Die ethischen Ideen.

137. Wie die logischen Ideen die Normen, unter welchen Denken zum Wissen, die ästhetischen die Normen, unter welchen ästhetischer Schein zum Schönen, so stellen die ethischen Ideen die Bedingungen dar, unter welchen Wollen zum Guten wird. Von Kant stammt der Ausspruch, dass das einzige, was wahrhaft und in jeder Hinsicht gut genannt zu werden verdiene, der gute Wille sei; welcher aber der gute d. h. unter allen denkbaren Willen derjenige sei, der unbedingt d. h. allgemein und nothwendig gefällt, sollen nachstehende Betrachtungen entwickeln.

138. Wie bei dem schönen wirklichen Gegenstande dasjenige, was ihn zum schönen macht, nicht darin besteht, dass er Wirklichkeit, sondern darin, dass er Schönheit besitzt, so kann bei dem guten wirklichen Wollen der Grund, der es zum guten macht, nicht darin liegen, dass es wirklich, sondern darin, dass es gut ist. Da nun der wirkliche schöne Gegenstand vor dem blos gedachten (d. i. dem Schein eines solchen) nichts weiter voraus hat als eben die Wirklichkeit, und folglich der Grund seiner Schönheit nicht in demjenigen gefunden werden kann, was ihn vom Schein unterscheidet, sondern nur in demjenigen, was auch diesem eigen ist, so kann auch die Ursache, um deren willen der gute wirkliche Wille gelobt und dessen Gegentheil getadelt wird, keine andere als eine solche sein, welche der wirkliche mit dem blos gedachten (d. i. mit dem blossen Schein-) Willen gemein hat. Wie aber dasjenige, was das schöne Wirkliche mit dem schönen gedachten Gegenstande gemein hat, nur beider Form, so kann auch dasjenige, was dem guten Wirklichen mit dem blos gedachten guten Willen gemeinsam ist, nur deren gemeinschaftliche Form, und der einzige wahre Grund, um deswillen gutes wirkliches Wollen gut genannt zu werden verdient, kann daher nicht in dessen Realität, sondern nur in dessen (unbedingt wohlgefälliger d. i. den Normen des unbedingt Wohlgefälligen entsprechender) Form gefunden werden.

139. Wäre das Gegentheil der Fall d. h. läge der Grund, warum gutes wirkliches Wollen unbedingt gefällt, in Eigenschaften, welche von dessen Wirklichkeit abhängen, so ergäbe sich Folgendes: Jedes wirkliche Wollen bringt einerseits als Wirkendes Wirkungen d. i. Folgen hervor und ist andererseits entweder als Bewirktes die Wirkung eines anderen Willens, oder als Selbstbewirktes die Wirkung seiner selbst, als des eigenen Willens. Im ersten Falle ist es selbst als Wirkliches die Ursache eines anderen Wirklichen; im zweiten Falle ist seine Ursache der entweder gebietende oder der als Muster zur Nachahmung reizende Wille eines Anderen; im letzten Falle ist es selbst seine eigene Ursache.

140. Da jedes wirkliche Wollen ein Streben, ein solches aber nichts anderes ist als das Aufstreben der Vorstellung des Erstrebten im Bewusstsein gegen die Hemmnisse, welche bisher auf derselben lasteten, so erzeugt jedes Wollen, welches etwas bewirkt d. h. eine wirkliche Veränderung seiner bisherigen Lage hervorbringt, ebenso unausbleiblicher Weise ein Lust- als im entgegengesetzten Fall, wenn es nichts bewirkt, ein Unlustgefühl. Indem sich das erstere mit der Vorstellung des im Wollen Erstrebten d. i. des Objectes des Wollens verknüpft, erscheint dieses letztere als ein Gut; indem das letztere das gleiche thut, erscheint das Erstrebte als ein Uebel; jenes, weil an dessen Vorstellung sich ein Lustgefühl geheftet, wird von da an als ein Begehrens-, dieses, weil dessen Vorstellung fortan von einem Unlustgefühl begleitet wird, als ein Verabscheuungswerthes angesehen, die Güte des Wollens von dessen Richtung auf Güter, deren Gegentheil, die Bosheit, von dessen Richtung auf Uebel abhängig gemacht. Die Ethik als Wissenschaft von den Bedingungen des Guten nimmt die Gestalt einer Güterlehre an.

141. Die Eigenschaft eines Objectes als eines Gutes oder Uebels hängt ab von den die Vorstellung desselben begleitenden Lust- oder Unlustgefühlen. Je nachdem diese letztern stärker oder geringer, werden höhere und niedere Güter und Uebel unterschieden. Durch den Umstand, dass die Vorstellung des einen von dem höchsten Lust-, die Vorstellung des anderen von dem höchsten Unlustgefühl unzertrennlich ist, wird das höchste Gut vor dem grössten Uebel gekennzeichnet. Dass sich dabei an die Vorstellung der Lust als solcher das höchste Lustgefühl, an jene der Unlust das höchste Unlustgefühl und zwar nicht blos in diesem und jenem, sondern in jedem Fall heften muss, in welchem von Lust und Unlust als Ziel des Wollens die Rede ist, und dass in Folge dessen kein Gegenstand geeigneter erscheint, als höchstes Gut aufgestellt zu werden, als die Lust (Glückseligkeit, εὐδαιμονὶα) und keiner näher liegt, um als höchstes Uebel zu erscheinen, als die Unlust (Unseligkeit, κακοδαιμονὶα) scheint eben so wenig befremdlich, als es unbestimmt bleibt, ob unter jener Lust, die als Gut, und jener Unlust, die als Uebel bezeichnet wird, jede beliebige ohne Unterschied, oder irgend eine bestimmte, z. B. nur sinnliche oder nur geistige Lust, nur eigene (Egoismus) oder nur fremde Glückseligkeit (Altruismus), die Glückseligkeit eines Theiles oder die des Ganzen (allgemeines Wohl, salus publica) verstanden werden solle.

142. Letzterem Mangel soll dadurch abgeholfen werden, dass diejenige Lust, welche mit keinerlei Unlust gemischt, also rein erscheint, der gemischten — also diejenige, deren Folgen nicht einer solchen vorgezogen wird, deren nachträgliche Wirkungen von Unlust begleitet sind. Aus diesem Grunde wurde von den Hedonikern und Epikuräern die sinnliche Lust als vorübergehende und flüchtige der geistigen als der dauer- und standhaften nachgesetzt, von Aristoteles das beschauliche Leben des Denkers als das einzige wahren Genuss gewährende hoch über das banausische Treiben der Sinnlichkeit erhoben. Dem Streben nach eigener, selbstsüchtiger Glückseligkeit, in welchem die Einen (die Encyklopädisten, Helvetius) das Ziel des Wollens erblickten, wird von Anderen (Hume, Smith, Comte) das Streben nach fremder d. i. nach der Glückseligkeit des Andern (autrui, Altruismus) entgegengestellt d. h. das selbstlose und selbstverleugnende uneigennützige dem selbstsüchtigen eigennützigen Wollen — mit Recht, aber grundlos d. h. ohne Angabe eines Grundes, warum das eine besser als das andere sein solle — vorgezogen. Eben so richtig, aber auch eben so wenig motivirt ist der von Leibnitz u. A. hervorgehobene Vorrang der allgemeinen vor der besondern oder gar individuellen Glückseligkeit, in Folge dessen das Wohl des Ganzen jenem des Theiles, dieses jenem des Einzelnen zwar (mit Recht) vorzuziehen, der Grund aber, durch welchen diese Bevorzugung gerechtfertigt (und welcher, wie später gezeigt werden soll, ausschliesslich in der ursprünglichen unbedingten Wohlgefälligkeit wohlwollender Gesinnung gelegen) ist, eben so wenig anzutreffen ist.

143. Der andere Mangel, an dem jede Ethik als Güterlehre leidet, aber kann auf keine Weise beseitigt werden. Dieselbe geht davon aus, dass es Güter d. h. Objecte gebe, die begehrens-, und solche, die verabscheuungswerth sind, und will durch die Angabe der ersteren, wie durch die Ausscheidung der zweiten das gute d. h. auf Güter, von dem bösen d. h. auf Uebel sich richtenden Wollen unterscheiden. Wenn aber nach Obigem an jede Befriedigung des Wollens, gleichviel welches dessen Object sei, ein Lustgefühl sich knüpft und jedes Object, dessen Vorstellung ein Lustgefühl begleitet, ein Gut darstellt, so folgt, dass das Object jedes Wollens, gleichviel welches es sei, ein Gut — und daher jedes Wollen ohne Unterschied, weil auf ein Gut gerichtet, ein gutes, folglich der Unterschied zwischen gutem und nicht gutem Wollen illusorisch sei. Folge der Ethik als Güterlehre wäre daher, entweder, dass jedes Wollen als Wollen gut (ethischer Optimismus), oder dass kein Wollen besser als das andere (ethischer Indifferentismus), oder dass kein Wollen gut (ethischer Pessimismus und Nihilismus), oder, da jedes wirkliche Wollen aus dem Gefühl des Nichtbesitzes des Gewollten d. i. aus einem Unlustgefühl hervorgeht, dass Nichtwollen am besten sei (ethischer Quietismus). In keinem dieser Fälle ist Ethik als Wissenschaft möglich.

144. Wie das wirkliche Wollen als Wirkendes Ursache, so ist es als Bewirktes Wirkung eines Wirklichen. Kann nun dasjenige, wodurch ein Wollen bewirkt wird, nur wieder ein Wille sein, so ist nur zweierlei möglich: entweder ist der bewirkende Wille ein fremder d. h. der eines von jenem, der will, unterschiedenen, oder der eigene d. i. der eines mit demjenigen, welcher will, identischen Individuums. In beiden Fällen kann der Wille entweder als befehlender, das eigene Wollen als Wirkung jenes Willens als gehorchendes, oder als vorbildender, das eigene Wollen als nachahmendes auftreten. Im ersten Fall nimmt das gute Wollen die Form des pflichtmässigen, die Ethik als Wissenschaft die Gestalt einer Pflichtenlehre, im zweiten Fall das vorbildende Wollen die Rolle eines Tugendmusters, die Ethik als Wissenschaft die Form einer Tugendlehre an.

145. Grund der Güte des Wollens ist in der ersten die Beschaffenheit des befehlenden Willens. Ist dieser selbst gut, so ist es auch sein Gebot (die Pflicht) und folglich auch das diesem gemässe d. i. pflichtgemässe Wollen. Ist er dagegen das Gegentheil, so ist es auch sein Gebot und folglich das Wollen desto schlechter, je pflichtgemässer es ist. Soll daher die Ethik die Form einer Pflichtenlehre annehmen dürfen, so muss zuerst ausgemacht sein, dass der gesetzgebende Wille in der That der gute d. h. dass das von ihm Gebotene niemals etwas anderes sein könne, als was des Gebotenwerdens werth ist. Dieses aber kann weder einfach dadurch erwiesen werden, dass dargethan wird, der gebietende Wille sei der stärkste, noch dadurch, dass zu erweisen versucht wird, er sei entweder der göttliche oder überhaupt ein höherer (übermenschlicher, übersinnlicher, überempirischer), sondern allein dadurch, dass dargethan wird, er sei der gute d. h. sein Inhalt stimme mit demjenigen überein, was den Inhalt des Guten d. h. des am Wollen unbedingt Wohlgefälligen ausmacht. Erweis der Güte des Gebots durch den Nachweis, dass der gebietende Wille der stärkste d. h. stärker als der gehorchende und folglich denselben zu zwingen vermögend sei, würde das Faustrecht d. h. das angebliche Recht des Stärkeren bedeuten d. i. den Grundsatz: dass dasjenige, was die Macht will, gut, nicht aber, dass nur die Macht, die das Gute will, diejenige sei, der man zum Gehorsam verpflichtet ist. Das zweite würde das Vorangehen des Beweises erfordern, dass der Gesetzgeber, als dessen Gesetz das gebotene Wollen sich kundgibt, wirklich Gott d. h. nicht blos ein angeblicher, sondern der wirkliche Gott d. h. ein solcher sei, zu dessen Eigenschaften es naturnothwendig gehört, nur das Gute d. i. das sein Sollende, zu wollen. Da nun dieser Beweis nicht erbracht werden kann, ohne das Gute d. i. das unbedingt Wohlgefällige am Wollen zu kennen, auf dessen Uebereinstimmung mit dem angeblich göttlichen Gebot eben die Anerkennung des letzteren als eines göttlichen beruht, so setzt die Ethik als theologische d. i. das Gute auf das Gebot Gottes zurückführende Wissenschaft, die Kenntniss des Guten als gewonnen voraus, statt dieselbe zu gewähren. Wird jedoch der gesetzgebende Wille statt in einen Andern, in das Innere des Wollenden selbst, gleichsam als ein höherer, überempirischer in das menschliche, empirische Individuum verlegt, so dass der Mensch gleichsam als ein aus zwei Elementen, einem überempirischen und einem empirischen, zusammengesetztes Doppelwesen erscheint, deren eines zum Befehlen, das andere zum Gehorchen bestimmt ist, so kehrt dieselbe Schwierigkeit wieder d. h. es muss neuerdings dargethan werden, dass der sich im Menschen als der höhere geberdende Wille („der Gott in uns”) wirklich den Anspruch besitze und nicht blos mache, als solcher anerkannt, und dessen Gesetz die Berechtigung habe, nicht blos, weil es sein, sondern weil es ein gutes Gesetz ist, Gehorsam zu fordern.

146. Selbst Kant’s souveräner kategorischer Imperativ hat der Verpflichtung, als gutes d. i. Gehorsam zu fordern berechtigtes Gebot sich zu legitimiren, sich nicht zu entziehen vermocht. Freilich thut er dasselbe nicht durch den Erweis, dass der Inhalt seines Gebotes der gute, sondern dadurch, dass das Gegentheil desselben in sich widersprechend sei. Der von ihm aufgestellte Satz: Handle so, dass die Maxime deines Wollens fähig sei, als allgemeines Gesetz zu dienen, soll nicht den Inhalt des Guten, sondern ein Kennzeichen darbieten, denselben zu erkennen. Die Fähigkeit einer Maxime, allgemein als Gesetz aufgestellt zu werden, verräth sich darin, dass das Gegentheil derselben, als allgemeines Gesetz gedacht, sich selbst widerspricht. Kant’s Kriterium des Guten ist logisch, nicht ethisch.

147. Aber das Beispiel, das er gibt, führt nicht einmal zum Widerspruch. Kant erweist die Pflicht, anvertraute Güter zurückzugeben, auf die Weise, dass er bemerkt, im entgegengesetzten Fall würde es keine anvertrauten Güter mehr geben. Allein die der Maxime, anvertraute Güter zurückzustellen, entgegengesetzte Maxime, anvertraute Güter nicht zurückzustellen, würde nur dann auf einen Widerspruch führen, wenn sie verlangte, obgleich keine anvertrauten Güter vorhanden seien, dennoch dergleichen zurückzustellen. Dieselbe führt jedoch auf keinen Widerspruch, wenn sie, wie sie es wirklich thut, verlangt, anvertraute Güter, wenn dergleichen vorhanden sind, nicht zurückzustellen.

148. Kant geht von dem richtigen Satze aus, dass jedes gute Gebot allgemein giltig und schliesst daraus umgekehrt, dass jedes allgemein giltige Gebot nothwendig gut sei. Er erweist daher statt, wie er sollte, die Folge aus dem Grund, umgekehrt, wie er nicht durfte, den Grund aus der Folge. Allgemein giltige Gebote sind nothwendig gute, aber nicht alles, was allgemein gilt d. h. dessen Gegentheil auf einen Widerspruch führt (wie z. B. mathematische Wahrheiten) ist ein ethisches Gebot. In der kürzeren Form, welche Kant seinem obersten Sittengesetze gibt: folge der praktischen Vernunft d. i. thue, was du sollst, wird die leere Tautologie, in die sich der kategorische Imperativ verwickelt, noch auffälliger. Denn da die Vernunft nichts anderes ist als die Stimme des Sollens, so bedeutet jenes Gebot: du sollst, was du sollst — einen identischen Satz.

