ZWEITES BUCH. Philosophisch-deistische und theosophische Anschauungen.

Zu den philosophisch-religiösen Anschauungen rechnen wir diejenigen Lehren, bei denen Gott oder die Gottheit, oder eine wie eine Gottheit wirkende Seele, den Mittelpunkt der Annahmen bildet, und wo zugleich die Ordnung von Welt und Leben nach philosophischen Gesichtspunkten betrachtet wird, rein religiöse Willkür ausschließend. Das Religiöse lehnt sich an den Glauben, das Philosophische teils an Naturerkenntnis, teils an metaphysische Begriffe an und strebt, alles mehr der ruhigen Vernunft anzupassen. Manche der Anschauungen, die wir in diesem Buche kennen lernen werden, liegen fast ganz im Bereiche der Dichtung. Eigen ist ihnen allen aber die Erhöhung des Gottes- und des Seelenbegriffes und die Bemühung, zwischen diesen Begriffen und der Welt mit dem Menschen eine Verbindung herzustellen, die jenen Begriffen nicht zu nahe tritt und doch Welt und Menschheit in keine zu unwürdige Stellung bringt, ja im Gegenteil, Welt und Menschheit möglichst an jene Begriffe anschließt. Die theosophischen Anschauungen haben ihre Grundlage, außer im Glauben, in der Intuition.

DRITTES KAPITEL. Pandeistische und panpsychistische Anschauungen.

25. Pandeistische Anschauungen.

Wenn auch nur durch einen Buchstaben (d statt th), unterscheiden wir grundsätzlich Pandeismus vom Pantheismus. Die letztere Anschauung rechnen wir zu den metaphysischen Anschauungen, während die erstere noch an der Religion teilhaben soll. Sie ist eine Art gesteigerten, vereinheitlichten und in das Göttliche übertragenen Animismus. Die ganze Welt ist mit Seelengottheiten erfüllt, und diese Gottheiten sind zu einer einzigen Welt-Seelengottheit (mitunter freilich auch zu zwei solchen Gottheiten) zusammengeflossen, die alles durchdringt und erfüllt und außer der Welt keine Bedeutung hat. Ansätze dazu finden sich vielfach. Wir besprechen aber nur die hinreichend deutlich hervortretenden Anschauungen. Daß einzelne Gottheiten Teile der Welt sind, würde schon aus Naturmenschlichem folgen. Zeus soll ursprünglich der Himmel selbst sein, Hera die Luft, Ge die Erde usf., Gottheiten und Gegenstände zugleich (S. 127 f.). Hades, Orcus waren immer sowohl Gott als Unterwelt, ebenso war Hel Göttin und Totenwelt. Von der ägyptischen Himmelsgöttin Nut wird gesagt, sie sei Lichtwohnung der Sonnenscheibe, Halle des Mondes, die Sterne träten aus ihren Lenden hervor und gingen in ihren Mund hinein, sie spanne und wölbe sich über der Erde: alles völlig materiell. Ich verweise auch auf das Bild S. 181, wo die Göttin als durchstirnte Frau im Doppelwinkel gebogen erscheint, die Füße im Osten, die Hände im Westen auf die Erde gestützt, den Rumpf in der Höhe gestreckt. Gleiches gilt auch von dem Luftgott (Shu), dem Erdgott (Qeb), sie sind mit ihr auf demselben Bilde zu Personen vereinigt. Aber bei den Ägyptern soll sich der Pandeismus auch vollständiger ausgedrückt finden. Heinrich Brugsch bringt dafür Belege. Er sagt: „Gott und das Weltall erscheinen verbunden wie die Seele mit dem Körper. Gott ist ein Geist, der in seinem kosmischen Hause wohnt, das er sich selbst gebaut hat“. Der Name für Gott soll ägyptisch Nutr, Nuta, Nuti lauten, und dasselbe besagen wie physis-natura, „die stets fortwirkende Tätigkeit des Erzeugens und Hervorbringens“, zugleich auch das in dem Erzeugten Enthaltene einbegreifend, also das Erzeugte und das es Erzeugende. Von Gott (ob Amun, Rā, Osiris, Chnum usf.) wird nun in Inschriften außer vielem, das ihn als den „Einen“, den „Urgeist“, den „Uranfänglichen“ (auch „Anfangslosen“?), den „Ewigen“, den „Schöpfer“, die „Wahrheit“, das „Leben“, den „Urvater“, die „Urmutter“, den „Barmherzigen“ usf. bezeichnet, auch ausgesagt: „er ist der Schöpfer seiner Gestalt und der Bildner seines Leibes“, „das Bleibende, das sich mehrt, ohne vernichtet zu werden“, „der Eine, der sich millionenfach vervielfältigt“, „der Himmel birgt seinen Geist, die Erde seine Gestalt und die Tiefe verschließt sein Geheimnis“, „bleibend ist er, das Bleibende in allen Dingen“, „das Bleibende aller Dinge (Menchet)“ usf. Diese und ähnliche Angaben zeigen allerdings, daß die Ägypter auch einer pandeistischen Anschauung sich genähert haben. Da aber Gott und die Gottheiten in anderen unzähligen Angaben zweifellos nicht selbst die Welt sind, sondern sie und ihre Teile errichten und beherrschen, handelt es sich mehr um besondere, nicht einmal genau ausgeführte Ansichten, als um allgemein anerkannte.

Entschiedener tritt Pandeismus bei den Indiern hervor. So ist in der Schöpfungsgeschichte, die von Brahmanaspati und Aditi ausgeht, Varuna die ganze Welt. Die Erde, der Himmel, die Ozeane sind Varuna; Sonne und Mond leuchten als seine Augen, der Himmel ist sein Leib, seine drei Zungen sind Himmels-, Luft- und Erdenraum, er geht in seinen eigenen Körper ein usf. Seine Gottheit tut er als Schöpfer seines eigenen Leibes dar. In der Bhagavad-Gîtâ sagt Krischna-Wischnu dem Ardschuna von sich: er sei aller Dinge Ursprung und Untergang, die Kraft in allen Dingen und die Erscheinungen, Duft im Wein, Glanz in Sonne, Mond und Gestirnen, Laut im Wort, sogar jeder Buchstabe, jedes Lied, Gebirg Himalaja, Feigenbaum, Roß, Mensch, Schlange (überhaupt jedes Tier), jede Jahreszeit. Wie er sich nachher Ardschuna als Gottheit zeigt, da sieht dieser, außer unendlichem Strahlenglanz, „das Weltall in ihm vereint:“

Dann wird geschildert, wie alles auch seinen Untergang in Krischna-Wischnu findet; sein Mund nimmt die Menschenscharen auf, in ihn strömen sie hinein wie die Flüsse in das Meer. Gleichwohl ist nicht zu verkennen, daß auch hier die Verschmelzung zwischen Gott und Welt keine absolute ist. Das Geistige, das Leben wird bei weitem mehr betont als das Materielle, und oft wird von Gott wie außer und über der Welt gesprochen. In anderen Fällen heißt es, in einem Upanischad, vom Purusha als Weltprinzip: aus ihm sei alles entstanden und in ihn kehre alles zurück, „aus ihm wird der Atem (Geist) geboren, das Denkorgan und alle Sinnesorgane, Äther, Luft, Licht, Wasser, und die Erde, die Trägerin von allem“. Auch hier jedoch findet sich ein Zwiespalt, denn aus Purusha (Person) wird auch, nachdem er geopfert ist, von den Göttern die Welt der Gegenstände und Erscheinungen gebildet, wie bei den Germanen aus dem Riesen Ymir. Mehr in das Gebiet des Metaphysischen, also mehr zum Pantheismus, gehört, was vom Brahman gelehrt wird. Es ist ganz unpersönlich, ein Es, das Selbst der ganzen Welt, wozu auch das einzelne Ding, der einzelne Mensch zählt.

sagt ein Rigvedalied (164 des ersten Buches) von diesem Bráhman. Als Brahmán wird es persönlich und dann kommen, wie in den anderen Fällen, die Zweifel, indem die Welt auch als von ihm geschieden angesehen werden kann. Im Atharvaveda wird gefragt: Von wem wurde diese Erde geordnet? Von wem der obere Himmel geschaffen? usf. Die Antwort lautet von Brahmán. Wenn das nicht alles aus sich heraus geschehen ist, wäre Brahmán außerhalb der Welt. Sätze wie in einem Upanishad: „Brahmán schwillt durch Hitze, daraus entsteht Nahrung (Stoff), aus Nahrung Atem, Geist u. a.“ sprechen für die erstere Auffassung. Ganz metaphysisch schon wird Prana (Geist, Atem, Seele, ψυχή) als Welt bezeichnet.

Unter den Griechen finden sich ähnliche Aussprüche erst bei den Philosophen (und Orphikern). Auch diese Aussprüche sind insoweit zweiseitig, als sie wie für Brahmán und Bráhman theologische und metaphysische Bedeutung haben. Pandeistisch ist, wenn der Eleate Xenophanes (aus Kolophon um 580–492 v. Chr.) von Gott gesagt haben soll: „Er ist ganz und gar Geist und Gedanke und ewig“, „er sieht ganz und gar, er denkt ganz und gar, er hört ganz und gar (οὖλος δ’ορᾶ, οὖλος δέ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ἀκούει)“. „Das Eine und Weltganze (ἒν καὶ πᾶν) fällt mit ihm zusammen“. „Gott ist mit allen Dingen mitgeboren.“ Der Agrigentiner Empedokles (482–422 v. Chr.), den man auch zu den Eleaten zählt, faßte die Welt in ihrem ursprünglichen Zustand als eine in sich harmonisch geeinte Kugel auf, und nannte sie persönlich: „der Sphairos“.

Sphairos ist darum von manchen als der empedokleische Gott bezeichnet worden. Und das gehörte dem Pandeismus an; wenn nicht Aristoteles recht hat, wonach die Gottheit später entstanden sei als die Kräfte, die den Sphairos sich in die wirkliche Welt umwandeln ließen (Zwietracht und Streit). Bekannt ist, daß auch die ionischen Naturphilosophen von einem mehr oder weniger belebten Urwesen ausgingen. Da aber dieses Urwesen wohl als Seele aufgefaßt werden muß, sprechen wir davon im nächsten Abschnitt.

Die griechische Naturphilosophie ist durch die metaphysische Spekulation, die Sophistik und die praktische Philosophie aufgehalten und unterbrochen worden. Die Götter rückten in weite Ferne oder wurden ganz wegdisputiert. Indem jedoch die Volksreligion sich ungeschwächt erhielt und eher, aus dem Orient und Ägypten, neue Elemente aufnahm als solche verlor, mußte auch die Philosophie zurück in das Handgreiflich-religiöse gehen, um dieses so weit als möglich zu heben und zu veredeln und dem Gedankenwege anzupassen. Namentlich in der späteren Zeit, als durch die Römer ein unabwendbares Verhängnis über die Mittelmeerwelt hereinbrach und die Gemüter bedrückte, macht sich dieses Zurückgehen auf die Religion bemerkbar, und wir finden vollständig ausgebildete pandeistische Lehren, die mit Emanismus und Theosophie zuletzt in das Mystische übergreifen und ihren Einfluß bis in die Neuzeit hinein fühlbar machen. Noch von heidnischen Gottheiten ausgehend, wachsen sie durch das Judentum allmählich in das Christentum hinein, ohne dabei ihren hellenistisch-kosmopolitischen Charakter ganz zu verlieren. Wie aber die Kenntnisse mehr und mehr schwinden und mit ihnen die realen Verknüpfungen der Tatsachen, schweifen die Lehren mit Vorliebe ins Uferlose und Phantastische und werden Gegenstand mehr der Sentimentalität und des Aberglaubens als der Überlegung und des Glaubens. Gleichwohl sind diese Lehren von hohem Interesse, zum Teil von dichterischer Gewalt, und für sehr viele ein froher Ersatz für das nur so wenigen gegebene und die meisten so abstoßende kühle Philosophieren, das schließlich auch noch nichts Entscheidendes geboten hatte, weder aus Erfahrung noch aus Denken, und das im Grunde zuletzt jeden auf sich selbst verweist, indem es ihm freilich die Mittel zu geordnetem Lernen und Schließen an die Hand gibt.

Wir nehmen zuerst die Schule der Stoiker. Zeus ist der Geist (νοῦς) der Welt und in der Welt, er ist das Keimende in der Welt (λόγος σπερματικός). Er wird sogar materiell vorgestellt, als feiner feuriger Dunst und als bildendes Feuer (πῦρ τεχνικὸν), jedoch auch als Hauch (πνεῦμα). Welches Etwas er auch sei, so führt er dieses doch selbst in jede andere Materie, Luft, Wasser, Erde usf. über. Sein besonderer Wohnsitz ist der Umkreis der Welt oder die Sonne, aber von da breitet er sich durch die ganze Welt in ihren verschiedenen Erscheinungen aus. Wie Zeus die Welt aus seiner Substanz bildet, so nimmt er sie auch wieder in sich auf, wandelt sie also wieder in feurigen Dunst durch einen Weltbrand, um sie später aus sich neu niederzuschlagen. Die Seelen sind Teile des göttlichen feurigen Dunstes, gewissermaßen mehr oder weniger bedeutende Konzentrationen dieses Dunstes in den Lebewesen. Jede Seele hat, wie die Gottheit im All, so in dem betreffenden Leibe einen Sitz, im Herzen, wo sie sich von dem Blute nährt; von da breitet sie sich, wie die Gottheit durch das All, so durch den Körper aus, namentlich in den Sinnes-, Sprach- und Zeugungsorganen. Dieser Pandeismus, der von Chrysippos (aus Soloi 280–208 v. Chr.) herrühren soll, ist schon eine Verbindung mit dem Emanismus; Gott ist die Welt, insofern als diese aus seiner Substanz durch Verdichtung und Abkühlung entstanden ist und entsteht, und er sich strahlengleich mit seiner Substanz durch sie noch verbreitet. Daß Gott als feurig gedacht wird (jedoch auch als Atem oder Äther) ist dem Menschen entnommen, dessen Wärme sein Lebensprinzip bedeutet; eine Idee, die sich schon bei den ersten griechischen Philosophen und namentlich bei Heraklit findet. Der stoische Pandeismus ist namentlich darin ein erklärter Emanismus, daß auch die Götter sich nur als Äußerungen und Ausflüsse des Welt-Gott (Zeus) darstellen wie die Seelen. Und damit kam er der Volksreligion durchaus entgegen, die ja von einer Theogonie ausging. Da die Gottheit die ganze Welt durchstrahlt und ihrerseits ein Materielles ist, so war es ganz folgerichtig von den Stoikern, wenn sie auch den leblos scheinenden Körpern vom göttlichen Odem mitteilten; sie betrachteten die Eigenschaften der Körper als materiell und hauchartig. Sie gingen noch weiter und erklärten alle Eindrücke auf uns als materiell. Und so konnten ihnen selbst Tugend, Gedanken, Stimmungen, ja auch Zeitabschnitte wie Jahr, Tag, Jahreszeit usf. in gleicher Weise erscheinen, göttlich-materiell. Das geht über alles hinaus, was selbst naturmenschlicher Animismus phantasiert hat. Wenn weiter die Stoiker dem konsequenten Sensualismus huldigten, daß alles Wissen, im weitesten Sinne des Wortes, nur aus sinnlichen Eindrücken stammt, die Seele bei ihrem Eintritt in den Körper tabula rasa ist, so hat auch dieses in der Annahme des gleichen Göttlich-Materiellen für die Eigenschaften der Körperwelt und für die Seele seinen Grund; Materielles wirkt eben auf Materielles. Darin begegnen sie sich mit den älteren Atomisten und Mechanisten, die ja die Seele gleichfalls als materiell auffaßten. Nur das Leere sahen die Stoiker als nichtmateriell an, ferner den Raum als solchen (also auch den Ort als solchen), die Zeit als solche und den formalen potentiellen Schluß. Von Gott hatten sie trotz der angenommenen Materialität einen sehr hohen Begriff. „Er ist die ewige Vernunft, welche die ganze Welt regiert und alle Materie durchdringt; er ist die gütige Vorsehung, welche das Ganze sowohl wie das Einzelne besorgt; er ist weise und Grund des natürlichen Gesetzes, welches das Gute befiehlt und das Böse verbietet; er bestraft auch das Böse und belohnt das Gute; er ist vollkommen und eines glückseligen Bewußtseins. Seiner Naturseite nach ist er die bewegende Kraft der Materie, die allgemeine Natur, ohne welche auch nicht das Geringste geschieht, er ist das Verhängnis (εἱμαρμένη), welches alles nach notwendigen Gesetzen des Zusammenhanges zwingt, und die Notwendigkeit aller Dinge.“ Die Heimarmene findet sich gleichfalls bei Herakleitos und ist überhaupt ein höchst beliebter Begriff. Aus den letzteren Eigenschaften Gottes folgt der für die Stoiker so charakteristische Fatalismus. „Er (Gott) ist die belebende Seele der Welt, welche einen natürlichen Trieb hat, aus sich wie aus einem Samen alles hervorwachsen zu lassen.“ So stellt sich die stoische Anschauung als ein monistischer-deistischer Materialismus und Mechanismus dar. Es ist bekannt, von welch außerordentlicher Bedeutung der Stoizismus für die spätere Griechen- und namentlich für die Römerwelt gewesen ist; seine Ethik und Dialektik haben die besten Menschen und größten Staatsmänner beherrscht, trotz des Indifferentismus, den er aus dem Fatalismus heraus lehrte.

