durch den Aufruf im Namen der Freiheit Beistand und Hilfe. Allein zu den vielen Besseren, die im Augenblick des Umschlags unter dem Konsulate hievon beeinflußt wurden, und denen die brutale Behandlung, welche der Papst später unter dem Kaiserthume erlitt, vermehrte Sympathien für die Kirche einflößte, gesellten sich unter der nachfolgenden Entwicklung der Ereignisse, als die bourbonische Restauration stattfand, alle die Vielen, welche zu allen Zeiten der Religion der Gewalthaber huldigen, alle Anhänger der Moral des Fuchses bei Holberg: »Grübele nicht über die Religion, sondern halte dich blind an den herrschenden Glauben!« Von Seiten der Herrschenden wird in religiösen Angelegenheiten ja niemals der Kampf mit Gründen wider Gründe geführt. Man beantwortete die Argumente der Gegner nicht mit Argumenten, sondern mit der Entziehung des täglichen Brotes. Die Mehrzahl der Männer, welche ohne Vermögen sich auf die Beamtenlaufbahn vorbereitet hatten, und welche eine unwiderstehliche Lust, jeden Tag gut zu frühstücken und zu Mittag zu speisen, nicht zu überwinden vermochten, waren geborene oder gewonnene, jedenfalls aber durchaus zuverlässige Stützen für die Restauration der Kirche. Niemand, der über 25 Jahre alt ist, wird sich darüber wundern, wie viele Anhänger die Orthodoxie von dem Augenblicke an erhielt, wo sie aus einer Lächerlichkeit zu einer Versorgung ward.

Füge man hierzu die große Partei der Furcht, alle Diejenigen hinzu, welche in Angst vor der rothen Republik lebten, und welche in der Wiederaufrichtung der Religion zuerst und vor Allem ein Bollwerk gegen dies Schreckbild sahen. Aus ihnen rekrutirte das Heer des Autoritätsprincips sich am allerstärksten. Die Katholiken wurden plötzlich aus einer kirchlichen Gemeinschaft zu einer politischen Partei.

Ein Umschlag der Zustände wird immer vorbereitet durch einen Umschlag der Stimmung und ruft noch gewisser Stimmungen hervor, welche dem neuen Zustand entsprechen. Die Stimmungen und Ideen, welche das Konkordat vorbereiteten, erhielten durch den Abschluß desselben volle Freiheit, zu Worte zu gelangen; andere gleichartige waren eine Folge davon, und indem diese Stimmungen und Ideen sich jetzt in der Literatur äußerten, entstand eine literarische Bewegung, welche dem Konkordat entspricht und dasselbe, so zu sagen, in die Sprache der Literatur übersetzt. Dieser literarischen Bewegung wollen wir jetzt folgen. Was ich in dieser Reihenfolge von Studien geben möchte, ist eine einigermaßen vollständige Psychologie der ersten Hälfte unsres Jahrhunderts. Diese Psychologie würde eine empfindliche Lücke haben, wenn wir die literarische Bewegung der Restauration übersprängen. Mag der Stoff nicht sehr lohnend, nicht sehr einladend oder reichhaltig sein, er hat von unserem Gesichtspunkte aus trotzdem seinen großen Werth und seine hohe Bedeutung.

Von welchem Kreise ging die literarische Bewegung aus? Wenn sie hätte von der Landbevölkerung ausgehen können, würde sie vielleicht etwas Naives und Rührendes gehabt haben; und wäre sie von der in Leiden geprüften Geistlichkeit ausgegangen, so hätte sie vielleicht durch Innigkeit und Gefühl Aufmerksamkeit erweckt; hätte sie endlich von denen ausgehen können, welche nach dem Beispiel des Alleinherrschers aus weltlichen Rücksichten sich der Kirche anschlossen, so hätte sie das Gepräge der Ideenlosigkeit getragen. Aber Nichts von Allediesem ist der Fall. Alle jene Gruppen bildeten das Publikum der neuen Literatur, gaben ihren Resonanzboden und ihr Echo ab, aber keine von ihnen war produktiv. Die neue katholische Richtung in der Literatur war eine Richtung ohne Naivetät und ohne Gefühlsinnigkeit. Aber sie war nicht ideenlos. Mit großer Sicherheit und Entschlossenheit bringt sie die Idee, welche die Revolution absolut gestürzt hatte, die Autoritätsidee, wieder zur Geltung. Die Führer sind viel mehr politische als religiöse Geister, sie wollen nicht so sehr die Seelen wie die Tradition retten. Man verlangt in ihrem Kreise die Religion als Mittel wider die Anarchie. Man beruft sich so hartnäckig auf die Autorität, weil man an allem Andern, als an äußerer Autorität, bankerott ist.

Die literarische Bewegung geht von verschiedenen Punkten aus, und von den Männern, welche sie einleiten, kennt anfänglich Keiner den Andern. Während der Revolution schweift z. B. Chateaubriand in Amerika, de Maistre in der Schweiz umher, und Bonald entwirft seine erste Schrift in Heidelberg. Sobald die geistige Reaktion beginnt, kehren die Emigranten heim, und die Autoritätsidee wird in der Literatur von Männern zur Geltung gebracht, welche Napoleon's Uebernahme der Herrschaft nach Frankreich zurückberuft und welche, wie Chateaubriand und Bonald, vorläufig an ihn als den Restaurator der Kirche sich anschließen, aber nur um kurz darauf, entweder schon unter seiner Regierung oder nach seinem Falle, sich mit weit größerer Wärme und weit mehr Ueberzeugung an die Bourbonen anzuschließen, zu welchen ihr eigenes Princip sie mit aller Macht der Konsequenz hinzieht. Napoleon's Plan, durch das Konkordat die Kirche für sich zu gewinnen und den Bourbonen die Sympathie der Geistlichkeit zu entziehen, schlug ihm vollständig fehl und mußte fehlschlagen. Bald kam es zum offenen Kriege zwischen dem Papste und ihm, und bald zeigt die literarische Bewegung, deren Entstehen mit dem Konkordate zusammenfällt, sich als offenbar bourbonisch und legitimistisch.

Ihre ersten Urheber fühlen sich naturgemäß zu einander hingezogen, machen Bekanntschaft mit einander, und stiften bald eine förmliche Schule. Sie haben verschiedene wichtige gemeinsame Charakterzüge, welche man auch selbst bei den spätesten Anhängern der Schule, wie Lamennais, de Vigny, Lamartine und Hugo findet. Sie sind alle ohne Ausnahme Adlige und durch persönliche Bande an die legitime Dynastie geknüpft. De Maistre war Gesandter (Vergl. Bd. II., S. 250 ff.). Bonald hatte als Jüngling zu den Musketieren Ludwig's XV. gehört und war in den letzten Tagen des Königs Derjenige gewesen, welcher täglich an das Bett des Königs kam, um das Feldgeschrei zu erfahren. Er hatte nämlich selbst die Blattern gehabt und stand daher nicht so sehr in Gefahr, angesteckt zu werden. Das erste Mal, als er nach dem Tode Ludwig's XV. erschien, um sich das Feldgeschrei vom neuen König auszubitten, warf Marie Antoinette ihm einen wohlwollenden Blick zu und richtete einige Worte an ihn. Jener letzte Blick eines sterbenden Königs, der eine fast vernichtete Monarchie hinterließ, und dieser erste Blick einer jungen, schönen und hoffnungsvollen Königin, die so großen Leiden entgegenging, entschwand niemals aus Bonald's Erinnerung. Diese Blicke wurden Leitsterne für sein Leben. — Was Chateaubriand anbelangt, so reichte er Napoleon in dem Augenblick seine Entlassung ein, als er die Verurtheilung des Herzogs von Enghien erfuhr, und übernahm von da an die Rolle, welche er bis zum Jahre 1824 durchführte, der treue Diener der Bourbonen zu sein; es war eine Rolle, die er so ernsthaft spielte und die ihm von den Umständen solchermaßen aufgedrängt worden war, daß er sie bis zur Vollkommenheit agirte. Was die folgende Generation betrifft, so hat Lamartine in der Vorrede zu seinen »Meditationen« erzählt, wie er als junger Garde-Officier neben dem Wagen Ludwig's XVIII. galoppirte, wenn Dieser von Paris nach Versailles oder St. Germain fuhr; De Vigny war gleichfalls königlicher Officier und eifriger Royalist und wurde nach 1830, als ein von der Juli-Revolution überraschter royalistischer Dichter, der enttäuschte Konservative, als welchen seine späteren Schriften ihn zeigen.[2] Victor Hugo endlich hat oft genug geschildert, einen wie großen Einfluß royalistische Kindheitseindrücke und besonders die Einwirkung seiner Mutter als einer leidenschaftlichen »Vendéerin« auf sein erstes Auftreten übten.

Talente ersten Ranges sind die theoretischen Leiter dieser Schule nicht. Sie sind kräftig despotische Naturen, welche, weil sie Gehorsam fordern, die Gewalt, und weil sie Unterwerfung verlangen, die Autorität lieben, oder eitle Geistesaristokraten, welche lieber einem Paradox huldigen, als mit der ganzen Schaar von Schriftstellern, welche der Vernunft gehuldigt haben, in Reih und Glied gehen wollen, oder endlich ausnahmsweis Romantiker, welche durch den Gedanken an den Glauben, den sie nicht mehr besitzen, aber den sie mit verzweifelter Anstrengung sich anzueignen suchen, bis zu Thränen bewegt werden. Sie sind Kampfhähne, wie De Maistre und Lamennais, Inquisitoren- und Prälatennaturen, die Hartnäckigkeit selbst, wie Bonald und Chateaubriand, und reden so, wie sie reden, mehr aus Hartnäckigkeit, als aus Ueberzeugung. »Moi catholique entêté«, sagte Chateaubriand von sich selbst. Das ist das Wort: verstockt, nicht herzergriffen.

Ihre Stärke ihren Zeitgenossen gegenüber liegt in ihrem Talente; denn leider ist das Talent ein solcher Zauberer, daß es geraume Zeit jede beliebige Sache zu stützen vermag. Chateaubriand ist der Kolorist der Schule, De Maistre ihr Paradoxienschmied, Bonald ihr dogmatischer und schematischer Doktrinär. Bald zieht sie das Beste, was Frankreich an jungen aufstrebenden poetischen Talenten besaß, an sich. Sie hält sie freilich nur kurze Zeit in ihrem Banne fest, aber sie beginnen ihre Laufbahn unter ihren Auspicien. Die Schule erhält also ihre Dichter und mit ihnen ihre Popularität, welche neben der Autorität, die ihre Denker besaßen, wohl für eine kurze Weile den Schein erregen konnte, als sei ihre Sache die siegreiche geworden, um so mehr, als die bourbonische Restauration ihre politischen Ideale verwirklichte. Nach Verlauf weniger Jahre geschah es dann, daß all' ihre besten Männer mit Fahnen und klingendem Spiel in das Lager der Gegner hinüber gingen. Die Schule löste sich vermöge ihrer inneren Unnatur auf. Das Princip, welches sie zusammenhielt, das Princip der Tradition und Autorität, das als eine unüberwindliche Festung erschienen war, erwies sich als unterminirt, hohl, einen ungeahnten Sprengstoff in seinem Schooße bergend; man entdeckte, daß man auf einem Pulverthurme stand. Man beeilte sich, ihn zu verlassen, ehe er in die Luft flog.

Sylvain Maréchal schreibt in einem Buche, das im Jahre 1800 erschien (»Pour et contre la Bible«): »Eine ausgeprägt religiöse Reaktion charakterisirt das erste Jahr des neunzehnten Jahrhunderts«. Sie charakterisirt mehr als zwanzig der folgenden, und in langsam entwickelten, etwas stagnirenden Ländern volle siebzig Jahre.

Die schriftstellerische Reaktion wider den Geist des achtzehnten Jahrhunderts beginnt nicht als specifisch-religiös. Ich habe im ersten Bande dieses Werkes in einer Reihe von Abschnitten nachzuweisen gesucht, was sie in ihrem Keime war. Ich sagte dort (S. 153), daß die Reaktion in derjenigen Gruppe schriftstellerischer Erzeugnisse, welche ich als Emigrantenliteratur bezeichnete, »noch nicht eine blinde Unterwerfung unter Autoritäten, sondern das natürliche und berechtigte Sichgeltendmachen von Gefühl, Seele, Leidenschaft und Poesie im Gegensatze zu Verstandeskälte, exakter Berechnung und einer von todten Ueberlieferungen umschnürten Literatur war«. Dies ist das erste Stadium der Literaturreaction, welches ich ebendaselbst mit den Worten charakterisirte: »Der erste Zug ist nur der, daß man Rousseau's Waffen ergreift, und sie wider seinen Gegner Voltaire richtet«. Man begnügt sich hier nicht mit Voltaire's kaltem Deismus, man stellt wider denselben Rousseau's warme und unbestimmte Sentimentalität auf. Man wandelt auf seiner Spur, man baut weiter auf dem Fundament seiner Gefühlswärme und Einbildungskraft. Ein Blick auf den Entwickelungsgang der Revolution hat uns gezeigt, daß diese Literaturbewegung schon während der Revolution geschichtlich gleichsam im Voraus angedeutet ist durch Robespierre's Versuch, Rousseau als Damm wider die Vernichtung jenes Gefühlslebens aufzustellen, welches so stark an die Tradition und Autorität der Kirche geknüpft gewesen war, daß es mit der Kirche zu Grunde zu gehen drohte. Ich möchte besonders die Aufmerksamkeit auf die Einfachheit der Elemente lenken, auf welche ich bei Besprechung der Emigrantenliteratur diese Bewegung zurückführte: auf die Reaktion des Gefühls wider den Verstand. In ihrem Ursprunge war die große religiöse Umkehr eben nur diese. Nicht die Göttlichkeit des Christenthums erzeugte die Reaktion, sondern der rein abstrakte Drang, zu glauben, und dieser Drang war in seinem Keime der noch abstraktere Drang, zu fühlen und das Gefühl zu Worte kommen zu lassen. Die Geschichte dieser Bewegung ist die Geschichte der entsetzlichen Verirrungen, welche dieser Drang allmählich erfuhr.