149. Der kategorische Imperativ oder die sogenannte praktische Vernunft im Wollenden nimmt in Bezug auf den Inhalt ihres Gebots dem an sich Guten gegenüber keine andere Stellung ein, als Gott und die sogenannte göttliche Gesetzgebung ausserhalb des Wollenden. Wie die letztere, um den angeblichen von dem wahren (d. i. eines Gottes würdigen) Willen Gottes unterscheiden zu können, nach den Worten des Thomas von Aquin: non ideo bonum est, quia deus præcepit, sed ideo deus præcepit, quia bonum est, der Rechtfertigung durch Uebereinstimmung ihres Inhalts mit jenem des an sich Guten (d. i. des unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) bedarf, so muss, um den Ausspruch der wahren von dem einer blos vermeintlichen gebietenden Vernunft unterscheiden zu können, der Inhalt desselben an dem Massstab einer andern, der über Werth und Unwerth des Wollens unbedingt entscheidenden urtheilenden Vernunft geprüft und durch diese entweder bestätigt oder verworfen werden.

150. Wie in der Pflichtenlehre der Grund der Güte des gehorchenden in jener des befehlenden Willens, so liegt in der Ethik als Tugendlehre der Grund der Güte des nachahmenden in jener des nachgeahmten Willens. Dieselbe stellt, wie die stoische Moral in der Person des stoischen Weisen, wie Aristoteles in seinem „gerechten Mann” (ὀρθὸς ἀνῆρ) ein ethisches Ideal, das Bild einer vollendeten oder doch für vollendet ausgegebenen idealen Persönlichkeit als Tugendmuster d. i. als nachahmungswerthes Vorbild auf, durch dessen Nachahmung das Wollen des Nachahmenden selbst tugendhaft, Mustertugend wird, aus keinem andern Grunde, als weil und insofern es dem Wollen des Tugendmusters gleicht. Ethik als Tugendlehre ist daher zwar vorschreibend, insofern sie ein Vorbild zur Nachahmung aufstellt, aber zugleich blos beschreibend, indem sie das Wesen des Tugendmusters ausmalt. Die stoische Moral begnügte sich nicht damit, auf das Ideal des Weisen als Muster hinzudeuten, sondern entwarf ein Charaktergemälde desselben und seines Verhaltens in allen denkbaren Lebenslagen als musterhaft. Die Ethik als Tugendlehre verfährt weder imperativ, noch deducirend, sondern demonstrirend d. i. auf ein gegebenes, sei es historisch in der Wirklichkeit, sei es poetisch in der idealen Welt, Vorhandenes hinweisend und dasselbe ein- für allemal als ethische Autorität d. i. als den schlechthinigen Ausdruck des an sich Guten proclamirend. Wie Max von Wallenstein sagt: „Auf ihn nur braucht' ich zu schau’n und war des rechten Pfad’s gewiss” — so zeigt die Ethik als Tugendlehre auf jede Frage nach dem Guten, statt aller Antwort auf den Guten hin, in dessen jeweiligem Wollen dasselbe verkörpert sei.

151. Soll dessen ethische Autorität nicht blos „auf Autorität” hin, das Ideal des stoischen Weisen nicht blos auf das Zeugniss der Stoiker, der ὀρθὸς ἀνῆρ nicht blos auf jenes des Aristoteles hin als Tugendmuster gelten, so muss die Berechtigung derselben, ideal d. i. absolut wohlgefälliges Vorbild zu sein, wissenschaftlich d. i. durch Uebereinstimmung ihres Wollens mit dem an sich Guten (d. i. dem unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) vorher erwiesen werden. Weil aber dieser Erweis die Kenntniss des Guten bedingt, das gute Wollen nicht deshalb gut, weil es das Wollen des Guten (Mannes), sondern der Gute deshalb gut ist, weil er das Gute will, so setzt Ethik als Tugendlehre, statt selbst Wissenschaft des Guten zu sein, vielmehr diese d. i. die Wissenschaft der Normen, nach welchen das Wollen unbedingt gefällt oder missfällt, die ästhetische Wissenschaft vom Wollen, die Willensästhetik voraus.

152. Güter-, Pflichten- und Tugendlehre als Formen der Ethik sind damit gleichmässig abgelehnt. Die Eigenschaften des Wollens, welche dasselbe zum guten machen, gehören nicht, wie bei jenen, dem wirklichen, sondern ausschliesslich dem gedachten Wollen d. i. der blossen Vorstellung eines solchen, dem Schein eines Wollens an. Wie ästhetischer Schein überhaupt weder dadurch, dass etwas durch denselben hindurchscheint, noch dadurch gefällt, dass er einem gewissen Subjecte scheint, sondern allein dadurch, dass er gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt, so gefällt das Bild eines Wollens weder dadurch, dass dieses bestimmte Folgen nach sich zieht (wie in der Güterlehre), noch dadurch, dass dieses das, sei es gebietende oder als Muster vorgestellte Wollen eines Andern nachahmt (wie in der Pflichten- und Tugendlehre), sondern allein dadurch, dass das Wollen gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt. Die Aufstellung dieser letzteren ist die Aufgabe der Ethik als Aesthetik des Wollens.

153. Zieht man von dem guten wirklichen Wollen die äussere Hülle der Wirklichkeit ab, so bleibt der Gedanke, das Bild oder die Vorstellung dieses Wollens allein übrig. Dieses Bild wird als Vorgestelltes nicht nur mit einem gewissen Grade von Intensität vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird in diesem als Wollen von einem bestimmten höheren oder niederen Intensitätsgrad vorgestellt. Dasselbe wird ferner nicht blos in Beziehungen und Verhältnissen (der Gleichheit, Ungleichheit, der Identität oder des Gegensatzes) zu anderen ähnlichen oder unähnlichen Willensbildern vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird selbst als in Beziehungen und Verhältnissen (der Uebereinstimmung oder des Widerstreits) zu anderem, sei es Wollen, sei es Vorstellen, stehend vorgestellt. Jenes ergibt einen quantitativen, dieses einen qualitativen Gesichtspunkt zur Beurtheilung des Wollens.

154. Ersterer betrifft das Wie, letzterer das Was des vorgestellten Wollens. Dasselbe wird von jenem aus entweder als stark, oder als schwach, als reich und mannigfaltig, oder als dürftig und einförmig, als wohlgeordnet und in sich zusammenhängend, oder als ordnungslos und in sich zerrissen vorgestellt, und nach der ästhetischen Idee der Vollkommenheit dem starken, reichen, zusammenhängenden vor dem schwachen, armen und zusammenhanglosen Wollen der Vorzug gegeben. Von diesem aus wird dasselbe entweder als mit einem anderen Wollen (z. B. dem eines Andern) ganz oder theilweise identisch oder demselben entgegengesetzt vorgestellt und nach der ästhetischen Idee des Einklangs im ersteren Falle mit Lob, in letzterem mit Tadel begleitet. Die Entwicklung und Aufzählung aller sowol vom quantitativen als vom qualitativen Gesichtspunkt aus möglichen Fälle ergibt die ethischen Ideen.

155. Diese Fälle sind folgende. Jedes Wollen als solches besitzt eine Energie, mit welcher, und einen Inhalt, welcher gewollt wird. Wird die erstere d. i. das Quantum des Wollens, ohne Rücksicht auf den letzteren, das Quale des Wollens, allein ins Auge gefasst, so ergibt sich der quantitative, findet das Gegentheil statt, der qualitative Gesichtspunkt seiner Beurtheilung. Weil jede Bethätigung des Wollens als eines Ueberwindens entgegenstehender Hemmnisse von Lustgefühl begleitet ist und sich dasselbe in gleichem Grade steigert, als das aufgewendete Quantum der Wollensbethätigung wächst, so muss mit der Vorstellung des grösseren Quantums von Wollensbethätigung nothwendig ein grösseres, mit der Vorstellung eines mit dem ersteren verglichen kleineren Wollensquantums eben so nothwendig ein geringerer Grad von Lustgefühl verbunden sein d. h. das stärkere Wollen gefällt neben dem schwächeren, das schwächere missfällt neben dem stärkeren. Dieser Erfolg besteht so lange, als das proportionale Verhältniss zwischen den beiden unter einander verglichenen Wollensquantitäten dasselbe bleibt. Ob die beiden unter einander ihrer relativen Stärke nach verglichenen Wollen als einem und demselben oder als verschiedenen wollenden Wesen angehörig gedacht werden, macht dann keinen Unterschied. Wächst das kleinere Wollensquantum, oder nimmt das grössere ab, so dass schliesslich beide den gleichen Grad von Stärke besitzen, oder bei fortwährendem Wachsen des kleineren oder Abnehmen des grösseren das schwächere zum stärkeren, das stärkere zum schwächeren Wollen wird, so hört in dem einen Fall, da beide gleich stark geworden sind, jeder Vorzug des einen vor dem andern auf, in dem andern Fall, da das schwächere zum stärkeren geworden ist, kehrt sich das Verhältniss um, das vorher wohlgefällige missfällt, das vorher missfällige wird wohlgefällig. In beiden Fällen stellt das stärkere den Massstab des schwächeren, jenes gleichsam das „Volle” dar, zu welchem dieses erst „kommen” soll.

156. Wird das Quantum des Wollens hierbei als über jedes erreichbare Mass hinaus fortschreitend vorgestellt, so geht die Vorstellung des starken in die des durch seine Stärke erhabenen Wollens d. i. eines solchen über, im Vergleich mit welchem jede dem Vorstellenden selbst als Wollendem erreichbare Stärke seines Wollens in nichts verschwindet. Das in diesem Fall vorgestellte Wollen erscheint mit dem des Vorstellenden selbst verglichen unendlich (d. h. über jede diesem vorstellbare Grenze hinaus) gross; das eigene Wollen des Vorstellenden diesem mit jenem verglichen unendlich (d. h. über jede von diesem vorstellbare Grenze hinaus) klein. Letzterer Umstand ruft in dem Vorstellenden das unangenehme Gefühl seiner Schwäche als wollendes, dagegen das Bewusstsein, einen dem seinen unendlich überlegenen Willen zwar nicht im Wollen erreichen, aber doch wenigstens mit seiner vorstellenden Kraft vorstellen zu können, das angenehme Gefühl der eigenen Stärke als vorstellendes Wesen hervor, so dass beide, dieses Lust- und jenes Unlustgefühl zusammen, jenem über alles Mass hinaus gesteigerten Wollen gegenüber wieder das gemischte Gefühl des Erhabenen erzeugen. Letzteres mag, da es ein Wollen ist, zum Unterschied von dem im Vorangehenden erwähnten, welches nur auf der Ueberschreitung der Grenze des Vorstellbaren beruhte, mit einem Kant’schen Ausdruck das dynamisch Erhabene heissen.

157. Wird, wie oben vom Quale, so vom Quantum des vorgestellten Wollens ab und nur auf das Was desselben gesehen, so ergeben sich, da in Bezug auf den Umstand, dass überhaupt etwas gewollt wird, ein Wollen dem andern gleicht, in Bezug auf dasjenige, welches gewollt wird, aber, weil jede beliebige Vorstellung Sitz eines Wollens werden kann, eine so unendliche Mannigfaltigkeit stattfindet, dass von einer Aufzählung oder Vergleichung derselben unter einander keine Rede sein kann, nur nachstehende Fälle. Das vorgestellte Wollen wird entweder auf den Wollenden selbst oder auf einen anderen Wollenden bezogen, letzterer aber entweder als blos in der Vorstellung des ersten vorhanden, oder als wirklich vorhanden vorgestellt. Findet das erste statt d. h. wird das Wollen des Wollenden auf den Wollenden selbst bezogen, so muss etwas in diesem als vorhanden vorgestellt werden, was sich mit dessen Wollen vergleichen lässt. Wird dagegen das Wollen auf einen Anderen bezogen, so muss in diesem etwas vorhanden gedacht werden, das sich mit dem Wollen jenes ersten vergleichen lässt. Dasjenige im Wollenden, mit dem sich sein Wollen vergleichen lässt, kann nun nichts anderes sein, als das Bild dieses Wollens d. h. die Vorstellung, die er sich selbst von seinem Wollen macht. Dasjenige im Andern, womit das Wollen des ersten verglichen wird, seinerseits kann wieder nur ein Wollen, und zwar entweder als blos gedachtes d. i. nur in der Vorstellung des ersten vorhandenes, oder als wirkliches, thatsächlich existirendes im zweiten sein.

158. Das Bild, das sich der Wollende von seinem eigenen Wollen macht, gehört dessen Vorstellen (dem Intellect), das Wollen selbst, von dem er ein Bild sich macht, dessen mit der Vorstellung der Erreichbarkeit des Angestrebten verbundenem Streben (dem Willen) an: beide, das Bild des Wollens im Intellect und das wirkliche Wollen des Willens des Wollenden verhalten sich zu einander, wie Vorbild und Nachbild, Original und Copie; der Intellect entwirft das Bild eines gewissen möglichen Wollens (Willensproject), der Wille führt es aus oder auch nicht im wirklichen Wollen (Willensact). Im ersten Fall trägt das wirkliche Wollen die Züge des gedachten d. h. dasselbe ahmt das letztere nach; im letzteren Fall fallen Willensproject und Willensact, auf ihren Inhalt hin angesehen, gänzlich aus einander, gedachtes und wirkliches Wollen decken einander nicht. Beide Fälle, die auf der einseitigen Identität des gedachten und des wirklichen Wollens beruhen, wiederholen die ästhetische Idee des Charakteristischen auf dem Gebiete des Wollens.

159. Wie jene allgemein darin besteht, dass sich der gesammte Inhalt des Nachbildes am Vorbilde, dagegen nicht alles, was letzterem eigen ist, an dem ersten findet, so besteht das Verhältniss zwischen gedachtem und wirklichem Wollen darin, dass der gesammte Inhalt des wirklichen sich in dem Inhalt des gedachten, nur mit dem Unterschied vorfindet, dass er das einemal nur als Gedanke (Vorstellung, Bild, ideal), das anderemal als Wollen (wirklich, real) vorhanden ist. Wie unter der Herrschaft der Idee des Charakteristischen Original und Portrait einander so nahe kommen, dass nur der Umstand, dass das eine ein wirklich, das andere ein nur scheinbar belebtes ist, sie von einander scheidet, so kommen im vorliegenden Verhältniss gedachtes und wirkliches Wollen mit einander so vollkommen überein, dass nur der Umstand, dass das eine als wirklich nur gedachtes, das andere ein Gedachtes verwirklichendes Wollen ist, sie trennt. Der unbedingte Beifall, welcher die erstere, die Harmonie zwischen Vorbild und Nachbild, begleitet, kann daher auch dem letzteren, welches die Harmonie zwischen gedachtem und wirklichem Wollen des Wollenden ausdrückt, eben so wenig fehlen, wie dessen Gegentheil, der Disharmonie zwischen beiden, das unbedingte Missfallen.