Die späteren Schüler der platonisierenden Pythagoreer und der pythagorisierenden Platoniker schlossen sich zum Teil diesem Pandeismus an. Doch gehören deren Anschauungen in eine andere Darlegung (S. 255 ff.). Hier will ich allgemeiner noch hervorheben, daß die Griechen, wenigstens in hellenistischer Zeit, auch einem Pantheos (Allgott) Altäre errichtet haben. Ob dieser Pantheos mit der Welt identifiziert wurde, kann ich nicht sagen; er ist als eine aber persönliche Einheit aufgefaßt worden, nicht etwa als eine Kollektivgottheit, wie aus Inschriften aus Epidauros und Pergamon hervorgeht.

Pandeistische Andeutungen finden sich selbstverständlich auch bei vielen anderen Völkern. So könnte man den Taoismus der Chinesen, in der ihm von Lao-tsse gegebenen Form, hierher rechnen, wenn er nicht auch dem Naturalismus zuzuzählen wäre, da bei ihm mehr die Natur als die Gottheit in den Vordergrund gestellt wird. Die Erwähnung an dieser Stelle muß genügen, zumal mit solchen Sätzen wie: „aus Tao ist alles hervorgegangen, in Tao kehrt alles zurück“ nicht viel für unsere Frage anzufangen ist. Von den Japanern soll einer ihrer bedeutendsten Philosophen, Yamazaki-Ansai, um die Mitte des siebzehnten Jahrhunderts, entwickelt haben: „Gott ist das Wesen aller Dinge und durchdringt den Himmel und die Erde.“ Das klingt pandeistisch, kann jedoch auch metaphorisch gemeint sein, wie wir ja ähnliche Aussprüche von Gott tun.

Die weiteren Betrachtungen über pandeistische Anschauung schließen sich an die in den nächsten Abschnitten zu besprechenden Lehren an.

26. Panpsychistische Anschauungen; Hylopsychismus, Hylozoismus.

Von diesen Anschauungen sind die als omnanimistisch bezeichneten bereits geschildert. Die der Theosophie angehörenden finden später ihre Erledigung. Was übrig bleibt folgt wie von selbst dem Pandeismus, und ist im Grunde nur durch Seele und Gott verschieden. Eine All-Weltseele wird statt eines All-Weltgottes angenommen. Die Seele steht uns näher als Gott, wir glauben sie besser zu kennen, da wir sie uns selbst ja zuschreiben. Es hat darum scheinbar weniger Schwierigkeit, sie mit der materiellen Welt verbunden zu denken als Gott. Alle Einzelseelen sind dann nur Teile der Weltseele. Und wie im Pandeismus von Gott den Dingen nur nach Maßgabe ihrer Stellung in der Welt zukommt, so auch von der Seele. Da in unserer Seele Gutes und Böses, Edles und Niedriges verbunden ist, entfällt bei Annahme einer Allseele auch die Unbequemlichkeit eines Grundes für das Üble in der Welt, den wir nicht gerne in Gott suchen, und nicht gerne für einen zweiten Gott ausgeben. So gewinnen wir einen, wie man ihn auch nennt, Hylopsychismus (ὕλη, Materie) oder Hylozoismus, der dem Pandeismus nur so weit entspricht, als dieser reiner Hylodeismus ist und Gott außerhalb der Materie nicht weiter gesucht wird. Thales von Milet (phönizischer Abkunft, wahrscheinlich 624–546 v. Chr.) scheint einen solchen Hylozoismus angenommen zu haben. Da er nach Aristoteles gemeint haben soll, alle Dinge seien von Göttern voll (πάντα πλήρη θεῶν εἶναι), so ist es freilich schwer, zu entscheiden, ob seine Anschauung in einem höheren Sinne, als von der Annahme einer Weltseele beherrscht, zu verstehen ist, oder lediglich in dem Sinne des Naturmenschen. Man möchte fast das letztere glauben, da als Beispiel der Magnetstein angeführt wird, der Eisen anzieht. Zeller ist dieser Ansicht. Das Feuchte galt dem Thales als Seele, und darum das Wasser als Urstoff, aus dem alles andere sich durch Erstarren und Sichverflüchtigen bildete. Hiernach sollte in allem das Feuchte noch bestehen, in größerem oder geringerem Grade. Daß die Seele im Blut gesucht wurde und im feuchten Atem, wissen wir bereits. Es macht keinen großen Unterschied, wenn Anaximenes (wahrscheinlich 585–528 v. Chr.) statt des Feuchten das Luftartige als Seele, die Luft als Urmaterie annahm. „Wie Luft (Atem) unsere Seele ist und uns zusammenhält, so umfaßt auch die ganze Welt der wehende Hauch (πνεῦμα) und die Luft.“ Thales sah in der Seele, wie aus dem Beispiel des Magnets zu erkennen, ein Bewegendes, Anaximenes erkennt in ihr ein sich selbst Bewegendes. Im übrigen herrscht Übereinstimmung. Feinste Luft (durch Wärme ausgedehnteste) ist das Feuer, also am meisten seelisch; dichteste (durch Kälte verdichtetste) ist die Erde, also am wenigsten seelisch. Die Gestirne sind (von der Luft) zusammengedrücktes Feuer, also jedenfalls hochbeseelt und doch erdenähnlich. Der gleichen Anschauung huldigte Diogenes von Apollonia (von 430 v. Chr.); er sprach sie noch schärfer aus, indem er im Luftartigen geradezu ein „ungewordenes, unbegrenztes, vernünftiges Wesen, das alles beherrscht und ordnet“, behauptete. „Denn gerade dieser Stoff (Luft), dünkt mich, ist Gott, ist allgegenwärtig, alles verwaltend und in allem vorhanden. Und es gibt auch nicht das Geringste, das nicht an seinem Wesen teilhätte.“ Dieser Stoff ist „ewig und unsterblich“, er ist „Seele und Geisteskraft“. „Bloße Umwandlungen der Luft sind alle Dinge.“ Hier schwindet eigentlich die Materie und ist die Welt nur Seele in verschiedener Darstellung, Manifestation. Schwierig ist es, die Rolle der Wärme und Kälte (sie finden sich auch bei den Scholastikern als Prinzipe) zu verstehen, die Diogenes wie auch seine Vorgänger zur Bildung der Welt aus der Seelen-Urmaterie heranziehen. Man weiß nicht recht, was sie neben der Seele noch sollen. Vielleicht, daß diese die Wärme und Kälte aus sich selbst heraus entwickelt und so der eigene Grund ihrer Verwandlungen mit der Urmaterie ist. Aber es wird auch von äußerer Wärme gesprochen, der Sonnenwärme, welche Pflanzen, Tiere und Menschen aus dem Urerdschlamm hervorgelockt haben soll.

Daß der zwischen Thales und Anaximenes lebende Landsmann dieser beiden, Anaximandros, eine Weltseele angenommen hat, ist wohl nicht sicher, aber wahrscheinlich. Er spricht von dem Ersten (ἀρχή) als von einem Unbegrenzten (ἄπειρον), Unbestimmten, aus dem alles hervorgeht und in das alles zurückkehrt nach der Ordnung der Zeit. Dieses Erste ist ewig und ständig in innerer Bewegung, also wohl beseelt, zu denken. Durch die Bewegung (also das Leben) treten Scheidungen und Bindungen des im Ersten Enthaltenen ein, die so unsere Welt darstellen; wie Warmes und Kaltes sich abtrennen und in ihrer Vereinigung das Feuchte bilden, wie dann aus diesem durch die weiteren Bewegungen Erde, Luft und Feuer sich sondern, letzteres sich zur Höhe begibt und sich in einem Feuerkreis um die Luft sammelt, diese in Gewittern durchbrechend. Mit den Scheidungen und Bindungen finden zugleich Lösungen und Durchmischungen statt. Und so gibt die Bewegung im Ersten eine ständig sich entwickelnde Welt und periodisch sich wiederholende Welten. Diese letztere Anschauung ist viel bewundert und von vielen aufgenommen und weiter entwickelt worden. Die Bewegung als Prinzip hielt auch der Ephesier Herakleitos (um 504 v. Chr.) fest, und er präzisierte sie sogar in dem berühmten Ausspruch πάντα ρεῖ, „Alles ist in Fluß“. Nirgend ist auch nur für Augenblicke Stillstand. „Man kann nicht zweimal in denselben Fluß steigen und nicht zweimal eine Substanz berühren.“ Allein das Seelische sah er nicht in dieser Bewegung selbst, sondern in einem Feurigen; „diese Welt (κόσμος), die Eine für alle Wesen, hat weder der Götter noch der Menschen einer gemacht, sondern sie war immer und ist und wird sein ein ewig lebendes Feuer, sich entzündend nach Maß und erlöschend nach Maß“. Das Feuer wird auch als Hauch (ψυχή) bezeichnet, aus dem uns schon bekannten Grunde. Die Welt ist aber stetige Umwandlungen von Feuer. Und diese nie stillstehenden noch beharrenden Umwandlungen des eigentlich Seelischen geschehen wie ein „Krieg, der ein Recht, Vater und König aller Dinge ist“. „Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Und die Einen macht er zu Göttern, die Anderen zu Menschen, die Einen zu Sklaven, die Anderen zu Freien.“ So bildet das Psychisch-Wesentliche in Heraklits Lehre die rastlose Tätigkeit der Seele auch im Kleinsten der Welt, wodurch alles, wie es entsteht, sofort vergeht, so daß alles ist und auch nicht ist. Der Begriff des Lebens ist der absoluter Veränderung. Nach solcher steckt im Seelen-Feuer ein stetes, unstillbares Verlangen. Und wie die Veränderungen nach der einen Richtung gehen, geschehen sie auch nach der entgegengesetzten: „Des Feuers Verwandlungen sind zuerst Meer, des Meeres zur Hälfte Erde, zur Hälfte Feuer.“ „Für die Seelen ist es Tod: zu Wasser werden, für das Wasser Tod: zu Erde werden. Aus Erde wird Wasser, aus Wasser Seele.“ „Verbindungen sind: Ganzes und Nichtganzes, Eintracht und Zwietracht, Einklang und Mißklang, und aus Allem Eins und aus Einem Alles.“ „Der Gott ist Tag-Nacht, Winter-Sommer, Krieg-Frieden, Überfluß-Hunger.“ „Gut und Schlecht ist eins.“ Ganz rein psychisch scheint die Anschauung Heraklits nicht gewesen zu sein. Daß noch eine „verborgene Harmonie“ angenommen wird, die die Gegensätze immer ausgleicht, kann eine Eigenheit der Weltseele bedeuten, wie ja auch die Menschenseele sich in sich immer ausgleicht, daß trotz der vielen und stetig wechselnden Tätigkeiten die Einheit gewahrt bleibt. Allein es wird auch von göttlichen Gesetzen, von Weisheit, Vernunft, ja von Verhängnis — die Heimarmene —, von Zeus als dem Regenten über alles gesprochen, insgesamt von Prinzipien, „daß das Urwesen nach festen Gesetzen sich in alle Dinge umsetze und aus ihnen wieder zurücknehme“. „Denn die Sonne wird ihre Maße nicht überschreiten, ansonst werden sie die Erinnyen, der Dike (als Weltordnung) Schergen ausfindig machen.“ Davon handeln wir später. Ebenso von den hohen Anschauungen des Anaxagoras und anderer, da sie über das rein Psychische bereits hinausragen.

VIERTES KAPITEL. Pythagoras, Anaxagoras, Sokrates, Platon, Aristoteles.

27. Anschauungen aus Gesetz, Harmonie, Weltvernunft, Ideen und Formen.

Der Leser wird mir in den späteren Auseinandersetzungen leichter folgen können, wenn ich, die bisherige Systematik scheinbar, jedoch nur scheinbar, unterbrechend, zuvor von den Anschauungen spreche, die sich an die Namen in der Kapitelüberschrift knüpfen.