Wie es nun das erste Stadium der Reaktion war, Rousseau reagiren zu lassen, so ward es das zweite Stadium der Bewegung, wider Rousseau zu reagiren. Fast jedes Buch von Bonald, De Maistre oder Lamennais, das man in die Hand nimmt, geht von dem leidenschaftlichen Bestreben aus, Rousseau zu widerlegen, oder vielmehr ihn zu verhöhnen und zu vernichten. Im ersten Stadium stellte man das Princip des Gefühls wider die Verstandesherrschaft auf; in dieser zweiten Phase stellt man das Autoritätsprincip als das absolute wider alle früheren Principien, das Gefühlsprincip eingeschlossen, auf. Der Uebergang von der einen dieser Phasen zur anderen geschieht in solcher Weise, daß man die Autorität durch einen Appell an das Gefühl geltend zu machen und wieder einzusetzen sucht. Dies geschieht in Ballanche's »Du sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts« 1801, und namentlich in Chateaubriand's »Genius des Christenthums« 1802.

Man findet jetzt in Rousseau den gefährlichsten Typus für den Geist des achtzehnten Jahrhunderts. Eine kurze Charakteristik der Angriffe gegen ihn, welche sich nach allen Richtungen erstreckten, wird zeigen, was wahr und was falsch in ihnen war.

Zuerst der politische Angriff. Es ist in unserm Jahrhundert oft wiederholt worden und darf nicht vergessen werden, daß es dem vorigen Jahrhundert an allem historischen Sinne gebrach. Einer seiner berühmtesten Repräsentanten, d'Alembert, wünschte sogar das Gedächtnis aller früheren Zeiten ausgerottet zu sehen. Wider Rousseau's und des achtzehnten Jahrhunderts naiven Glauben, daß der abstrakte Gedanke ohne Rücksicht auf Geschichte und Wirklichkeit das Dasein reformiren könne, wandte man sich jetzt polemisch auf allen Gebieten. Die vorige Periode hatte geglaubt, daß Alles gut sei, wenn man nur eine geschriebene Verfassung bekäme, die alles aufhebe, was man für Mißbrauch hielt, und feststelle, was man für Recht hielt. Sie hatte dies Blatt Papier, oder, wie man es damals nannte, diese Gesetztafeln, als die wirkliche Verfassung des Landes betrachtet. Hiegegen richtet De Maistre seinen Satz: »Der Mensch kann keine Verfassung fabriciren, und eine legitime Verfassung kann nicht geschrieben sein«. Er hat hierin zur Hälfte das sonnenklarste Recht und zur Hälfte das lächerlichste Unrecht.

Er ahnt die große Wahrheit, welche als eine Errungenschaft der modernen Politik gelten kann, daß die wahre Verfassung eines Landes aus den wirklichen Machtverhältnissen des Landes, wie sie vorliegen, besteht, Machtverhältnisse, die nicht dadurch geändert werden, daß politische Dilettanten sie auf einem Blatte Papier ummodeln, — eine Wahrheit, die mit genialer Anschaulichkeit in Lassalle's Broschüren »Ueber Verfassungswesen« und »Was nun?« entwickelt wird. Für De Maistre hat die Autorität selbstverständlich immer eine unbedingte Souverainetät. Jeder Aufstand erscheint ihm als ein Verbrechen, aber bei seinem scharfen Blick für Realitäten glaubt er nicht an die geschriebene Verfassung als Schranke. Von der Schranke gegen die Zügellosigkeit sagt er: »Sie ist die Gewohnheit, oder das Gewissen, oder eine Papstkrone, oder ein Dolch, aber sie ist immer ein Etwas;« die geschriebene Verfassung allein ist ihm nichts Reelles.

Sein lächerlicher Irrthum liegt in der Art und Weise, wie er seinen Haß gegen die Verfassung motivirt. Er meint, was geschrieben sei, was durch menschliche Klugheit vorausgesehen und festgestellt worden, sei als ein Eingriff in das Gebiet der Vorsehung zu betrachten. »Es ist Naseweisheit wider Gott, kein Zutrauen zu dem Unvorhergesehenen zu haben, und jede Regierung, welche durch positive Gesetze konstituirt ist, ist eine Usurpation der Autorität des göttlichen Gesetzgebers.« Die faktisch existirende Verfassung ist ihm dagegen von göttlicher Natur, da er von seinem orthodoxen Standpunkte aus geltend macht, daß es Gott sei, welcher den Völkern ihre Art und Weise der Existenz verleihe. Gegen die Souverainetät des Volkes stellt er daher, gerade wie Bonald und Lamennais, die Souverainetät Gottes auf und steuert solchergestalt in den Hafen der Theokratie.

Rousseau's politische Ideen waren gewiß höchst unvollkommen, und es war leicht zu erkennen, welche Gefahren in ihnen verborgen lagen. Sein Grundsatz, daß Niemand verpflichtet sei, Gesetzen zu gehorchen, zu denen er nicht seine Einwilligung gegeben habe, vernichtet nicht nur die Autorität als Autorität, sondern auch diejenige Autorität, welche nur die Form der Vernunft ist, und macht alles Regieren unmöglich. Sein zweiter Grundsatz, daß die Souverainetät beim Volke liege, kann, wenn man das Volk auf einseitige Weise definirt, zur Majoritätstyrannei führen und alle Freiheit unmöglich machen. Sein dritter großer Grundsatz, daß »alle Menschen gleich sind«, kann, mißverstanden, zur Nivellirung statt zur Gerechtigkeit führen. Es waren daher Angriffspunkte genug für eine Diskussion vorhanden, die von den Principien der modernen Zeit ausgeführt wurde. Hegel ließ sich seiner Zeit auf eine solche ein, indem er eine neue Definition der Volkssouverainetät gab, welche nach Innen als die Souverainetät des Staates bestimmt wurde (Hegel's Werke, Band VIII., Philosophie des Rechts, S. 367), und Heiberg, welcher gern die Hegel'schen Gedanken auf die Spitze treibt, hat in seiner Abhandlung »Ueber Autorität« (Prosaische Schriften, Bd. X., S. 335) der Idee Hegel's die paradoxe und reactionäre Form gegeben, daß »es äußerst gleichgültig ist, ob die Bürger durch die Entwicklung des Staates in den Besitz von mehr Gütern gelangen oder nicht, denn der Staat ist nicht um der Bürger willen, sondern die Bürger sind um des Staates willen da«. Selbst wenn man einen ausgeprägten Abscheu gegen Sätze dieser Art empfindet, hat man doch diejenige Sympathie mit solchen Einreden, welche ein moderner Gedankengang erwarten darf. Die Opposition jener Zeit wider Rousseau ist dagegen nicht auf Denken oder Vernunft gegründet, sondern auf den reinen Autoritätsglauben, und dieselbe ist obendrein von so unredlicher Art, daß sie stets einen oder den andern losgerissenen Satz Rousseau's aufsucht, der, mit gutem Willen gelesen, sich verstehen, der aber seiner kühnen Form halber ziemlich leicht sich zu Wahnwitz verdrehen läßt.

Bonald verhöhnt z. B. Rousseau, weil er gesagt hat: »Ein Volk hat immer Recht, seine Gesetze, selbst die besten, zu ändern; denn wenn es sich selbst schaden will, wer hat ein Recht, es daran zu hindern?« Der Satz ist unvorsichtig, aber er scheint mir richtig zu sein; er heißt in Wirklichkeit nicht den Rückschritt gut, er weist nur die fremde Einmischung ab, welche denselben als Vorwand ergreifen möchte, und man fühlt sich peinlich überrascht, wenn man sieht, daß die Ursache, weshalb Bonald so erbittert auf diese Worte ist, keine andere als die ist, daß die Macht der Gesetzgebung nicht dem Volke, sondern Gott gehöre.

Ferner greift man mit viel Eifer und Hitze Rousseau's Gesellschaftsbegriff an. Es läßt sich verstehen, daß Rousseau, wenn er seinen Blick auf diejenige Gesellschaft, welche er vor Augen hatte, richtete, zu dem Wahne gelangen konnte, daß man einer Gesellschaft überhaupt entbehren könne; allein dieser Irrthum, im Verein mit seiner Phantasterei von einem verloren gegangenen glücklichen Naturzustande, hatte ihn zu Sätzen wie diesen geführt: »Der Mensch ist als gut geboren, und die Gesellschaft verdirbt ihn«, und zu dem komischen Paradoxon, das in allen Büchern der Restaurationszeit paradirt, von so vielen Argumenten durchbohrt, wie sich Nadeln in ein Nadelkissen stecken lassen: »Der Mensch, welcher denkt, ist ein verderbtes Thier«. Auf solchen Punkten hat der Angreifer freilich in der Regel ein leichtes Spiel.

In seinem Eifern wider die Gesellschaft ließ sich Rousseau zu der Behauptung verleiten: »Die Gesellschaft geht nicht aus der Natur des Menschen hervor. — Alles, was nicht in der Natur liegt, führt Unzuträglichkeiten mit sich, und die bürgerliche Gesellschaft mehr als alles Uebrige«. — »Die Gesellschaft«, ruft Bonald nicht ohne Beredsamkeit aus; »als bestünde die Gesellschaft in den Mauern unserer Häuser oder den Wällen unserer Städte, und als wären nicht überall, wo ein Mensch geboren wird, ein Vater, eine Mutter, ein Kind, eine Sprache, der Himmel, die Erde, Gott und die Gesellschaft!« Er belehrt seine Zeitgenossen, daß die erste Gesellschaft eine Familie war, und daß in der Familie die Macht nicht durch Wahl erkoren ist, sondern aus der Natur der Dinge hervorgeht. Wider die Lehre, daß die Gesellschaft durch freiwillige Uebereinkunft entstehe und das Produkt eines Vertrages sei, stellt er die seinige auf, daß die Gesellschaft uns auferlegt (obligée) und das Resultat einer Macht sei, möge es nun die Macht der Ueberredung oder der Waffen sein. Der Behauptung, daß die Macht von Ursprung an das Gesetz vom Volke empfangen habe, stellt er die gegenüber, daß nicht einmal ein Volk existire, ehe eine Macht da sei. Dem revolutionären Grundsatz, daß die Gesellschaft eine Brüderlichkeit und Gleichheit sei, stellt er seine patriarchalisch-despotische Lehre gegenüber, daß die Gesellschaft ein Väterlichkeits- und Abhängigkeits-Verhältniß sei; die Macht sei bei Gott und werde von ihm ertheilt. — Hier ist abermals die energische Berufung auf die geschichtliche Wirklichkeit und ihre Machtverhältnisse treffend wahr, während gleichzeitig durch einen Sophismus ohne Gleichen das legitime Königthum von Gottes Gnaden aus dem Respekt vor der Geschichte und der Wirklichkeit abgeleitet wird.

Man richtet endlich aus allen Kräften einen Hieb gegen Rousseau's Auffassung des Staates als eines Vertrages. Man stellte diese Auffassung als eine Thorheit, ja als eine verbrecherische Erfindung dar. Und doch geht sie so naturnothwendig, wie irgend Etwas, aus des achtzehnten Jahrhunderts ganzer Ueberschätzung des Bewußten im Menschenleben und seinem Mangel an Blick für das Unbewußte hervor. Um wie viel gerechter hat später Hegel Rousseau beurtheilt! Er hebt das Verdienst Rousseau's hervor, ein Princip aufgestellt zu haben, »dessen Inhalt der Gedanke selber«, nämlich der Wille, als Princip des Staates war, und bemerkt, daß sein Fehler lediglich darin bestand, unter dem Willen nur den einzelnen, den bewußten und willkürlichen Willen zu verstehen, was dann »zu den weiteren, blos verständigen, das an und für sich seiende Göttliche und dessen absolute Autorität und Majestät zerstörenden Konsequenzen führt« (Hegel's Werke, Band VIII, S. 314). — Im »Contrat social« hatte Jean-Jacques die Principien der Regierung und der Gesetze in der Natur des Menschen und der Gesellschaft, diese in rein abstrakter Allgemeinheit genommen, zu finden gesucht. Aber schon Montesquieu sagte: »Ich habe niemals von öffentlichem Recht reden hören, ohne daß man sich sorgfältig bemüht hat, zu ergründen, was der Ursprung der Gesellschaften sei, Etwas, das mir als durchaus lächerlich erscheint. Wenn die Menschen nicht eine Gesellschaft bildeten, wenn sie einander mieden oder flöhen, müßte man nach dem Grunde fragen und erforschen, weshalb sie sich getrennt hielten; aber jetzt werden sie alle als an einander geknüpft geboren. Ein Sohn wird bei seinem Vater geboren und hält sich an ihn; Das ist die Gesellschaft und die Ursache der Gesellschaft.«

Wenn man nur, statt des Verhältnisses zum Vater, das noch nähere Verhältnis des Kindes zur Mutter setzt, so scheint die ganze Argumentation mir vollkommen richtig zu sein. Rousseau wollte jedoch, ohne Rücksichtnahme hierauf, zeigen, kraft welcher Principien die Menschen sich mit einander vereinigt, welches Ziel sie sich bei dieser Vereinigung gesetzt hätten, und welches die besten Mittel zur Errichtung dieses Ziels wären. Nun ist es sicherlich unbestreitbar, daß die Gesellschaft nur durch Uebereinkunft ihrer Mitglieder existirt. Diese Uebereinkunft oder dieser Vertrag ist also ganz gewiß das rationelle Princip ihrer Existenz, allein dieser Vertrag wird stillschweigends geschlossen, hat sich immer von selbst verstanden, hat immer existirt, ist also nicht reell. Ganz auf dieselbe Art heißt es in der Geometrie, eine Kugel entstehe dadurch, daß man einen Halbkreis um seine Achse bewege. Diese Definition ist vollkommen richtig, hat aber Nichts mit den materiellen Bedingungen der Existenz einer bestimmten Kugel zu schaffen. Niemals in der Welt ist eine Kugel dadurch verfertigt worden, das man einen Halbkreis um seinen Radius drehe.