160. Wie die Beziehung zwischen gedachtem und wirklichem Wollen im Wollenden selbst auf der einseitigen, so beruht jene zwischen dem wirklichen Wollen des Wollenden und seiner Vorstellung vom Wollen eines Andern auf jenem der gegenseitigen Identität. Beide Fälle haben das mit einander gemein, dass beide Glieder, deren Beziehung unter einander das Verhältniss ausmacht, dem Bewusstsein eines und des nämlichen Individuums (des Wollenden) angehören; ferner, dass diese Glieder jedesmal je ein gedachtes und ein wirkliches Wollen sind; der Gegensatz beider Fälle aber besteht darin, dass das gedachte Wollen, auf welches das wirkliche Wollen sich bezieht, in dem einen Fall als das eigene des Wollenden, in dem anderen als das eines Anderen gedacht wird. Wie nun im ersten Fall das gedachte eigene zum Vorbild des eigenen wirklichen Wollens, so wird in dem hier vorliegenden Falle das gedachte fremde zum Vorbild des eigenen wirklichen Wollens. In jenem Fall wird das Bild des eigenen Wollens, in diesem das Bild des fremden Wollens vom Wollenden nachgeahmt, so dass in jenem Harmonie zwischen gedachtem eigenem und eigenem wirklichem, in diesem dagegen Harmonie zwischen gedachtem fremdem und wirklichem eigenem Wollen stattfindet. Gedachtes fremdes und eigenes wirkliches Wollen werden dabei ihrem Inhalt nach congruent, dem Umstand nach, dass das eine blos gedacht, das andere wirklich, das eine eigenes, das andere fremdes Wollen ist, als gegensätzlich vorausgesetzt; jedes der beiden Verhältnissglieder hat durch die Identität des Inhalts etwas, und zwar ein Ueberwiegendes mit dem andern gemein und jedes etwas, wenngleich nichts überwiegendes, das eine die Eigenschaft, dass es eigenes und wirkliches, das andere die entgegengesetzte, dass es gedachtes und fremdes Wollen ist, vor dem anderen voraus.

161. Dass in diesem Willensverhältniss die ästhetische Idee des Einklangs auf ethischem Felde wiederkehrt, braucht kaum erst hervorgehoben zu werden. Gedachtes fremdes und eigenes wirkliches Wollen verhalten sich zu einander wie die überwiegend identischen, obgleich jedes dem andern theilweise entgegengesetzten Glieder einer Ton-, Farben- oder Gedankenharmonie. Wie dieser auf ästhetischem, so kann jenem Willensverhältniss auf ethischem Gebiet das unbedingte Lob eben so wenig ausbleiben, wie seinem Gegentheil, der Disharmonie zwischen gedachtem fremdem und eigenem wirklichem Wollen der unbedingte Tadel.

162. Schon hier mag erwähnt sein, dass der Einklang des eigenen wirklichen mit dem gedachten fremden Wollen nicht mit der inhaltlichen Uebereinstimmung des eigenen mit fremdem Lust- oder Unlustgefühl, wie sie in den bekannten psychischen Phänomen des sogenannten Mitgefühls zu Tage tritt, verwechselt werden dürfe. Jener drückt eine Beziehung eigenen Wollens auf fremdes, dieses zwar gleichfalls eine Beziehung eigener auf fremde Gemüthszustände, jedoch nicht eine solche des Wollens, sondern des Fühlens aus. Das sympathetische Gefühl ist die Wiederholung eines fremden oder die Entstehung eines jenem entgegengesetzten Gefühls im eigenen Gemüth, obiges Willensverhältniss dagegen die Wiederholung eines dem fremden gleichen oder die Entstehung eines jenem entgegengesetzten Wollens im eigenen Willen. Jenes ist bei dem Mitleid und der Mitfreude, wo das Leid des Andern Leid, die Lust des Andern Lust in uns hervorruft, einerseits — bei Neid und Schadenfreude, wo die Lust des Andern Leid und das Leid des Andern Lust in uns nach sich zieht, andererseits der Fall. Dieses ereignet sich, wenn ein (wirklich oder vermeintlich) vorhandener Wunsch oder Wille eines Andern Veranlassung wird, unsererseits dasselbe, oder zum Grund für uns wird, das ihm Entgegengesetzte zu wollen.

163. Das sympathetische Gefühl, welches durch Nachahmung der Gefühle eines Andern und obiges Willensverhältniss, welches durch Nachahmung der Wünsche eines Andern von unserer Seite entsteht, haben nichts weiter mit einander gemein, als dass in beiden Fällen der Andere durch seine inneren Vorgänge Ursache wird gewisser Vorgänge in uns, mit dem bedeutsamen Unterschied, dass bei dem sympathetischen Gefühl, auch wenn die nachgeahmten Gemüthszustände nicht wirklich vorhanden sind, doch gewisse Zeichen, welche als Aeusserungen derselben gelten können (z. B. Thränen als Zeichen des Leides, Lachen als solches der Freude) wirklich wahrgenommen (also wenn jener Gemüthszustand nicht wirklich vorhanden ist, künstlich, wie es beim Schauspieler der Fall ist, erzeugt) werden müssen, dass also der Andere jedenfalls wirklich vorhanden sein muss; während bei obigem Willensverhältniss das Wollen des Andern blos gedacht, daher eben so wie dieser Andere selbst nur in der Vorstellung des Wollenden als dessen Gedanke (Imagination) zu existiren nöthig hat.

164. Ein neues Willensverhältniss entsteht, wenn das Wollen des Andern, auf welches das des Wollenden bezogen wird, nicht blos gedacht d. h. nur als Gedanke im Wollenden vorhanden, sondern wirklich d. h. unabhängig von dessen Gedacht- oder Nichtgedachtwerden neben und ausser dem Wollenden vorhanden ist. In diesem Fall muss, da wirkliches Wollen nicht ohne wollendes Subject als Träger desselben gedacht werden kann, jener Andere selbst als Wollender neben und ausser dem ersten Wollenden als wollendes Du neben dem wollenden Ich als existirend gedacht werden. Das Willensverhältniss, welches bisher nur in einer Beziehung, sei es des eigenen gedachten zum eigenen wirklichen, sei es des wirklichen eigenen zum fremden gedachten Wollen, sonach innerhalb des Bewusstseins eines einzigen Wollenden bestand, erweitert sich durch die Beziehung des wirklichen eigenen zu fremdem wirklichem Wollen über die Sphäre des individuellen Bewusstseins hinaus zu einer Beziehung, welche zwischen zwei verschiedenen Wollenden angehörigen Wollen d. i. zu einem solchen, welches zwischen zwei verschiedenen Individuen besteht und daher nicht ohne Hinaustreten des einen wie des andern der beiden auf einander zu beziehenden wirklichen Wollen über die Grenze der Innen- in die Atmosphäre der Aussenwelt gedacht werden kann. Dass diese letztere hiebei für beide eine gemeinsame sein muss, leuchtet von selbst ein. Wäre sie es nicht d. h. wäre die Welt, in welche das Wollen des einen, von der Welt, in welche das des andern hinaustritt d. i. sich äussert, in der Weise verschieden, dass, was in der einen geschieht, in keiner Weise zu jenem, was in der andern vor sich geht, eine Beziehung zu haben vermöchte, so könnte auch zwischen dem Wollen des einen (des Ich) und jenem des andern (des Du) als gänzlich ausser einander gelegenen Welten angehörig, keine solche bestehen, und das Willensverhältniss, von dem hier die Rede, wäre einfach unmöglich.

165. Dadurch, dass die Aeusserungen beider wirklicher Wollen in eine beiden gemeinsame Aussenwelt fallen, ist nur die Möglichkeit, keineswegs die Wirklichkeit einer Beziehung zwischen denselben hergestellt. So lange die beiderseitigen Willensäusserungen neben, aber auch ausser einander herlaufen können, ohne dass eine der andern auf ihrem Wege begegnet, mögen sie beide zwar ihrem Inhalt nach d. h. in Gedanken und als gedachte Willensbestrebungen mit einander verglichen werden; zwischen beiden als wirklichen d. i. als wirkenden Wollen besteht, so lange keiner derselben auf den andern wirkt, kein wirkliches Verhältniss.

166. Letzteres tritt erst ein, wenn die eine Willensäusserung auf die andere trifft, und zwar in der Weise, dass dieselbe weder durch die andere, noch diese durch jene hindurchgehen kann, ohne einander zu stören, sondern dass die eine die andere und diese jene in ihrem Fortschreiten hemmt d. h. dass beide, als gleichzeitig bestehend gedacht, mit einander unverträglich sind. Beide Willensäusserungen stehen sodann unter einander in einem Verhältniss, welches dem der gegenseitigen Ausschliessung des seinem Inhalt nach überwiegend Entgegengesetzten entspricht und, wie dieses einen Conflict zwischen mit einander unverträglichen Vorstellungen im Denken, so einen solchen zwischen mit einander unverträglichen Wirklichen im Sein darstellt. Jene als einander ausschliessende Gedanken können nicht mit einander zugleich gedacht, diese als einander ausschliessende Kräfte können nicht als mit einander zugleich bestehend ertragen werden. Ausdruck dieses Conflicts ist der Streit beider Wollenden.

167. Willensacte (volitiones) sind „Gedanken, die leicht bei einander wohnen”; Willensäusserungen (actiones) sind „Sachen, die sich hart im Raume stossen”. Jene, auch wenn sie dem Inhalt nach einander ausschliessen, überschreiten die Grenze des Bewusstseins ihres Trägers nicht; diese, auch wenn sie dem Inhalt nach mit einander verträglich sind, gehen über dieses hinaus und treten als Veränderungen in der Aussenwelt d. i. als Verschiebungen der bisherigen Lage der Dinge in der letzteren auf. Auch wenn die Willensäusserung in nichts anderem besteht als in einem Ausruf, einem gesprochenen Wort, einer Miene, einer Gliederbewegung des eigenen Leibes des Wollenden, so wird durch dieselbe eine Aenderung der bisherigen Sachlage, durch den Ruf, das Wort eine Erschütterung der den Raum erfüllenden atmosphärischen Luft, durch die Geberde, die Handbewegung eine Umstellung der Masse des eigenen organischen Leibes herbeigeführt, welche bei der stetigen Erfüllung des Raumes mit Nothwendigkeit eine Ortsveränderung der angrenzenden Luft- oder Stofftheile herbeiführen und so als nähere oder entferntere Wirkung des durch den Willen gegebenen Impulses durch den Raum und die Materie sich fortpflanzen muss. Da sonach jede Willensäusserung als solche einen gewissen Theil des den Raum erfüllenden dünneren oder dichteren Stoffes für sich in Anspruch nimmt, so kommt es ganz auf die Natur dieses letzteren an, ob derselbe fähig sei, zweien oder mehreren Willensäusserungen als Werkzeug der Aeusserung zugleich zu dienen. Ist der Stoff, welchen der Wille zu seiner Aeusserung gebraucht, von der Art, dass er zugleich von einem andern, von jenem verschiedenen Wollen zu dessen Aeusserung verwendet werden kann d. h. ist derselbe für beide Wollen durchdringlich (permeabel), so entsteht kein Streit: die Aeusserung des einen geht durch die Aeusserung des anderen Willens hindurch, ohne dieselbe zu hindern oder durch sie gehindert zu werden. So gehen die Schallwellen, die das gesprochene Wort des einen erzeugt, durch jene, die das des andern hervorruft, dem Anscheine nach ohne einander zu stören, hindurch, indem beiden dieselbe den Raum erfüllende atmosphärische Luft zum Schallorgan dient. Ist dagegen jener Stoff von solcher Beschaffenheit, dass derjenige Theil desselben, welcher von einem Willen als Instrument seiner Aeusserung in Beschlag genommen ist, nicht zugleich von einem andern zu gleichem Zweck in Besitz genommen werden kann d. h. ist der von einem Wollen erfüllte Stoff undurchdringlich (unpermeabel) für ein anderes Wollen, so stellt er den Stein des Anstosses dar, an dem beide Wollen und in dem sie beide an einander prallen; es entsteht ein Zustand, der so, wie er ist, nicht dauern und so lange beide Wollen dieselben bleiben, die sie sind, nicht anders werden kann. Eine unhaltbare und doch thatsächliche Sachlage — ein realer d. i. real gewordener Widerspruch.

168. Von dieser Art war die Situation, von welcher Carl V. sagte, „dasselbe, was mein Bruder Franz will, will ich auch, nämlich Mailand.” Indem das Object beider Wollen ein solches ist, dass es nur einem oder keinem von beiden dienen kann und doch beide Wollen solche sind, dass sie nicht aufhören, eben dieses Object zu begehren, wird eine Sachlage geschaffen, welche, obgleich factisch, doch irrational und obgleich irrational, doch factisch ist, als unabweislich zugleich und undenkbar sich aufdrängt.

169. Ausdruck dieses Eindrucks im Zuschauer ist der unbedingte Tadel, der dem Streite folgt. Derselbe kann, da der Grund des Streites einerseits in dem Umstand, dass beide dasselbe Object wollen, andererseits in dem Umstand, dass dieses seiner Natur nach nicht beiden zugleich nachzugeben vermag, gelegen ist, nicht der Natur des Objects, die als solche unveränderlich durch Naturgesetze gegeben ist, sondern nur den beiden Wollenden gelten, deren Wille der Natur des Wollens nach veränderlich und von der Selbstbestimmung der Wollenden abhängig ist. Da nun obiger Tadel so lange sich erneuert, als obige Sachlage unverändert fortbesteht, letztere aber nur eine Aenderung erfahren kann, wenn, da die Natur des Objects unveränderlich ist, eines der beiden streitenden Wollen, oder wenn beide eine Abänderung erleiden, so folgt, dass, um dem Tadel zu entgehen, kein anderer Ausweg möglich ist, als dass das streitende Paar, oder wenigstens einer der Streitenden vom Streite ablässt d. i. sein bisheriges Wollen ändert, auf das Object desselben verzichtet, dasselbe freilässt.

170. Durch diese Aenderung des Wollens erlischt der Streit, es wird Friede. Das Object, das den Anlass zum Streite bot, ist dasselbe geblieben, das es war, nur der nach seiner Beschaffenheit äusserliche, zufällige Umstand, dass es zugleich Gegenstand zweier Wollen und dadurch Grund geworden war, dass diese sich als unverträglich mit einander an den Tag legten, ist geschwunden. Dasselbe kann nunmehr entweder, wenn beide verzichtet haben, ruhig an seinem Ort beharren oder wenn nur einer verzichtet hat, ohne Anstand dem Wollen des Anderen Raum geben. Der unerträgliche, weil in sich widersprechende Zustand besteht nicht mehr, weil die mit einander unverträglichen Wollen nicht mehr bestehen d. h. weil die Wollenden, die bisher sich unter einander ausschlossen, sich jetzt entweder, weil keiner mehr, oder, weil nur mehr einer will, was er wollte, sich unter einander vertragen.

171. Je nachdem dieses nunmehrige Sichvertragen der Wollenden stillschweigend erfolgt oder ausdrücklich durch eine, wie immer geartete Kundgebung von Seite der Wollenden (Vertrag, pactum) bekräftigt wird, nimmt der hergestellte Friede selbst natürlichen oder positiven, vertragsmässigen Charakter an. Je nachdem die Aenderung des Wollens, auf deren Grund hin der Streit erlischt, sei es bei einem, sei es bei jedem der Streitenden entweder nur aus dem Grunde erfolgt, weil derselbe oder dieselben zur Einsicht gelangt sind wegen gänzlicher Erschöpfung an physischer Kraft nicht mehr streiten zu können, oder weil einer oder beide die Ueberzeugung gewonnen haben, es bringe grösseren Vortheil Frieden zu schliessen als weiter zu streiten, oder endlich weil derselbe oder dieselben ausser Stande sich fühlen, den, so lange der Streit fortwährt, stets sich erneuernden Tadel, welcher die Streitenden trifft, weiter zu tragen, nimmt der Friede selbst entweder den Charakter eines blossen „Nothfriedens” oder den eines „Schacherfriedens”, oder im letzten Falle den eines sittlichen d. h. eines um keines andern Motives willen, als um dem ethischen Tadel des Streites zu entgehen, geschlossenen Friedens an.