Pythagoras, aus Samos (etwa 571–497 v. Chr.), gehört zu den geheimnisvollen Gestalten des Griechentums; und so rätselvoll wie er sich darstellt, sind auch seine und seiner Schüler, der Pythagoreer, Lehren, mit denen sich schon die Alten abgemüht haben, und die wir fortwährend wieder aufgenommen finden. Das Wesentlichste aus diesen Lehren verdanken wir hier, wie in so vielen anderen Gebieten, den Mitteilungen des Aristoteles. Originales scheint von Philolaos (S. 242) überliefert zu sein. Alle Dinge in der Natur bestehen aus Begrenzendem und Nichtbegrenztem, „wie denn auch die ganze Weltordnung (κόσμος) und alles in ihr aus diesen beiden besteht“. Das Begrenzende wird als Punkt oder Punkte aufgefaßt; und sofern jeder Punkt eine Einheit bildet, heißt es das Eins und, weiter gedehnt, die Zahl. Diese sei das Wesen aller Dinge. „Und in der Tat hat ja alles, was man erkennen kann, eine Zahl. Denn ohne sie läßt sich nichts erfassen oder erkennen.“ Das Nichtbegrenzte ist, was zwischen den begrenzenden Einheiten sich befindet, wie beim Klang das Intervall, bei den Körpern die Leere zwischen den einzelnen Punkten. Und so bestehe alles aus den Gegensätzen des Begrenzenden und des Nichtbegrenzten, das die Pythagoreer auch durch Grade und Ungrade arithmetisch symbolisierten. Entstanden nun sei die Welt an sich nicht, sondern nur nach der menschlichen Denkweise. Von je sei das Ureins, das Ungrade, gewesen und das Leere. Indem dieses Ureins das Leere an sich und in sich sog, zerging es in eine Vielheit von Einsen, die durch das Leere getrennt wurden. Und so seien die Dinge der Welt gegeben. Das Ureins war also eigentlich eine lückenlos zur Einheit zusammengezogene Vielheit. Da die Punkte mathematisch angesehen wurden, so konnte diese Urvielheit auch als Urpunkt bezeichnet werden, denn sich berührende Punkte, selbst in unendlicher Zahl, geben immer nur einen Punkt. Die Dinge entstehen erst durch das Zwischentreten des Nichtbegrenzten, der Leere, des Intervalls. Daher wird das Ureins „als Grund aller Dinge, als Gott gepriesen, welcher alles lenke und führe, ein einiger und ewiger, bleibend und unbewegt, sich selbst gleich und verschieden von allen anderen Dingen“. Denn alle anderen Dinge enthalten ja noch ein anderes, das Leere. Und die Weltentstehung und Weltentwicklung beruht auf einem An- und Einatmen des Leeren durch das Ureins, auf einem Lebensprozeß. „Das Eins (τὸ ἕν auch ἥ μονάς) ist aller Dinge Anfang.“ So ist die Welt dualistisch erwachsen und dualistisch gedacht; das absolut vollkommene Ureins ist ihr einer Teil, das völlig negierende Leere der andere Teil. Darum die Unvollkommenheit der Welt. Die Verschiedenheit der Dinge folgt aus der Verschiedenheit der Menge des Leeren, die sie enthalten, wie die Verschiedenheit der Klänge aus der Verschiedenheit der Intervalle zwischen den Tönen.

Um auch die Ordnung der Welt zu erklären, gingen die Pythagoreer von dem Prinzip aus, daß schon das Eins die Verbindung der Gegensätze enthalte, denn zu Gradem addiert gibt es Ungrades, zu Ungradem Grades; es vereinige in sich das Wesen des Graden und des ihm entgegengesetzten Ungraden. In dieser Vereinigung liege die Grundharmonie. Und so seien die Zahlen nicht bloß das Wesen der Dinge, sondern auch das Wesen ihrer Zusammenstimmung, die Harmonie. Das Leere aber bedinge die Gegenstimmung, die Disharmonie. Zwei Töne für sich wären stets harmonisch; nach Maß der Leere zwischen ihnen, ihres Intervalls, können sie harmonisch bleiben wie in der Oktave, Quinte usf., oder disharmonischen Klang geben, wie in der Sekunde, Septime usf. Im ganzen wäre aber die Welt nach bestimmten Zahlenverhältnissen geordnet. „Denn nichts von den Dingen wäre irgendwem klar, weder in ihrem Verhältnis zu sich noch zu anderen, wenn die Zahl nicht wäre und ihr Wesen.“ So richtig der letztere Gedanke an sich ist, so übertrieben verfolgten ihn die Vertreter dieser Lehre, die schließlich alles in der Welt durch Zahlen ausdrücken zu können glaubten, selbst Begriffe und konkrete Gegenstände. In letzterer Hinsicht ist bekannt, wie sie durch Zahlenverhältnisse die fünf regelmäßigen Körper: Kubus, Pyramide, Oktaeder, Ikosaeder, Dodekaeder, daraus die fünf antiken Elemente: Erde, Feuer, Luft, Wasser, Äther, letzteres das „Lastschiff“ der Weltkugel, darstellten. Und so hatten sie eine gewaltige Ehrfurcht vor den Zahlen, und die Vierzahl (Tetraktys), der sie eine ganz besondere Bedeutung beimaßen, war ihnen sogar „die Quelle der nimmer versiegenden Natur“.

Das vornehmste, ursprünglichste und eigentlichste Element des Lebens ist das Feuer. Es befinde sich in der Mitte der Welt, strahle von da in die ganze Welt aus und ernähre so die ganze Welt und halte sie zusammen. Um dieses Zentralfeuer (die Hestia, die Burg des Zeus) drehen sich die zehn Sphären, nämlich, von außen nach innen, der Fixsternhimmel, die fünf Planeten (Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Saturn), Sonne, Mond, Erde und Gegenerde. Die Gegenerde (ἀντίχθων) ist eingeführt, um die heilige Zahl Zehn zu erhalten, die „alles vollendend, alles wirkend und Anfang und Führerin des göttlichen, himmlischen und menschlichen Lebens“ ist. Die leuchtenden Gestirne strahlten entweder das Licht der Sonne zurück oder das des Zentralfeuers. Letzteres gelte insbesondere von der Sonne, die einem spiegelnden Kristall zu vergleichen sei. Zwischen den Abständen der Sphären und ihrer Bewegung herrsche musikalische Harmonie; und indem jede Sphäre durch ihre Schwingung einen Ton erzeuge, erklänge die Welt in der berühmten Sphärenharmonie, die wir nicht wahrnähmen, entweder weil die Töne für unsere Wahrnehmung zu hoch liegen, oder weil wir sie ständig in gleicher Weise hören. Über der ganzen Welt und sie umgebend sei wieder das Feuer. An der Unvollkommenheit der Erde liege es, daß wir vom Zentralfeuer nichts direkt bemerkten, sondern unter Vermittlung der anderen Weltkörper, welche von ihm Strahlung erhielten. Diese anderen Weltkörper werden dann auch für vollkommener als die Erde angesehen, so auch als von vollkommeneren Wesen bewohnt. Die Welt aber ist einheitlich, und von der Mitte aus begann sie zu entstehen.

Kaum eine Schule ist so konsequent verfahren wie die pythagoreische und hat, von trockenen Zahlenbeobachtungen ausgehend (bekanntlich bei den Experimenten über die Tonverhältnisse), so phantasievolle Vorstellungen entwickelt. Ihr Weltgebäude ist kühn und schön entworfen, und seine Entwicklung aus Punkt und Leere ist groß erdacht. Und Pythagoras soll ja zuerst für die Welt die Bezeichnung Kosmos benutzt haben, was Schmuck, Ordnung und Schönheit bedeutet. Wie die Pythagoreer, deren bedeutendste Philolaos und Archytas (beide etwas älter als Platon) waren, ihre Ideen bis in die feinsten Regungen der Seele harmonisch verfolgten, gehört nicht hierher. Die Seele selbst scheinen sie für die Harmonie des Körpers gehalten zu haben. Doch unterschieden sie die animalische Seele, mit dem Sitz im Herzen, von der Vernunft, deren Wurzel im Gehirn liegt. „Hirn ist das Prinzip des Verstandes (νοῦς), Herz das des Lebens (ψυχή) und der Empfindung (αἴσθησις)“. Von einer dritten Seele, im Nabel, ließen sie Wachstum und Fortpflanzung abhängen. Von einer vierten, im Schamglied, Zeugung. Wegen der pythagoreischen Seelenwanderung darf ich auf Früheres verweisen (S. 217).

Wie bei den Pythagoreern die Harmonie die Welt durchdringt, so bei Anaxagoras aus Klazomenai (um 500 bis 428 v. Chr.), dem Freunde des Perikles und der Aspasia, die Weltvernunft (Nus, νοῦς). Es ist freilich nicht sicher, daß er diese Vernunft durch die ganze Materie verbreitet sich gedacht hat. Indessen wirkt sie unmittelbar auf die Materie ein. Diese ist ursprünglich, wie bei Anaximandros, eine regellose Mischung aller möglichen Dinge. Die Weltvernunft aber bringt in dieser Mischung eine Wirbelbewegung hervor, die sich weiter und weiter ausbreitet, indem sie sich zugleich erhält. Durch die Bewegung aber wird Verwandtes zusammengeführt, Verschiedenes getrennt; so entstehen die Dinge. Verbindung und Scheidung ist niemals vollständig, sondern nur mehr oder weniger vollständig, so daß jedes Ding von allen Dingen an sich etwas enthält; nur von gewissen mehr, von anderen weniger, wodurch seine Art bestimmt ist. Z. B. besitze der weiße Schnee auch ein Dunkles, denn er löse sich im dunklen Wasser dunkel auf. Die Gesamtheit aber kann sich weder vermindern noch vermehren, sondern alles bleibt stets gleich. Ein ganz modernes Prinzip! „Der Geist ist unendlich und nach eigener Wahl herrschend, und vermischt ist er mit keinem Dinge (wiewohl in einigen Dingen enthalten), sondern allein selbst ist er für sich“, sagt der Philosoph. Der Geist ist nicht nur Ursache des Beginnes der Weltbildung, sondern auch der Entwicklung der Welt, ihrer Ordnung, er ist der „Wächter“ der Welt, „er bewege und ordne nicht nur das Vergangene, sondern auch das Gegenwärtige und Zukünftige“. Schöpfer ist er nicht, die Materie besteht neben ihm von je, nicht einmal ihre Bestandteile vermag er zu ändern. Ja selbst die Bewegung und Entmischung beherrscht er nur teilweise, da diese auch von der Natur der Materie abhängt. Er kann sein Streben nur angenähert durchführen. Und so ist die Welt nur im großen und ganzen durch ihn geordnet. Daher wohl das Unvollkommene. „Da der Geist anfing („von einem gewissen kleinen Punkte aus“) zu bewegen, sonderte er aus dem bewegten All; und so viel der Geist bewegte, alles dieses wurde ausgeschieden. Der bewegten, aber ausgesonderten, Dinge Umkreisung machte noch um vieles mehr ausscheiden.“ Also die Welt bildet sich nach dem Anstoß auch selbst weiter; wiederum ganz modern gedacht! Die Griechen aber sahen in seinem Dualismus und der halben Macht der Weltvernunft einen erheblichen Mangel seines Systems. Anaxagoras war Physiker, Mechanist, nebenbei auch Theosoph. Als solchem werden wir ihm noch begegnen. Die Athener nahmen ihm seine Indifferenz gegen die Götter übel, die schon aus der halben Wirksamkeit selbst der Vernunft folgt; und weil er auch die Gestirne für Steine (von der Erde durch die Wirbel losgerissen oder im Äther durch die Entmischung entstanden) erklärte, verfiel er der bösen Anklage der Gottlosigkeit, die selbst einem Sokrates das Leben kostete. Er mußte trotz des Schutzes des gewaltigen Perikles fliehen. Euripides soll sein Schüler gewesen sein.

Es ist bekanntlich noch nicht gelungen, mit Sicherheit festzustellen, was Platon (427–347 v. Chr.) unter den „Ideen“ (εἶδος, ἰδέα) verstanden hat, und der Auffassungen gibt es gar viele. Ihre Konzeption verdanken die Ideen offenbar der Erkenntnis, daß trotz des Mannigfaltigen gewisse Züge ganzen Klassen von Dingen und Erscheinungen gleicherweise zukommen. Rein dialektisch wäre also eine Idee das in einer Mannigfaltigkeit Gemeinsame. So bedeutete die Idee jedoch nur ein Abgezogenes, einfach einen Denkakt ohne jede Realität. Das ist aber nicht Platons Meinung. Zunächst behandelt er die Ideen als vor der Welt Vorhandenes. Im Timaios heißt es, indem von der Bildung der Welt durch Gott (Zeus) gesprochen wird: „So ist denn jene (die Welt) nach dem Urbilde dessen entstanden, was der Vernunft und Erkenntnis erfaßbar ist und beständig dasselbe bleibt. Schreiten wir nun auf diesen Grundlagen zur Betrachtung dieser unserer Welt fort, so ist sie eben hiernach ganz notwendigerweise ein Abbild von etwas Ewigem.“ Dieses „Ewige“, oder auch die „ewigen Götter“, sind eben die Ideen, die also vor der Welt vorhanden sein mußten, wenn die Welt ihr Nachbild sein sollte. Und von ihnen, als dem „Vorbilde“ (παράδειγμα, Paradigma) heißt es weiter: „Von allem nun, was zur Gattung der Teile gehört, werden wir sie mit Nichts in Vergleich bringen wollen, denn was dem Unvollkommenen (eben als Teil) gleicht, das kann nicht schön sein. Wohl aber werden wir sie demjenigen, wovon die übrigen lebendigen Wesen (nämlich nach Platons panpsychistischer Ansicht alle Wesen überhaupt) als Einzelne und nach ihren Gattungen bloße Teile sind, als am allerähnlichsten setzen“. Im weiteren Verlauf des Gesprächs, an das wir uns vorläufig halten, wird dann untersucht, „ob es ein Feuer an und für sich gibt und überhaupt alles übrige, wovon wir ein jedes so als an und für sich seiend zu bezeichnen pflegen. Oder aber, ob nur das, was wir sehen und was wir sonst mit den Sinnen des Körpers wahrnehmen, bereits die Wahrheit bedeutet, die wir suchen, und einzig und allein Wahrheit hat, und es außerdem schlechthin nichts anderes gibt. So daß es nur ein eitler Wahn von uns wäre, wenn wir jedesmal von einem jeden Dinge eine nur dem Denken erfaßbare Idee als das Seiende annehmen, und dieselbe nichts als ein Name wäre.“ Man kann die Aufgabe nicht schärfer stellen. Und Platon entscheidet sich, daß zugestanden werden müsse: „das Eine sei die stets auf dieselbe Weise sich verhaltende Art, unerzeugt und unvergänglich, weder in sich ein Anderes von anderswoher aufnehmend, noch selber in irgendein Anderes ausgehend, unsichtbar und auch sonst mittelst der Sinne nicht wahrnehmbar, das, dessen Betrachtung dem vernünftigen Denken zuteil geworden ist. Das Zweite aber, jenem gleichnamig und ähnlich, sei sinnlich wahrnehmbar, erzeugt, in steter Bewegung, entstehend an einem Ort und wieder von da verschwindend.“ Andere Äußerungen Platons in anderen seiner Gespräche stimmen damit im wesentlichen überein, daß die Ideen das An-sich- und Für-sich-Seiende (οὐσία, αὐτοζῶον) und zugleich, als Urbilder (Paradigmen) der Dinge, das An-sich dieser Dinge, überhaupt von Allem seien. Und indem jede Idee eine Klasse von Dingen in sich verkörpert, ist sie eine Einheit, eine Henás oder Monás. Unter diesen Ideen scheint Platon eine Rangstellung anerkannt zu haben, vermöge deren sie einander untergeordnet, übergeordnet und beigeordnet sind. Ja, indem er von der mitgeteilten Behauptung, daß jede Idee für sich sei, abgeht, bringt er die Ideen selbst miteinander in Verbindung, so daß in einer Idee auch mehrere Ideen sich abspiegeln können und in der Vorstellung jede ein Vieles zu sein vermag, wodurch auch die sinnliche Mannigfaltigkeit erklärt ist.