Will man dies Bild festhalten, so hat man in einem bestimmten Beispiel die Eigenthümlichkeit des Gedankenganges des achtzehnten Jahrhunderts auf socialem Gebiete, ja seines ganzen Geisteslebens. Dies Geistesleben ist analytisch und abstrakt, es hat eine Tendenz nach der Seite der Geometrie und der Algebra und sucht die schwierigsten und komplicirtesten Verhältnisse der Wirklichkeit mit Hilfe der Abstraktion zu begreifen. Dieser Schwäche gegenüber erringt Bonald einen leichten Sieg, indem er sich auf das Machtprincip beruft. Er stellt Rousseau's auflösenden Theorien seine absolutistischen Postulate gegenüber: »Gott ist die souveraine Macht über alle Wesen, der Gottmensch ist die Macht über die ganze Menschheit, das Staatsoberhaupt ist die Macht über all' seine Unterthanen, das Familienoberhaupt ist die Macht in seinem Hause. Da alle Macht nach dem Bilde Gottes geschaffen ist und von Gott stammt, ist alle Macht absolut«.[3]

Sodann bekämpft man Rousseau auf dem moralischen Gebiete. Rousseau hatte sich bestrebt, in der Moral »das innere, ungeschriebene Gesetz«, von welchem Antigone spricht, zur Quelle der Gesetzgebung zu machen. Er hatte gesagt: »Was der Mensch nach dem Willen Gottes thun soll, Das giebt er dem Menschen nicht durch einen anderen Menschen kund; Das sagt er ihm selbst und schreibt es ihm tief ins Herz«. Wäre dem so, was bedeuteten dann Tradition und Autorität und durch dritte Personen mitgetheilte Offenbarungen! »Wenn der Mensch«, entgegnet daher Bonald, »diesem inneren Gesetz durchaus folgen müßte, so wäre er willenlos wie ein Stein, den das Gesetz der Schwere lenkt; braucht er ihm dagegen nicht nothwendig zu folgen, so bedarf es hier einer Autorität, welche ihn auf jene Gesetze aufmerksam machen kann und ihn lehrt, denselben gehorsam zu sein«. So wird auch in der Moral das Princip also von dem inneren Gefühle in die äußere Autorität verlegt.

Die Polemik wider Rousseau geht so weit, daß Bonald z. B. über die Ermahnung des Philosophen an die Mütter, selbst ihre Kinder zu stillen, ganze Seiten lang declamirt. Man sollte glauben, hier wenigstens hätte Rousseau es den strengen Moralisten recht gemacht. Weit gefehlt! Jene Ermahnung beweist, daß Jean-Jacques die Menschen nur als Thiere betrachtet habe. »J. J. Rousseau machte es im Namen der Natur den Frauen zur Pflicht, selbst ihren Kindern die Brust zu reichen, gerade wie es die Weibchen bei den Thieren, und aus dem nämlichen Grunde, thun..... Die Väter und Mütter, welche von der Philosophie nur als Männchen und Weibchen betracht wurden, betrachteten also die Kinder nur als ihre Jungen« (Bonald: du divorce considéré au 19me siècle relativement à l'état domestique et à l'état public de société, Ausgabe von 1817, S. 29 und 31). Und weshalb ist Bonald so erbittert? Augenscheinlich weil er fürchtet, Rousseau möge der Religion Etwas von ihrer Autorität rauben, indem er ein Vernunftgebot erläßt, welches sie nicht direkt gegeben hat. »Rousseau«, sagt er, »hat vermuthlich gedacht, die Religion dabei zu ertappen, daß sie eine Pflicht übersehen hätte; aber vielleicht hat eben die Religion, welche weiter als er sah, Alles gescheut, was jungen Eheleuten als Grund oder Vorwand dienen könnte, wenn auch nur für den Augenblick, getrennt von einander zu leben«. Die mütterliche Sorge der katholischen Kirche für das Glück der Eheleute und die Vermehrung des Menschengeschlechts soll also durch die Polemik wider Rousseau sich in ihrem glänzendsten Lichte zeigen.

Wir sahen, zu welchen Mißverständnissen der Gesellschaftsidee der abstrakte und mathematische Gedankengang des achtzehnten Jahrhunderts führte. Eines ganz ähnlichen Mißverständnisses hatte man sich durch denselben Gedankengang der Poesie gegenüber schuldig gemacht. In seiner Bewunderung des mathematischen Raisonnements und der Sicherheit, mit welcher man auf dem Wege der mathematischen Schlußfolgerung zur Entdeckung abstrakter Wahrheiten gelangte, wünschte man, der Sprache, so weit möglich, den Charakter des mathematisch-exakten Ausdrucks mitzutheilen. Ich brauche nur an Condillac's bekannte Definition einer Wissenschaft als einer »langue bien faite«, d. h. einer vollständig klaren und vollständig genauen Sprache, zu erinnern. Man beachtete viel zu wenig, daß, sobald es Eindrücke wiederzugeben gilt, welche nicht dieselben bei Allen sind, und welche bei derselben Person von einem Augenblicke zum andern wechseln können, eine schmiegsame, leicht umzuprägende Sprache erforderlich ist, welche ihren Geist und Charakter von Dem, welcher sie spricht, empfängt. Die Männer der Wissenschaft begannen damals Das, was man die Poesie und den Stil nannte, zu verhöhnen, und versicherten, daß die Gedanken Alles und die Form so gut wie Nichts sei. Barante, welcher beim Beginn des neuen Jahrhunderts zum ersten Mal seinem Zeitalter in einer literaturgeschichtlichen Schrift die Spitze bietet, bemerkt hiergegen schlagend: »Wenn Ximene zu Rodrigo sagt: ›Geh, ich hasse Dich nicht‹, so ist es klar, daß, wenn man diese Worte einer kalten Analyse unterwirft, es das Gleiche ist, als wenn sie sagte: ›Geh, ich liebe Dich‹, und doch würde sie, wenn sie diese letzteren Worte sagte, ein ganz anderer Charakter sein, würde die Rücksicht auf ihren Vater vergessen und sowohl ihre Schamhaftigkeit wie ihren Liebreiz verlieren«. Die Dichter, welche im Grunde von derselben Auffassung wie die Männer der Wissenschaft ausgingen und eben so weit, wie jene, davon entfernt waren, den Stil als das unmittelbare Produkt des Gedankens zu begreifen, machten sich daran, »Stil« an und für sich zu fabriciren, und sprachen von dem Stil, wie man von der Musik zu einem Texte spricht. Sie betrachteten die Kunst, zu schreiben, als eine rein mechanische Kunst, und man sah die deskriptive Schule, mit Delille an der Spitze, den Versuch machen, die allerpoesielosesten Sujets, wie die Botanik, die Astronomie, die Physik und die Seefahrt, in Stil zu setzen. Ich deute hiemit auf wirklich existirende Dichtungen von Boisjolin, Gudin, Aimé Martin und Esménard hin. Ja, Cournand schrieb sogar ein Gedicht in vier Gesängen vom »Stil« und den Stilarten. Man betrachtete die Poesie als eine künstliche Form, welche dem abstrakt fertigen Gedanken mitgetheilt wurde. Hiergegen hatte schon Buffon seinen treffenden Satz »Le style c'est l'homme«, — »der Stil ist der Mann« — gerichtet, ein Satz, welcher seitdem, so oft das Wort Stil genannt wird, als stehende Trivialität zum Vorschein kommt, und niemals öfter als Denen citirt wird, welche weder Männer sind noch einen Stil haben.[4] Die Dichter des achtzehnten Jahrhunderts gingen in ihrer Auffassung von der Natur des poetischen Stils von ihrem eigenen Verfahren aus. Da ihre eigene Poesie kein Naturprodukt, sondern ihre Sprache das Produkt einer Arbeit nach gewissen Regeln von der Noblesse des Ausdrucks, von der Wahl der Metaphern und der Anwendung der Mythologie war, so glaubten sie, daß die Sprache und der Gedanke von Ursprung an unabhängig von einander entstünden.

Wenn daher Bonald seine Lehre wider sie richtet, daß Sprache und Gedanke sich nicht trennen lassen — der Grundsatz, auf welchem er in seinem Hauptwerke »La législation primitive« sein ganzes System erbaut, — so hat er selbstverständlich Recht. Aber es geht mit diesem Satze wie mit allen andern der Restauratoren: die orthodoxe Manie, an welcher der Verfasser leidet, veranlaßt ihn, jeden wahren Gedanken so zu recken und zu strecken, daß ein förmliches Monstrum daraus wird. »Die Lösung des Problemes der Intelligenz«, sagt Bonald, »läßt sich in dieser Formel geben: Es ist nothwendig, daß der Mensch sein Wort denke, bevor er seinen Gedanken ausspricht. Das will sagen, es ist nothwendig, daß der Mensch das Wort wisse, bevor er es spricht, welcher einleuchtende Satz jede Möglichkeit ausschließt, daß der Mensch selbst das Wort erfunden haben könnte«. Da hat man's! Auf solche Art gelangt Bonald zu jenem Lieblingssatze der Reaktionäre in diesem Jahrhundert, daß die Sprache ursprünglich von Gott den Menschen gegeben sei. Man findet ihn bei uns in der Aeußerung Sören Kierkegaard's (»Ueber den Begriff Angst«), daß keinesfalls der Mensch die Sprache selbst erfunden haben könne. Weshalb nicht? Weil Gott sie fix und fertig offenbart hat.

Wider Locke's und Condillac's gesunde Lehre von der successiven Erwerbung der Sprache und der Ideen stellt Bonald dies sein Axiom von der Nothwendigkeit der primitiven Offenbarung der Sprache und der Ideen auf. Auf dieser Grundlage beruht bei ihm nichts Geringeres, als das Dogma von der Existenz Gottes, woraus alle übrigen folgen. Wohin man sich auch wende, man endet immer fort. Da keiner der Restauratoren einen Begriff von der Wissenschaft hat, da sie alle gute Köpfe mit derjenigen Bildung sind, welche man in einem Jesuitenkollegium erlangt, läßt sich kein wissenschaftliches Tollhausgeschwätz denken, das sie nicht im Munde führten. Die Philologie wird nicht minder, als die Politik und Gesellschaftslehre, auf dem Altare der Theokratie geopfert. Ein merkwürdiger Beweis des Zusammenhanges der Restauratoren ist der Umstand, daß Bonald im Jahre 1814 De Maistre's Werk »Sur le principe générateur des constitutions politiques« in neuer Auflage herausgab, also sich eines Werkes annahm, das wider geschriebene Verfassungen eiferte, während er doch in Folge seiner Theorie von der direkten Offenbarung des Wortes zu der Ueberzeugung gekommen war, daß jedes Gebot von den zehn Geboten an und bis auf uns herab schwarz auf weiß aufgezeichnet sein müsse. Aber die Hauptsache war für ihn, wie für De Maistre, daß die Verfassung dem modernen Geiste keine Koncessionen mache, und daß die Autorität von keinem Freiheitshauch angefochten werde; so nahm man es nicht so genau damit, sich mit einem principiellen Gegner zu verbünden. Wie hätte man auch im Jesuitenkollegium nicht ein bischen Jesuitismus gelernt!

Nicht genug, daß man selbst dort in die Schule gegangen war, man wollte auch das ganze Geschlecht dorthin senden. Der dritte Theil von Bonald's »Législation primitive« behandelt speciell die Erziehung und ist speciell gegen Rousseau's »Emil« gerichtet. Er kann es diesem Buche nicht verzeihen, gelehrt zu haben, daß man der Jugend keine religiöse Erziehung geben solle. Er citirt mit heiligem Ernste als Beispiel der unheilvollen Wirkungen von Rousseau's Erziehungstheorien, daß »75 Kinder im Laufe der letzten fünf Monate wegen verschiedener Verbrechen polizeilich verurtheilt worden sind«, und giebt nun seine eigenen Erziehungsgrundsätze zum Besten. Sie laufen, wie zu erwarten stand, darauf hinaus, alle Individualität zu ersticken. »Wir bedürfen eines stetigen, allgemeinen, gleichförmigen Unterrichts und folglich eines stetigen, allgemeinen, gleichförmigen Lehrers (perpétuel, universel, uniforme); man bedarf also eines Corps, denn ohne Corps giebt es weder Stetigkeit, noch Allgemeinheit, noch Gleichförmigkeit.« Er zeigt auch, wie man von verheiratheten Lehrern nicht annehmen könne, daß sie sich ganz ihrer Aufgabe widmen werden, wie es aber eben so wenig nütze, unverheirathete zu wählen, wenn sie nicht unter einer religiösen Disciplin stünden; »denn wenn die öffentlichen Lehrer zwar unverheirathet, aber zugleich weltlich sind, können sie kein wirkliches Corps ausmachen, da sie nach Lust und Laune in dasselbe ein- und aus demselben austreten, und da kein Familienvater außerdem seine Kinder einem unverheiratheten Manne anzuvertrauen wagen könnte, für dessen Sitten nicht eine religiöse Disciplin bürgte«. Durch dies herrliche Raisonnement ist es denn klar und deutlich gemacht, daß der ganze Unterricht in die Hände der Geistlichkeit gelegt werden, vorzugsweise religiös sein und die Kinder frühzeitig an Respekt vor der Autorität, der sie ihr Leben hindurch gehorchen sollen, gewöhnen müsse.