172. Nur der letztgenannte ist dauerhafter, beide vorher angeführten sind lediglich vorübergehender Natur. Der aus keinem anderen Grunde entstandene Friede, als weil die streitenden Parteien sich erschöpft fühlen, während der Wille zu streiten, wenn die Kräfte zureichten, nach wie vor vorhanden bleibt, besteht nur so lange, als das Kraftgefühl mangelt; mit dem Erwachen des letzteren hebt der Streit wieder an. Der um des materiellen Vortheiles willen geschlossene Friede aber währt nur so lange, als die Aussicht auf Erlangung grösserer Vortheile durch den Frieden, als durch den Streit besteht; von dem Augenblicke an, als diese Aussicht schwindet, oder die ihr entgegengesetzte sich eröffnet, hört auch der Wille Frieden zu halten auf und schlägt in den entgegengesetzten, von neuem Streit zu beginnen, um. Bestand und Dauer des Friedens hängen sonach in beiden Fällen nicht von dem an sich unwandelbaren Urtheil über den unbedingten Unwerth des Streites, sondern von äusseren Umständen ab: in dem einen Fall von denjenigen Verhältnissen, welche den Wiederersatz der verlorenen Kräfte beschleunigen oder verzögern, in dem andern Falle von den Umständen, welche die Erlangung materieller Vortheile durch den Frieden oder durch den Streit begünstigen oder verhindern. Nur derjenige Friede, der auf der Macht der Einsicht in die Verwerflichkeit des Streites über Gemüther und Wollen der im Streit begriffen Gewesenen beruht, trägt die Bürgschaft unveränderten Fortbestandes, so lange jene Macht unverändert sich forterhält, in sich. Die Erhaltung letzterer Macht aber ist so lange gesichert, als das ethische Urtheil des Wollenden ungetrübt, seine Beurtheilung des Streites von dessen den Widerspruch in sich tragender Natur ausschliesslich bestimmt und dadurch die Wiedererneuerung unbedingter Verwerfung desselben in jedem gegebenen Falle unvermeidlich ist.

173. Wie die natürliche Correctheit d. i. die Abwesenheit einander ausschliessender Vorstellungen im Bewusstsein zur künstlichen d. i. zu der sei es zufällig, sei es willkürlich „auf Zeit” hervorgebrachten Verdrängung der unverträglichen aus dem und Ersatz derselben durch mit einander verträgliche Vorstellungen in dem Bewusstsein, so verhält sich der natürliche d. i. der Friede von Natur aus, innerhalb dessen unter einander ausschliessende Willensäusserungen überhaupt nicht vorkommen, zum künstlichen d. i. zu demjenigen Friedenszustande, innerhalb dessen thatsächlich vorhanden gewesene mit und unter einander unverträgliche Willensäusserungen, sei es in Folge physischer Ursachen (z. B. Erschöpfung der Kräfte) zufällig oder in Folge den Willen bestimmender Motive (z. B. der Schädlichkeit oder der Verwerflichkeit des Streites) willkürlich „auf Zeit und Kündigung” beseitigt und durch mit einander verträgliche Willensäusserungen ersetzt worden sind. Derselbe verheisst desto grössere Festigkeit, je dauerhafter die Gründe sind, welche die Ausschliessung der mit einander unverträglich gewesenen Willensäusserungen bewirkt haben; dagegen desto geringere, je wandelbarer und von der Laune des Geschickes abhängiger die Motive waren, welche die ursprünglich Streitenden zur Ablassung von jenem ihren Streit erregenden Wollen bewogen haben. Jenes ist, wie oben gezeigt, bei demjenigen Beweggrund vom Streite abzustehen, der aus der Einsicht von dessen Verwerflichkeit entspringt, dieses dagegen bei denjenigen Friedensgründen der Fall, welche nur durch die Noth oder den äusseren Nutzen dictirt sind.

174. Der künstliche Friede erstickt den Streit, aber nur für so lange, als der Wille nicht zu streiten, die Oberhand behält. Mit dem Verschwinden oder dem Nachlassen der Macht des letzteren taucht der Streit wieder empor; dessen „schlangenhaariges Scheusal” schlummert nur gebändigt aber nicht vernichtet unter der künstlichen Decke des Friedens. Der hergestellte Friede ist auf sein Wesen hin angesehen scheinbarer, nicht wirklicher; die wirklich vorhandenen, nur künstlich beseitigten sind die einander ausschliessenden Willensäusserungen („bellum omnium contra omnes”), der Unfriede. Letztere sind nicht absichtlich mit Wissen durch das Wollen der Streitenden, sondern sie sind unabsichtlich, ohne Wissen, ja voraussichtlicher Weise gegen den Willen der durch dieselben mit einander in Streit Gerathenden herbeigeführt. Das Wollen, dessen Aeusserung an einem bestimmten Punkte der Aussenwelt mit der eines Anderen feindselig zusammentrifft, hat weder vor dem Zusammentreffen von dem Vorhandensein des Du noch von dessen auf jenes Object sich richtendem Wollen, also auch nicht von der Möglichkeit, noch weniger von der Unausweichlichkeit des Streites eine Vorstellung gehabt, dasselbe hat folglich diesen weder gewollt noch wollen gekonnt und würde möglicher Weise, wenn es desselben Bevorstehen gekannt hätte, die streitdrohende Aeusserung seines Willens nicht gewollt haben. Das Wollen der Streitenden ist an der Entstehung des Streites keineswegs ohne Schuld, aber jeder der Streitenden ist am Streite unschuldig; jener wäre nicht entstanden, wenn keiner von beiden das Streitobject gewollt hätte; aber keiner von beiden hat das Object als Streitobject und eben so wenig einer von beiden den Streit gewollt. Der Tadel, der dem Streit gilt, trifft darum jeden der Streitenden nur insofern, als ohne das Wollen desselben kein Streit entstanden wäre; derselbe trifft beide Streitende in gleichem Grade, weil beide an dem Zustandegekommensein des Streites im gleichen Grade in einem Sinn betheiligt, im anderen unbetheiligt sind.

175. Die gleiche Vertheilung des Tadels auf beide Wollende hört auf, wenn die gleiche Betheiligung beider Willenssubjecte an dem zwischen denselben stattfindenden Verhältniss ein Ende nimmt. Dieser Fall tritt ein, wenn das Zusammentreffen beider Wollenden nicht zufällig, ohne Wissen und Absicht beider, sondern absichtlich, mit Wissen und durch das Wollen des einen von beiden, dagegen ohne Wissen und wider den Willen des anderen herbeigeführt wird. Jener, dessen gewusstes und gewolltes Object nicht, wie im vorhin geschilderten Falle des Streites ein beliebiges, sondern ein Anderer und zwar der Andere, das Du, und dessen jeweiliger Zustand ist, heisst insofern der Thätige (agens), dieser, der ohne Wissen und Willen, ja selbst wider Willen, mit seinem jeweiligen Zustand Object für die Willensäusserung des ersten ist, heisst insofern der Leidende (patiens). Letzteres nicht in dem Sinn, als müsse die Folge seines Objectseins für den Anderen eben ein eigentliches Leid d. i. ein Schmerzgefühl sein, sondern in dem Sinn, dass die Veränderung seines gegenwärtigen Zustandes, sei es zum Schlechteren oder zum Besseren, eben die Folge der ihn zum Object wählenden Willensäusserung des Thätigen sei. An der Verursachung dieser Folge d. i. an der Veränderung des bisherigen Zustandes, welche der eine erzeugt, der andere nur duldet, sind beide ungleich betheiligt.

176. Wie Hammer und Ambos verhalten sich Thätiger und Leidender. Das geschmiedete Eisen ist Wohl oder Wehe des Leidenden. Das Schmieden des Eisens erfolgt durch den Hammer, aber auf dem Ambos; die Veränderung der bisherigen Sachlage nicht ohne den Leidenden, an dem, aber durch den Thätigen, von dem sie vollzogen wird. Jene selbst, mit dem bisherigen Zustande verglichen, stellt eine Störung desselben dar; der Urheber derselben, der Thätige, erscheint als Störenfried. Ausdruck dieser Störung d. i. derjenige von dem bisherigen verschiedene Zustand, welcher durch den Thätigen verursacht ist, ist die That. Dieselbe als Zustand, der jetzt ist und vorher nicht war, ist ein Wirkliches und als solches die Wirkung eines Wirkenden (des Thäters). Diese Wirkung selbst aber ist in dem Geiste des Wirkenden vorgebildet als Vorsatz (Absicht) und in dem Zustande des durch dieselbe betroffenen Leidenden abgebildet als Folge (Erfolg). Nur wo beide, Vorsatz im Thätigen, Erfolg im Leidenden, einander decken, ist wirklich That; wo der Erfolg mangelt, ist, wenn das Wollen nicht zur Aeusserung gelangt ist, Intention ohne Action, wenn das Wollen zu nur unvollkommener Aeusserung gelangt ist, Versuch ohne Gelingen, wenn dagegen zwar der Erfolg, aber weder Versuch noch Absicht voranging, blosses Ereigniss vorhanden.

177. Da, wo keine That, auch kein Thäter vorhanden ist, so kann für das nackte Ereigniss, das sich an dem einen der beiden Wollenden, dem Leidenden, vollzieht, der andere der beiden, der sogenannte Thätige, zwar vielleicht als eine der mitbedingenden Ursachen, niemals aber kann das Wollen desselben als Ursache jenes Ereignisses angesehen werden. Da ferner, wo kein Erfolg, keine That, aber doch Absicht, ja Versuch einer solchen vorhanden ist, so kann für das Nichteintreten des Erfolges am Leidenden zwar die geistige oder körperliche Beschaffenheit des sogenannten Thätigen (dessen Unverstand oder Ungeschick) als eine der Mitursachen des Ausbleibens des Erfolges, niemals aber kann dessen Wollen als die Ursache des Nichtgelingens betrachtet werden. Wird daher, wie es auf ethischem Gebiete der Fall ist, nur das Wollen beurtheilt, so fällt in dem ersten der beiden angeführten Fälle der sogenannte Thätige ganz ausserhalb des Kreises ethischer Beurtheilung, in dem zweiten dagegen zwar in denselben hinein, aber da dessen anderweitige psychische und physische Mängel, welche das Misslingen des Erfolges herbeigeführt haben, den Schluss auf eine ähnliche Mangelhaftigkeit in Bezug auf Beherrschung und Regelung seines Wollens gestatten, unter mildernden Umständen.

178. Durch die That als Störung des bisherigen Zustandes ist etwas geschehen; aber so lange dieselbe als That d. i. als Störung nicht anerkannt ist, scheint es, als sei nichts geschehen. Oedipus hat seinen Vater erschlagen und seine Mutter geheiratet, aber nach aussen scheint es, als habe er weder das eine noch das andere gethan. Gegen scheltende Knechte eines unbekannten Reisenden hat er als ungerecht angegriffener Wanderer sich zur Wehre gesetzt: die zum Preise der Befreiung der Stadt von der Pest und Sphinx ausgesetzte Witwe des verstorbenen Königs hat er durch Lösung des Räthsels auf rechtmässigem Wege zur Gattin erworben. Ein Verbrechen ist geschehen, aber es scheint, als sei keines geschehen; Schein gibt sich für Sein, ein nur scheinbar vorhandener für den wirklich vorhandenen Zustand aus. Die anscheinende Sachlage steht mit der thatsächlichen in einem Widerspruch, der sich auf eine Zeit lang, aber nicht auf die Dauer verheimlichen lässt, und dessen klaffender Spalt um so unerträglicher erscheint, als der Inhalt des scheinbar zu dem Inhalt des wirklich Geschehenen im einander ausschliessendem Gegensatze steht.

179. Wie das Missfallen am Streit auf dem gleichzeitigen Bestand zweier einander ausschliessenden Willensäusserungen, so beruht das Missfallen an der Störung durch die That in dem gleichzeitigen Fortbestand zweier einander ausschliessender Sachlagen, der scheinbaren, die vor der That bestand und dem Anschein nach trotz der That fortbesteht, und der wirklichen, welche durch die That erzeugt worden ist und dem Anschein nach noch nicht besteht. Wie es unmöglich ist, dass zwei mit einander unverträgliche Willensäusserungen zugleich existiren, so ist es unmöglich, dass zwei mit einander unverträgliche Sachlagen zugleich als bestehend und wirklich anerkannt werden: dass Oedipus zugleich schuldig und schuldlos sei. Wie der Bestand unverträglicher Willensäusserungen, so ist der Bestand unverträglicher Sachlagen ein irrationaler; aber, wie der Bestand jener Willensäusserungen, so lange das Object und die Willen der Streitenden dieselben bleiben, ein factischer, so ist der Bestand der einander ausschliessenden Sachlagen, deren eine, die scheinbare, für wirklich, deren andere, die wirkliche, für Schein gehalten wird, ein thatsächlicher: wie dort, so ist hier das Irrationale factisch, und ist das Factische irrational; in jenem wie in diesem Falle existirt der Widerspruch.

180. Derselbe besteht so lange, als der Schein besteht, dass die scheinbare Sachlage wirklich und die wirkliche Sachlage Schein sei. Soll derselbe verschwinden, so muss dieser Schein verschwinden, die scheinbare Sachlage muss als Schein, die wirkliche sich als wirklich offenbaren. Dies geschieht, wenn die todtgeschwiegene Störung als solche anerkannt d. h. durch entsprechende Gegenstörung ausgeglichen und auf diese Weise zwar nicht der ursprüngliche Zustand, der als zeitlich vergangener nicht wiederkehren kann, aber doch ein demselben gleicher wieder hergestellt wird.

181. Die ästhetische Idee des Ausgleichs ist es, die hier auf ethischem Gebiete wieder zum Vorschein kommt. Die wirkliche Sachlage, die durch die That herbeigeführt, aber durch den anscheinenden Fortbestand des vorherigen Zustandes gleichsam mit einem Schleier bedeckt worden ist, tritt aus der Verdunkelung wieder ans Tageslicht. Oedipus, der zum Verbrecher geworden ist, aber keiner scheint, wird durch die Aufhellung der That als solcher erkannt und durch die an ihm verübte Vergeltung die durch den Schein seiner Schuldlosigkeit entstandene Verrückung des wirklichen Thatbestandes wieder zurechtgerückt. So weit die Sachlage durch den Anschein des Gegentheils nach einer Richtung hin verschoben worden ist, so weit muss sie zum Zwecke der Aufhebung dieses Anscheins nach der entgegengesetzten Richtung hin zurückgeschoben werden. So viel (quantum) Ablenkung vom wirklichen Thatbestand nach der einen Seite hin stattgefunden hat, so viel (tantum) Einlenkung zum wirklichen Thatbestande hin muss von der andern Seite stattfinden. Störung und Gegenstörung heben einander auf; wie jene in der That, findet diese ihren Ausdruck in der Vergeltung. Das Mass der Gegenstörung ist durch das Mass der Störung, die Ausdehnung der Vergeltung durch jene der That gegeben. Ausdruck dieses gegenseitigen Verhältnisses ist die Billigkeit (æquitas).