Die Nachbilder der Ideen sind in etwas ausgeprägt, das am besten wohl mit dem Heraklitischen Apeiron, dem unbegrenzten Etwas, verglichen wird. Es ist nicht, was wir Materie heißen. Platon nennt es die „Gattung des Raums“, „dem Untergange nicht unterworfen, welche allem, was ein Werden hat, eine Stätte gewährt, selbst aber den Sinnen unzugänglich ist, auch vom Geiste nur sozusagen durch einen erschlichenen Schluß erfaßt und kaum zuverlässig bestimmt wird, die, welche wir auch im Auge haben, wenn wir träumen, es müsse doch notwendig das, was ist, an einem Orte sein und einen Raum einnehmen; was aber weder auf der Erde noch sonst im Weltall sich befinde, sei überhaupt gar nicht vorhanden“. Dieses also Geträumte ist nach Platon auch das „Nichtseiende“, indem ihm eben nur die Ideen das wahrhaft Seiende bedeuten. Es ist auffallend, daß Platon den Raum als ein Besonderes denkt, da doch die Zeit als Abbild der Idee „Ewigkeit“ erklärt wird. Warum ist nicht der Raum ein Abbild der Idee „Unbegrenztheit“? Ist der Raum der Ort der Äußerungen (Bilder) der Ideen, so gibt die Seele die Verbindung zwischen diesen Bildern und den Ideen. Sie wird hiernach die Vorstellung dieser Ideen sein und zugleich das deren Abbilder Belebende und Bewegende. Sie tritt im Einzelnen auf, aber auch als Gesamtseele, Weltseele. Sie wird als der Grund aller körperlichen Gestalten bezeichnet und als die Herrscherin. Ihr Sitz ist in der Mitte der Welt, die kugelförmig gedacht ist; sie zieht sich aber durch alle Dinge, und die Einzelseelen sind ihr angehörig. „Und so darf man es denn mit Wahrscheinlichkeit aussprechen, daß diese Welt als ein wirklich beseeltes und vernünftiges Wesen durch Gottes Vorsehung entstanden ist.“ Weltseelen und Einzelseelen werden für Götter (zu diesen sind auch die Gestirne als selige Wesen, „sichtbare Götter“, und die Götter der Volksreligion gezählt) und Menschen von Gott selbst geschaffen, für Tiere, Pflanzen und andere Dinge von den Göttern. Doch wird auch gesagt, die Seelen seien von je. Davon und von ihren Wanderungen ist bereits gesprochen (S. 217 f.). Die Umgebung der Seelen mit dem Leibe erfolgt durch die Götter, wenn es nicht, wie es auch den Anschein hat, durch die Seelen selbst, wenigstens durch die Weltseele, geschieht. Und indem die Seelen das Ewige sind und dem wahren Sein so nahe stehen, haben sie im Leben dem Werden und Vergehen, dem Einstürmen der Veränderungen Widerstand zu leisten, um ihre ewige Göttlichkeit zu wahren. Das würde freilich dem, daß die Seelen auch das Bewegende sein sollen, widersprechen, wenn nicht die von der Seele stammende Bewegung ein anderes bedeutet, als die von außen kommenden Veränderungen, vielleicht die innere Bewegung der Triebe, Gedanken und Gefühle. Dann wären die Veränderungen in dem „Raum“ begründet. Und dieser müßte doch etwas mehr bedeuten als bloß ein Nichtseiendes, zumal er ungeschaffen neben Gott bestehen und dessen Wirken auf Vollkommenheit hinderlich sein soll, daß die Welt nur unvollkommen aus den Händen des höchsten Werkmeisters hervorgeht. Trotz der Allmacht dieses Werkmeisters und der absoluten Vollkommenheit der Vorbilder, der Ideen.

Eine weitere Schwierigkeit besteht in dem Verhältnis der Seele zu der Ideenwelt. Sie soll in diese Welt hineinragen. Ist sie geschaffen, so kann sie selbst nur Abbild einer Idee sein, also von den Ideen keine vollkommene Kenntnis erreichen. Besteht sie seit je, so ist nicht zu begreifen, wie sie in ein Abbild der Ideen gerät, da die Ideen es doch nicht tun. Und noch weniger, wie sie aus den Abbildern der Ideen Kenntnis von den letzteren erlangen soll, da doch die ganze Kenntnis nur die aus den Abbildern geschöpfte sein kann, also unvollkommen und schattenhaft. Indessen wird auch gesagt, die Seele kenne die Ideenwelt aus ihrer Existenz außerhalb des Körpers, und im Leben erinnere sie sich dieser Welt (S. 225 f.). Das ist aber doch nur ein Notbehelf, trotz dessen Ontologie und Ideologie unvermittelt bleiben. So ist in Platons Lehre so manches unverständlich und einiges mit anderem nicht zu vereinen. Der große Mann hat in seinem langen Leben wahrscheinlich seine Ansichten nicht immer festgehalten oder gegenüber weiteren Überlegungen nicht immer festhalten können. Und eine letzte Zusammenfassung seines Systems besitzen wir nicht. Er hat wohl auch ein festes System gar nicht geben wollen. Denn sein eigentliches Bemühen gehörte der Sokratischen Ethik an. Das Gute und das Schöne sind ihm die eigentlichen Ideen, beide sogar die Gottheit selbst. Und so knüpft sich an seinen Namen der Sokratische Idealismus in seiner eingreifendsten Bedeutung. Wir aber haben zunächst seine Reihe: Gott, Ideenwelt, Raum (auch Materie), Weltseele (auch Einzelseelen), Welt (mit Einzeldingen). Die Welt ist durch die Ideenwelt bestimmt. Gott schafft nach der Ideenwelt, er schafft auch die Seelen. Ist der Raum bedeutungslos, so bildet das Ganze eine Art Monismus. Allein das geht wohl zu weit, kaum kann man in Platons Lehren auch nur einen Dualismus mit Sicherheit anerkennen. Plutarch freilich, in seinen Lehrmeinungen der Philosophen, sagt: „Sokrates, des Sophroniskos Sohn, und Platon, Aristons Sohn, haben über das All gleiche Meinung. Sie geben drei Prinzipien an: Gott, die Materie und die Idee. Gott ist nämlich der Verstand, die Materie der erste Gegenstand des Entstehens und Vergehens, und die Idee ein unkörperliches Etwas, das in den Gedanken und Vorstellungen Gottes existiert. Gott aber ist die Seele der Welt“. Er meint also in der Tat einen Dualismus, indem er die Ideen und die Weltseele in Gott verlegt oder als Emanationen Gottes ansieht und neben Gott die Materie bestehen läßt. Nach Xenophon hat übrigens Sokrates es absichtlich vermieden, über das Weltganze zu sprechen, und sogar diejenigen für Toren erklärt, die darüber grübeln, da noch so viel über den Menschen selbst zu denken sei. In seinen späteren Jahren muß Platon die Einfachheit der Ideen aufgegeben haben. Pythagorisierend nahm er sie als zusammengesetzt an aus dem Eins, als dem Guten, und aus dem Unbegrenzten — dem Großen und dem Kleinen. Das soll wohl heißen, daß jede Idee in sich ein unterschiedsloses Gutes einheitlich darstellt, das in seiner Art allumfassend ist. Das Umfassende als „unbestimmte Zweiheit“ angesehen, wäre jede Idee Einheit und Zweiheit. Diese Darstellung ist von anderen übernommen, wir werden ihr wieder begegnen (S. 256).

Platons Schule ist die Akademie, zu der viele hervorragende Männer gehörten, die jedoch mehr und mehr in pythagorisierende Zahlenlehre verfielen, wie Speusippos, der unmittelbare Nachfolger Platons, alles aus Eins und der Vielheit abzuleiten suchte, ohne dabei die Weltseele und die Idee des Guten aufzugeben, und Xenokrates, dem das Eins oder das Ungrade und das Zwei oder das Grade „Vater“ und „Mutter“ der Götter waren, das Eins sogar dem Zeus und dem Nus gleichkam. „Indem zu der Zahl das Selbige und das Andere hinzutritt, entsteht die (Welt-) Seele.“ Die Kräfte der Natur waren ihm Götter. Die Zahlenangaben sind symbolische Ausdrucksweisen, deren Verständnis sich uns meist entzieht. Von den Neuplatonikern sprechen wir später. Über Weltzeitalter, Seelenwanderung und den Platonischen Ideen ähnliche Dinge bei anderen Völkern ist bereits gesprochen (S. 226).

Der größte Schüler des Platon, der große Aristoteles (384–322 v. Chr.), der Sohn des Nikomachos, hat die Lehren seines Meisters vielfach sehr scharf kritisiert. Er hat sie auch zu verbessern gesucht. Die Formen (εἶδη) der Dinge entsprechen den Platonischen Ideen. Sie sind aber bei ihm nicht Wesen für sich, sondern nur das, was die Dinge als solche ausmacht. Alle Dinge bestehen zunächst aus Stoff (ὕλη) und Form oder Inhalt (μορφή, εἶδος, λόγος, τό τὶ ἐστί usf.). Der Stoff als solcher ist nicht die Dinge selbst, wie auch nicht bei Platon, er ist eine „erste Materie“. Indem er aber doch Dinge werden kann, muß er dazu die Fähigkeit besitzen. So ist er eine Dynamis, eine Möglichkeit, Potentialität für Wirkliches. Verwirklicht ist ein Ding in der Form, und so bedeutet diese die Energie oder Entelechie des Dinges. Und sie ist so unveränderlich und ewig wie bei Platon die Idee, nur daß sie nicht außerhalb des Dinges etwas, ein Reales, bedeutet. Sie ist das, was das Ding zum Dinge macht, also auch dessen Wesen, Begriff und Endzweck. „Wenn etwas wird, so wird es nicht nur aus etwas, sondern durch etwas“, heißt es in der „Metaphysik“. Auch der Stoff ist ewig; er soll auch das Unausweichliche, die Ananke, einbegreifen und den Zufall, die Tyche, und darum die Unvollkommenheit der Welt bedingen, die Platon in dem „Nichtseienden“ des Stoffes sah. Die Form muß Macht haben, den Stoff sich zu unterwerfen. Diese Macht aber wird nicht aktiv in der Form gesucht, sondern passiv in dem Stoff, dem ein Verlangen (ὁρμή) nach der Form zugeschrieben wird. Das wäre eine dritte Eigenheit des Stoffes. Aristoteles faßt also den Stoff realer auf als Platon. Indessen kann etwas Stoff mit Bezug auf Eines und Form mit Bezug auf ein Anderes bedeuten. So ist Erz Stoff einer Bildsäule, Form aber mit Bezug auf die Teile, aus denen es gewonnen ist; dadurch verläuft alles freilich ins Begriffliche. Aus Form und Stoff gehen, wie die Dinge, so auch die Veränderungen hervor; diese sind Wirklichkeiten von Möglichem und als solche gleichfalls Energien oder Entelechien. Das Verändernde ist die Form, das Veränderte der Stoff.

Die Veränderung ist so anfang- und endlos wie Form und Stoff. Daher (?) muß es ein unveränderliches Veränderndes (unbewegtes Bewegendes) geben, also eine Form ohne Stoff, eine reine Aktualität, die, als ohne Stoff, auch das absolut Vollkommene ist. Diese Form ist der Geist (νοῦς), die Gottheit, die allumfassende, absolute Vernunft, die in unaufhörlichem Sich-selbst-Denken (θεωρία) das „Denken des Denkens“ ist; eine Wendung, die Andere viel benutzt und auch mißbraucht haben. Diese letzte Form ist nur in sich tätig; sie wirkt aber durch ihre Anwesenheit, daß alles ihr zustrebt, und bedingt dadurch das Leben der Welt in seiner bestimmten Ordnung. „Einen auf die Welt gerichteten göttlichen Willen, eine schöpferische Tätigkeit oder ein Eingreifen der Gottheit in den Weltlauf hat Aristoteles nicht angenommen“, sagt Zeller. Man sieht, die ganze Anschauung ist höchst mechanisch, im Grunde ist die letzte Form auch überflüssig; sie besagt ja nur, daß das Leben der Welt einen bestimmten Lauf von Ewigkeit zu Ewigkeit hat. Und so gehörte diese Lehre sachlich nicht hierher, wenn es sich nicht sonst empfohlen hätte, sie an Platons lebendige Ideenlehre anzuschließen. Auch ist die Stellung des νοῦς, nachdem dieser einmal angenommen ist, in der Tat die einer besonderen Gottheit, die nur als solche mit der Welt aktiv nichts zu tun hat. Diesen Mangel der Gottheit, wenn er ein solcher ist, ersetzt Aristoteles durch Einführung der „Natur“ (φίσις), die für Leben und Sein in der Welt den Grund abgibt, wie eine wirkliche Kraft. Vielleicht hat Aristoteles doch die reine Passivität Gottes verlassen und Gottes Vernunft als Weltvernunft aufgefaßt. Allein Aristoteles sagt, die Natur sei nicht göttlich (οὔ θεία), sondern dämonisch (δαιμονία), sie wirke wie eine nach unbewußten Trieben handelnde Künstlerin. Gleichwohl ist seine Anschauung, wie die Platons und vieler Philosophen vor und nach ihm, eine zweckheitliche, teleologische. „Die Natur tut nichts zwecklos“, „sie strebt immer nach dem Besten“, „sie macht nach Möglichkeit immer das Schönste“. Und insofern die Natur die Welt selbst mit allen Geschehnissen ist, liegt die Teleologie in ihr. Ihre Entwicklung ist durch sie selbst bestimmt. Das wäre durchaus modern gedacht. Noch sei erwähnt, daß Aristoteles als drittes Prinzip den Dingen die Beraubung, Privation (στέρησις) zuschreibt, sicher um die Verschiedenheiten der Dinge dialektisch zum Ausdruck zu bringen. Und er denkt sich die Dinge in der Tat auch der Art nach verschieden und meidet die mathematischen Konstruktionen der Pythagoreer und Platons, sowie die Ableitungen der Atomisten, die wir noch kennen lernen werden.