Das hartnäckige Hervorkehren des Autoritätsprincips ist also der entscheidende, der herrschende Zug in dieser ganzen Literaturgruppe. Die französischen Restauratoren betonten es so viel leidenschaftlicher, als die deutschen, zum Theil aus Raceneigenthümlichkeit, zum Theil in Folge des konfessionellen Unterschiedes. Dir reaktionäre deutsche Literaturbewegung beruht, wie ich es im vorigen Bande (S. 16 ff.) gezeigt habe, auf dem Subjektivismus; ihr Princip ist der Eigenwille. So mit Haut und Haar katholisch, so autoritätsdienerisch wie die französische Reaktion, ward die deutsche Romantik, trotz all ihrer katholischen Thorheit und Affenschande, doch niemals. Der germanische und protestantische Individualismus setzte sich beständig dagegen zur Wehr. Die französische Sociabilität gab ohne Widerstand nach. Dagegen ist die radikale Vollblut-Reaktion reichlich so interessant, wie die unsichere und halbe.

Noch in dem Augenblick, wo der Umschlag nahe und die Auflösung der ganzen Schule nicht mehr fern ist, sehen wir Lamennais in seinem Buche über den religiösen Indifferentismus behaupten, daß nicht das Gefühl, und ebensowenig die Forschung, sondern die Autorität das Kennzeichen der wahren Religion sei, »so daß die wahre Religion unbestreitbar diejenige ist, welche auf der größtmöglichen sichtbaren Autorität beruht«. Und gleich vom Anfange der Bewegung an werden alle Definitionen in demselben Geiste gegeben. Für Bonald ist die Religion die pure Ordnungspolizei. Ich führe als Beweis einige Sätze an, die ich aus seinen Schriften zusammen gelesen:

»Die Religion, welche das allgemeine Band in jeder Gesellschaft ist, zieht vorherrschend den Knoten der politischen Gesellschaft straffer an; selbst das Wort Religion (religare) deutet hinlänglich an, daß sie das natürliche und nothwendige Band der menschlichen Gesellschaft, der Familien und Staaten ist. — Die Religion bringt die Ordnung in die Gesellschaft, weil sie die Gesellschaft lehrt, woher die Macht und die Pflichten stammen. — Die Religion enthält im Wesentlichen die Grundsätze für alle Ordnung. — Die Religion wird triumphiren, weil die Ordnung, wie Malebranche sagt, das unverbrüchliche Gesetz der Geister ist.« — Ja, in seiner Freude über die steigende Reaktion ruft er aus: »Schon sehen wir rings in Europa alle mit Recht berühmten Schriftsteller die Nothwendigkeit der christlichen Religion einräumen oder vertheidigen und ihre Werke mit dem Siegel ihrer Unsterblichkeit stempeln; denn, mögen die Schriftsteller es merken: alle Werke, in welchen die Grundsätze der Ordnung geleugnet oder bekämpft werden, werden spurlos verschwinden, und nur die, in denen sie vertheidigt oder respektirt werden, werden mit Ehren auf die Nachwelt gelangen«. Man sieht, daß von Glaubensinbrunst, von Religiosität, von Gefühl hier nicht die Rede ist, die Religion ist das Band, die Ordnung, das Autoritätsprincip. Welcher Kontrast gegen Deutschland, wo selbst die Mondscheinschwärmerei Religion wurde! Seltsam genug, erhält Bonald sogar durch das starke Hervorheben der Religion als Ordnung eine ihm sicherlich sehr unerwünschte Aehnlichkeit mit dem Manne, den er von Allen so ziemlich am meisten verabscheute, nämlich mit Robespierre, der ja ebenfalls die Ordnung leidenschaftlich liebte und ihretwegen einen öffentlichen Kultus verlangte. Aber welcher Unterschied bei der Aehnlichkeit, da Robespierre keine andere Ordnung wünschte, als die, welche die Eroberungen der Revolution bewahre und ein Ausdruck des Gedankens in seiner Freiheit sei, während Bonald unter der Ordnung den Inbegriff aller alten Traditionen versteht.

De Maistre trifft mit ihm in diesem Punkte zusammen. Er sagt: »Ohne Papst keine Souverainetät, ohne Souverainetät keine Einheit, ohne Einheit keine Autorität, ohne Autorität kein Glaube«. Er stellt die Monarchie über alle Kritik und Forschung, indem er lehrt, daß sie ein Mirakel sei. Er verherrlicht, wie wir es im vorhergehenden Bande (S. 10 und 250) sahen, die brutale Gewalt als solche, indem er theoretisch die militairische Gesellschaft unter den Korporalstock, die bürgerliche unter das Beil des Scharfrichters stellt. Letzteres that Robespierre praktisch, aber nur weil er kein Heil für die Revolution außer in einer Diktatur sah. So begegnet sich denn auch De Maistre mit Robespierre. Er setzt dem Werk die Krone auf, indem er die Inquisition verherrlicht. Was es diesen Schriftstellern zu fördern gilt, ist also Autorität und Macht. Die Macht wird im Staate durch »volksthümliche Institutionen« zertrümmert, welche einen gezwungenen Ministerwechsel herbeiführen können, sie wird in der Religion bedroht, wenn der Priesterstand eine freie Stellung erhält, oder, wie Bonald es nennt, »durch den Presbyterianismus«, sie wird in der Familie umgestürzt, sobald Ehescheidung unter irgend einer Bedingung gestattet wird. Nein! König, Minister und Unterthan, Papst, Priester und Gemeinde, Mann, Frau und Kind sind das unzertrennliche Kleeblatt, nach dem Bilde der Dreieinigkeit. Als unzertrennlich sichern sie die großen Grundgedanken der Autorität und Ordnung.

So haben wir denn, indem wir an so vielen verschiedenen Punkten unsere Sonde hinabstießen und überall denselben Grundgedanken trafen, die herrschende Idee der neuen Periode gefunden. Wir können sie mit vielen Namen benennen: Es ist das große Princip der Selbstentäußerung im Gegensatze zu dem Princip des individuellen Gefühls und der persönlichen Forschung. Es ist das große Princip der Theokratie, der Souverainetät Gottes im Gegensatze zu derjenigen des Volkes, das Princip der Autorität und Macht im Gegensatze zu den Principien der Freiheit, der Menschenrechte und der solidarischen Pflichten. Und wenn wir jetzt einen Blick auf die verschiedenen Gebiete des Menschenlebens werfen, so treffen wir auch dort überall dieselbe Losung und dieselbe weiße Fahne. Die Idee prägt sich nach allen Richtungen aus.

Im Staate, bewirkt sie, daß das Rechtsprincip dem Machtprincipe weicht, welches nun als göttliche Macht bestimmt und zum Königthume von Gottes Gnaden wird. In der Gesellschaft verdrängt sie die Idee der Brüderlichkeit und ersetzt sie durch ein halb patriarchalisches, halb tyrannisches Vaterverhältnis, wie die Idee der Gleichheit der Idee der Abhängigkeit Platz macht. In der Moral löscht sie das innere Gesetz aus und weist auf Koncilien und Bullen. Sie definirt die Religion nicht als den Glauben, sondern als das Band, als jene »politische Fessel«, als welche die Revolutionsmänner sie eben gescholten hatten. Sie betont die Unauflöslichkeit in der Ehe sowohl wie im Staate. Sie lehrt, daß der Mensch die Sprache direkt von Gott erhalten habe, und erstickt dadurch in der Geburt die Philologie, um eine theologische Pyramide über ihrer Leiche zu errichten. Sie macht die Erkenntnislehre unmöglich, indem sie der Forschung die größtmögliche sichtbare Autorität zur Richtschnur giebt. Sie vergiftet das heranwachsende Geschlecht, indem sie die Erziehung desselben einem, den Befehlen eines Jesuitengenerals blind gehorchenden Halbmanns-Corps anvertraut.

Und als diese Richtung nicht lange nach ihrem kräftigen Hervortreten ihre Poesie erhält, stempelt sie bald ebenfalls die Epopöe, den Roman, das Lied, die Ode, ja das Theater mit ihrem Charakterzeichen. Auch in der Poesie herrschen die Lilien. Die neue Dichterschule erhält den Namen der seraphischen. Ihre Helden, ihre typischen Persönlichkeiten werden der Märtyrer, wie bei Chateaubriand, oder der Prophet, wie bei De Vigny (Moses). Die Dichter suchen ihre Inspirationen in der Bibel und bei Milton. Dichterinnen, wie Frau von Krüdener, treten als Prophetinnen auf, und greifen als solche wirksam in den Entwicklungsgang der Zeit ein. Oden und Meditationen drehen sich, wie bei Victor Hugo und Lamartine, um die Salbung von Königen und die Geburt von Kronprinzen. Die Geburt des Grafen von Chambord ist kaum weniger als ein Mirakel, und wird in ganz Frankreich besungen. Mit dem Kreuz in der Hand verjagen Lamartine und Hugo die heidnische Mythologie aus der Lyrik. Auf dem Theater treten die Tempelherren und die Makkabäer auf, welche wir aus Zacharias Werner's »Söhnen des Thals« und der »Mutter der Makkabäer« kennen. Das erste Sujet wird von Raynouard, das zweite von Guiraud behandelt. — Es giebt kein Gefühl im Menschenherzen, kein Gebiet im menschlichen Geiste, keine Abart der Literatur, welchen diese, so rasch wieder mißlingende Restauration nicht vor ihrem Verschwinden ihr Geistesgepräge aufdrückte.

[Bonald: Théorie du pouvoir, Tome I-III. La Législation primitive. Essai analytique sur les lois naturelles. Du divorce. — Barante: Tableau de la littérature française au 18me siècle. — Lamennais: Essai sur l'indifférence en matière de réligion. — Laurent: Histoire du droit des gens, Tome XVI.]

4.

Chateaubriand's »Genius des Christenthums« bezeichnet den Uebergang vom ersten Stadium der Reaktion zu seinem zweiten, indem dies Werk, wie schon bemerkt worden ist, die Autorität durch einen Appell an das Gefühl zu fördern und wieder einzusetzen suchte.

Die Vertheidigung des Christenthums, welche hier geliefert wurde, war von einer bisher unbekannten Art, weil sie sich an das Gefühl und die Einbildungskraft, nicht an die Intelligenz und den Glauben wandte. Das Buch spricht gleichsam die Ueberzeugung aus, daß die Intelligenz jetzt antichristlich und der Glaube verschwunden sei.

Der Verfasser selbst war wenige Jahre zuvor Freidenker, ja Materialist gewesen. In einem ihm zu gehörenden Buche fand Sainte-Beuve nach seinem Tode eigenhändige Randbemerkungen, welche den Beweis dafür liefern. Bei den Worten: »Gott, die Materie und das Schicksal sind Eins«, hat er hinzugefügt: »Dies ist mein System, Dies ist Das, woran ich glaube«. An der Stelle, wo im Texte folgendes Raisonnement steht: »Du sagst, Gott habe dich frei erschaffen. Das ist nicht die Frage. Hat er vorausgesehen, daß ich fallen, daß ich ewig unglücklich werden würde? Ja, unzweifelhaft. In solchem Falle ist Euer Gott nur ein furchtbarer und absurder Tyrann«, bei diesen Worten hat er am Rande bemerkt: »Dieser Einwand ist unwiderleglich und stürzt das ganze christliche System vollständig über den Haufen. Uebrigens glaubt Keiner mehr daran«.

Dies ist Chateaubriand's Jugendstandpunkt; aber seine Mutter stirbt, und hinterläßt ihm die Bitte, an ihrem Glauben festzuhalten. »Ich weinte und glaubte,« sagt er.

Selbst bekehrt oder halbwegs bekehrt auf dem Wege des Gefühls, versucht er jetzt, in derselben Weise auf Andere zu wirken. Konnte man nicht mehr erwarten, intellektuelle Empfänglichkeit für die Dogmen des Christenthums zu finden, so konnte man doch immer Sympathien für dessen rührende und erhabene Poesie erwarten. Es war eine originelle und zeitgemäße Idee, die Apologie in Poetik zu verwandeln. Er weiht dem melancholischen Klange der Kirchenglocken ein ganzes Kapitel. Er schildert die idyllische Ruhe der schlichten Dorfkirche. Er giebt Bilder und Gleichnisse, wo man Beweise erwartet. Bonald gebraucht den Ausdruck: in Büchern, die ein Werk des Raisonnements, wie seine eigenen seien, zeige die Wahrheit sich wie ein König an der Spitze seines Heeres an einem Schlachttage, aber in Büchern wie denjenigen Chateaubriand's gleiche sie vielmehr einer Königin auf ihrem Krönungszuge, umgeben von allem Prachtvollen und Reizenden, was man irgend habe auftreiben können. Der Sinn ist, daß Chateaubriand viel mehr rühren, als überzeugen will. Im Privatgespräch drückte Bonald sich Uebrigens unumwundener aus. Er sagte: »Ich gab meine Pillen, wie sie waren, er gab die seinigen überzuckert«.

Kein Buch giebt sicherlich einen bessern Maßstab dafür ab, wie wenig tief die religiöse Renaissance war, als dieses. Sein Gesichtspunkt ist derjenige, welchen man nach allgemeinem Uebereinkommen den romantischen zu nennen pflegt. Es wendet sich der Vergangenheit zu, und da der Romantiker ein Phantasiemensch ist, so erblickt er die Vergangenheit in einem phantastischen Lichte. Die Religion des Romantikers ist eine Paradereligion, ein Werkzeug für den Politiker, ein Saitenspiel für den Dichter, ein Symbol für den Philosophen und eine Modesache für den Weltmann.