182. Da, so lange der Widerspruch beider Sachlagen, der wirklichen und der scheinbaren, bestand, Missfälliges bestand, so lange die Störung als todtgeschwiegene, die That als unvergoltene währte, aber auch der Widerspruch währte, so hört mit der Aufhebung der Störung durch Gegenstörung d. i. mit der Vergeltung der That, zwar der Widerspruch und damit das Missfällige auf, wie mit der Aenderung der streitenden Willensäusserungen der Streit aufhört, aber ein unbedingt Beifälliges ist dadurch nicht hergestellt. Weder, wenn, vom Gesichtspunkt des Leidenden angesehen, die That eine Weh- noch wenn sie eine Wohlthat ist; denn die Beschaffenheit des Erfolges, den der Leidende erfährt, ist für die Qualifikation der That, insofern sie dem Thäter angehört, gleichgiltig. Nicht die Wohlthat als Wohl- noch die Wehethat als Wehe-, sondern beide als Thaten bedürfen der Vergeltung. Wenn es von einem andern, z. B. vom politischen oder gesellschaftlichen Gesichtspunkt aus nöthiger scheint, dass Wehthaten, als dass Wohlthaten Vergeltung erfahren, weil die letzteren die Summe des schon vorhandenen Wohlbefindens nur vermehren, die ersteren dagegen die vorhandene Summe nur vermindern können und deshalb die Gesetzgebung der Staaten früher und eifriger für die Bestrafung der einen als für die Belohnung der andern Sorge zu tragen pflegt, so stellt dieser Unterschied sich vom ethischen Gesichtspunkt aus als unzulässig dar, da nicht die That in ihrer specifischen Qualität als Wohl- oder Wehe-, sondern als That überhaupt zur Vergeltung auffordert. Während das sogenannte jus talionis mit seinem Ausspruch: Aug um Aug, Zahn um Zahn, sich an das quale der That, dem ein tale der Vergeltung, hält sich die Billigkeit an das quantum der That, welchem das tantum der Vergeltung entspricht. Jenes betrachtet die Zufügung eines andern als des erlittenen Leides, diese nur die Zufügung eines grösseren, aber auch die eines geringeren Leides als das erfahrene war, als Verletzung der Norm. Das eine, die Rückgabe eines geringeren Masses von Weh, liesse einen unvergoltenen Ueberrest der That zurück; das andere, die Rückgabe eines grösseren, wäre als Ueberschuss über das zu vergeltende seinerseits selbst That, die Vergeltung erheischte.

183. Mit der Betrachtung des absichtlich von Seite des einen der Wollenden herbeigeführten Zusammentreffens zweier wirklicher Wollenden ist die Reihe der möglichen Willensverhältnisse, die Gegenstand unbedingten Lobes oder eben solchen Tadels werden können, erschöpft. Dieselbe ist durch eine Folge einander dichotomisch ergänzender Eintheilungen entstanden, zwischen deren einzelne Glieder sich weder ein weiteres einschieben, noch an deren Schluss ein weiteres sich anfügen lässt. Die zu vergleichenden Wollen wurden entweder ohne, oder mit Rücksicht auf den Umstand, ob sie einem und demselben, oder verschiedenen Wollenden angehören, angesehen; jene, welche in den Umfang des letzteren Gliedes der Eintheilung fielen, abermals in solche, welche einem und demselben oder welche verschiedenen Wollenden (und zwar der geringsten Anzahl derselben, dem Ich und dem Du) angehörten, unterschieden. Erstere, da sie, um als Glieder eines Willensverhältnisses innerhalb desselben Wollenden auftreten zu können, sich zu einander nur wie gedachtes zu wirklichem Wollen verhalten konnten, boten nur eine Gelegenheit zu weiterer Unterabtheilung dar — je nachdem das gedachte Wollen, als dessen Nachbild das wirkliche auftrat, entweder das eigene (Vorstellung des eigenen Wollens), oder ein fremdes (Vorstellung des Wollens eines Andern) war. Letztere, welche als solche verschiedenen Wollenden angehören und nur dadurch, dass sie mit einander irgendwie und irgendwo in Berührung gebracht wurden, in ein Verhältniss zu einander treten konnten, vermochten in Contact nur entweder durch Zufall oder durch Absicht (eines der Wollenden) versetzt zu werden. Weder ein Wollen, das weder eigenes, noch fremdes, noch ein Zusammentreffen Wollender, das weder absichtslos, noch absichtlich wäre, ist denkbar. Die Glieder obiger Eintheilung schliessen einander daher vollständig aus und ergänzen einander zum Umfang des einzutheilenden Ganzen: die Eintheilung ist vollständig.

184. Auch in dem Sinn, dass ein weiteres Glied am Schlusse sich nicht hinzufügen lässt. Denn ein solches könnte nur durch die Vermehrung der zu einander in Beziehung zu setzenden wirklichen Wollen über die kleinstmögliche Anzahl hinaus gesucht werden; eine solche aber ergibt kein neues, sondern nur eine Wiederholung vorheriger Willensverhältnisse. Auch die drei, vier, n wirklichen Wollen verschiedener wollender Wesen müssen, um zu einander ein Verhältniss einzugehen, irgendwie und irgendwo zusammengeführt und dadurch die mehreren Wollenden mit einander in Berührung gebracht werden. Da nun von selbst einleuchtet, dass jenes Zusammentreffen nur entweder durch Zufall oder durch Absicht verursacht werden könnte, so würde im ersteren Falle Streit, im letzteren Falle würden Wohl- oder Wehethaten die Folge sein d. h. die zwei letztgenannten obiger Willensverhältnisse würden, nur vervielfältigt, wiederkehren.

185. Aus dem quantitativen Gesichtspunkt der Beurtheilung des Wollens ergibt sich die ethische Idee der (ethischen) Vollkommenheit. Dieselbe unterscheidet sich von der ästhetischen Vollkommenheit dadurch, dass der letzteren entsprechend das Grosse überall, wo es sich findet, neben dem Kleineren — der ersteren zufolge das Grosse am Wollen neben dem Kleinen an diesem insbesondere gefällt. Da nun die Grösse des Wollens als eines wirklichen und wirkenden d. i. als einer Kraft, in der Intensität d. i. in der Stärke desselben besteht, so nimmt das allgemein ästhetische Urtheil: das Grosse gefällt neben dem Kleinen, das Kleine missfällt neben dem Grossen, auf ethischem Boden die Gestalt an: das starke Wollen gefällt neben dem schwachen, das schwache missfällt neben dem starken. Indem hiedurch das stärkere Wollen zum Massstab des schwächeren wird, stellt der Grad seiner Stärke dem schwachen gegenüber jene Grenze dar, zu welcher dieses gelangen, das „Volle”, zu dem dieses „kommen” muss, wenn seine Missfälligkeit ein Ende nehmen soll. Mit der Erreichung jener Grenze hört, wie schon oben bemerkt, das Missfallen am schwächeren, weil dessen Schwäche selbst, auf, aber auch das Verhältniss; mit der Ueberschreitung derselben kehrt sich, wie gleichfalls oben bemerkt, dasselbe um: das jetzt stärkere Wollen gefällt, das jetzt schwächere Wollen missfällt von nun an. Da das Gefallen an der Stärke des Wollens von jeder sonstigen Beschaffenheit desselben abstrahirt, so folgt, dass ein nach der Idee der ethischen Vollkommenheit wohlgefälliger Willensact in anderer Hinsicht missfällig, ja unbedingt verwerflich sich darstellen kann, ohne den Anspruch auf Beifall, ja auf Bewunderung nach jener Richtung hin einzubüssen. In diesem Sinn bleibt auch dem Bösewicht, ja dem verkörpert gedachten Bösen, dem satanischen Ideal ethisches Lob nicht aus, wenn sich derselbe oder dieses letztere in gewaltiger, das gewöhnliche, ja selbst alles menschliche Mass übersteigender Energie der Willenskraft offenbart. Richard III., Jago, Carl Moor, Milton’s Satan, Klopstock’s Abadonna, „der Geist, der stets verneint”, regen von diesem ethischen Einzelgesichtspunkt aus „schaudernde Bewunderung” an. In Heroenzeitaltern und bei Naturvölkern macht die Verehrung für die ins Ungemessene gesteigerte Willensenergie fast allein den Inhalt des moralischen Codex aus; die Achtung des schwächeren für das stärkere Geschlecht ist vorwiegend auf das Gefühl überlegener Willensmacht des letzteren begründet. Wie die intensive Grösse des einzelnen Willensactes, so erweckt die extensive Grösse der Vervielfältigung des Willens in zahlreichen, sei es dem Inhalt nach gleichen, oder mannigfaltigen Willensacten und die Geschlossenheit und innere Systematik dieser letzteren, verglichen mit Armuth und Einförmigkeit des Wollens, so wie mit dessen Halt- und Systemlosigkeit, unbedingtes Lob, während dem letzteren Tadel folgt.

186. An die ethische Idee der Vollkommenheit schliesst sich ein Verfahren an, welches die in derselben enthaltene Forderung der Stärke, der Mannigfaltigkeit und des inneren Zusammenhangs des Wollens einerseits auf den gesammten Umkreis der Willensbethätigung des Wollenden d. h. auf dessen Gesammtwollen, andererseits über den einzelnen Wollenden hinaus, auf jede Vereinigung mehrerer, ja aller überhaupt Wollenden d. i. auf alle durch ein gemeinsames Band unter sich verknüpften Glieder einer Gesellschaft d. i. auf deren gesammtes, innerhalb ihres Umkreises vorhandenes Wollen ausdehnt. Dasselbe besteht darin, dass sowol in jedem einzelnen Individuum als solchem wie in der Gesellschaft jedes vorhandene Wollen zur höchstmöglichen Energie gesteigert, nicht vorhandenes Wollen in jeder erreichbaren Vielheit und Mannigfaltigkeit geweckt, ferner das gesammte auf diese Weise gegebene oder entwickelte Wollen in inneren Zusammenhang und gesetzliche Anordnung gebracht und in beiden erhalten werde. In ersterer Hinsicht begünstigt jenes Verfahren die Einseitigkeit, in Bezug auf die Menge dagegen die Vielseitigkeit des Wollens, davon die erste weniges, aber starkes, die letztere, wenngleich schwaches, doch vieles und mannigfaltiges Wollen fördert, während durch die Berücksichtigung des Verhältnisses des gesammten Wollens zu jedem der dasselbe ausmachenden Willensacte das Vorwiegen der einseitigen auf Kosten der vielseitigen, aber auch umgekehrt das Uebergewicht der vielseitigen über die einseitige Willensentwicklung vermieden und dadurch das Gleichgewicht zwischen beiden entgegengesetzten Richtungen der Vervollkommnung des Wollens erhalten wird. In letzterer Hinsicht geht jenes Verfahren darauf, dass innerhalb des Umkreises der Gesellschaft jedes in irgend einem ihrer Glieder vorhandene Wollen zu dem höchsten erreichbaren Grade von Energie gesteigert, aber auch dass innerhalb desselben jedes nicht vorhandene Wollen, sei es in einem einzelnen, sei es in sämmtlichen Gliedern, geweckt und auf diese Weise die Mannigfaltigkeit des Wollens innerhalb der Gesellschaft zum höchsten erreichbaren Grade entwickelt werde. Durch ersteres wird innerhalb der Gesellschaft die Einseitigkeit, durch letzteres die Vielseitigkeit des Wollens gefördert, durch die Herstellung des Gleichgewichts zwischen beiden entgegengesetzten Richtungen der innerhalb der Gesellschaft vorhandenen Willensentwicklung aber sowol die Ueberhebung einer einzelnen, als die Verseichtigung der vielen vorhandenen Willensrichtungen verhütet.

187. Steigerung wirklicher oder doch als Anlage vorhandener Kräfte in quantitativer Hinsicht ohne Rücksichtnahme auf deren anderweitige qualitative Beschaffenheit ist es, was im Allgemeinen Cultur heisst. Die ethische Idee der Vollkommenheit enthält die Forderung der Cultur des Wollens in jedem einzelnen Wollenden, wie in jeder Gesellschaft von solchen. Jedes obiger Forderung entsprechende Individuum stellt ein ethisches Culturideal d. h. das Ideal eines ethisch cultivirten Gesammtwollens dar; jede Gesellschaft, welche das gleiche thut, repräsentirt ein ethisches Cultursystem d. i. das Ideal einer die Cultur des Wollens in ihrem gesammten Umfang und nach jeder möglichen Richtung hin verwirklichenden Gesellschaft. Ersteres schliesst in sich, dass innerhalb des Wollenden keine Richtung des Wollens unvertreten, aber auch keine über das mit der gleichzeitigen Pflege aller übrigen verträgliche Mass hinaus getrieben sei. Letzteres schliesst in sich, dass innerhalb des Umkreises der Gesellschaft jede vorhandene Willensrichtung stark, nicht nur in jedem einzelnen Gliede, in dem sie sich findet, sondern durch möglichst viele Glieder der Gesellschaft, in welcher sie sich findet, vertreten, aber auch, dass keine innerhalb des Umfangs der Gesellschaft unvertreten d. h. nicht wenigstens in einigen oder in einem ihrer Glieder in genügender Stärke entwickelt sei. Jene Glieder der Gesellschaft, in welchen die nämliche Willensrichtung vorhanden ist, machen dadurch in ethischer Hinsicht eine Gesellschaftsclasse für sich, die Mannigfaltigkeit der innerhalb der Gesellschaft vorhandenen einzelnen, mehreren oder vielen Gliedern derselben gemeinsamen Willensrichtungen macht in Bezug auf die Gesellschaftsclassen die Buntheit und Mannigfaltigkeit der (ethisch) cultivirten Gesellschaft aus. Stellen unter den mannigfaltigen in der Gesellschaft durch Classen vertretenen Willensrichtungen die ihrem Inhalt nach lobenswerthen das Licht, die ihrem Inhalt nach verwerflichen den Schatten (in ethischer Hinsicht) dar, so kommt durch die Vielfältigkeit der Gesellschaftsclassen Licht und Schatten, überhaupt ethische Färbung in die Gesellschaft, innerhalb welcher je nach dem Uebergewicht der vorhandenen guten über die schlechten, oder der vorhandenen schlechten über die guten Willensrichtungen in der Gesellschaft, das Urtheil über die (im ethischen Sinne) helle oder dunkle Natur dieser selbst erfolgt und diese je nach der Proportion, die zwischen der Summe der guten und jener der verwerflichen in ihr vorhandenen Willensrichtungen (wie sie z. B. die Statistik der stationären Anzahl innerhalb der Gesellschaft vorkommenden Verbrechen ausweist) herrscht, als (a potiori) eine relativ gute oder relativ verdorbene bezeichnet wird.

188. Aus dem qualitativen Gesichtspunkt der Uebereinstimmung des eigenen gedachten mit dem eigenen wirklichen Wollen ergibt sich die ethische Idee der inneren Freiheit. Dieselbe entsteht dadurch, dass die ästhetische Idee des Charakteristischen auf das ethische Gebiet übertragen, das gedachte eigene Wollen als Vor-, das eigene wirkliche Wollen als dessen Nachbild angesehen wird. Insofern jenes als Bild eines noch nicht vorhandenen, aber dem Wollenden möglichen Wollens in dessen Geiste vorangeht, dieses als wirklich vorhandenes, jenem Bilde entweder entsprechendes oder nicht entsprechendes, demselben in der Zeit nachfolgt, lässt sich das erste als Project, das letztere als getreue oder ungetreue Ausführung desselben betrachten. Jede sogenannte Maxime oder praktischer Grundsatz des Handelns stellt, da sie nicht vorhandenes Wollen beschreibt, sondern eine Regel für nicht vorhandenes, also künftiges Wollen formulirt, das Bild eines möglichen Wollens, ein Willensproject dar, welches sich zu der Gesammtheit aller Maximen d. i. zu der sogenannten praktischen Einsicht des Wollenden verhält, wie dessen einzelner Willensact zu der Totalität seines wirklichen Wollens. Dasselbe Verhältniss, welches zwischen dem einzelnen Willensproject und dem einzelnen Willensact herrscht, kann daher auch zwischen der gesammten praktischen Einsicht und dem gesammten wirklichen Wollen des Wollenden stattfinden, so dass das letztere entweder als getreue oder als ungetreue Nachahmung der ersteren sich darstellt. Fasst man blos das Verhältniss zwischen einem einzelnen Willensproject und dem darauf seinem Inhalt nach bezüglichen Willensact ins Auge, so findet, im Fall der letztere seinem Inhalt nach dem Willensproject entspricht, zwischen beiden unbedingt wohlgefällige Harmonie, im Gegenfall, wenn der einzelne Willensact durch seinen Inhalt dem des Willensprojects entgegengesetzt ist, unbedingt missfällige Disharmonie statt. Wird an die Stelle obiger Verhältnissglieder dagegen einerseits die praktische Einsicht, anderseits die Gesammtheit des wirklichen Wollens des Wollenden gesetzt, so tritt, wenn zwischen beiden Uebereinstimmung herrscht, gleichfalls unbedingtes Lob, herrscht aber Zwietracht zwischen beiden, unbedingte Verwerfung ein.