Die Welt hat bei Aristoteles Kugelform; in der Mitte ruht die Erde, der Himmel dreht sich in stets gleicher Weise. Alles an diesem ist viel vollkommener als auf der Erde, die Gestirne sind vollkommenere Wesen als selbst der Mensch. Es gibt einen oberen Himmel der Fixsterne und untere Himmel der Planeten. Außer der allgemeinen Bewegung des oberen Himmels, der diese unteren Himmel mitführt, haben diese auch noch eigene Bewegungen; schwingende und neigende, eben zur Erklärung der scheinbaren Bewegungen der Planeten, zu denen auch Sonne und Mond gezählt werden. Eine ähnliche Anordnung nimmt auch Platon an, und zwar von der Erde aus: Mond, Sonne, Merkur (Stilbon), Venus (Heosphoros), Mars (Pyroeis), Jupiter (Phaethon), Saturn (Phainon), Fixsterne. Im übrigen ist alles in der Welt möglichst konzentrisch kugelförmig geordnet, wie auch die Bewegung der Sphären kreisförmig sich darstellt und die Elemente kugelig sich übereinander lagern (Erde, Wasser, Luft, Feuer, Äther). In Aristoteles Ansichten liegt es, daß das Bessere immer das Schlechtere regiert. So hängen die Winde der Luft von den Gestirnen ab, die Wogen des Meeres von den Winden. Je mehr die Zahl der Regierenden wächst, desto geringere Einheitlichkeit; und so herrscht in allem auf der Erde die größte Unordnung, und diese nimmt ab, je höher wir steigen. Aristoteles sah darum auch diejenigen Gestirne als die ferneren an, die die geordneteren Bewegungen aufweisen, die Fixsterne also als die fernsten. Die Sonderbewegungen der Planeten werden schon von Platon und Früheren durch Einführung weiterer Sphärendrehungen erklärt. Mit der Fixsternsphäre wird die Zahl aller erforderlichen Sphären von Eudoxos auf 23, von Kallippos und Aristoteles auf 34 geschätzt. Da aber jede höhere Sphäre jede tiefere in ihre Bewegung hineinziehen müßte, sind noch 22 Sphären angenommen, die sich entgegen jenen drehen. Insgesamt hat man so 56 Sphären. Jede Sphäre muß von einem unkörperlichen und unbewußten Geist bewegt werden, davon also 56 vorhanden sind, zu denen eben die Gestirne zählen. Dieses System, in Verbindung mit pythagoreischen Harmonielehren, hat wohl Cicero vorgeschwebt, als er seinen wunderlichen Aufsatz „Scipios Traum“ schrieb. Die Welt ist ewig von je in je, und, indem auch die Formen ewig sind, hat es die gleichen Dinge, zum Beispiel Menschen, immer gegeben, wie auch Platon annimmt, trotz der stetigen Entwicklung nach oben. Das Leben der Wesen hat niemand nach der vitalen wie nach der geistigen Seite so eingehend zergliedert wie Aristoteles. Das gehört nicht mehr hierher. Nur an seine berühmte, aus seiner Formenlehre folgende Definition der animalen Seele als der Entelechie des organischen Körpers sei erinnert. Der Mensch besitzt noch einen Geist (νοῦς) außerdem, mit der animalen Seele verbunden. Wie, ist nicht zu ersehen, zumal vom Geist mindestens ein Teil, der tätige (ἀίδιος), ewig sein soll.

Aristoteles’ Schule ist die der Peripatetiker, seine eigentlichen Schüler aber hat er im Mittelalter unter den Arabern und abendländischen Scholastikern gehabt, bei denen er Jahrhunderte hindurch souverän herrschte, bis nach Anbruch der neueren Zeit diese Herrschaft unter harten Kämpfen allmählich gebrochen worden ist, ohne doch bisher ganz zu verschwinden. Er war eben ein außerordentlicher Mann, der auf dem Gebiete der Dialektik Großes und auch als Naturforscher höchst Bedeutendes geleistet hat. Er wird uns noch oft begegnen, er und sein Lehrer Platon, die eigentlichen Sterne griechischer Idealphilosophie.

FÜNFTES KAPITEL. Anschauungen aus Theosophie, Deismus und Emanismus.

Die Theosophie und die mit ihr meist verbundene Emanationslehre beruhen außer auf dem Glauben, wie an einer anderen Stelle bereits hervorgehoben, weniger auf logischen Verstandesfolgerungen und auf Naturbetrachtungen, als vielmehr auf Eingebungen, innerem Schauen (contemplatio), auf Intuition, meist aus dem Fühlen heraus. Es wird dieser Intuition, mitunter höchster Phantasie und Verzückung, ihr Recht eingeräumt, selbst gegen den Widerstand der kühlen Vernunft. Zugleich tritt die irdische Welt als Selbständigkeit in den Hintergrund. Verband der Pandeismus Gott mit der Welt, so schließt die Theosophie umgekehrt die Welt an Gott an. Gleichwohl neigt sie meist zu einem gewissen Pandeismus, wofür wir manche Beispiele kennen lernen werden. So ist die Theosophie doppeldeutig zu verstehen, als eine Erkenntnis Gottes durch die Welt und als eine Erkenntnis der Welt durch Gott; letzteres also als eine Erkenntnis, wie Gott sie besitzt, als eine absolute Erkenntnis. Fast alle Schulen und Vereinigungen, die sich in dieser Weise mit der Theosophie beschäftigt haben und noch beschäftigen, wie unsere modernen Theosophen, haben die zweite Art der Erkenntnis in ihren wesentlichen Teilen geheim, esoterisch behandelt. So verband und verbindet sich mit der Theosophie ein Occultismus, der, soweit er an die Öffentlichkeit tritt, naturgemäß als Mystizismus erscheint. Und sie führt zu Supranaturalismus. Ja in den Auswüchsen zu Theurgie, Nekromantie und manchem Spuk, den wir vom Spiritismus kennen. Es ist auch vielfach das Gebiet der Geheimgesellschaften, deren Lehren nur den Eingeweihten, Mysten, Adepten bekannt waren oder bekannt sind. Ob die griechischen Mysterien hierhergehören, läßt sich nicht feststellen. Da wir nicht mehr sagen können, als wir wissen, beschäftigen wir uns hier nur mit den exoterischen Lehren. Sie enthalten viel Bedeutendes und Hohes neben manchem, das wir nur kopfschüttelnd vernehmen mögen. Ich erinnere aber zum Verständnis des Folgenden, namentlich in nichtheidnischen Kreisen entstandenen, daß, frei von allem Mystizismus, schon in der Bibel die Wesensgleichheit des Geistes des Menschen mit dem Odem Gottes vorgetragen ist. Um solche Wesensgleichheiten in allgemeinerem Sinne handelt es sich in allen zu beschreibenden theosophischen Anschauungen. Für Gott werden wir auch Urgeist setzen.

28. Orphiker und Neu-Pythagoreer.

Die Orphiker sagten: Vom Geiste (ὅλον, Universum) lösten sich, wie vom Winde geweht, Stücke ab. Die lebenden Wesen atmeten sie ein und würden dadurch zu belebten Dingen. Doch ist uns von den Neu-Orphikern manches Ausführlichere überliefert. Nach der sogenannten Rhapsodischen Schule ist eine Trias von drei Urwesen vorhanden: Chronos (wohl Zeit), Aither (das allgemein Leuchtende), Chaos (wüste Materie). Aus Chronos entsteht im Aither ein leuchtendes (silbernes) Ei. Daraus geht der Weltschöpfer, als Trias: Phanes-Erikapaios-Metis, hervor. Der erste Name hängt mit Leuchten zusammen, der zweite soll Lebensspender bedeuten, der dritte tatkräftige Einsicht. Diese Dreigottheit strahlt Sonne, Mond und Tag von sich, damit entsteht auch Nacht, dann Uranos, Gaia, Kronos und die übliche Götterreihe mit Zeus. Sie führt auch den Namen Eros, als schaffende Kraft, Protogonos als Urgeborener, Monogenes als Einziggeborener, Dionysos, Pan usf. Zeus verschlingt alles mit Phanes zugleich und bringt nun die eigentliche Welt hervor. Eine andere Schule stellt an die Spitze ein „Unaussprechbares“, dann ein Dreiwesen Chronos—Herakles—Ananke-Adrasteia und Materie als Wasser und Erde, alles zusammen wieder eine Dreiheit. Aus dem Dreiwesen geht hervor als zweite Trias: Feuchter Äther, unbegrenztes Chaos, nebelartige Finsternis. Nun erst entsteht durch das Dreiwesen in dieser Trias das Ei, darin der Same aller Dinge, und aus dem Ei, dem Phanes entsprechend, das neue weltschöpferische Wesen Protogonos-Zeus-Pan. Der Deutung wird durch die Namen nur wenig nachgeholfen. Gruppe glaubt, daß einiges auf den Orient, als Heimat solcher Mythen, hinweise, namentlich auf Babylon, und er führt die Istar-Tammuz-Sage (S. 197) als Quelle an; ich habe nicht recht ersehen können, in welchem Zusammenhange. Einiges sei auch wohl im kleinasiatischen Attiskult zu suchen. Pan ist in solche kosmogonische Theorien, wie auch in die stoischen, nur seines Namens wegen verschlagen, der als „All“ (τὸ πᾶν) übersetzt wurde. Tatsächlich ist Pan lediglich Hirtengott, und der Name bedeutet nur Hirt (nach Roscher aus Paon zusammengezogen). Die Anordnung in Triaden ist eigentlich neu-platonisch, wie wir noch sehen werden; doch mag sie auch den orphischen Systemen eigen gewesen sein. Gruppe hält es nicht für ausgeschlossen, daß solche Theosophien schon zur Zeit der Peisistratiden in Griechenland (Athen) im Schwange gewesen sind. Allerdings werden schon von dem behaupteten Lehrer des Pythagoras, Pherekydes aus der Insel Syros, ähnliche Theosophien mitgeteilt, mit Zeus-Eros, Chronos, Chthonie (Erde) als erste Trias; Feuer, Luft, Wasser (alle aus Chronos hervorgehend) als zweite, aus der dann die Götter entstehen und die Welt von Zeus-Eros gebildet wird. Auch von Epimenides soll etwas Ähnliches gelehrt worden sein. Wir haben es weniger mit Philosophen als mit Theologen zu tun.

Die Neu-Pythagoreer, in ihren verschiedenen Lehren, beschäftigten sich insgesamt mit den vier Stammannahmen der Tetras: Gott, Seele, Materie, Widergott. Einige Schulen vereinigten Seele mit Gott und gewannen so die Dreiheit, Trias: Weltgeist, Materie, Widergeist. Entzogen andere Schulen auch noch der Materie ihre Neutralität, indem sie den Widergeist in sie versetzten, so ergab sich die Zweiheit, Dyas, von Geist und Materie, beide aktiv und widerstreitend. In letzterem Sinne sprechen sie in Pythagoras’ Zahlenlehre von dem Eins als dem Geist und dem Zwei als der Materie, und das Eins sollte das Vollkommene, das Zwei das Unvollkommene sein. Aber das Zwei muß zugleich das dem Eins Widerstreitende bilden, sonst ist das Übel in der Welt nicht zu erklären. Gleichwohl beherrscht das Eins das Zwei; absolut als Urgeist, weniger vollkommen als Seele. Die lebenden Wesen haben nun teil am Urgeist als Seele oder Geist und an der Materie, samt deren Widergeist. Wie sich aber in ihnen Geist und Widergeist bekämpfen, ist nicht recht ersichtlich; nur scheint strengste Ethik und Askese als Wirkerin gegen den Widergeist betrachtet zu sein, die den Geist frei macht und ihn in seiner Göttlichkeit erscheinen läßt. Der seltsame Wundermann Apollonios von Tyana (4 v. Chr. bis 96 n. Chr.), dessen Leben Philostratos beschrieben hat, gehört den Neu-Pythagoreern an. In seinem Wesen gemahnt er sehr an die indischen Asketen, die sich sogar Macht über den Beschluß der Götter zuschrieben, und die Götter durch Buße und inniges Gebet zwingen zu können glaubten, wie unsere Gesundbeter der „Christian Science“. Der Neu-Pythagoreismus ist mit Platonischen Lehren durchsetzt und geht schließlich in den Neu-Platonismus über. Aber auch stoische Elemente sind ihm nicht fremd. Denn manche Neu-Pythagoreer vereinigten Geist und Materie zu einer Unität, gleich derjenigen der Stoiker, und unterschieden sich von diesen im Grunde nur noch durch das Mystische und durch ihren Hang zur Weltentfremdung und Selbstkasteiung. Ihrem Mysticismus entspricht ihr weitgehender Dämonenglaube, den wir auch bei den Stoikern finden und der hoch in das griechische Altertum hinaufreicht, als ein Naturmenschliches. Einige sahen in den Dämonen die eigentlichen Regenten, Archonten der Welt, ganz im Sinne des alten Hesiodos, dessen Anschauungen wir hier zur Klarstellung anführen. Nach ihm sind die Dämonen Geister dahingeschiedener Menschengeschlechter, wie nach dem Naturmenschen. Vom Geschlecht aus dem Goldenen Zeitalter heißt es in den „Werken und Tagen“:

An einer anderen Stelle nennt er sie „heilige Diener des Zeus“ und gibt ihre Zahl auf drei Myriaden an. Die Seelen der anderen Menschengeschlechter werden als „sterbliche Götter der oberen Erde“ bezeichnet (die des zweiten, Silbernen Geschlechtes), oder als indifferente selige Geister (die Halbgötter des vierten Geschlechtes), oder sie werden gar nicht genannt. Darauf bezieht sich beispielsweise Plutarchos in seiner Schrift über Isis und Osiris (oder wer diese Schrift verfaßt hat). Er bringt aber noch eine sehr eigenartige Auffassung des Empedokles bei, wonach die Dämonen für ihre Fehler und Vergehungen auch gestraft werden, bis sie geläutert ihrem früheren Stande zurückgegeben sind. Wir werden diesen Dämonen bald unter anderer Gestalt wieder begegnen. Aber solchem Dämonenglauben wird es möglicherweise zuzuschreiben sein, wenn einige Neupythagoreer gar nur die Materie mit ihrer Gottheit als ursprünglich anerkennen und das Gute als eine daraus nachgeborene Gottheit ansehen wollten. Das erklärt dann freilich das Unvollkommene der Welt radikal. Einen ähnlichen Gedanken in einer sehr viel höheren, und auch umgekehrten, Auffassung finden wir bei unserem Jakob Böhme wieder. Zunächst wenden wir uns noch zwei morgenländischen Anschauungskreisen zu.

29. Indische Theosophie und Sufismus.

Wie die hebräische Philosophie auf der Bibel, beruht die indische auf Veda und Upanishaden, als den heiligen Büchern. Und da die Upanishaden wesentlich der Erläuterung der Veden dienen, wird die indische Philosophie besonders als die Vedantaphilosophie bezeichnet. Daß es jedoch indische Philosophien gibt, die weit ab von den Lehren der Vedas und der Upanishaden führen, beweisen namentlich die buddhistischen und manche Philosophien rein materialistischen Charakters, die in Indien als das Fremdartigste dastehen. In der Vedantaphilosophie nun, die uns hier noch allein angeht, herrscht wesentlich die Anschauung, daß Seele und Urgeist das gleiche sind, sei es, daß sie getrennt voneinander bestehen, so daß jedes lebende Wesen eine Art Kleingott bedeutet, der nur durch die Verbindung mit der Materie gehindert ist, Gott gleich zu werden, oder daß die Seelen am Urgeist überhaupt teilhaben. Diese Anschauung ist späterhin nach zwei Richtungen weitergebildet worden. Ramanuga und seine Schule betrachteten den Urgeist Brahman als wirkliche Gottheit, und für sie war die Gottheit im lebenden Wesen real. Ja, ihre Lehre ging bei Vielen in den schon behandelten Pandeismus über, wenn auch die Materie mit der Gottheit verbunden wurde. Die Welt war eine Evolution Brahmas. Max Müller teilt einen interessanten Text aus dem Kandogya-Upanishad mit, der für Ramanugas Anschauung spricht. Indra als Führer der glänzenden Götter, Devas, Virokana als Führer der den Devas widerstreitenden Âsuras, wollen das absolute Selbst, das Atmân, erkennen und wenden sich an Pragâpati, den Herrn der Schöpfung. Er erklärt ihnen zuerst, was sie im Auge, im Wasser sich spiegeln sähen, das sei das Selbst. Beide fassen danach das Bild als das Selbst auf, also ein Anderes. Und Virokana ist damit befriedigt und gründet darauf bei seinen Âsuras die Lehre der Äußerlichkeiten. Aber Indra merkt bald, daß das Bild nicht das Selbst sein kann. Er kommt zu Pragâpati zurück. Und das muß er nun wiederholt tun, indem er immer höhere Antworten erhält, die die jedesmaligen Zweifel anerkennen und seine Anschauung von Stufe zu Stufe steigen lassen. Der letzte Bescheid geht von der Verbindung zwischen Körper und Seele aus. „Wie ein Pferd an einen Wagen gespannt ist, so ist der Geist (prana) an diesen Körper gespannt.“ Steht der Geist von dem Körper absolut frei, so ist er die „höchste Person“ (uttama purusha). Wer weiß: ich will denken, der ist das Selbst. Wer weiß: ich will reden, ich will sehen, der ist das Selbst usf. Die Organe sind nur Mittel. Sogar das Denkorgan ist nur Mittel; wer weiß, daß er denken will oder denkt, der ist das Selbst. „Derjenige, welcher dieses Selbst kennt und es versteht, erlangt alle Welten und alle Wünsche.“ Letzteres bedeutet, daß er die höchste Erkenntnis besitzt, sich selbst und so die Welt erkennt. Schon hier ist das Absolute stark verflüchtigt, obwohl es als purusha (Person) bezeichnet wird.