Wie die deutschen, dänischen und französischen Romantiker, schwärmt Chateaubriand für das Mysteriöse und beginnt seine Vertheidigung des Autoritätsglaubens damit, sich ganz allgemein auf das Mysteriöse im Leben zu berufen. »Es giebt nichts Schönes, Süßes und Großes im Leben, als das Geheimnisvolle. Die wunderbarsten Gefühle sind diejenigen, welche uns zugleich bewegen und verwirren. Schamhaftigkeit, keusche Liebe, reine Freundschaft sind voller Geheimnisse ... Ist die Unschuld, welche ihrem Wesen nach nur eine heilige Unwissenheit ist, nicht das unaussprechlichste Mysterium? — Die Frauen, die schönere Hälfte des Menschengeschlechts, können nicht ohne Mysterien leben«. Der Sprung von hier bis zu den Dogmen einer positiven Religion erscheint groß.

Ganz auf dieselbe Art bedient sich De Maistre des Mysteriums. Es gilt für ihn nur zu beweisen, daß die eine oder andere Institution unerklärlich sei, so glaubt er bewiesen zu haben, daß sie göttlich sei. So läßt sich für die erbliche Monarchie und den Erbadel kein rationeller Grund anführen — Beweis genug, daß sie von Gottes Gnaden sind. Was läßt sich zur Vertheidigung des Krieges vorbringen? Nicht Viel, folglich ist der Krieg ein Mysterium. Sieht man genauer zu, so begreift man, daß diese Wendung nothwendig ist. Die Autorität fordert als ihr nothwendiges Gegenstück das Mysterium. So sagt Michaud in der Dedikation des Gedichtes; »Le printemps d'un proscrit« 1803: »Die Gesellschaft muß ihre mysteriöse Seite haben, eben so wohl wie die Religion, und ich habe stets gedacht, man müsse bisweilen an die Gesetze des Vaterlandes glauben, wie man an Gottes Gebote glaubt. Sowohl im täglichen Leben wie in der Politik giebt es Dinge, die man besser ausführt, wenn man nicht an die Ursache denkt, welche Einen veranlaßt, zu handeln«.

Chateaubriand's Werk war glänzend und blendend durch seine Form. Ohne diese Eigenschaften hätte es nicht das Aufsehen gemacht, welches es erregte. Es enthält Naturschilderungen, Stimmungsergüsse und ganz vereinzelte gute Bemerkungen. Aber sein literarischer und poetischer Werth ist doch in seinen Episoden »Atala« und »René« zusammengedrängt, die als Versuchsballons lange vorher dem Werke vorausgesandt wurden, und mit denen wir es hier nicht zu thun haben: diese haben wir ihrer Zeit (Band I, Seite 43-49) in ihrer historischen Bedeutung betrachtet.

Hier wollen wir nur in dem Charakter der Vertheidigungsmethode den Beweis für die Unwahrheit der ganzen Richtung, welche dies Buch einleitet, suchen und liefern. Dem ästhetischen Theile des Werkes ist ein dogmatischer vorangestellt, welcher, übereinstimmend mit der ganzen Manier des Buches, darauf ausgeht, die Schönheit der christlichen Dogmen aufzuweisen. Hier einige Beispiele der ungereimten Konsequenzen, zu welchen dieser »Wie schön!«-Stil führte.

Vom Abendmahle sagte er: »Wir wissen nicht, was man gegen ein Sakrament einwenden könnte, das Einen veranlaßt, einen solchen Kreis poetischer, moralischer, historischer und metaphysischer Ideen zu durchlaufen, gegen ein Sakrament, das mit Blumen, Jugend und Lieblichkeit beginnt, und das damit endet, Gott zur Erde herabsteigen zu lassen, um sich den Menschen als geistige Nahrung hinzugeben«. Was man dagegen einwenden könnte? Nicht das Mindeste, wenn es wahr ist.

Trotz der Schönseligkeit, geht Chateaubriand mit der größten Pedanterie zu Werke. Das Cölibat wird zuerst vom moralischen Gesichtspunkte betrachtet und, solchergestalt untersucht, sogar die moralischste Institution von allen genannt; dann wird demselben wiederum ein neues Kapitel gewidmet mit dem halbkomischen Titel: »Untersuchung der Jungfräulichkeit, vom poetischen Gesichtspunkte betrachtet«. Dies schließt mit folgender unglaublichen Tirade: »So sieht man, daß die Jungfräulichkeit, welche sich vom untersten Glied in der Kette der Wesen emporhebt (ihre Bedeutung wird nämlich auch bei den Thieren untersucht), sich zum Menschen, vom Menschen zu den Engeln und von den Engeln zu Gott hinauf erstreckt, bei welchem sie sich verliert«. Und in der Originalausgabe war, als sei Dies nicht genug, noch hinzugefügt: »Gott ist selber der große Einsame des Universums, der ewige Junggesell (célibataire) der Welten«.

Man wundert sich vielleicht, daß das Vaterverhältnis zur zweiten Person der Dreieinigkeit gar nicht in Betracht kommt. Mit um so größerem Nachdruck kann der Verfasser die Jungfräulichkeit des Heilandes betonen. Er sagt:

»Der Gesetzgeber der Christen wurde von einer Jungfrau geboren und starb als Jungfrau (vierge)«. Und dann fügt er folgende Worte hinzu: »Hat er uns hiedurch nicht lehren wollen, daß die Erde in politischer und natürlicher Hinsicht die Vollzahl ihrer menschlichen Bewohner erreicht habe, und daß wir nun, weit entfernt davon, das Geschlecht vermehren zu sollen, vielmehr von jetzt an darauf achten müssen, die Einwohnerzahl zu beschränken?«

Man erstaunt, die Theorie des Malthus als Facit dieser christlichen Romantik zu erblicken. Wer hätte gedacht, daß so viel Nationalökonomie in den Evangelien stecke!

Bei Gelegenheit der Dreieinigkeit steht dort zu lesen: »Die Zahl 3 scheint in der Natur die Zahl vor allen zu sein; sie ist nicht erzeugt, weshalb Pythagoras sie die Zahl ohne Mutter nannte. Selbst in den Lehren der Vielgötterei kann man die eine und andere dunkle Tradition von der Dreieinigkeit erkennen. Die Grazien haben sie zur Grenze ihrer Zahl genommen«.

So wird bei Chateaubriand die Dreieinigkeit von den Grazien als Karyatiden getragen.

Dieser Vertheidigung der christlichen Dogmen entspricht eine Vertheidigung des christlichen Ritus, wie folgende: »Im Allgemeinen kann man erwidern, daß der ganze christliche Ritus von der höchsten Moralität ist, wäre es auch nur aus dem Grunde, weil er von unsern Vätern ausgeübt worden ist, weil unsere Mütter als christliche Frauen an unserer Wiege gestanden haben, und weil die Religion ihre Psalmen über den Särgen unserer Väter gesungen und ihnen Frieden in ihren Gräbern gewünscht hat«. Wäre es nicht schon an und für sich klar, daß diese Vertheidigung sich auf jede beliebige Religion anwenden läßt, so käme bei dieser Gelegenheit noch hinzu, daß sie gerade in einem Falle wie diesem am allerwenigsten paßt, wo es galt, das Geschlecht der Söhne dahin zu bringen, sich von der antichristlichen Lebensanschauung ihrer Väter loszusagen.

Nicht minder burlesk sind die Beweise zu Gunsten einer Theodicee, welche bei Chateaubriand von der Naturbetrachtung hergeleitet wird. Er sagt: »Sind ein Krokodil, eine Schlange, ein Tiger weniger zärtlich, gegen ihre Jungen, als eine Nachtigall, ein Huhn, ja ein Weib? ... Ist es nicht eben so wunderbar wie rührend, ein Krokodil sein Nest bauen und Eier legen, wie ein Huhn, und ein kleines Ungeheuer, ganz wie ein Küchlein, aus der Schale hervorkommen zu sehen? Wie viele rührende Wahrheiten enthält dieser Kontrast! Wie veranlaßt er uns, Gottes Allgüte zu lieben!«

Wo die Männer der Restauration auf irgend Etwas eingehen, was die Natur oder Naturwissenschaft betrifft, da werden sie allemal höchst komisch. Wer Lust hat, mag in Chateaubriand's Besprechung von Bonald's »Législation primitive« seinen Ausruf des Erschreckens darüber nachlesen, daß er einen kleinen Jungen auf die Frage des Lehrers: »Was ist der Mensch?« hat antworten hören: »Ein Säugethier«. Und im selben Geiste äußert De Maistre oftmals, die ganze Chemie bedürfe einer Reorganisation von Seiten der Theologie, und es werde wohl dem einen oder andern ehrlichen Gelehrten der Nachweis gelingen, daß nicht der Mond, sondern Gott an der Ebbe und Fluth Schuld sei, sowie daß das Wasser, welches ein Element sei, sich nicht in Sauerstoff und Wasserstoff zerlegen lasse. Ja, er meint, die Vögel seien ein lebendiger Beweis gegen das Gesetz der Schwere. Eine der Personen in seinen »Soirées de Saint-Petersbourg« bemerkt in dieser Hinsicht, daß die Vögel überhaupt übernatürlicher als andere Thiere seien, was sich schon darin zeige, daß die Taube die ausgewählte Ehre habe, den heiligen Geist vorzustellen. Daß das Krokodil Eier legt, daß die Vögel fliegen, sind Mirakel für diese Männer.

Auf den dogmatischen Theil des Werkes folgt der ästhetische, welcher den Kern desselben bildet. Hier bestrebt sich Chateaubriand, nachzuweisen, daß »von allen Religionen, die jemals existirt haben, die christliche Religion die poetischste, die menschlichste, die für Freiheit, Kunst und Literatur günstigste sei, daß die moderne Welt ihr Alles verdanke, vom Ackerbau bis zu den abstrakten Wissenschaften, von den Asylen für Unglückliche bis zu den Tempeln, welche von Michel Angelo erbaut und von Rafael verziert wurden, daß es nichts Göttlicheres gebe, als seine Moral, nichts Liebenswürdigeres und Prächtigeres als seine Dogmen, seine Lehre und seinen Kultus, daß es das Genie begünstige, den Geschmack läutere, die tugendhaften Leidenschaften entwickle, dem Gedanken Kraft gebe, dem Schriftsteller und Künstler die edelsten Formen verleihe« u. s. w.

Zweihundert Jahre lang hatte der große Streit, ob der literarische Vorzug den Alten oder den Modernen gebühre, sich durch die ganze neuere Literatur erstreckt, eine Streitfrage, welche schon Corneille und Racine beschäftigte, welche Anlaß zu den Ersten Uebersetzungen der klassischen Vorzeitsdichtungen gab, und deren Erörterung allmählich dahin geführt hatte, daß der moderne Geist nach dem ersten überwältigenden Eindruck von der Herrlichkeit der Antike sich selbstvertrauend zusammenfaßte. Es war diese zweihundertjährige Debatte, welche Chateaubriand jetzt in einer bisher nicht angewandten Form als Diskussion über den Werth des Christenthums für die Poesie und Kunst, im Vergleich mit dem Werthe der alten Mythologien, wiederum aufnahm. Auf die seltsamste Weise verwahrt er sich dagegen, daß es doch nicht darauf ankomme, ob und in welchem Grade eine Religion poetisch sei, sondern, ob sie die Wahrheit für sich habe, oder nicht. Und zu welchen Mitteln muß Chateaubriand seine Zuflucht nehmen, um seine Behauptungen zu beweisen! Er vergleicht z. B. den heidnischen Tartarus ästhetisch mit der christlichen Hölle. Wie Viel hat nicht diese voraus! »Die Poesie der Qualen und die Hymnen des Fleisches und Blutes«.

So klirrt er poetisch mit den Marterwerkzeugen der Hölle, benutzt sie als ästhetische Klappern für die alten und stumpfen Kinder des neuen Jahrhunderts, und bringt ein Salonchristenthum in Mode, zum Gebrauch der höheren und abgespannten Gesellschaftsklassen in Frankreich. Im siebzehnten Jahrhundert hatte man an das Christenthum geglaubt, im achtzehnten hatte man es verleugnet und ausgerottet, im neunzehnten begann jetzt diejenige Art von Religiosität, welche darin bestand, wehmüthig um das Christenthum herumzugehen, wie man um einen Museumsgegenstand herumgeht, und auszurufen: »Wie poetisch! wie rührend und wie schön!« Man brachte eine Klosterruine in seinem Garten an und setzte einen Automaten in Eremitentracht hinein. Das goldne Kreuz ward wieder ein Toilettengegenstand für Damen der guten Gesellschaft, und man wurde durch Kirchenkoncerte zu Thränen gerührt. Man fühlte sich ergriffen von dem Gedanken, welch ein Trost die Religion für den Armen und Nothleidenden sei. Man hatte den einfältigen Glauben der alten Zeit verloren und hielt sich an das Aeußere, an den poetischen, socialen und politischen Einfluß der katholischen Kirche. Man putzte das Autoritätsprincip, so veraltet und abgenutzt es war, mit sentimentaler und poetischer Schminke auf, damit es jung und einladend aussähe, aber man erreichte Nichts weiter, als das einst so furchtbare Princip zum Gespötte zu machen.

Und wie Constant jetzt sein Buch über die Religionen im Hause seiner Freundin Madame de Charrière schrieb, so schrieb Chateaubriand dies Werk bei seiner aufopfernden und vertrauten Freundin Madame de Beaumont. Sie half ihm beim Zusammensuchen der Citate, deren er für dasselbe benöthigt war. Für etwas Weltlichkeit scheint das Buch also doch Raum in seiner Seele gelassen zu haben.

Wie deklamirte Chateaubriand später unter Ludwig XVIII. wider die verheiratheten Priester, mit welcher Entrüstung hetzte er die ganze royalistische und katholische Partei gegen sie auf, wie eifrig sorgte er dafür, ihnen jeden Heller ihrer Besoldung zur Strafe dafür zu entziehen, daß sie sich die Gesetze der Republik zu Nutze gemacht und sich wie jeder andere Bürger verheirathet hatten! Und war denn nicht er selbst, »der demüthige Levit«, wie er sich als Verfasser des »Genius des Christenthums« nennt, eine Art Priester, ja mehr als ein gewöhnlicher Priester, und war er nicht verheirathet, und mehr als verheirathet? Ich erwähne diesen Zug, weil er eins der tausend Symptome von Etwas ist, das sich überall in der kirchlichen Restauration zeigt, und für das mir das Wort Heuchelei als kein zu gehässiges und derbes Wort erscheint.