189. Das Bild harmonischen Einklangs zwischen Willensproject und Willensact bietet ein (im psychologischen Sinne) freies, das missfällige Zerrbild machtlosen Widerstreits zwischen Willensproject und Willensact bietet ein (im selben Sinne) unfreies Wollen. Im psychologischen Sinne frei heisst dasjenige Wollen, das durch Motive, die aus der praktischen Einsicht (diese sei, wie sie wolle) genommen sind, bestimmt, unfrei dagegen dasjenige, welches, obgleich wie das vorhergehende motivirt, durch Beweggründe bestimmt ist, die anderswoher (z. B. von den Antrieben der Sinnlichkeit, von Affecten und Leidenschaften) genommen sind. Ein in diesem Sinne freies (obgleich nicht „transcendental freies”, sondern determinirtes) Wollen wird mit dem praktischen Grundsatz, der sein Motiv ausmacht, sich stets, ein in diesem Sinne unfreies d. i. anderswoher (z. B. durch eine Leidenschaft) beherrschtes Wollen wird sich dagegen zwar mit diesem seinem dasselbe besitzenden Motiv, niemals aber mit einem der praktischen Einsicht entlehnten Grundsatz in Uebereinstimmung, sonach mit einem solchen sich stets in Widerspruch befinden. Im psychologischen Sinne freies Wollen ist daher nicht blos äusserlich d. h. in dem ohnehin selbstverständlichen Sinn des Wortes „frei”, in welchem zwar das Handeln, aber niemals das Wollen durch eine äusserliche Macht erzwungen oder verhindert zu werden vermag, sondern ein solches ist zugleich innerlich frei d. h. in dem Sinne, dass auf dasselbe Beweggründe, die nicht aus der praktischen Einsicht, also aus dem Intellect genommen sind, keinen bestimmenden Einfluss auszuüben vermögen. Insofern das nämliche Verhältniss nicht blos zwischen einem einzelnen Grundsatz und einem einzelnen Willensact, sondern zwischen dem Ganzen der praktischen Einsicht und dem Ganzen des Willens besteht, heisst nicht blos, wie oben, das einzelne Wollen (volitio), sondern der ganze Wille (voluntas) im psychologischen Sinne und zwar innerlich frei, und der Wollende selbst, dessen Wille diese Eigenschaft besitzt, ein Charakter. Im entgegengesetzten Falle, wenn der Wille unfrei ist, heisst derselbe charakterlos.

190. Aus diesem Grunde, weil der Einklang zwischen gedachtem und wirklichem Wollen der Freiheit des Wollens bedarf, um zur Erscheinung zu gelangen, wird der auf jenem beruhenden ethischen Idee der inneren Freiheit letzterer Name beigelegt. Dieselbe ist als Idee d. h. als Musterbild für das wirkliche Wollen weder eins mit der Freiheit des Willens, welche als solche ein Wirkliches, der freie wirkliche Wille, noch mit dem Charakter, welcher als solcher gleichfalls ein Wirkliches d. h. der in einem wirklichen Individuum verwirklichte freie Wille ist. Jene gehört als Idee dem ethischen, beide letzteren gehören als Wirkliche dem Gebiete des Wirklichen und zwar des Psychischen, dem psychologischen Gebiete an; jene, gleichviel ob ein ihr entsprechendes Wirkliches vorhanden sei, drückt eine allgemein giltige Forderung (ein Postulat), letztere beiden drücken, wenn und wo sie existiren, die verkörperte Erfüllung dieser Forderung selbst aus.

191. An die Idee der inneren Freiheit schliesst sich ein Verfahren an, welches bestimmt ist, die Uebereinstimmung zwischen gedachtem und wirklichem Wollen nicht blos über die Gesammtheit des Wollens des einzelnen Individuums, sondern über die Gesammtheit der innerhalb des Umkreises einer durch ein gemeinsames Band verknüpften Mehrheit von Individuen (einer Gesellschaft) vorhandenen praktischen Einsicht und wirklichen Wollens auszudehnen. Dasselbe geht darauf aus, dass nicht nur innerhalb eines einzelnen Individuums das gesammte Wollen frei d. i. der Wollende ein Charakter sei, sondern auch, dass innerhalb der Gesellschaft der Wille jedes einzelnen Mitgliedes derselben frei d. i. dass die Gesellschaft selbst eine Vereinigung von charaktervollen Individuen sei. Erstere Forderung drückt aus, dass die jeweilige praktische Einsicht d. i. die Gesinnung des Wollenden die Seele seines gesammten Willens und Handelns, letztere Forderung drückt aus, dass die Gesellschaft eine Vereinigung in diesem Sinne gesinnungsvoller d. i. durch ihre jeweilige praktische Einsicht, welchen Inhalts dieselbe auch sein möge, in ihrem gesammten Wollen und Thun beseelter Individuen darstelle. Die Erfüllung der erstgenannten macht das Ideal eines (im ethischen Sinne) beseelten Wollenden, die Erfüllung der letztgenannten das Ideal einer (im ethischen Sinne) beseelten Gesellschaft aus. Wie innerhalb der praktischen Einsicht des Individuums die verschiedenen in derselben enthaltenen praktischen Grundsätze jeder für sich ein Gebiet des Gesammtwollens des Wollenden beherrschen, so werden innerhalb der Gesellschaft durch die dem Inhalt nach unter einander abweichenden Gesinnungsweisen, deren jede einem Bruchtheil der dieselbe ausmachenden Mitglieder gemeinsam ist (im ethischen Sinne) Gesinnungsgenossenschaften als gesellschaftliche Fractionen d. i. Parteien gebildet, deren jede für sich als Vereinigung von derselben Gesinnung in ihrem Thun und Lassen geleiteter Individuen eine beseelte Gesellschaft im Kleinen repräsentirt. Die Mannigfaltigkeit der in den verschiedenen Parteien als herrschende auftretenden Sinnesarten gibt der Gesellschaft selbst, innerhalb deren dieselben sich bewegen, den Charakter der Buntheit und ertheilt ihr zugleich je nach dem Uebergewicht gewisser Parteirichtungen über die denselben entgegengesetzten ihre (im ethischen Sinne) vorstechende Färbung. Wie dem charaktervollen Individuum eine Vielheit von Maximen, die sich dem Anschein nach nicht selten unter einander aufzuheben trachten, in Wahrheit aber, wie es die Einheit der Gesinnung verlangt, schliesslich einem obersten praktischen Grundsatz als Kern und Seele der gesammten praktischen Einsicht sich unter- und einordnen, unentbehrlich ist, so bedarf eine im wahren Sinne des Wortes beseelte Gesellschaft innerhalb ihres Umkreises eines rege bewegten Parteilebens, dessen jeweilige Richtungen nicht selten einander zu widerstreiten, ja gegenseitig einander aufzuheben scheinen, schliesslich jedoch, je nach dem Uebergewicht einer oder einiger über die übrigen, einer obersten die Richtung der Gesellschaft selbst ihrem grösseren oder doch mächtigeren Theile nach (a potiori) ausdrückenden Tendenz mit oder gegen ihren Willen zu dienen gezwungen sind. In diesem Sinne stehen die Fortschritts- den Rückschrittsmännern, die Reformer den Conservativen, standen einst die liberales, die nach einem bekannten Witzwort „lieber alles”, den serviles, die „sehr vieles” wollten, stehen noch heute „Culturkämpfer” den Clerikalen, die Schwarzen den Rothen, die Tories den Whigs u. s. w. gegenüber.

192. Aus dem qualitativen Gesichtspunkt des Einklanges des eigenen wirklichen mit dem nur gedachten fremden Wollen ergibt sich die ethische Idee des Wohlwollens. Dieselbe entsteht durch die Uebertragung der ästhetischen Idee des Einklanges, welche auf dem Verhältniss überwiegender gegenseitiger Identität beruht, auf das Gebiet des Wollens. Beide Glieder, das gedachte fremde und das eigene wirkliche Wollen, gehören einem und demselben Wollenden an; das fremde Wollen ist in demselben als Vorstellung, das eigene Wollen dagegen als Wille wirklich. Ob das seiner Vorstellung entsprechende Wollen des Anderen in diesem und somit dieser Andere selbst auch wirklich existire, ist dabei gleichgiltig. Da der Einklang nur zwischen der Vorstellung des fremden Wollens und dem wirklichen eigenen stattfinden soll, so kann jene erstere eben so gut eine blosse Einbildung (Fiction) als eine Abbildung (Reflex) eines anderen Wollens sein. In keinem Falle leidet die Wohlgefälligkeit der Uebereinstimmung des eigenen mit dem vorgestellten fremden Wollen dadurch einen Abbruch, dass dieses letztere und dessen Träger nur in der Vorstellung des ersten besteht. Zeugniss dafür gibt der Verkehr des Kindes mit seiner Puppe, deren ihr angedichtete Wünsche dasselbe mit Eifer zu erfüllen sich bemüht, wie jener des Dichters mit der nur in seiner Phantasie beseelten leblosen Natur und mit der oft nur als Ideal seiner Einbildungskraft lebendigen Geliebten.

193. Eben so wenig als die Schönheit der Harmonie des gedachten fremden und des eigenen wirklichen Wollens von der mehr als blossen Gedankenexistenz, ist dieselbe von der Inhaltsbeschaffenheit des fremden Wollens abhängig. Nicht darin hat der unbedingte Beifall, welcher obigen Einklang begleitet, seinen Grund, dass das gedachte Wollen des Anderen ein an sich gutes, sondern darin, dass das wirkliche eigene Wollen mit dem wie immer beschaffenen Inhalt des fremden Wollens identisch ist. Die Gesinnung, aus welcher die Erfüllung wenn auch thörichter Wünsche des Andern entspringt (Affenliebe), ist als wohlwollender Ausdruck der Unterordnung des eigenen unter die Vorstellung eines fremden Wollens nicht weniger schön als diejenige, die sich als werkthätige Theilnahme an berechtigten Strebungen und Absichten des Andern kund thut. Wie bei der ästhetischen Idee des Einklanges ist das Lob des Wohlwollens nur durch die Harmonie, keineswegs durch die anderweitige stoffliche Qualität der Verhältnissglieder bedingt.

194. Das Bild harmonischen Einklangs zwischen gedachtem fremden und eigenem wirklichen Wollen bietet das psychische Phänomen des selbstlosen oder uneigennützigen d. i. nicht durch die Rücksicht auf das eigene Selbst, oder den Vortheil des Wollenden begründeten Wollens. Dasselbe ist so wenig, wie irgend ein wirkliches Wollen, ohne Grund d. h. dasselbe ist, wie jedes wirkliche Wollen, durch ein Motiv (Beweggrund) bewegt (motivirt); aber dieses Motiv ist im Unterschied von andern, die aus den Folgen des Wollens für den Wollenden selbst d. i. aus der möglichen Vermehrung oder Verminderung des eigenen Wohles des Wollenden (Eudämonie) hergenommen sind, aus dem einzigen Umstand entlehnt, dass das vorgestellte Wollen wirklich Wollen eines Andern sei d. h. dessen Gegenstand von einem Andern angestrebt und der Besitz desselben von einem Andern werde als Lust d. i. als Vermehrung seines (des Andern) Wohles empfunden werden. Das uneigennützige Wollen ist daher keineswegs motivlos, sondern dasselbe hat nur kein eigennütziges (eudämonistisches), nicht die Rücksicht auf das eigene, wol aber eine solche auf das fremde Wohl zum Motiv. Wie das Beherrschtsein des Wollens durch selbstsüchtige Beweggründe, wo es als habituelle Willensbeschaffenheit auftritt, Egoismus (Selbstliebe, Selbstsucht), so heisst im entgegengesetzten Sinne das Freisein des Wollens von eudämonistischen Beweggründen und der willige Gehorsam desselben gegen von der Rücksicht auf das Wohl des Andern dictirte Motive, wenn er zu habitueller Willensbeschaffenheit geworden ist, Nächstenliebe (Altruismus). Wo die letztere lebt, wird die Vorstellung, dass ein gewisses Wollen von dem Andern gehegt werde, hinreichen, ein demselben conformes im Vorstellenden zu erzeugen; wo der erstere waltet, wird dieselbe Vorstellung genügen, nicht blos, um jedes dem Wollen des Andern conforme eigene Wollen zu hemmen, sondern, wenn die Selbstsucht so weit gesteigert ist, dass sie das Phlegma ihrer natürlichen Trägheit zu überwinden und zur Action überzugehen vermag, ein den Wünschen des Andern widerstrebendes Wollen im Wollenden hervorzurufen.

195. Ausfluss der Nächstenliebe wird ein wirkliches Wollen sein, das nach der Idee des Wohlwollens gefällt, Wirkung der Selbstliebe ein solches, das nach derselben Idee unbedingt missfällt. Jenes, das uneigennützig nur auf das Wohl des Andern bedachte, wird darum als gütiges, dieses, das selbstsüchtig nur auf das eigene Wohl oder gar auf dem Wohl des Andern Entgegengesetztes bedachte Wollen wird deshalb im ersten Fall ein herzloses, im andern Fall ein boshaftes, das Wohlwollen selbst Güte, sein Gegentheil, das Uebelwollen, Bosheit genannt. Von der ersteren wie von der letzteren, insofern jede von beiden, die Güte grundlos liebt, die Bosheit grundlos hasst, gilt des Dichters Wort: Ich glaube selbst, die Lieb' hat keinen Grund (Immermann).

196. Verschieden von der ethischen Idee des Wohlwollenden, wie von dem psychischen Phänomen der Güte und deren Gegentheil, ist das gleichfalls psychische Phänomen der sogenannten sympathetischen Gefühle. Zwar bietet sowol die psychische Erscheinung des Mitleids wie der Mitfreude das Bild eines harmonischen Einklangs, die Erscheinung des Neides wie der Schadenfreude das Bild einer missfälligen Disharmonie dar, aber weder zwischen Wollen, noch zwischen einem blos gedachten und einem wirklichen Verhältnissgliede, wie beides beim Wohl- oder Uebelwollen der Fall ist. Das sympathetische Gefühl wiederholt das Gefühl eines Andern entweder durch ein demselben gleiches, oder durch ein demselben entgegengesetztes Gefühl. Ursache dieser Wiederholung ist jedoch keineswegs die bewusste Reflexion, dass das eigene Gefühl Nachahmung eines fremden Gefühls, sondern der unwillkürliche und folglich auch unbewusste Reflex des fremden Gefühls durch das eigene Gefühlsleben. Das fremde Gefühl wirkt auf das eigene gleichsam durch Ansteckung, wie es im Gebiete der Muskelbewegungen bei der Entstehung solcher mit gewissen Vorstellungen durch Association verbundener Bewegungen durch die zufällige oder absichtliche Erregung jener Vorstellungen der Fall zu sein pflegt. Das Bewusstsein des Unterschieds der fremden von der eigenen Persönlichkeit wird dabei gar nicht geweckt, oder geht im Mechanismus des nachahmenden Gefühlsprocesses verloren. Auf diese Weise setzt ein Komiker die Lachmuskeln, ein Tragöde die Thränenfisteln der Zuschauer in unwillkürliche und dem Bewusstsein entrückte Bewegung, so dass die letzteren gleichsam wie aus einem Zustand der Verzücktheit erwachen und sich hinterdrein wundern, gelacht und geweint zu haben. So wenig fühlt sich der nachahmende Theil als Nachahmer eines Andern, dass nicht selten das Mitgefühl, sei es Mitfreude oder Mitleid, sofort aufhört, wenn der Mitfühlende sich darauf besinnt, dass es nicht eigenes, sondern das Leid eines Andern, und nicht eigene, sondern fremde Freuden sind, die ihn bewegen. In solchem Fall hält das Mitgefühl nur so lange und nur darum vor, als und weil der Mitfühlende sich nur bewusst ist, dass er fühle, keineswegs aber bewusst ist, dass er nur mitfühle. Ohne daher geradezu egoistisch zu sein, weil weder das Bewusstsein vorhanden ist, dass das Gefühlte uns, noch der Gedanke, dass es einen Andern angehe, ist das Mitgefühl doch sicher nicht altruistisch, weil es im Augenblick schwinden kann, sobald wir des letzteren innewerden.