Noch mehr geschieht dieses in der zweiten Schule der Vedantaphilosophie, der Sankhya. Der Urgeist rückt in unbegreifliche Fernen; die Seelen mögen an ihm teilhaben, für die Anschauung ist dieses aber nicht von Belang. Dadurch geht die Sankhyaphilosophie in einen gewöhnlichen Dualismus zwischen Geist und Materie über, dessen Betrachtung nicht mehr ganz hierher gehört. Die Abstammung von oder die Verbindung der Seele mit Brahman zeigt sich nur darin, daß sie in der realen Welt allen Vorgängen gegenüber das absolut Ruhende, reiner Geist ist. Ihr Verhältnis zu der realen Welt kommt nur dadurch zustande, daß von ihr aus Licht auf die Dinge fällt; wie manche Griechen geglaubt haben, daß wir dadurch sehen, daß vom Auge Strahlen ausgehen, die die Gegenstände betasten. Und die Hemmungen unseres Geisteslichtes an den Dingen sind unsere körperlichen Leiden und Freuden, wenn wir sie als Hemmungen hinnehmen. Durchschauen wir aber, daß Leiden und Freuden doch uns selbst gar nicht berühren, da in uns gar nichts vorgeht, so haben wir die Erkenntnis erreicht, die uns von der Welt frei macht und die Seele als absoluten Geist bestehen läßt. Daß diese Lehre, wie jeder Dualismus, an der Unbegreiflichkeit der Wirkung differenter Potenzen aufeinander leidet, sieht der Leser. Verdeutlichungen durch Bilder, wie daß ein weißer Kristall rot erscheint, wenn hinter ihm ein roter Gegenstand gehalten wird, sind üble Notbehelfe, namentlich für uns, die wir die physikalischen Gründe kennen. Eine Art Vermittlungsschule zwischen den beiden genannten ist die von Sankara begründete. Die Seele ist Brahman selbst. Und die Welt? Diese ist überhaupt nicht. Wir werden diese Lehre im dritten Buche behandeln. Hier erwähnen wir nur noch, daß Askese, Selbstquälen und Sichversenken wie zur absoluten Erkenntnis, so auch zur Erreichung hoher magischer Macht führen soll. Die Yoga-Lehre (Anspannungslehre) geht so auch in Okkultismus über. Und wer hat nicht von den übermenschlichen Taten indischer Fakire gehört?

Mit den orphischen und den indischen Lehren eine gewisse Ähnlichkeit haben die der persisch-mohammedanischen Sekte der Sufi (die Reinen, Frommen). Die Seelen sind auch hier Teile Gottes, in der Art Gott gleich, aber dem Grade nach unendlich von ihm verschieden. Im letzteren Umstand besteht die Differenz gegen die indischen Lehren, nach denen Seele und Brahman überhaupt das gleiche bedeuten. Indessen durchdringt auch nach den Sufi Gott alle Materie. Darum sollen die Menschen stets der geistigen Wesenseinheit mit ihm eingedenk sein, und Gott lieben heißt: sich selbst lieben. Denn zuletzt wird die Seele mit Gott vereinigt. Den Sufismus soll zuerst eine Frau, Rabia, im 8. Jahrhundert bekannt haben; von ihr werden viele schöne Aussprüche mitgeteilt. Die Lehre ist bei vielen ihrer Anhänger in einen Pandeismus und eine Theosophie (Arif) übergegangen. Manche haben sich mit Gott derart verbunden geglaubt, daß sie sich für „Leute der Gewißheit“ hielten und das Studium der heiligen Bücher für ein Dreschen leeren Strohes erklärten. Die Derwische werden ein Zerrbild der philosophischen Sufi bilden, wie die Fakire ein solches der philosophischen Vedantisten. Im Sufismus spielt die Intuition die Rolle, wie in der Theosophie überhaupt. Demut und Ergebung ziehen ihr voraus, vollständiges Aufgehen in Gott folgt. Die Sufi haben sich an der glühend sinnlichen Poesie des Orients in hervorragendstem Maße beteiligt. Es wäre schade, wenn alle Schönheiten dieser Poesie symbolisch gemeint sein sollten. Und ihr größter Lyriker, Mohammed Schemseddin, genannt Hafis (Ehrennamen für jemand, der den Koran auswendig weiß), soll Goethe zu seinem Westöstlichen Divan begeistert haben.

30. Philon von Alexandrien.

Wir kehren zum Abendlande zurück. Den Übergang zu den Neu-Platonikern einerseits und den Gnostikern andererseits gibt die Anschauung Philons, des alexandrinischen Juden (geboren um 30 v. Chr.), die zwischen Platons Philosophie und den biblischen Lehren zu vermitteln suchte. Man rechnet Philon zu den Eklektikern. Eklektiker waren übrigens fast alle hellenistischen Philosophen nach der Stoa. Höchst charakteristisch ist schon, was er von der Schöpfung der Welt sagt: „Gott sah in seiner Göttlichkeit voraus, daß eine schöne Nachahmung nicht würde existieren können, ohne ein schönes Muster, und daß von den sinnlichen Dingen keines tadelfrei sein würde, das nicht einem Vorbilde und einer geistigen Idee nachgeformt worden wäre. Deshalb schuf er, da er diese sichtbare Welt gründen wollte, vorher die nur im Denken vorhandene Welt, damit er nach einem unkörperlichen und gottähnlichen Muster das Körperliche ausführe, dieses ein späteres Abbild des Früheren, ebensoviele sinnliche Dinge umfassend, wie in jenem ideelle enthalten sind. Die Ideenwelt (sie entspricht der Platonischen) nun dürfen wir nicht als an irgendeinem Ort vorhanden uns vorstellen oder bezeichnen.“ Philon nimmt das Beispiel eines Architekten, der eine Stadt gründen will, und führt weiter aus: „Ähnlich muß man es sich in betreff Gottes vorstellen, der, als er die Gründung dieser seiner ungeheuren Stadt überdachte, zuerst die Vorbilder zu derselben ersann und dann eine ideelle Welt aus ihnen zusammensetzte und endlich nach deren Vorbild die Sinneswelt schuf.“ „Es ist offenbar, daß jene vorbildliche Abbildung, die wir die ideelle Welt nennen, selbst das vorbildliche Muster ist, die Idee der Ideen.“ Er nennt diese Idee der Ideen die „Vernunft Gottes“. Gemeint ist eine Idee von den Ideen, so daß wir die absteigende Reihe hätten: Gott, Ideen, Zusammenfassung der Ideen, sinnliche Welt. Und für diese Ansicht führt er die Genesis selbst an: „Es ist dies nämlich die Meinung Mose, nicht die von mir herrührende. Indem er uns die Schöpfung des Menschen erzählt, sagt er ausdrücklich, daß derselbe nach dem Bilde Gottes geschaffen ist. Wenn aber der Teil (der Mensch) ein Bild des Bildes ist, so ist es offenbar auch das Ganze, das heißt die gesamte sinnlich offenbare Welt.“ Und so erklärt sich denn die Unvollkommenheit in der Welt durch die absteigende Bedeutung in der Schöpfungsreihe, und freilich auch dadurch, daß Gott von seiner unendlichen Güte der endlichen Welt nur einen endlichen Teil verliehen hat. Gott selbst ist gänzlich außerhalb der Welt, zu nichts in der Welt in Beziehung; er ist das „Seiende“. Die Idee der Ideen ist der Logos, „der intelligible Ort der intelligiblen Welt“ der zusammengefaßten Ideen. Die „Fleischwerdung des Logos“, um mit dem Evangelisten Johannes zu sprechen, gibt die sinnliche Welt. Und so ist auch der Logos von Philon als Erzengel aufgefaßt, der Mittler zwischen der sinnlichen Welt und Gott, indem er selbst die „Vernunft Gottes“ ist, eine Ausstrahlung Gottes, des absoluten Lichtes.

Zu diesem und zu allem folgenden wollen wir ein versinnlichendes Beispiel aus der Natur nehmen. Die Sonne ist, wie wir metaphorisch sagen können, die Lichtgrundquelle, das Licht. Sie sendet mannigfache Strahlen aus: rote, grüne, chemische, wärmende, elektrische usf. Die Strahlen sind nicht die Sonne, haben aber ihren Ursprung in der Sonne; schwindet die Sonne, so vergehen die Strahlen; sie sind ohne sie nichts, die Sonne aber besteht auch ohne die Strahlen. Die einzelnen Strahlenarten würden den einzelnen Ideen entsprechen. Alle zusammen geben sie die Idee der Ideen und entsprechen dem Logos. Denken wir uns, daß sie irgendwo im Raume etwas bewirken, das materiell sich neu geltend macht (wie etwa die chemische Zusammensetzung von Chlor und Wasserstoff zu Salzsäure, oder das Wachsen und Blühen einer Pflanze), so haben wir ein Ähnliches für die Hervorbringung der sinnlichen Welt durch den Logos. Das Beispiel zeigt, daß der Vorwurf, den man Philon und überhaupt allen macht, die zwischen Gott und der Schöpfung vermitteln, daß nämlich die Vermittlung selbst, der Logos, doch auch nur Gott sei, nicht ganz gerechtfertigt ist. In der Tat sind es die Strahlen, welche die Salzsäure zustandebringen, die Pflanze wachsen und blühen lassen; nicht die Sonne selbst tut es, sie ist die Ursache der Strahlen, wie Gott die Ursache des Logos, und dieser seinerseits die Ursache der sinnlichen Welt. Die weitere Entwicklung geht nun dahin, daß die verschiedenen Teile der Welt Materialisierungen verschiedener Ideen innerhalb des Logos sind, durch den Logos. Der Mensch ist Materialisierung der bedeutendsten Ideen; seine Seele enthält sogar von den Ideen selbst, und die Zusammenfassung dieser Ideen ist der Logos im Menschen, seine Intuition, die hiernach von der Denkkraft ein Anderes ist. So enthält der Mensch neben dem Körper auch Strahlen Gottes, die einzeln verschiedene Fähigkeiten seiner Seele bedeuten, zusammen die absolute Einsicht. Diese Lehre kann als Emanationslehre bezeichnet werden, besser aber als Radiationslehre, denn bei Emanation denkt man an Ausfluß von dem Gegenstande selbst, was ja nicht stattfinden soll. Der Mensch hat nichts von Gott selbst in sich, sondern nur von seinen Ideen, seinen Strahlen, wie auch der Logos als Zusammenfassung aller Ideen, aller Strahlen. Bis hierher ist, glaube ich, das System ganz konsequent. Was außerdem vom Menschen und der Seele ausgeführt wird, enthält freilich Schwierigkeiten in reicher Zahl. Der Mensch soll als Mikrokosmos dem Makrokosmos entsprechen, also würde er vom Logos im Kleinen alles enthalten, was der Welt als Ganzes zukommt. Darin soll seine Ebenbildlichkeit Gottes bestehen, er wäre eine Art inkorporierter, in sich zusammengezogener Logos. Das ist schwer zu verstehen; wir müßten denn alle Strahlen, die den Logos ausmachen, einzeln hinlänglich geschwächt uns vorstellen. Wenn weiter dieser Logos dann als Nus (νοῦς) bezeichnet und von der logischen Einsicht abgesondert wird, so müssen wir zwischen der Intuition und der logischen Einsicht einen Unterschied annehmen und jene vielleicht als absolute Einsicht (ohne logisches Denken und Schließen), diese als relative bezeichnen. Nun soll der Nus allein unsterblich, die übrige Seele, die, wie bei den Stoikern die Seele überhaupt (S. 232), materiell gedacht ist, sterblich sein. Die relative Einsicht wird aber gleichfalls als Logos bezeichnet, wie soll sie denn sterblich sein? Auch daß sich, wie Philon lehrt, der Nus soll von Gott trennen können — was offenbar zuliebe denjenigen angenommen ist, die an einen Gott überhaupt nicht glauben — versteht man nicht innerhalb des Systems. Wir können freilich auch für diese Trennung physikalisch ein Analogon bieten. Wenn die Sonne plötzlich keine Strahlen mehr aussendet, so laufen die vorher erregten, wie innen gegen die Sonne zu abgerissen, durch den Raum weiter. Indessen behalten sie doch, wenn auch von der Sonne getrennt, ihre Qualität bei und schreiten fort, wie wenn sie noch mit der Sonne zusammenhingen, nur sich immer weiter innen und nach außen von ihr entfernend, nichts aber in ihrer Art noch in ihrem Gange ändernd.

Wie die Idee der Ideen als Erzengel personifiziert, individualisiert wird, so auch jede Idee oder ein Bündel von Ideen für sich. Daraus resultiert das Heer der Engel, Dämonen, Geister. Die letzteren sind auch Seelen; gehen sie in Körper ein, so verfallen sie der Sinnlichkeit, aus der sie sich in einem Leben oder in mehreren Leben — Philon ist also ein Anhänger von Platons Metempsychose — wieder befreien müssen, wenn sie ihre frühere Göttlichkeit erreichen wollen. Dieses kann man mit der Hauptlehre allerdings nicht in Einklang bringen. Und das liegt eben daran, daß die Strahlen, Kräfte Gottes auch als absolut gut behandelt werden. Ist die Materie gänzlich neutral, so bleibt hier, wie in allen von den gleichen Voraussetzungen (der absoluten Güte Gottes und der Neutralität der Materie) ausgehenden Anschauungen, kein Platz für das Böse, und die Einführung beruht auf Redewendung ohne Grund. Aber das berührt die allgemeine Anschauung des Philosophen nicht.