Von solcher Art ist dies Buch, und so ist es entstanden. Sein kolossaler Succeß und sein ungeheurer Einfluß geben ihm eine Bedeutung, die es durch sich selbst nicht haben würde. Es war das Buch des Augenblicks, das in einer Umhüllung von Empfindsamkeit eingeschmuggelte Autoritätsprincip, welches bald den Thron besteigen sollte. — Betrachten wir denn dies Princip, all' seiner Hüllen entkleidet, in einem anderen Hauptwerke der Zeit, in Bonald's berühmtem Buche »Le divorce«, — meiner Ansicht nach das originellste und interessanteste seiner Werke.

Dasselbe wird durch eine lange Jeremiade darüber eingeleitet, wie es in der Welt aussehe, seit die Autorität über den Haufen gestürzt worden sei. Die moderne Philosophie, sagt er, welche in Griechenland geboren ward, unter jenem Volke, das ewig ein Kind blieb, und das immer die Weisheit außerhalb der Wege der Vernunft [sic!] suchte, begann damit, atheistisch oder deistisch [!] Gott zu leugnen. Hume's und Condillac's sensualistische Lehre hat jetzt den Menschen, der »eine von Organen bediente Intelligenz« ist, zu einem Thiere, zu einem bloßen Naturwesen gemacht. Die allgemeine gesellschaftsauflösende Geistesrichtung ist in das häusliche Leben eingedrungen, und statt des Verhältnisses, das in früherer Zeit zwischen Eltern und Kindern bestand: Autorität und Unterwerfung, haben Insubordination in die jungen Herzen und Gleichheitsideen in die jungen Hirne sich eingeschlichen, so daß die Kinder sich für ihrer Eltern Gleichen halten, ja sogar sich gestatten, dieselben zu duzen. Die Eltern, welche ihrerseits das Bewußtsein ihrer Schwäche haben, wagen nicht mehr Herren zu sein, sondern streben darnach, die »Freunde« oder »Vertrauten« ihrer Kinder, allzu oft ihre Mitschuldigen zu sein. Die weichherzige Betrachtung des Lebens spiegelt sich in einer ebenso weichherzigen Betrachtung des Todes ab. Man hat vorgeschlagen, Vasen von Glas oder Porzellan zur Aufbewahrung der Asche seiner Väter zu verfertigen, und — o Grausen! — eine Polizeiverordnung hat einer Mutter gestattet, nach Heidenart die Leiche ihrer Tochter zu verbrennen. Ueberall hat man die Abschaffung der Todesstrafe, dieses Kleinods, dieses hauptsächlichsten Mittels zur Aufrechterhaltung der Gesellschaft (ce premier moyen de conservation de la société), vorgeschlagen und in einigen Staaten durchgeführt. Man hat Regierungen von »der plötzlichen Manie, welche man Philanthropie nennt«, ergriffen werden sehn. Die sogenannten Naturwissenschaften — [man beachte das »sogenannt!«] —, welche vielmehr die materiellen Wissenschaften heißen müßten, da sie nur von der Körperwelt handeln, verdrängen die höheren, die geistigen Wissenschaften, zumal die »hohe Metaphysik« der alten Zeit. In der Poesie hat das scherzende und lustige Genre die heroische Tragödie abgelöst. In den Romanen, welche so deutlich den Charakter eines Zeitalters spiegeln, wurde früher regelmäßig die Liebe der Pflicht geopfert. Jetzt ist es umgekehrt, und Rousseau hat den Roman geschrieben, welcher von allen am meisten die Phantasie der Frauen auf Irrwege geführt und ihre Herzen verderbt hat, nämlich »Die neue Heloise«. Sogar in der Gartenkunst hat das Autoritätsprincip sich verloren: »Die ländliche und rohe Natur der englischen Gärten hat die prachtvolle Symmetrie in Le Nôtre's Anlagen verdrängt.«

Wider all' diese empörenden Schrecklichkeiten richtet nun Bonald seine schwere Artillerie. All' diesen Versuchen, die Gesellschaft aufzulösen, stellt er seinen Versuch, die Gesellschaft zu retten, gegenüber. Und hier ist es ein Hauptpunkt, den es zu erobern gilt. Die Gesellschaft beruht auf der Ehe, sie steht und fällt mit ihr. Die Revolution hat die Ehescheidung zugelassen. Aber wo Scheidung möglich ist, da existirt die Ehe nicht mehr. Es gilt daher, mit einer großen Kraftanstrengung die Aufhebung des Scheidungsrechtes zu erzielen. Diese Anstrengung gelang ihm nur allzu gut.

Hören wir daher Bonald's eigene Theorie. Es verlohnt sich, sie kennen zu lernen. Ist eine Philosophie recht mager, so ist sie desto kurioser.

Eine entwickelte Vernunft, sagt Bonald, begreift alle Wesen und ihre Verhältnisse unter diesen drei allgemeinen Ideen: Ursache, Mittel und Wirkung, den abstraktesten, welche die Vernunft fassen kann. Sie liegen jedem Urtheil zu Grunde und bilden die Grundlage aller socialen Ordnung. Jede Gesellschaft besteht solchermaßen aus drei von einander unterschiedenen Personen, welche man als die socialen Personen bezeichnen kann. Die Vernunft erblickt in Gott, welcher will, die erste Ursache, im Menschen, welcher diesen Willen ausführt, das Mittel, den Minister, den Vermittler, und in derjenigen Ordnung der Dinge, welche Gesellschaft heißt, die Wirkung, welche aus dem Willen Gottes und der Thätigkeit des Menschen resultirt. Diese Vernunft herrscht nach Bonald's Ansicht nur im Katholicismus: Er sagt: »Die Religion, welche Gott an die Spitze der Gesellschaft stellt, verleiht dem Menschen eine hohe Idee von der menschlichen Würde und ein tiefes Gefühl von der Unabhängigkeit des Menschen, während die Philosophie, welche überall den Menschen am höchsten stellt, beständig zu Füßen des einen oder andern Götzenbildes kriecht, in Asien zu Füßen Muhamed's, in Europa zu Füßen Luther's, Rousseau's oder Voltaire's« (Le divorce, pag. 42).

Man sieht, daß Luther von Bonald ohne Weiteres mit Antichristen wie Muhamed oder Voltaire zusammengestellt wird. Dies ist ein stehender Zug in der ganzen Periode, gerade wie derjenige, daß Protestantismus und Unsittlichkeit für Eins erklärt werden. Wenn De Maistre von der Reformation spricht, so erzählt er mit der ernsthaftesten Miene, daß das halbe Europa seine Religion gewechselt habe, damit ein zügelloser Mönch sich mit einer Nonne verheirathen konnte. In seiner »Théorie du pouvoir« (Tome II., pag. 305) sagt Bonald: »Ein hitziger und sinnlicher Mönch hatte die Religion in Deutschland reformirt, ein wollüstiger und grausamer Fürst reformirte sie in England ... Charakteristisch ist es, daß die Kirchenreform in Deutschland vom Landgrafen von Hessen, der sich noch bei Lebzeiten seiner Gemahlin mit Margaretha von Saale verheirathen wollte, in England von Heinrich VIII., der sich von Katharina von Arragonien scheiden lassen wollte, um sich mit Anna von Boleyn zu vermählen, und in Frankreich von Margaretha von Navarra, einer Fürstin von mehr als zweifelhaften Sitten, beschützt wurde. So ging der Occident durch die Ehescheidung zu Grunde, wie der Orient durch die Polygamie.« In seiner englischen Literaturgeschichte (Oeuvres, Tome VI., pag. 75) sagt Chateaubriand über Luther's Ehe: »Er verheirathete sich sowohl um ein gutes Beispiel zu geben, als auch, um sich von seinen Anfechtungen zu befreien. Wer die Regeln übertreten hat, sucht stets den Schwachen nach sich zu ziehen und sich mit der Menge zu decken; denn durch die Uebereinstimmung der großen Anzahl schmeichelt man sich Andere zu dem Glauben an die Rechtlichkeit und Richtigkeit einer Handlung zu bewegen, die oft nur das Resultat eines Zufalls oder einer Leidenschaft war. Heilige Gelübde wurden auf zwiefache Weise verletzt: Luther ehelichte eine Nonne.«

Was diese heftigen Ausfälle wider Luther und den Lutheranismus verständlich macht, ist, daß man, wie die deutschen Romantiker, mit großer Klarheit erkennt, wie der Protestantismus mit nothwendiger Konsequenz zu der modernen Geistesrichtung hinführt, vor welcher man zurück schaudert. So heißt es in Lamennais' »Essai sur l'indifférence«: »Man hat jetzt erkannt, daß die Kirche und ihre Dogmen auf der Autorität wie auf einem unerschütterlichen Felsen beruhen. Deshalb vereinigt sich die ganze Mannigfaltigkeit von Sektirern, welche in Betreff aller übrigen Punkte uneinig sind, um diesen Grundpfeiler aller Wahrheiten zu zersägen. Lutheraner, Socinianer, Deisten, Atheisten sind die verschiedenen Namen, welche die successiven Entwicklungsstufen derselben Lehre bezeichnen; sie verfolgen alle mit unermüdlicher Ausdauer ihren Angriffsplan wider die Autorität.«

Die einzige echte, katholische Vernunft bei Bonald erblickt daher überall die drei socialen Personen: Die Macht, den Minister und den Unterthan. Sie erhalten in den verschiedenen Gesellschaftssphären verschiedene Namen. In der religiösen Gesellschaft heißen sie Gott, Priester und Gläubige, in der politischen Gesellschaft König, Adel oder Beamtenstand, Volk oder gemeiner Mann; in der häuslichen Gesellschaft endlich heißen sie Vater, Mutter und Kind.

Wer noch nicht mit Bonald's Denkweise vertraut ist, wird wahrscheinlich bei dieser letzten Zusammenstellung stutzen; allein es ist Bonald ein so vollkommener Ernst damit, den Vater mit der Macht, die Mutter mit dem Ministerium und das Kind mit dem Unterthan zu parallelisiren, daß er sogar die letzte Reihe der Bezeichnungen durchgehends statt der ersten gebraucht; denn, sagt er, Vater, Mutter, Kind passen für die Thiere so gut wie für die Menschen, die Bezeichnung Macht, Minister, Unterthan dagegen ausschließlich für intelligente Wesen; außerdem, sagt er an einer andern Stelle, muß man so viel wie möglich bemüht sein, den Menschen und seine Verhältnisse zu spiritualisiren, gegenüber den Bestrebungen, welche von anderer Seite gemacht werden, das Menschenleben zu materialisiren.

Er begründet seine Lehre mit seinen gewöhnlichen Formeln. Der Mann und das Weib, sagt er, existiren beide; aber sie existiren nicht auf dieselbe Weise. Sie sind einander ähnlich, aber sie sind einander nicht gleich. Die Vereinigung der Geschlechter ist der Grund ihres Unterschieds. Die Hervorbringung eines Menschen ist das Ziel ihrer Vereinigung. Der Vater ist stark, das Kind ist schwach, der Vater aktiv, das Kind passiv. Die Mutter bildet das Zwischenglied. Weshalb? Ja, sagt Bonald, der Vater ist ein bewußtes Wesen und kann nicht Vater werden, außer mit seinem Willen; die Mutter kann dagegen, selbst mit vollem Bewußtsein, Mutter werden wider ihren Willen [also passiv]. Das Kind hat weder den Willen, geboren zu werden, noch Bewußtsein davon, daß es geboren wird.

Auf dies widerwärtige und tragische Naturverhältnis, daß das Weib unfreiwillig Mutter werden kann, basirt also Bonald seine empörende Rangordnung der Geschlechter. Ja, er sagt wörtlich (Fünfte Ausgabe, Seite 71): »In dieser Abstufung ihres Verhältnisses liegt allein die Lösung der Ehescheidungsfrage«, nämlich daß keine Scheidung zu gestatten ist.

Und wäre nun Dies eine wahnwitzige Theorie geblieben, wie so viele andere unsinnige Theorien, die kein Mensch zu verwirklichen gedenkt, wer würde sich dann darüber erbosen! Aber man denke sich, daß auf Grundlage dieses Buches die Ehe- und Scheidungsgesetze in Frankreich zwölf Jahre nach dem Erscheinen des Buches erlassen wurden.[5] Damals, gleich nach der Rückkehr der Bourbonen, war Bonald's Einfluß so unwiderstehlich, daß die stupide und klerikale Nationalversammlung mit 225 Stimmen gegen 11 die Ehescheidung aufhob.

Man kann also sagen, fährt Bonald rücksichtlich der Erziehung fort, daß der Vater die Macht hat oder ist, durch die Mutter als Minister oder Mittel die reproduktive und aufrechterhaltende Handlung auszuüben, deren Zweck oder Unterthan das Kind ist.

Das Verhältnis zwischen Mann und Weib in der Ehe wird daher einfach folgendermaßen bestimmt: Der Mann ist le pouvoir, die Macht, das Weib ist le devoir, die Pflicht. Selbst die heilige Schrift nennt ja den Mann das Haupt oder die Vernunft des Weibes, das Weib die Hülfe oder den Handlanger des Mannes, und bezeichnet das Kind als Unterthan, indem sie ihm stets einprägt, gehorsam zu sein.