197. Dasselbe wird jedoch vollkommen selbstsüchtig, wenn, wie Schopenhauer behauptet hat, der Grund des Mitleids einzig darin gelegen sein soll, dass der Mitleidige sich in demselben seiner metaphysischen Einerleiheit mit dem Andern bewusst und auf diesem Wege innewerde, dass weder der Andere von ihm verschieden, noch des Andern Leid mehr als sein eigenes Leid sei. Unter dieser Voraussetzung könnte das Mitgefühl nicht nur, wie oben bemerkt, sondern es müsste nothwendiger Weise, also jedesmal aufhören, sobald der Einzelne über seine persönliche Unterschiedenheit vom Andern und folglich über den Umstand, dass das gefühlte Leid nicht sein eigenes sei, zur Besinnung käme. Die wesentliche und unentbehrliche Eigenschaft, wenn auf das Mitgefühl ein Theil des Glanzes fallen soll, den das Wohlwollen ausstrahlt, die individuelle Sonderung beider Fühlenden, wäre durch obige Annahme grundsätzlich beseitigt.

198. So wenig Mitleid und Mitfreude sich mit dem Wohlwollen, eben so wenig decken sich Neid und Schadenfreude mit dessen Gegentheil, dem Uebelwollen. Gleichwol tritt bei den letzteren die unleugbare Aehnlichkeit beider, obgleich gattungsmässig verschiedener Gemüthszustände stärker hervor als bei den ersteren. Während Mitleid und Mitfreude zu ihrer Entstehung des Bewusstseins des individuellen Unterschieds des Mitfühlenden vom Fühlenden nicht bedürfen, setzt die Entstehung sowol des Neides, als einer durch fremde Lust geweckten Unlust, wie der Schadenfreude, als einer durch fremde Unlust erregten Lust, dieses Bewusstsein in gewissem Grade voraus, da es sich nicht um eine Wiederholung des fremden Gefühls durch ein gleiches, sondern um die Beantwortung eines solchen durch ein entgegengesetztes eigenes handelt, fremdes und eigenes Gefühl also schon um deswillen als verschiedenen Individuen angehörig empfunden werden müssen, weil beide verschiedene, und zwar, da sie entgegengesetzter Natur sind, sehr merklich verschiedene Qualität besitzen. Beide kommen daher nicht nur in ihren Wirkungen, die sowol bei dem Neid als bei der Schadenfreude, bei dem blossen Gefühl nicht stehen zu bleiben, sondern zu demselben entsprechenden Wünschen, Entschlüssen, ja selbst Aeusserungen fortzuschreiten pflegen, dem Uebelwollen so nahe, als überhaupt Phänomene verschiedener Gattungen sich einander zu nähern vermögen, sondern auch das Urtheil, das über dieselben, wo sie zu Tage treten, ergeht, fällt von der unbedingten Verwerfung, welche das Uebelwollen begleitet, nichts weniger als verschieden aus. Von dem „Neide” der Götter redet die Mythologie, wenn sie deren dem Menschengeschlecht übelwollende Gesinnung, und vom „Neidhart” die Volkssage, wenn sie den Bösen bezeichnen will.

199. Die selbstlose Freiwilligkeit der Unterordnung des eigenen unter das fremde Wollen tritt um so anschaulicher hervor, je grösser die Ueberlegenheit der eigenen über die fremde Kraft und je weniger der Verdacht, dass jene Unterordnung eine durch Furcht erzwungene sein könnte, zulässig erscheint. Dieselbe offenbart sich dort am auffälligsten, wo die Ueberlegenheit die denkbar höchste d. h. wo der dem Andern freiwillig sich unterordnende Wille, mit diesem verglichen, unendlich stark, derjenige, dem er sich unterordnet, mit jenem verglichen, unendlich schwach ist. Beides ereignet sich im Verhältniss der Gottheit zum Menschen, deren Güte gegen diesen eben darum als unendlich gross und der göttliche Wille selbst als Ideal des Gütigen sich kundgibt.

200. An die ethische Idee des Wohlwollens schliesst sich ein Verfahren an, welches die in derselben enthaltene Forderung nicht blos auf das gesammte Wohl und Wehe Anderer berührende (sociale) Wollen des einzelnen Wollenden, sondern auf die Gesammtheit des innerhalb des Umkreises einer Gesellschaft vorkommenden, auf deren gegenseitiges Verhältniss zu einander bezüglichen Wollens der Mitglieder ausdehnt. Dasselbe geht darauf aus, dass jedes sociale Wollen des einzelnen, so wie dass das sociale Wollen jedes Mitgliedes der Gesellschaft Wohlwollen sei; sociales Uebelwollen sowohl im Einzelnen wie in der Gesellschaft gemieden werde. Da nun das Wohlwollen (bene velle) darin besteht, des Andern Wohl zu wollen (bonum velle), so geht jene Forderung dahin, dass jedes sociale Wollen im Einzelnen wie in der Gesellschaft die Tendenz habe, in jenem des Andern, in dieser aller Andern (d. i. das allgemeine) Wohl zu fördern. Und da die Befriedigung jedes — stofflich wie immer beschaffenen — Wollens Lustgefühl, also Wohlbefinden zur Folge hat, so kann unter dem, was jeder sein Wohl und folglich auch die Gesellschaft das ihre, d. i. das allgemeine Wohl nennt, nicht wol etwas anderes sein als die Befriedigung dort sämmtlicher Wünsche und Willensbestrebungen des Andern, hier die Erfüllung sämmtlicher im Umkreise der Gesellschaft vorhandenen oder doch zur Aeusserung gelangenden Wünsche und Willensbestrebungen Aller. Die Erreichung beider Ziele, die Befriedigung sämmtlicher Wünsche des Andern (die Glückseligkeit des Andern), und die Befriedigung sämmtlicher Wünsche Aller (die allgemeine Glückseligkeit) müssen daher in der wohlwollenden Gesinnung, das erste in der jedes Einzelnen gegen jeden Andern, das zweite in der jedes Mitgliedes der Gesellschaft gegen alle übrigen d. i. gegen die Gesellschaft selbst gelegen und die Erreichung derselben muss der Zweck aller socialen Bestrebungen sein.

201. Diese selbst d. i. die Befriedigung der vorhandenen Wünsche aber ist nicht blos durch die auf sie gerichtete dauernde Gesinnung des Einzelnen und jedes Einzelnen, sondern zugleich, da es sich um die Realisirung wirklich vorhandener Wünsche in der wirklich vorhandenen Aussenwelt handelt, durch die Existenz der und die Möglichkeit der Verfügung über die zu jenem Endzweck unentbehrlichen oder doch förderlichen Mittel d. i. der und über die realen Objecte, welche, insofern sie jenem Zweck dienstbar gemacht werden, Güter heissen sollen, bedingt. Dieselben können sowol materieller als geistiger Natur, Gegenstände der Körper- wie der geistigen Welt sein; wesentlich ist ihnen nur, dass dieselben zur Befriedigung vorhandener Wünsche dienen und in Anspruch genommen werden können. Von dieser Art ist der Grund und Boden mit seinem Ertrag, sowol dem inneren (Erz- und Gesteinsschätzen), wie dem äusseren (Nahrungspflanzen und verarbeitungsfähigen Gewächsen), aber auch der vorhandene Fond an geistiger Kraft und Intelligenz mit seinem Ertrag, dem inneren: den Gefühls- und Gedankenschätzen des einzelnen, dem äusseren: den Literatur- und Kunsterzeugnissen des Gesellschaftsgeistes.

202. Diese, sei es materiellen, sei es geistigen Güter zur Befriedigung vorhandener Wünsche in der Art zu verwenden, dass die mit den gegebenen Mitteln erreichbare höchste Befriedigung der gegebenen Wünsche erzielt werde, ist die Aufgabe einer besondern auf dieses Endziel hin arbeitenden Kunst, die, insofern es dabei auf die bestmögliche Verwendung der Mittel zum Zwecke d. i. auf die Verwaltung ankommt, Haushaltungs- oder Verwaltungskunst (Oekonomik) und zwar entweder private, wenn es sich blos um den klugen Gebrauch der dem einzelnen Individuum zum Besten des Anderen verfügbaren Güter handelt, oder öffentliche (Oekonomik der Gesellschaft; Nationalökonomik, Staats- und Volkswirthschaftskunst), wenn das Ziel die grösstmögliche Förderung des allgemeinen Wohls durch geschickte Benützung der innerhalb der Gesellschaft disponibeln materiellen und geistigen Vermögen ist. Die Erfüllung derselben von Seite des einzelnen Wollenden macht das Ideal eines Menschenfreundes (Philanthropen), d. i. eines solchen aus, der sein gesammtes geistiges wie materielles Vermögen in selbstverleugnender Gesinnung dem Besten Anderer opfert; ihre Erfüllung von Seite einer Gesellschaft dagegen stellt (im ethischen Sinne) das Ideal eines Verwaltungssystems dar d. i. einer derartigen Organisation des Gebrauchs und der Verwendung sämmtlicher innerhalb des Umkreises der Gesellschaft vorhandenen und verfügbaren materiellen wie geistigen Güter, dass dadurch die grösstmögliche Befriedigung vorhandener Wünsche und Bedürfnisse sämmtlicher Gesellschaftsmitglieder, die unter den gegebenen Umständen höchstmögliche Summe des allgemeinen Wohls oder der allgemeinen Glückseligkeit (salus publica) verwirklicht wird.

203. Von selbst leuchtet ein, dass auch bei der sorgfältigsten und wohlwollendsten Verwaltung die erreichbare Gesammtsumme der Wünschebefriedigung hinter der jeweiligen Summe der vorhandenen Wünsche zurückbleiben muss. Denn während die letztere eine ins Unbegrenzte wachsende, ist der Vorrath gegebener Güter und der aus demselben zum Besten des Ganzen zu schöpfende Vortheil auch bei der umsichtigsten Benutzung nur einer begrenzten Steigerung fähig. Das Ziel des Philanthropen, wie das der philanthropischen Gesellschaft ist als erreicht anzusehen, wenn die Summe des allgemeinen Wohls die unter den gegebenen Bedingungen erreichbare höchste Grenze gewonnen hat. Je nachdem in den wohlwollenden Bestrebungen des Einzelnen zum Besten des Andern, der Gesellschaft zum Besten Aller, vorzugsweise die mittels materieller oder die mittels geistiger Güter realisirbaren Wünsche d. i. die materiellen oder die geistigen Interessen berücksichtigt werden, nimmt die Philanthropie dort, das Verwaltungssystem hier selbst einen vorwiegend materialistischen, der Pflege der materiellen, oder idealistischen, der Pflege der idealen Interessen gewidmeten Charakter an. Innerhalb der menschenfreundlichen Bestrebungen des Einzelnen lassen sich je nach der Beschaffenheit der Güter verschiedene Zweige des Philanthropismus, innerhalb des wohlwollenden Verwaltungssystems lassen sich je nach den Zwecken, welche, und den Gütern, mittels welcher dieselben verwirklicht werden sollen, verschiedene Zweige der Verwaltung unterscheiden. Die Mannigfaltigkeit derselben, deren einige auf die Hebung der materiellen Zwecke und Güter, z. B. auf die Cultivirung, Bebauung und Ausnutzung der Bodenschätze und des Grundertrags, andere auf die Hebung ideeller Zwecke durch Förderung und Pflege wissenschaftlicher und literarischer Bildung und Schöpfungen abzielen, bringt in die Verwaltung selbst jene Vielheit und Buntheit gleichzeitiger auf das Wohl, sei es einzelner Classen von Gesellschaftsmitgliedern, in deren Besitz eben jene Güter sich befinden oder zu deren Beruf jene Zwecke gehören d. i. gewisser Stände — sei es des Ganzen, abzweckender Bestrebungen hervor, die sich nicht selten unter einander zu widerstreiten scheinen, zusammengenommen aber je nach dem Ueberwiegen der einen über die andern dem Verwaltungssystem seine bestimmte individuelle Färbung ertheilen. Dieselbe zeigt je nach dem Uebergewicht der materiellen über die geistigen, oder dieser über die materiellen Interessen einen bestimmten hervorstechenden mehr realistischen oder mehr spiritualistischen Ton, zwischen welchen Gegensätzen ein weises, die Harmonie aller Interessen im Auge behaltendes Administrationssystem eine gleichschwebende Temperatur herzustellen und zu erhalten bemüht sein wird.

204. Der qualitative Gesichtspunkt des missfälligen Streits einander ausschliessender Willensäusserungen ergibt die ethische Idee des Rechts. Dieselbe entsteht durch die Uebertragung der ästhetischen Idee der Correctheit auf das ethische Gebiet. Wie correcte Vorstellungen solche sind, die als gleichzeitige im Bewusstsein sich unter einander vertragen, so sind rechtmässige (d. i. dem Recht gemässe) Willensäusserungen solche, die gleichzeitig vorhanden einander nicht ausschliessen. Wie die Correctheit eine natürliche oder künstliche, je nachdem die Verträglichkeit jener Vorstellungen eine ursprüngliche d. i. aus dem Inhalt derselben selbst fliessende, oder eine (sei es durch Zufall oder durch Willen) herbeigeführte ist, indem der ursprüngliche Inhalt so lange abgeändert oder durch einen anderen ersetzt wurde, bis die anfänglich unverträglichen zu verträglichen Vorstellungen wurden, so ist die Rechtsgemässheit (oder, was eben so viel ist, die Erlaubtheit gewisser Willensäusserungen) eine natürliche oder künstliche, je nachdem dieselben schon ursprünglich ihrem Inhalt nach verträglich sind, oder erst in Folge einer gemeinsamen Uebereinkunft (Vertrag) der Wollenden eine solche Abänderung, beziehungsweise Ersetzung durch anders beschaffene erfuhren, dass die bisher unter einander unverträglichen fortan für verträglich gelten können. Heissen daher Willensäusserungen, die sich unter einander nicht ausschliessen d. h. ohne missfälligen Streit hervorzurufen gleichzeitig mit und neben einander bestehen können, im Allgemeinen (im ethischen Sinn) erlaubte, so sind solche, deren Verträglichkeit eine ursprüngliche, aus ihrem Inhalt selbst fliessende ist, natürlich erlaubte, solche dagegen, deren Verträglichkeit erst aus einem zwischen den Wollenden stattgehabten Vertrage stammt, vertragsmässig erlaubte Willensäusserungen. Erstere, da ihre Erlaubtheit durch den Inhalt der Willensäusserungen selbst begründet ist, sind jedesmal und jedermann erlaubt, sobald dieser Inhalt der nämliche ist; diese dagegen, deren Verträglichkeit nur aus dem durch Vertrag festgesetzten Inhalt fliesst, sind nur so lange und nur denjenigen erlaubt, so lange und für welche jener Vertrag besteht. Erlaubte Willensäusserungen der ersteren Art werden daher auch wol als natürliche (sogenannte angeborene), erlaubte Willensäusserungen der letzteren Art dagegen als erworbene (sogenannte positive) Rechte bezeichnet. Die Summe der (angeborenen und erworbenen) Rechte d. i. der Inbegriff sämmtlicher dem Wollenden erlaubter, oder solcher Willensäusserungen, durch deren Vornahme derselbe keinen Streit erhebt, macht das Recht des Wollenden aus.