31. Der Logos und die Sophia.

Der Begriff des Logos ist von so großer Bedeutung geworden, weil der vierte Evangelist ihn zur Grundlage seines Systems gemacht hat. Logos bedeutet ursprünglich das Wort, und so ist es von Luther übersetzt worden. Das „Wort“ aber hat bei Johannes die gleiche Rolle wie der Logos bei Philon. „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbige war im Anfange bei Gott. Alle Dinge sind durch dasselbige gemacht, und ohne dasselbige ist nichts gemacht, was gemacht ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheinet in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht begriffen.“ Das ist alles durchaus im Sinne der Philonischen Anschauung; nur daß das „Wort“ noch näher mit Gott verknüpft ist als bei Philon. Logos hat schon früh bei den Griechen die Nebenbedeutung von Gedanke, logische Ordnung, gehabt. Herakleitos aus Ephesos soll bereits gelehrt haben, „das Wesen des Schicksals sei der Logos, der die Substanz des Weltalls durchdringe“. „Alles geschieht nach dem Logos.“ „Der Logos ist ewig.“ „Der Seele ist der Logos eigen, der sich selbst mehrt.“ Letzteres ein Seitenstück zu: „Der Sinn ist dem Menschen Dämon (ἦθος ἀθρώπῳ δαίμων).“ Max Müller stellt diesen Logos mit dem indischen Ritam in Parallele, eben der zwingenden Ordnung. Aber das „Wort“ selbst hatte bei den Indiern kosmogonische Bedeutung im Brahma, als Spruch, während der Logos bei Heraklit nicht schöpferisch auftritt, sondern nur als von je vorhanden (ἀεὶ ἐῶν). Erst die Stoiker faßten den Logos auch als schöpferisch auf, indem er bei ihnen die göttliche Vernunft bedeutete. Und so sprachen sie auch gemäß ihrem schon gebildeten Pandeismus von einem Logos in jedem Dinge, von „bekörperten Logoi“, die den Typus der Dinge, ihre „spezifische Qualität“ darstellten; alle die platonischen Ideen real gedacht. So hat sich also die später so wichtige Auffassung des Logos allmählich vorbereitet. Die eigenartige Zwischenstellung des Logos zwischen Gott und der Welt scheint aber vorher nicht gekannt zu sein, denn Platons Ideen sind nicht schöpferisch, weder seine eigenen, noch wie sie Aristoteles auffaßte; sie treten nicht als Mittler zwischen Gott und der Welt auf, daß Gott selbst von der Welt völlig unberührt bliebe. Goethe läßt Faust Logos zuletzt mit „Tat“ übersetzen. Das entspricht der Auffassung Philons sehr nahe, wohl mehr als „Wort“, da die Ideen bei Philon „Kräfte“ Gottes sind („Kraft“ benutzt ja Faust vorher auch). Weiter nennt Philon den Logos den „Sohn Gottes“, den „Einziggeborenen“, den „Erstgeborenen“. Diese Wendung scheint, wenigstens für den Logos (sonst S. 255), vor Philon nicht bekannt gewesen zu sein. Sie ist aber später die wichtigste geworden. Im Evangelium Johannis wird sie auf Christus übertragen: „Und das Wort ward Fleisch und wohnete unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater.“

Noch ein zweites Prinzip bei Philon hat in der Folge große Bedeutung erlangt: die Sophia, die „Weisheit“ Gottes. Während dem „Worte“ in der Bibel nur mit Zwang der Sinn des Philonischen Logos beigelegt werden kann, das „Wort“ dort vielmehr lediglich soviel wie Ruf, Befehl, etwa wie in den ersten Zeilen der Genesis, besagt, nicht mehr, scheint die „Weisheit“ eine besondere Stellung einzunehmen. In den „Sprüchen“ Salomos sagt die „Weisheit“ (Chachma) von sich: „Mich schuf der Ewige als seines Wandels Anfang.“ Sie war, ehe noch die Erde, ehe Meer, Wolken, Himmel waren. „Da war ich Wonne Tag für Tag, Pflegling, spielend vor ihm (vor Gott) aller Zeit.“ Ähnlich könnte man die Aussprüche in Hiob, Kap. 28, interpretieren, wo die Weisheit gleichfalls bei der Schöpfung zugegen ist. Doch wird sie hier zuletzt als „Fürst des Herrn“ erläutert. Der geistvolle Sirachide aber sagt (Sprüche, Kap. 24) ganz sinnfällig von der Weisheit: „Ich ging hervor aus dem Munde des Höchsten, und wie ein Nebeldampf bedeckte ich die Erde. Ich nahm meinen Wohnsitz in der Höhe und mein Thron war auf einer Wolkensäule. Die Himmelswölbung durchkreiste ich allein, und in der Tiefe der Fluten des Chaos wandelte ich.“ Sodann: „Von Ewigkeit her, von Anfang an schuf er mich, und bis in die Ewigkeit werde ich nicht aufhören.“ Dann folgt eine hochpoetische Schilderung, die die Weisheit von sich selbst gibt. Bei Philon scheint die Weisheit mit dem Wort zusammenzufallen: als „Vernunft Gottes“.

32. Die Gnostiker und Manichäer.

Indem wir uns zu den christlichen Gnostikern (Gnosis = Erkenntnis, intuitives Wissen, Offenbarung) wenden, haben wir mit der Schwierigkeit zu kämpfen, daß deren Lehren, abgesehen schon von ihrer Dunkelheit, uns nur bruchstückweise überliefert sind. Die Theosophie unserer Zeit wendet ihnen besondere Aufmerksamkeit zu. Außer den älteren Werken von Baur und Harnack (in seiner Dogmatik) besitzen wir ein zweibändiges Buch von Heinrich Schmitt, das mit schöner Begeisterung geschrieben ist, aber doch auch vieles dunkel läßt, trotz der „Licht“lehre, die die Gnosis sein soll, und das manches enthält, das wie ein Spätprodukt aussieht, und leider viel Allzuüberschwengliches, womit man nichts anzufangen weiß. Es hat in der Gnosis zwei Hauptschulen gegeben, dualistische und monistische. Die ersteren sind von zwei Prinzipien, Gott und Widergott (auch Materie, als widersetzlich gedacht) ausgegangen, die anderen von Gott allein. Und die Lehren sind eine Mischung von Heidentum, Christentum und Philosophie. Sie sollen aber freilich wesentlich dem Heiden-Christentum zugute kommen, obwohl sie sich besonders der Philonischen Emanationslehre anschließen. Von beiden Schulen können nur die bedeutendsten Vertreter hervorgehoben werden. Ich werde mich an die trockene Darstellung der älteren Werke halten, und was Schmitt ausführt zuletzt erwähnen.

Basilides (ein Alexandriner zur Zeit Hadrians) gehört der dualistischen Schule an. Seine Lehre ist eine Emanationslehre. Für den höchsten Begriff wollen wir immer Gott sagen. Gott ist das Absolute und Unerkennbare im Sinne Philons. Aus ihm ist hervorgegangen die Vernunft, aus dieser das Wort und nun in weiterer Reihe: die Vernünftigkeit, die Weisheit, die (sittliche) Kraft, die Gerechtigkeit, der Frieden. Das sind sieben Stufen nach Gott, alle geistig-ethisch. Außerdem sollen Weisheit und Kraft ihrerseits die Tugenden, die geistigen Herrscher, die Engel hervorgebracht haben. Alles wird als reale Emanation Gottes angesehen. Die Engel werden auch als die Ersten genannt und als die Werkmeister der Welt, die Demiurgen. Also Gott schafft selbst die Welt nicht, sondern von ihm emanierte Prinzipien bilden sie. Der weltbildenden Engel aber sind, in stetig abnehmender Vollkommenheit, so viel als der Tage im Jahre, 365. Die weitere Ausführung scheint nun wesentlich in den Bahnen des Zarathustrismus zu laufen. Denn es wird offenbar ein böses Prinzip vorausgesetzt, das, sobald es, wie Ahriman das Reich Ormuzds, das Lichtreich Gottes erblickt, in Widerstreit mit den Engeln gerät. Es entsteht eine „Verwirrung und Vermischung“, letztere wohl der Lichtkräfte mit den Finsterniskräften. Und dabei bilden die Engel die Welt, so gut sie es bei diesem Tohuwabohu vermögen, aus Lichtern mit angehängter Finsternis. Den 365 Engeln entsprechen 365 Himmel oder Welten. Unseren Himmel und unsere Welt hat der erste unter jenen Engeln gewirkt. In diesem für uns eigentlichen Demiurgos soll Basilides den Gott der Bibel gesehen haben, was der Bibel selbst widerspricht, da Jehova gar keine Widersacher hat, noch haben kann. Dieser Demiurgos habe ein Volk sich auserwählt, die Israeliten, und habe ihnen die ganze menschliche Welt unterwerfen wollen. Dagegen hätten sich die anderen Engel erhoben. Und den Streit zu schlichten, habe Gott Christus, seinen Mittler, in die Welt gesandt. Eine andere Wendung sagt auch, daß Christus in der Regierung der Welt überhaupt die, als nicht hinreichend stark dem Finstern gegenüber erprobten, Engel ablösen sollte. So wacht also über der Welt eine Vorsehung, die von Gott ausgegangen ist und im Mittler ihre wirkende Kraft gefunden hat. Wie die Welt entstanden ist, wird nicht gesagt; die Materie scheint eine Art Mischung von Licht und Finsternis zu sein. Es wäre die Welt eine doppelte Emanation: der Lichtmächte, von oben nach unten, und der Finsternismächte, von unten nach oben. Letztere Emanation ist auch eine Evolution. Die der Lichtmächte wäre im Menschen die bedeutendere. Mit ihr wachse die Intuition. Und die vollkommenen Adepten seien darum auch absolut frei, sogar neben den Engeln. Diese Überhebung soll zur moralischen Verkommenheit vieler Anhänger dieser Lehre geführt haben. Im übrigen wird noch die Seelenwanderung völlig im Sinne der Indier und namentlich Buddhas gelehrt, und in dem Körper-Leben die Strafe für bewußte Sünden, Anhängen an die finstern Mächte in uns, gesehen. Die Läuterung geschieht durch allmähliches Abstreifen der Finsternis, wahrscheinlich in eranischem Sinne (S. 203). Für die unverschuldeten Leiden hatten die Basilidianer den bekannten Jammertrost, daß sie gegen mögliche, in der Anlage vorhandene, Sünden hüten oder warnen sollten.

Dieser Dualismus ist noch in verschiedener Weise durchgeführt worden. Eine Schule (des Hermogenes, Arnobius, Synesius u. a.) nahm als zweites Urwesen die Materie. In Gott sei alles in größter Ordnung, in der Materie in größter Unordnung (beides wie bei Anaximander, Anaxagoras und anderen griechischen Philosophen). Was dort in Ordnung, hier in Unordnung sich befindet, soll das gleiche sein (Bewegung?). Gott bringt nun in die Unordnung der Materie Ordnung hinein; indes, da es sich eben um zwei Urwesen handelt, so weit nur, als das Gute in ihm dem Grade nach das Böse in der Materie überragt. So entstehe und entwickle sich die Welt, indem die Ordnung in Gott für sich schon die Unordnung in der Materie zu ordnen beginne, wie ein Gegenstand die Wünsche lenkt. Und die Welt sei Unordnung neben Ordnung. Die Seele sei aus dem Etwas in der Materie hervorgegangen, oder auch sie sei eine Emanation einer höheren Emanation Gottes, die ihrerseits noch weit von Gott abstehe. Lactantius’ Dualismus enthält Christus als Prinzip des Guten, den Teufel als Prinzip des Bösen, beide von Gott hervorgebracht.

Endlich erwähne ich noch bei den Dualisten den Manichäismus, der diesem Gnostizismus nahe steht. Der Stifter Mani (um die Mitte des 3. Jahrhund. n. Chr.) war ein Perser. Daraus erklärt sich, daß seine Lehre wesentlich alten Zoroastrismus mit verarbeitet. Von Interesse ist, daß jeder Schöpfung im Reiche der Finsternis eine gleichgebildete im Reiche des Lichtes entspricht, was an die eranischen Fervers und Platons Ideen erinnert. Auch die Wendung darf nicht übergangen werden, daß im Kampfe zwischen Licht und Finsternis in manchen Stellen des Universums (in Sonne und Mond) das Licht in bedeutendem Übergewicht sich befindet. Und indem Verwandtes sich anzieht, wirken diese Stellen im Umschwung der Welt wie Schöpfräder und führen mehr und mehr von mit Finsternis behaftetem Licht in die Lichtsphäre. Dieser Prozeß des Heranlockens von Licht durch Licht ist aufgefaßt als eine Kraft des Lichtes (der Physik widerspricht er). Und Christus soll der höchste Walter dieser Kraft sein. Wenn die Manichäer sonst nicht alles physisch betrachteten, würde man die obige Anschauung als eine hübsche Allegorie ansehen, um die Tätigkeit Christi in der Seligmachung der Menschen sinnfällig auszudrücken. Aber was sollen dabei Sonne und Mond? In der Sonne scheinen die Manichäer überhaupt etwas Göttliches gesehen, wenigstens ihr Licht als eine göttliche Offenbarung angenommen zu haben. Auch ging Mani bei ihnen bald aus einem Parakleten in den Erlöser über oder in den heiligen Geist. Er fiel in Persien als Opfer seiner Lehren, da dort gerade die eranische Religion unter dem Einfluß der eben sich erhebenden Sassaniden in den Monotheismus geleitet wurde, der in der Tat mit dem Zarathustrismus an sich nicht unverträglich ist.

Die Lehre des Valentinus (um die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. in Alexandrien und Zypern), der monistische Gnostizismus, wird als idealistische bezeichnet. Der Anfang ist ein Ururwesen, die absolute Stille, das große Schweigen (Sige, σιγή), und ihm zur Seite als Urwesen das absolute Sich-in-sich-Denken (Ennoia, ἔννοια) und die unergründliche Tiefe, der unergründliche Schoß (Bythos, βυθός). Unter Vermittlung der beiden Urwesen emaniert aus dem Ururwesen der Nus, auch Monogenes (S. 266), der einziggeborene Vater und Grund aller Dinge, der zugleich allein seinen Ursprung, das Ururwesen, fassen kann. Nus wäre die absolute Vernunft, der absolute Geist, Urvernunft, wie wir der Kürze halber sagen wollen. Mit dem Urgeist geht die absolute Wahrheit, Urwahrheit (Aletheia, ἀλήθεια) hervor. Dieses wird so gedeutet, daß Gott an sich nicht begriffen werden kann, sondern nur unter den Gesichtspunkten der Vernunft und der Wahrheit, dem man gewiß zustimmen wird. Aus den beiden letzteren nun emaniert das Wort (der Logos) und das Leben (Zoê). Und aus diesen der geistige Mensch (ἄνθρωπος) und die geistige Gemeinschaft (ἐκκλησία), Kirche. So haben wir mit Bythos und Ennoia (oder Sigê, wie manche sagen) vier Emanationspaare (Syzygien), die die erste Emanationsreihe darstellen, die Urachtheit. Jedes der Paare wird als männlich-weiblich angesehen; das männliche gab das Wesen, die Substanz, das weibliche die Kraft. „Shakespeares Romeo und Julia“, sagt Heinrich Schmitt in seinem genannten Buch, „ist in den herrlichsten Szenen auch nur eine Umschreibung des heiligen Geheimnisses der Syzygie des Valentinus.“ Allein Valentinus wird einfach von der gemein-irdischen Beobachtung des Zeugens durch Mann und Weib ausgegangen sein, und wird dieses Prinzip in die geistige Sphäre erhoben haben. Vielleicht hat er auch nur die ägyptische Achtheit (S. 101) neu gedeutet, die ja auch gepaart ist. Dieses System wird nun weitergeführt. Jede Emanation wird als Aion bezeichnet, ein Name, der Zeitliches bedeutet wie auch Welt. Es bringen nun Logos und Zoê fünf physische, Mensch und Gemeinschaft sechs ethische Aionenpaare durch Emanation hervor. Die Namen kann ich nicht anführen, sie stehen auch nicht alle fest; es finden sich aber darunter solche wie Mischung, Durchdringung, Lust u. a. in den fünf Paaren; Glaube, Liebe, Hoffnung, Einsicht usf. in den sechs Paaren. So haben wir insgesamt jetzt 15 Paare zu 30 Aionen. Diese bilden das berühmte geistige Lichtreich der Fülle, das Plérôma (πλήρωμα). Aber schon in diesem Reich geht die Bedeutung herab mit der Entfernung vom Ururwesen, obwohl noch jeder Aion sich in voller Seligkeit befindet, völlig frei von allem Übel. Die wachsende Beschränktheit bezieht sich auf wachsenden Verlust an Einsicht in das Ururwesen. So steht jedem Aion der Hóros (ὄρος), die Grenze, zur Seite und hält ihn in sich zusammengefaßt.