Das Weib ist also dem Manne ähnlich, wie der Mann Gott ähnlich ist. Der Mann ist nach Gottes Bilde erschaffen, aber er ist deshalb nicht seines Gleichen. Das Weib ist aus dem Fleische und Blute des Mannes erschaffen, aber es ist ihm untergeordnet. Man sieht, daß Bonald's Theorie mit derjenigen Milton's in seinem »Paradiese« übereinstimmt.[6] »Die häusliche Gesellschaft ist eine Gesellschaft, wo der Mann die beschützende Gabe der Stärke, das Weib die Bedürfnisse der Schwäche mitbringt, er die Macht, sie die Pflicht«. So entstellt Bonald die Lehre des Paulus, welche zu ihrer Zeit der gewaltigste und bewunderungswürdigste Fortschritt auf dem Wege der Befreiung des Weibes war.

Was ist hienach für Bonald die Ehe? Die Ehe ist die Verpflichtung, welche zwei Personen verschiedenen Geschlechts übernehmen, eine Gesellschaft zu begründen, eine Gesellschaft, welche Familie heißt. Dies unterscheidet die Ehe von jedem andern Zusammenleben zwischen Mann und Weib. Mit tiefer Entrüstung bespricht Bonald das Witzwort Condorcet's: »Wenn die Menschen eine Verpflichtung gegen die noch nicht existirenden Wesen hätten, so könnte es nicht die sein, ihnen die Existenz zu schenken.« Im Gegentheil! die Ehe besteht eben, damit das Geschlecht erhalten werde. Hieraus darf man nach Bonald's Anschauung jedoch keineswegs schließen, daß eine kinderlose Ehe, eine solche, die also ihre Bestimmung verfehlt zu haben scheint, aufgelöst werden dürfe; denn, sagt er, indem man die erste Ehe aufhebt, um eine andere zu schließen, wird die Erzeugung von Kindern in der ersten Ehe unmöglich, ohne deshalb in der zweiten sicher zu sein. So lange Mann und Frau keine Kinder haben, ist doch eine Möglichkeit für das Kommen derselben vorhanden, und da die Ehe nur der Kinder halber, welche kommen können, gestiftet ist, so ist kein Grund, sie aufzuheben. Die Ehe ist für Bonald die eventuelle Gesellschaft, welcher die Familie als die aktuelle Gesellschaft entspricht: »Der Zweck der Ehe«, lehrt er, »ist nicht das Glück der Ehegatten.« Was ist denn dieser Zweck? Die Ehe, antwortet er, ist der Gesellschaft wegen da. Die Religion und der Staat haben bei der Ehe nur die Pflichten im Auge, welche sie auferlegt. Aber wenn die Ehe nur der Gesellschaft halber da ist, was ist denn der Zweck der Gesellschaft? Jeder wird einräumen, daß man höchst gespannt auf die Beantwortung dieser Frage sein muß. Und was antwortet uns Bonald? Er antwortet mit der ganzen gelassenen Impertinenz eines konservativen Klerikalen: Der Zweck der Gesellschaft ist ihre Selbsterhaltung. (La société a pour parvenir à sa fin, qui est sa conservation, des lois. Pag. 107.)

Welch eine Lehre für alle Anhänger der Nützlichkeitsphilosophie, die sich naiv einbilden, daß der Zweck der Gesellschaft das Glück ihrer Mitglieder sei, und die ebenso kindlich in der Illusion gelebt haben, daß Institutionen überhaupt der Individuen halber da seien, daß z. B. die Gatten nicht der Ehe halber, sondern die Ehe umgekehrt der Gatten halber da sei, und die alle Konsequenzen dieses Gedankens ziehen!

Indem die Rücksicht auf die Kinder als die absolute aufgestellt wird, erscheinen Polygamie, Verstoßung der Gattin und Ehescheidung als gleich verwerflich für Bonald. Er bemerkt auch, daß die Einführung der Polygamie und die Einführung der Ehescheidung Hand in Hand mit einander zu gehen schienen, da Luther — diese Anekdote spukt in jedem Buche aus der Restaurationszeit, — welcher die Scheidung zuließ, auch, wiewohl in tiefster Heimlichkeit, dem Landgrafen von Hessen Polygamie gestattete (S. 195). Ihn bedünke es, sagt er, nicht moralischer, mehrere Frauen nach einander, als mehrere Frauen gleichzeitig zu heirathen; dabei vergißt er jedoch, daß sich dieser Einwand eben so gut gegen die Schließung einer neuen Ehe nach dem Tode des einen Gatten, wie gegen die Wiederverheirathung nach einer Scheidung erheben läßt. Ueberall, meint er, wo die Scheidung erlaubt sei und wo die Frau also in jeder Mannsperson ihren möglichen Gatten sehen könne, seien die Weiber ohne Keuschheit, oder mindestens ohne Schamhaftigkeit. Er führt als Beispiel England an, — England! Den Zustand in England, wo die Scheidung in gewissen Fällen gestattet ist, vergleicht er mit den Zuständen bei gewissen wilden Völkerstämmen, wo der Ehemann sich von dem Mitschuldigen seiner Frau, wenn er denselben ertappt, ein gebratenes Schwein als Buße geben läßt, daß sie dann alle Drei mit einander verzehren. Ueberhaupt ist England mit seinen verhältnismäßig liberalen Institutionen für ihn, wie für Lamennais, die wahre bête noire. Lamennais sagt z. B. von England (Progrès de la révolution et de la guerre contre l'église, pag. 35), daß man nirgendwo anders eine Bevölkerung finde, die so stumpfsinnig, so ohne allen moralischen Sinn, so fremd den intellektuellen Ideen und Allem sei, was das Gemüth erhebt und das Dasein des Menschen adelt.

Alles Dies sind Uebertreibungen ohne Wahrheit und ohne Logik. Worin aber sowohl Logik als Wahrheit liegt, und weshalb ich diese Einzelnheiten hervorhebe. Das ist Bonald's Auffassung des innerlichen Zusammenhanges der Ehefrage mit der ganzen politischen Frage. Er sieht ein, daß die Republik oder die Demokratie (denn er ist so erbittert auf die Republik, daß er sich ausdrücklich weigert, dies Wort zu gebrauchen) nothwendig zur Auflösbarkeit der Ehe führen mußte.

Er sagt: »Die Ehescheidung wurde 1792 dekretirt und verwunderte Niemand, weil sie eine unvermeidliche und lange vorhergesehene Konsequenz des Niederreißungssystemes war, das man zu jener Zeit so leidenschaftlich befolgte; allein heutigen Tags, wo man wieder aufbauen will, tritt die Ehescheidung als Princip in das Gesellschaftsgebäude ein und erschüttert dies Gebäude bis auf den Grund. Die Scheidung stand in Einklang mit der Demokratie, welche unter verschiedenen Namen und Formen allzu lange in Frankreich geherrscht hat. Sowohl die häusliche wie die öffentliche Macht war den Leidenschaften der Unterthanen überlassen, es herrschte Unordnung in der Familie und Unordnung im Staate; zwischen beiden Unordnungen fand Aehnlichkeit und Analogie statt. Aber Das sieht Jeder, daß die Scheidung in direktem Widerspruche mit dem Geiste der erblichen und unauflöslichen Monarchie steht. Behalten wir die Scheidung bei, so haben wir Ordnung im Staate, und Unordnung in der Familie, Unauflöslichkeit dort, Auflöslichkeit hier, also keine Harmonie. Von der Seite, zu welcher der Mensch sich neigt, muß das Gesetz ihn emporheben, und es muß heutigen Tags aufgelösten Naturen die Auflösung verbieten, wie früher halbwilden Barbaren die Blutrache.«

So gelingt es Bonald, von seinem legitimistischen Staatsprincip aus seine Ehe-Theorie durchzuführen. Er schließt damit, daß die Scheidung absolut untersagt werden müsse, und daß die bloße Trennung ohne Erlaubnis zur Eingehung einer neuen Ehe hinlänglich allen Unzuträglichkeiten abhelfe, die aus disharmonischen Verbindungen hervorgehen könnten. Da diese Ideen Bonald's Gesetzeskraft erlangten, bildete sich in Frankreich der Zustand aus, welcher dort bis jetzt herrschte, und welcher die französische Ehe zum Spott für die ganze Erde gemacht hat, ein Zustand, der es z. B. dem jungen Mädchen unmöglich macht, falls ihr Gatte sich am Hochzeitstage mit ihrer ganzen Mitgift absentirt, sich je wieder zu verheirathen oder legitime Kinder zu bekommen. Während das Gesetz mildernde Umstände bei Mordbrennern und Mördern zugelassen hat, und man ihnen, wenn sie sich eine gewisse Anzahl von Jahren gut aufgeführt haben, die vollständige Freiheit schenken kann, hat das betrogene junge Mädchen nach Bonald's Theorie und Frankreichs Gesetzen keine Hoffnung auf Freiheit, wie Derjenige, welcher eine Familie durch Brandstiftung ums Leben gebracht oder seinen Vater erschlagen hat.

In dem Entwurf des Konventes zu einem Civilrechte hieß es:

»Die Ehe ist eine Sache der Freiheit, d. h. des Gewissens.

»Sie errichtet ein Bündnis, bei welchem Mann und Frau auf gleichem Fuße stehen.

»Die Ehegatten ordnen frei die Bedingungen ihrer Verbindung.

»Die Ehegatten besitzen oder üben gleiches Recht aus in Betreff der Verwaltung ihres Eigenthums.

»Scheidung findet statt auf Wunsch beider Ehegatten oder eines der Ehegatten.

»Das Gesetz untersagt es, irgend eine Einschränkung des Scheidungsrechtes zu stipuliren«.

Es scheint, daß die große Scheidungsfreiheit, welche so plötzlich erstattet ward, wie jede andere plötzlich erworbene Freiheit, Anfangs mißbraucht wurde, und daß man z. B. mit großem Leichtsinn und ohne besondere Rücksicht auf die Kinder flüchtigen Neigungen folgte, die weder das Recht noch die Würde wirklicher Liebe haben. Analogen Erscheinungen begegnet man überall in der Geschichte, wo Fesseln zerbrochen werden. Aber Das war genug für Diejenigen, welche, wie Bonald, keinen Glauben an die Freiheit besaßen, und an keine andere moralisirende Macht glaubten, als an den Zwang, Alles zu dem traditionellen Zustande zurückzuführen. Was kann gewisser sein, als daß das Ideal, welches nie vergessen und zuweilen erreicht werden wird, darin besteht, daß zwei Menschen, die sich mit einander verbunden haben, einander bis zum Tode lieben, ja mit einer Liebe, die den Tod überdauert; allein dies Ideal ist die Folge einer richtigen und glücklichen Wahl, nicht irgend welcher Zwangsmaßregeln. Der Vorwand zu diesen war natürlich die Rücksicht auf die Kinder, und Betreffs dieses Punktes hat Bonald seine Theorie in den prägnanten und wohl stilisirten Satz zusammen gefaßt: »Da die eheliche Verbindung drei Personen, Vater, Mutter und Kind, betrifft, kann sie nicht aufgehoben werden, weil zwei darüber einig sind. Da das Kind unmündig ist, so vertritt die Gesellschaft den Ehegatten gegenüber das Kind, und erhebt als Vertreter des Kindes ihren Einspruch wider die Auflöslichkeit der Ehe.« Man sieht leicht, daß diese Argumentation es zum ersten als feststehend betrachtet, daß die Aufrechthaltung der Ehe um jeden Preis unbedingt dem Kinde am besten diene, was selbstverständlich durchaus nicht feststeht, — zum zweiten die Rücksicht auf das Kind zur absoluten und einzig entscheidenden macht, was selbstverständlich ein nur auf dem die Vernunft proskribirenden Standpunkte des Autoritätsprincips mögliches Postulat ist, — zum dritten nur auf das innerhalb der Ehe geborene Kind Rücksicht nimmt, und die übrigen als nicht existirend betrachtet, während eine der traurigsten Folgen der traditionellen Ordnung gerade diejenige ist, daß nicht alle Kinder mit gleichen Rechten ihren Eltern und dadurch der Gesellschaft gegenüber stehen. Bonald's Gesellschaftsordnung, welche die Rücksicht auf das Kind als die absolute betrachtet, hat in unseren Tagen dahin geführt, daß mehr als 2,800,000 Franzosen als unechte Kinder in einer unverschuldeten Rechtsungleichheit den Eltern gegenüber geboren werden, welche in Frankreich noch größer als anderswo ist.

Wie inkonsequent jedoch in Einzelheiten Bonald's Theorie sein möge, sie ist werthvoll, ja kostbar als eine in allen Grundzügen konsequente Durchführung des Autoritätsprincips auf dem Gebiet der Familie. Er hat, was die Halbliberalen niemals haben, einen klaren und durchdringenden Blick für den Zusammenhang zwischen den politischen und den socialen Principien der Revolution. Er könnte niemals, wie Diejenigen, deren Princip das Geschwätz ist, erstere von letzteren trennen und übersehen, daß die traditionelle Auffassung von der Ehe, welche man zum Theil heute noch festhält, auf das Innigste mit der traditionellen Auffassung vom Staate zusammenhängt, welche man heutigen Tags aufgegeben hat. Der Zusammenhang tritt überall hervor, wo die Frage diskutirt wird. Als die Abolitionisten in Amerika ihre Theorien vorbrachten, vertheidigten die Sklavenbesitzer sich damit, daß Alles, was im Sklavereiverhältnis stattfinde, in keiner Hinsicht von Demjenigen verschieden sei, was in der Familie und in der Ehe stattfinde. Man sieht auch, daß dort eben so viel leere Deklamation wider das Recht der Scheidung überhaupt gehört worden ist, wie man heutigen Tags gegen erweiterte Scheidungsfreiheit oder überhaupt gegen eine veränderte Auffassung Dessen, was die Ehe heilig und werthvoll macht, zu hören bekäme.