205. Wie der als correct bezeichnete Vorstellungsinhalt eine Grenze für die unbeschränkte Freiheit des Vorstellens bezeichnet, jenseits welcher dasselbe aufhört, ästhetisch geduldet, und anfängt, unbedingt missfällig zu werden, so stellt der Inhalt der („angeborenen und erworbenen”) Rechte d. i. des Rechts des Wollenden, eine (natürliche oder vertragsmässige) Schranke für die grenzenlose Freiheit der Willensäusserung desselben dar, jenseits welcher diese aufhört, ethisch geduldet, und anfängt, unbedingt missfällig zu werden. Der Doppelsinn des Begriffs der Grenze, welcher zugleich die Ausdehnung des einen und dessen Ausschliessung von dem Nachbarlande bedeutet, kehrt im Begriff des Rechts insofern wieder, als durch dasselbe sowol die Ausdehnung der erlaubten Willensäusserung einer-, wie deren Ausschliessung von der gleichfalls erlaubten Willensäusserung des nachbarlichen Wollenden andererseits bezeichnet wird. Jenes, die Summe der Rechte des Wollenden, macht das Recht im subjectiven, dieses, die Summe der (natürlichen oder vertragsmässig festgesetzten) Schranken der Willensäusserung, das Recht im objectiven Sinne des Wortes aus.

206. Wie die Rechtfertigung des Correcten nur in dem Umstand liegt, dass ein von demselben abweichender Inhalt des Vorstellens Ausschliessung unter dem gleichzeitig Vorgestellten d. i. Widerstreit im Vorstellen, und dadurch Missfallen erzeugt, so liegt der Grund des Rechtmässigen (Erlaubten) ausschliesslich in dem Umstand, dass eine von dem Inhalt desselben abweichende Willensäusserung mit einander unverträgliche Willensäusserungen im Umfang des zur Aeusserung gelangenden Wollens d. i. Streit hervorruft und dadurch Missfallen erzeugt. So wenig dort ein Unterschied dadurch begründet wird, dass die Correctheit eine natürliche oder künstliche, so wenig geschieht dies hier durch den Umstand, dass die Rechtmässigkeit eine natürliche oder vertragsmässige ist; wie bei dem Incorrecten das Missfallen nur denjenigen, aber jeden trifft, dessen Vorstellen vom Correcten abweicht, so geschieht es hier mit dem Missfallen, das nur jenem, aber auch jedem gilt, dessen Willensäusserung das Erlaubte überschreitet. Wie es aber beim Correcten sich ereignen kann, dass der Inhalt des künstlich mit dem des von Natur aus Correcten in der Weise in Collision geräth, dass von Natur aus Correctes durch conventionelle Uebereinkunft künstlich als incorrect, dagegen durch letztere ein Vorstellungsinhalt künstlich als correct festgesetzt werden kann, welchen das unbefangene Vorstellen als incorrect empfindet, so kann es geschehen, dass natürlich Erlaubtes vertragsmässig als unerlaubt und solches durch Vertrag als erlaubt hingestellt werden kann, was dem unbefangenen ästhetischen Urtheil als unerlaubt erscheinen muss. Was in solchem Fall auf ästhetischem Gebiete gilt, dass der Umfang des natürlich Correcten ein unbeschränkter, weil nur von dem sich immer gleich bleibenden Inhalt des Vorgestellten abhängiger, jener des künstlich Correcten aber ein auf den Umkreis eingeschränkter sei, innerhalb dessen, sei es Herkommen, Ueberlieferung, Sitte und Gebrauch oder positive Convention dasselbe fixirt haben, wird anstandslos auf das ethische angewendet werden dürfen, dass das natürlich Erlaubte unbeschränkte, weil nur aus dem Inhalt der Willensäusserungen fliessende, das vertragsmässig Erlaubte jedoch nur auf denjenigen Umkreis beschränkte Geltung besitze, innerhalb dessen stillschweigender d. h. blos durch Zulassung, oder ausdrücklicher d. i. mit mehr oder weniger Förmlichkeit kundgegebener Vertrag dasselbe für die Vertrag Schliessenden (aber auch nur für diese) als erlaubt festgestellt haben.

207. Indem die ästhetische Idee der Correctheit jeden Vorstellungsinhalt verbietet, durch welchen Unverträglichkeit zwischen dem gleichzeitig Vorgestellten, so verwehrt die Idee des Rechts jede Willensäusserung, durch welche Streit zwischen den Wollenden hervorgerufen wird. So wenig die erstere hiebei einen Unterschied zwischen den beiden Vorstellungen, eben so wenig macht diese einen solchen zwischen den beiden Wollenden. Die Aufforderung, Streit zu meiden d. i. sich innerhalb der durch das (sei es natürliche oder vertragsmässige) Recht gezogenen Willensgrenze zu halten, ergeht an beide Wollende in ganz gleicher Weise, ganz abgesehen von dem Umstände, ob durch diese letztere die Freiheit der Willensäusserung des Einen eine Erweiterung, jene des Anderen eine Verengerung erfahren hat d. h. ob durch dieselbe dem ersten eine Befugniss (ein Recht gegen den zweiten) eingeräumt, dem zweiten eine solche zu Gunsten des ersten entzogen (demselben eine Pflicht gegen den ersten auferlegt) worden sei. Da nun eben so wol Streit entsteht, wenn die eingeräumte Befugniss überschritten, als wenn die entzogene Befugniss wieder in Anspruch genommen wird, so bedeutet jene Aufforderung für denjenigen, dem das Recht jene Befugniss gibt, so viel, dass er dieselbe nicht missbrauchen, dagegen für denjenigen, dem das Recht jene Befugniss nimmt, so viel, dass er dieselbe nicht mehr als sein Recht gebrauchen dürfe, beides aus keinem andern Grunde, als weil jede obiger beider Handlungsweisen Streit erzeugt.

208. Mehr als diese Aufforderung, um der Vermeidung des Streites willen einerseits seine Berechtigung nicht zu überschreiten, andererseits seine Verpflichtung zu erfüllen, kann aus der Idee des Rechts nicht abgeleitet werden. Dieselbe enthält weder die Ermächtigung für den Berechtigten, im Falle unterlassener Pflichterfüllung von Seite des Verpflichteten dieselbe mit Gewalt d. i. durch Anwendung von Zwangsmassregeln durchzusetzen, noch schliesst dieselbe für den Verpflichteten die Befugniss ein, sich im Falle gemissbrauchten oder mit Zwang durchgesetzten Rechts von Seite des Berechtigten demselben mit Gewalt d. i. mittels Anwendung von Gegenzwangsmassregeln zu widersetzen. Ersteres nicht, weil jeder Zwang einen Eingriff in die erlaubten Willensäusserungen des Verpflichteten, somit von Seite des Berechtigten diesem gegenüber selbst eine Streiterhebung darstellt. Letzteres nicht, weil jeder Gegenzwang von Seite des Verpflichteten einen Eingriff in die erlaubten Willensäusserungen des Berechtigten, also seinerseits eine Streiterhebung einschliesst. Weder kann der Zwang, welcher von Seite des Berechtigten zur Durchsetzung seiner Berechtigung, noch kann der Gegenzwang, welcher von Seite des Verpflichteten gegen den Berechtigten ausgeübt wird, sich auf diejenige Willensäusserung einschränken, welche im ersten Fall ausschliesslich das Recht, im letzteren eben so ausschliesslich die Pflicht ausmacht. Beide, Berechtigter und Verpflichteter, werden in solchem Falle sich in gleicher Lage befinden wie der Jude Shylock, dem das Gesetz die Befugniss einräumt, zur Durchsetzung seines Rechts gegenüber dem Kaufmann von Venedig Gewalt anzuwenden d. i. das contractlich zugestandene Pfund Fleisch nahe dem Herzen demselben wirklich aus lebendigem Leibe zu schneiden, jedoch unter der von dem „klugen” Richter hinzugefügten Bedingung, dass er bei Ausübung dieses seines Rechts nicht selbst seinerseits ein Unrecht begehe d. h. nicht eine ihm contractlich nicht zugestandene Handlung ausführe, daher keinen einzigen Tropfen Blutes vergiessen dürfe. Wie durch letzteren Zusatz die ihm zugestandene Zwangsbefugniss illusorisch, weil der Natur der Sache nach unausführbar, so wird die angeblich in der Idee des Rechtes enthaltene Zwangsbefugniss in ethisch geschärften Augen dadurch zunichte gemacht, dass die Ausübung einer solchen ohne neue Streiterhebung, also seinerseits Rechtsverletzung, dem Berechtigten durch die Natur der Sache unmöglich gemacht wird.

209. Ist nun in der Idee des Rechts wirklich nichts mehr als die Aufforderung, beim Rechte zu bleiben, keineswegs aber die Erlaubniss enthalten, Unrecht mit Gewalt zu hintertreiben, so ist allerdings zu erwarten, dass, wenn nicht auf anderem Wege Vorsorge getroffen wird, Missbrauch des Rechtes unmöglich, Unterlassung der Pflicht unthunlich zu machen, sowol das eine wie das andere in einem Grade überwuchern werde, dass der thatsächliche Zustand der durch die Idee des Rechts gestellten Forderung Hohn sprechen wird. Weder lässt sich hoffen, dass die Scheu, vor der Idee des Rechts durch Streiterhebung missfällig zu werden, in dem Gemüthe des Berechtigten häufiger als es bei solchen, die einer Aufforderung zur Rechtlichkeit überhaupt nicht bedürfen, ohnehin der Fall zu sein pflegt, eine solche Macht besitzen werde, um ihm die Anwendung von Zwang zur Durchsetzung seines Rechts unmöglich zu machen, noch könnte es Wunder nehmen, wenn die Furcht, durch gewaltsamen Widerstand vor der Idee des Rechts missliebig zu erscheinen, bei dem Verpflichteten, der sich durch Missbrauch des Rechtes bedroht und durch Anwendung von Zwang in unbestrittenen Rechten beeinträchtigt sieht, zu schwach wäre, ihn von dem Versuch gewaltsamer Gegenwehr zurückzuhalten. Vielmehr ist vorauszusehen, dass in den bei weitem meisten Fällen der Berechtigte der Verlockung, sein verweigertes Recht auf Kosten des Verpflichteten durchzusetzen, der Verpflichtete dem Drange, sein angegriffenes Recht gegen den Uebermuth oder die Uebermacht des Berechtigten sicherzustellen, nicht werde widerstehen und dadurch an die Stelle des Friedenszustandes, wie ihn die Idee des Rechtes fordert, ein Kriegszustand, wie ihn der Kampf des Berechtigten um sein Recht gegen den Verpflichteten und der Kampf des Verpflichteten für sein Recht wider den Berechtigten darstellt, treten werde. Soll letzteres verhütet und die Herstellung des Rechts- d. i. eines solchen Zustandes, in welchem der Berechtigte sein Recht, aber nicht mehr als dieses fordert, der Verpflichtete seine Pflicht und nie weniger als diese leistet, nicht auf jene märchenhaften Zeiten verschoben werden, in welchen die Idee des Rechts durch Erziehung und Gewöhnung Macht genug über die Gemüther gewonnen haben wird, um die Sicherstellung des Rechts durch andere Mittel überflüssig zu machen, so muss ein Ausweg ausfindig gemacht werden, dem Berechtigten seine Leistung, dem Verpflichteten seinen Schutz vor Uebergriffen zu verbürgen, ohne von Seite des ersten wie des letzteren durch unrechtmässige Streiterhebung missfällig zu werden. Derselbe besteht darin, dass die Befugniss im Falle der Pflichtverweigerung Zwang, im Falle des Missbrauchs der Berechtigung Widerstand ausüben zu dürfen, ihrerseits ausdrücklich vertragsmässig stipulirt und dadurch selbst zum Recht d. i. zu einem Zwangsrecht erhoben werde. Der Unterschied desselben von der oben erörterten Sachlage besteht darin, dass in der letzteren das Recht zu zwingen als eine mit jedem Rechte unmittelbar nicht nur verbundene, sondern demselben innewohnende und folglich aus demselben ohne weiteres fliessende Befugniss angesehen, dagegen nun als ein zweites neben und ausser dem Recht, zu dessen Schutze es bestimmt ist, ausdrücklich errichtetes und mit diesem nicht innerlich (deductiv), sondern nur äusserlich (copulativ) verbundenes Recht betrachtet wird. Durch dasselbe verwandelt sich der zur gewaltsamen Zurückeroberung der verweigerten Leistung ausgeübte Zwang und der zum Schutz gegen Ueberschreitung geübte gewaltsame Widerstand aus unrechtmässigen (unerlaubten) in rechtmässige Handlungen, indem beide Theile eingewilligt haben, der eine die zur Durchsetzung der Pflicht, der andere die zum Schutz gegen Missbrauch nothwendigen Gewaltmassregeln sich gefallen lassen zu wollen.

210. Da die Idee des Rechts nichts weiter verlangt, als dass Streit gemieden d. h. gegenwärtiger Streit geschlichtet, zukünftiger verhütet werde, so ist dasselbe in dem Grade als vollkommener anzusehen, als obiger Zweck erreicht d. h. als durch dasselbe Streit beseitigt oder unmöglich gemacht wird. Welcherlei Inhalt dazu in jedem gegebenen Falle der zweckdienlichste d. h. welcherlei Recht in jedem gegebenen Falle das zweckentsprechendste sein werde, lässt sich nicht im Allgemeinen festsetzen, sondern hängt von dem jeweiligen Inhalt derjenigen Willensäusserungen ab, deren Verträglichkeit unter einander durch dasselbe gesichert werden soll. Schon von Natur aus mit einander verträgliche Willensäusserungen (sogenannte angeborene Rechte), sobald es deren überhaupt gibt, bedürfen, da zwischen ihnen kein Streit herrscht, auch nicht besonderer Festsetzungen, denselben zu vermeiden; es wäre denn, es träten Fälle ein, in welchen auch diese sonst verträglichen Willensäusserungen zu einander ausschliessenden werden und Streit verursachen. Von dieser Art sind z. B. diejenigen Willensäusserungen, die im Gebrauch der Athmungsorgane zum Einschlürfen der zum Lebensunterhalt unentbehrlichen Quantität atmosphärischer Luft bestehen. Dieselben gelten unter normalen Verhältnissen als verträglich unter einander, indem jederzeit Luft genug existirt, um dem gleichzeitigen Athmungsbedürfniss Mehrerer zu genügen. Das Recht, sich derselben zum Athmen zu bedienen, kann daher im obigen Sinne als ein natürliches (sogenanntes angeborenes) angesehen werden. Tritt jedoch der Fall ein, dass (wie z. B. in Holwell’s „schwarzer Höhle” oder unter der Taucherglocke) das vorhandene Quantum athembarer Luft ein beschränktes, wol gar für das vorhandene Bedürfniss der Mehreren nicht ausreichendes wird, so werden die sonst verträglich gewesenen Aeusserungen des Willens, zu athmen, sofort zu unverträglichen: es entsteht Streit und damit nicht nur die Möglichkeit, sondern der Idee des Rechts zufolge die Aufforderung, ein Recht d. i. eine Bestimmung zu treffen, durch welche (wie es z. B. unter der Taucherglocke thatsächlich der Fall ist) der Verbrauch der Luft bezüglich der Einzelnen geregelt und deren erlaubter vom unerlaubten gesondert wird. Sind dagegen die Willensäusserungen von Haus aus unverträgliche, so wird jenes Recht das beste sein, welches die darin liegende Ursache des Streits am schnellsten, gründlichsten und dadurch am dauerhaftesten behebt, wobei indess immer der Grundsatz gilt, dass auch das schlechte Recht, weil es den Streit, wenn auch nur oberflächlich und vorübergehend, beseitigt, immer noch besser sei als der Streit selbst.