Dem Autoritätsprincip steht auf diesem wie auf allen andern Gebieten das Freiheitsprincip in seinen verschiedenen Formen als Liberalismus und Socialismus gegenüber. Wenn wir die socialistischen Theorien, die uns später bei den Saint-Simonisten begegnen werden, ganz außer Betracht lassen, so steht dem Autoritätsprincip hier die liberale Theorie mit ihrem Princip, dem Individualismus, gegenüber, wie dasselbe von englischen und französischen, besonders aber von amerikanischen Denkern entwickelt worden ist. Es ist dies Princip, welches dem vorhin angeführten Entwurfe des Konventes zu Grunde liegt. Der Grundgedanke ist der, daß nicht die Familie, wie gewöhnlich gesagt wird, sondern das Individuum der Grundpfeiler der Gesellschaft, und daß das Individuum souverain sei. An die Stelle der legitimistischen Theorie von der Souverainetät Gottes und der zweideutigen Lehre von der Volkssouverainetät tritt die Lehre von der Souverainetät des Individuums. (Dieser Ausdruck ist zuerst von dem Amerikaner Samuel Warren gebraucht worden, von welchem ihn selbst John Stuart Mill, wie er in seiner Autobiographie, S. 256, berichtet, entlehnte.) Die Souverainetät des Individuums sichert, wie das Wort besagt, die absolute Freiheit jedes Menschen, sie untersagt Jedem, irgend eine Herrschaft oder irgend eine Kontrolle über einen Andern an sich zu reißen. Die Anhänger dieser Lehre sagen: entweder Bevormundung des Individuums, d. h. Censuraufsicht über die Presse, Polizeiorganisation von Hausspionen, Paßsystem, Schutztarife, Verbot der Scheidung, Gesetze, welche das Gefühlsleben der Männer und Frauen reguliren, und das ganze System eines willkürlichen Zwanges, welcher auf die Freiheit des Individuums geübt wird, oder Souverainetät des Individuums, d. h. Preßfreiheit, Redefreiheit, Freizügigkeit, Freihandel, Freiheit der Forschung und der Gefühle. Von diesem Gesichtspunkte aus ist die einzig mögliche Vertheidigung eines die Freiheit beschränkenden Gesetzes die, daß eine vorläufig aufgezwungene Ordnung nur der nächste Weg zu einer vollkommneren Ordnung mit vollständiger Freiheit sei, denn Freiheit ist das Ideal des Individualismus. Die Männer dieser Schule halten die Einmischung des Staates in die Gefühlsverhältnisse der Individuen für unberechtigt; sie betonen, daß das gesetzliche Band, welches zwei Wesen von verschiedenem Geschlecht zusammenzwinge, entweder überflüssig — falls das Zusammenbleiben ihr eigner Wunsch ist, — oder empörend sei — falls es umgekehrt ihrem Wunsche widerstreitet. Sie finden, daß die Gesellschaft ein entsetzliches Unrecht wider Individuen begeht, von welchen eins das andere verabscheut, wenn sie dieselben nöthigt, beisammen zu bleiben und Kinder aus der Neigung des Einen und dem Widerwillen des Andern zu zeugen. Sie finden es empörend, daß die Gesellschaft eine Frau wider ihren Wunsch zwinge, einem Trunkenbolde ein Kind zu gebären, ein Kind, das von dem Augenblick an, wo es zum Leben erwacht, die verderbten Triebe und Lüste seines Vaters besitzt. Sie nehmen also eben so viel Rücksicht auf die noch ungeborenen Kinder, wie Bonald auf die geborenen; sie sehen nicht, wie er, einen Beweis der Unvollkommenheit des Weibes, sondern einen Beweis der Rohheit der Gesellschaftsordnung darin, daß das Weib wider seinen Willen Mutter werden kann. Sie behaupten, vermöge des Abhängigkeitsverhältnisses, worin alle Lebenssphären von einander stehen, die Unwahrscheinlichkeit, daß ein einziges Gebiet des Menschenlebens durchaus richtig auf dem traditionellen Fundamente geordnet sein könne, während die Ordnung aller übrigen Gebiete als durchaus verkehrt erfunden und deshalb in den letzten hundert Jahren von oben bis unten verändert worden ist. Dies ist die Argumentation, welche am häufigsten von den Männern dieser Schule angewandt wird. (Siehe z. B. Stephen Pearl Andrews: Love, marriage and divorce. New-York. Vergl. auch Emile de Girardin: L'homme et la femme.) Es ist in diesen wie in vielen andern Fällen zweifelhaft, wie weit der reine Liberalismus den rechten Weg zum Ziele angiebt. Ich charakterisire hier nur das Princip als Gegensatz zu demjenigen der Autorität. Nichts liegt mir ferner, als in einer historischen Schilderung zu versuchen, selbst eine Theorie aufzustellen. Was ich für meine Person geltend machen will, ist auf diesem wie auf allen andern Punkten nur die unbedingte Freiheit der Forschung.

Wenn ein Denker in einem katholischen Lande sich frei über die Messe oder andere Kirchenceremonien äußert, wird er in der Regel als ein Religionsspötter oder gar als ein Atheist bezeichnet. Der Rechtgläubige meint nämlich, daß die Religion in gewissen bestimmten Ceremonien bestehe oder nur im Zusammenhang mit ihnen bestehen könne, da sie in seinem Bewußtsein immer mit demselben associirt gewesen ist. Er ahnt nicht, daß der Angreifer eine viel höhere und reinere Auffassung von der Idee der Religion, als er selbst, besitzt. Weshalb nicht? Weil er bemerkt hat, daß Die, welche er bisher dem äußeren Kultus, an den er selbst geknüpft ist, die geringste Achtung hat erweisen sehn, unordentliche und unsittliche Menschen, ja fast jedes Verbrechens fähig waren. Er zieht nun hieraus vorschnell einen allgemeinen Schluß auf alle Diejenigen, welche nicht den Kultus und die Priester der Kirche anerkennen, und da er also nicht entwickelt genug ist, um die verschiedenen Klassen der Angreifer von einander zu unterscheiden, schlägt er den religiösen Philosophen und Enthusiasten über einen Leisten mit der gewöhnlichen Sippschaft gottvergessener Schelme. Er vermengt Den, welcher über ihm steht, mit Denen, welche unter ihm stehen. Ganz eben so geht es, wenn von der herkömmlichen Auffassung des Verhältnisses zwischen Mann und Weib die Rede ist. Die Ordnung dieses Verhältnisses in einem bestimmten Lande zu einer bestimmten Zeit ist nicht mehr die Ehe, als der Katholicismus in Spanien im siebzehnten Jahrhundert die Religion ist. Einige stehen unter der Ehe-Institution, wie sie ist, Andere stehen über ihr, während die Mehrzahl in den civilisirten Ländern sich ganz auf dem Niveau dieser Institution, wie sie ist, befindet, die öffentliche Meinung in Uebereinstimmung mit ihrer Anschauungsweise bearbeitet, und beide Gruppen Andersdenkender zu einer zusammenschweißt, welche dann der allgemeinen Verachtung preisgegeben wird.

Das Selbe, was zur Aufstellung des Autoritätsprincips auf den Gebieten der Religion und des Staates führt, veranlaßt auch die Aufstellung desselben in Betreff der Ordnung des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern.

Der Fehlschluß in religiöser Beziehung besteht in der Annahme, daß die Kirche, weil sie Jahrhunderte hindurch einen civilisatorischen Beruf gehabt hat, von wesentlicher Bedeutung für die Existenz erhabener Gefühle und Gedanken, und daß die Liebe zu geistigen Wahrheiten nicht den Menschen natürlich sei und mit der ganzen Entwicklung der Menschheit zunehme, sondern daß sie ihnen durch eine beständige Thätigkeit von Bischöfen und Priestern, Kirchen, Kirchenversammlungen &c. beigebracht und erhalten werden müsse.

In Betreff des Verhältnisses zwischen Mann und Weib ist die entsprechende Thorheit die, zu wähnen, daß die Menschen nicht von Natur Ordnung und Harmonie in diesem Verhältnisse lieben, und in um so höherem Grade, je entwickelter und feinfühlender sie sind, daß die Männer nicht von Natur ihre Kinder und die Mutter ihrer Kinder lieben, nicht von Natur Achtung für das andere Geschlecht und für sittliche Reinheit hegen, sondern daß all diese Tugenden und Eigenschaften erst mittels der Gesetzgebung in der menschlichen Seele fabricirt und erhalten werden müssen, obendrein während die Gesetze, seltsam genug, nur durch die vereinigte Thätigkeit all' dieser Individuen hervorgebracht werden, welche, jedes für sich betrachtet, all' dieser Eigenschaften und Tugenden baar sein sollen. Nein, so sehr ist vielmehr das Entgegengesetzte wahr, daß nur die Liebe zu all' diesen Tugenden und Gütern die Menschen bewegt, oftmals schmerzlich genug, all' die künstlichen Ordnungen und Systeme, unter denen sie seufzen, mit Geduld zu ertragen und sich ihnen zu unterwerfen, weil sie von Kindesbeinen an gelernt haben, daß eine Ordnung wie die gebotene die einzige Sicherheit für die Aufrechterhaltung der Tugenden und Güter sei, die sie vor Augen haben.

Da in Folge Dessen jedes Studium der Natur und der menschlichen Seele zurückgedrängt oder unmöglich gemacht wird, werden die Gemüther dazu erzogen, ohne Prüfung oder Untersuchung Dasjenige für wahr anzunehmen, was sich auf Tradition oder Autorität stützt, während die Gegner des Autoritätsprincips beschuldigt werden, die Unsittlichkeit zu bezwecken und zu begünstigen.

Wäre man darauf ausgegangen, das erniedrigendste und verdummendste Princip aller Principien auf Erden zu finden, so hätte man zu keinem anderen als dem Autoritätsprincip gelangen können.

Das Autoritätsprincip führt konsequent zu Sätzen wie diesen: Die Ehe ist um der Gesellschaft willen da, und der Zweck der Gesellschaft ist, sich selbst zu erhalten, — oder, mit einer kleinen Nuance: Die Ehe in ihrer traditionellen Form ist heilig, weil sie zur Bewahrung sittlicher Reinheit unentbehrlich ist. Und worin besteht sittliche Reinheit? In der Beobachtung der Ehe in ihrer traditionellen Form.

Auf diesem Wege kommt man nicht weiter. Man dreht sich im Kreise und bleibt beständig auf demselben Fleck.

Wenn die Gegner des Autoritätsprincips dagegen sagen: Der Zweck der Gesellschaft ist das höchste Glück ihrer Mitglieder, der Zweck der Ehe ist das Wohl der Familie, so ist die Untersuchung freigegeben rücksichtlich Dessen, was dies Wohl und jenes höchste Glück ist. Und wenn sie weiter sagen: »Sittliche Reinheit besteht in derjenigen Art von Verhältnis zwischen Wesen verschiedenen Geschlechts, welche im höchsten Grade zum gegenseitigen Wohl und Glück Beider beiträgt, die entferntesten Resultate dieser Verbindung eben so wohl wie die unmittelbaren in Betracht gezogen«, und wenn diese Definition angenommen oder geprüft wird, so sehen wir den Horizont vor uns offen und das Feld frei für eine neue radikale und wissenschaftliche Forschung, sowohl physiologisch wie psychologisch und ökonomisch, in einem Umfange, wie die Welt sie niemals zuvor gekannt hat.

Ordnung und Harmonie! Das sind die Stichwörter bei den Verfechtern des Autoritätsprinzips. Ja gewiß, Ordnung und Harmonie! Aber was die Welt jetzt lernen muß und wird, selbst wenn es Jahrhunderte beanspruchen sollte, ist, daß Ordnung und Harmonie das Werk der Wissenschaft sind und niemals das Werk willkürlicher Gesetzgebung oder eines Kriminalkodex und einer öffentlichen Meinung sein können, die sich auf Tradition und Autorität stützen. Es giebt keine andere vernünftige Einrichtung und Ordnung der Gesellschaft, als die, welche auf dem wissenschaftlichen Einblick in die Organisation des Menschen beruht. Alle Gesellschaften, die der Familie sowohl wie des Staates, existiren nicht um ihrer selbst, sondern um der Individuen willen, damit die Individuen gewisse große Zwecke und Güter erreichen können. Solche Zwecke sind sittliche Reinheit, Erziehung der Kinder, Schutz des Weibes. Falls nun diese Zwecke sich nur auf dem Wege, den das Autoritätsprincip anweist, erreichen lassen, dann muß man Freiheit auf diesen Gebieten selbstverständlich — im Gegensatze zu Dem, wofür man sie auf so vielen anderen Gebieten hält — für einen Fluch halten, sie verfolgen und ausrotten. Falls diese Zwecke hingegen sich möglicherweise auf anderen Wegen, möglicherweise besser auf anderen Weg erreichen lassen — und eine solche Möglichkeit zu leugnen ist schwer, — falls sie endlich auf dem traditionellen Wege so gut wie gar nicht erreicht worden sind, so muß eine durch keine Rücksicht beschränkte freie Untersuchung ohne die geringste Menschenfurcht vor irgend einer Autorität stattfinden. Was ich für mein Theil konstatiren will, ist nur Das, daß das Autoritätsprincip als ein solches, welches jeder Diskussion den Weg versperrt, das schlechteste, dümmste, erniedrigendste von allen ist, und sich selbst verurtheilt hat. Wer dadurch, daß er die freie Untersuchung auf irgend einem socialen Gebiete verhöhnt oder verwehrt, Ursache davon ist — wie er es unzweifelhaft werden muß, — daß die eine oder andere seinen Mitmenschen nützliche Hypothese — und wäre es nur eine einzige — sich nicht ans Tageslicht getraut oder der Wirklichkeit gegenüber nicht geprüft wird, ist ein Verbrecher, für den man die härteste Strafe, wenn es Recht und Gerechtigkeit in der Welt gäbe, nicht zu hart finden würde. Leider besteht die Mehrzahl aller civilisirten Menschen aus Verbrechern dieser Art, so daß die Aussicht, sie bestraft zu sehen, freilich gering ist.