Nun heißt es, daß der letzte weibliche Aion, die himmlische Weisheit, Sophia, vor Sehnsucht nach dem Ururwesen in leidenschaftliche Wallung geriet, sich von ihrem männlichen Part abwandte und nach dem Ururwesen, stürmend, begehrte. Sie wird zwar von ihrem Hóros in sich zurückgeführt, aber der Abfall von ihrer Bestimmung bleibt. Jetzt bringt das Aionenpaar Vernunft und Wahrheit das neue Paar Christus und den Heiligen Geist hervor, die das Reich der Fülle in sich festigen, derart, daß jeder Aion das ganze Pleroma in sich erkennt, und wenigstens in dieser Beziehung die Sehnsucht gestillt wird, wenn auch nicht die nach dem Höchsten. Wie in früheren Systemen ist auch hier alles übersinnlich vorgebildet, was der sinnlichen Welt angehört, das zeigt sich ja schon in den Paaren. Und so hat auch die Leidenschaft der Sophia, ihr Sichvergessen, den Grund alles Übels in der Welt. Denn diese Leidenschaft, als Achamoth von ihr getrennt gedacht, geht in die sinnliche Welt. Aus der Sophia also, weil ohne Zusammenwirken mit ihrem männlichen Aion, entsteht die sinnliche Welt. Diese Welt ist keine rechte Emanation mehr, sondern eher ein Akzidens des letzten weiblichen Aion nach dem Abfall. Da sie aber immerhin von einem Aion stammt, der das ganze übersinnliche Reich in sich vorstellt, so enthält sie alles Übersinnliche in sinnlichen Bildern, gleicherweise also auch das Lebende, das Geistige und Wahrheitliche usf. und das Leidenschaftlich-Üble. Wie die sinnliche Welt entsteht, ist schwer zu ersehen. Eine hübsche Auslegung besagt, daß aus den vier Äußerungen der Leidenschaft (Achamoth) die vier Elemente erwachsen sind: aus den Tränen das Nasse, aus dem Lachen das Feurige, Lichte, aus der Traurigkeit das Dunkle, Starre, aus der Furcht das Bewegliche, Luftige. Aber es wird auch sehr vieles andere erzählt; so namentlich das Befremdende, daß Christus aus Mitleid die Gedanken des abgefallenen Aion in der Materie nachgestaltet habe. Das Wesentliche bleibt: die Welt ein Produkt aus Tun und Leiden und aus dem Lichtreich, dem Pleroma, als Folge und infolge eines Abfalles hervorgegangen. Achamoth spielt die Rolle des Demiurgs, die Weltseele ist ihr Erzeugnis wie die Welt. Nach einer anderen Wendung ist sogar erst diese Weltseele, und zwar ganz unbewußt, der Weltbildner. Und so sinkt die Welt allerdings immer tiefer in der Reihe des Göttlichen, einer blinden Naturkraft verdankt sie ihre Entstehung. Und diese Naturkraft führt den Plan ihrer Mutter, Achamoth, auch ohne diese und ihren Plan zu kennen, aus und pflanzt der Welt auch das Lebende und Geistige ein. Mit dem letzteren aber hat der Mensch ein Übersinnliches, wenn auch nur im Abbild, gewonnen; insgesamt besteht er aus Materie (ὕλη), Seele (ψυχή) und Geist (πνεῦμα). Und es wird von materiellen, psychischen und geistigen Menschen (Hylikern, Psychikern und Pneumatikern) gesprochen. Heiden, Juden und Eingeweihte bedeuten die Muster für diese Dreiteilung. Materie und Seele sind vergänglich, ewig besteht nur der Geist. Es scheint, als wenn die rein materiellen Menschen als Ausflüsse besonderer Prinzipe angesehen werden, der Archonten (Herrscher), die zwischen dem himmlischen Reich des Lichtes und dem irdischen weilen und vielleicht tiefere Emanationen des Demiurg sind. Zu ihnen wird der Dämon Adamas gehören (der alte Adam in uns), der die Rolle des Teufels im System vertritt. Aber vielleicht hat man eine weitere unterweltliche Emanation angenommen, deren Archon Adamas ist, höllische Geister und Teufel. Christus, wie er nach dem Fall der Weisheit die Äonenwelt geordnet, führt auch die Welt immer mehr dem Geistigen zu, dem Lichtreiche. Und am Ende der Tage wird er der Welt-Naturkraft das Bewußtsein ihrer Wesenseinheit mit Achamoth verleihen, daß der Demiurg in Achamoth aufgeht, Achamoth aber sich mit Sophia vereinigt. Und alles Materielle und alle Seelen verglühen in einem allgemeinen sich selbst aufzehrenden Weltfeuer. Die Geister aber schweben in das Lichtreich zu den ihnen vorgebildeten Aionen und verschwimmen mit ihnen zu ewiger Ruhe. Der wahre Schluß wäre erreicht, wenn auch diese Aionen in das Universum eingingen, in das große Schweigen, bis vielleicht neue Aionen und neue Welten den Kreis der Offenbarungen des Ururwesens durchlaufen. So in ewiger Reihe.

Valentinus soll Verfasser des Buches Pistis Sophia (Glaube Weisheit) sein, das Schmitt als das Gnostikerevangelium bezeichnet. In diesem Buche läßt er Christus selbst, nach seiner Verklärung, im unendlichen Lichte noch einmal seinen Jüngern erscheinen und das Geheimnis des Irdischen und Überirdischen offenbaren. Adolf Harnack denkt von den Gnostikern ziemlich hoch. Von ihren Lehren sagt er (Dogmengeschichte): „So entstand ein philosophisches dramatisches Gedicht, dem Platonischen ähnlich, aber ungleich komplizierter und darum phantastischer, in dem gewaltige Mächte, das Geistige und Gute mit dem Materiellen und Schlechten, in eine unheilvolle Verbindung gesetzt erscheinen, aus der aber schließlich das Geistige, unterstützt durch die stammverwandten Mächte, die zu erhaben sind, um je in das Gemeine herabgezogen zu werden, doch wieder befreit wird.“ Namentlich das System des Valentinus verdient wohl diese bedeutenden Worte des großen Theologen. Heinrich Schmitt sieht aber in diesen Lehren überhaupt das Höchste, was Menschengeist ersonnen hat: wahre, absolute Offenbarung, und in Valentinus den größten intuitiven Denker. „An der lebendigen Wirklichkeit und Wahrheit des Pleroma zweifeln,“ sagt er, „bedeutet soviel wie an der Wahrheit des mathematischen Bewußtseins zweifeln, denn seine höchsten Formen sind nur die vollendete Selbsterkenntnis des mathematischen Bewußtseins.“ Das „mathematische Bewußtsein“ steht hier wohl für formale Logik, denn die Wahrheit der Mathematik geht nur so weit wie die der formalen Logik. Diese allein ist intuitiv absolut wahr. Die Grundlagen der Mathematik, die Axiome, sind nur Behauptungen, denen die Erfahrung bisher noch nicht widersprochen hat.

Zuletzt möchte ich den Leser auf eine merkwürdige Stelle in Goethes „Dichtung und Wahrheit“ hinweisen, fast am Schluß des achten Buches. Gott erscheint sich in seiner Produktion zunächst als Zweites, das wir den Sohn nennen. Gott und Sohn wieder erscheinen sich im Dritten (Heiliger Geist). Nun sagt unser Olympier: „Hiermit war jedoch der Kreis der Gottheit geschlossen, und es wäre ihnen selbst nicht möglich gewesen, abermals ein ihnen völlig Gleiches hervorzubringen. Da jedoch der Produktionstrieb immer fortging, so erschufen sie ein Viertes, das aber schon in sich einen Widerspruch hegte, indem es, wie sie, unbedingt und doch zugleich in ihnen enthalten und durch sie begrenzt sein sollte. Dieses war nun Luzifer, welchem von nun an die ganze Schöpfungskraft übertragen war.“ Luzifer schafft die Engel, unbedingte, aber nun in ihm enthaltene Wesen. „Umgeben von einer solchen Glorie vergaß er seines höheren Ursprunges und glaubte ihn in sich selbst zu finden, und aus diesem ersten Undank entsprang alles, was uns nicht mit dem Sinne und den Absichten der Gottheit übereinzustimmen scheint.“ Das Heer der Engel teilt sich, ein Teil konzentriert sich mit Luzifer, der andere wendet sich seinem Ursprunge zu. „Aus dieser Konzentration der ganzen Schöpfung, denn sie war von Luzifer ausgegangen und mußte ihm folgen, entsprang nun alles das, was wir unter der Gestalt der Materie gewahr werden, was wir uns als schwer, fest und finster vorstellen, welches aber, indem es, wenn auch nicht unmittelbar, doch durch Filiation vom göttlichen Wesen herstammt, ebenso unbedingt mächtig und ewig ist als der Vater und die Großeltern.“ Goethe meint nun, durch die stetige Konzentration ohne die Expansion hätte die Welt samt Luzifer sich zuletzt doch aufgerieben. Darum verleihen nun die „Elohim“ in einem Augenblick „dem unendlichen Sein die Fähigkeit, sich auszudehnen, sich gegen sie zu bewegen; der eigentliche Puls des Lebens war wiederhergestellt.“ „Dieses ist die Epoche, wo dasjenige hervortrat, was wir als Licht kennen, und wo dasjenige begann, was wir mit dem Worte Schöpfung zu bezeichnen pflegen.“ Was von der Expansion hier gesagt ist, liegt ganz im Sinne des Valentinus, denn dieser nimmt gerade die Sehnsucht (πάθη) nach oben, als den Aionen eigen, die zwar Sophia zum Abfall bringt, aber doch zuletzt die Welt zu Gott zurückführt. Bewegung nach unten und nach oben ist die Grundidee des Gnostikers wie des Dichters, und übrigens auch griechischer Naturphilosophen. Der Mensch soll auch nach unserem Dichter das Vermittelnde zwischen oben und unten sein. So sicher legte sich der junge Goethe, was er von den gnostischen Lehren las, zurecht. Schon in den ersten Gesprächen, die wir von ihm noch besitzen, finden sich die Ideen der Konzentration und Expansion. Und damit vergleiche man aus dem späteren Zyklus „Gott und Welt“ die schöne Strophe:

Die gnostischen Lehren sollen ihren Ursprung von dem rätselhaften samaritanischen Messias Simon Magus genommen haben. Harnack sagt, daß seine Existenz und seine hohe geschichtliche Bedeutung nicht geleugnet werden können. Er lebte zugleich mit Petrus, in heftigem Widerstreit zu ihm, der seinen Zauber durch Gottes Wort zunichte machte. Übrigens gibt es der gnostischen Schulen viele, wie die Doketen, Peraten, Ophiten usf. Jede Schule lehrte noch etwas Besonderes. Doch Askese, Okkultismus, Astrologie und Magie zeigten sich überall. Darauf habe ich nicht einzugehen.

33. Der Neuplatonismus.

Wir wenden uns nunmehr den neuplatonischen Lehren zu, die mit den gnostischen eine gewisse Verwandtschaft haben, im Grunde die heidnische Gnosis bedeuten. Der Urheber war ein Lastträger, Ammonios Sakkâs zu Alexandrien (Ende des 2. und Anfang des 3. Jahrhunderts n. Chr.), der eigentliche Begründer Plotinos (204–270 n. Chr.), in Ägypten geboren und des ersteren Schüler; Longinus, Porphyrios und Jamblichos sind die Emendatoren und Interpreten. Die Philosophie, um deren Wiederbelebung es sich handelt, ist zwar die platonische, aber das Ganze zeigt sich mit Pythagoreertum und Stoischem gemischt und stellt eine Theosophie dar, weshalb die Behandlung hier erfolgt. Gott als Urwesen steht über allem Denken und Sein; selbst das Bewußtsein gehört nicht zu seinen Eigenschaften, er ist überhaupt absolut eigenschaftslos. Ihn zu erkennen ist daher nur Sache der reinen Intuition. Daher betrachtet Plotinos alles Wahrnehmen, selbst alles Denken, wie wir es kennen, als gänzlich belanglos. „Im Himmel bedürfen die Seelen der Worte nicht; dort ist kein verständiges Denken und nicht das Vernünftige in unserem Sein.“ Wir werden das im Mittelalter wiederfinden, bis zu völliger Verachtung aller Wissenschaft. Und von Goethe erzählt Kestner (Gespräche Bd. I, S. 22): „Er strebt nach Wahrheit, hält jedoch mehr vom Gefühl derselben, als von ihrer Demonstration.“ Das Wahrnehmen ist ein Leiden und eine beschwerliche Notwendigkeit für die Seele, hervorgehend aus der allgemeinen Sympathie der Dinge in der Welt, und das Leben bedeutet kaum mehr als ein Traum. Einzig die Intuition hilft: „Was die übersinnliche Wahrheit ist, weiß der, der sie sieht.“ Eben diese Intuition stempelt die neuplatonische Philosophie zu einer Theosophie. Und Plotinos behauptet selbst, „oftmals das gepriesene Schauen des Göttlichen und die Einigung mit ihm erfahren zu haben“. Überhaupt ist der Mensch niemals von Gott getrennt. „Wir haben das Eins (Gott), wenn wir es auch nicht sagen“; vielleicht auch, wenn wir es nicht bewußt sind. Sind wir es bewußt, so hört das Eigenbewußtsein auf. Das ist eigentlich der Standpunkt des Indiers der Upanishaden. Die Intuition gilt höher selbst als die Vernunft. Gott weilt überall, aber nicht in den Dingen. Es ist eine Konzession an das Menschenherz, wenn Gott auch das absolut Gute genannt wird, und an die Kausalität, wenn er auch Urgrund (ἀρχή) bedeutet. An sich steht Gott in gar keiner Beziehung zu irgend etwas. Es ist dann freilich schwer zu verstehen, wie selbst die Intuition ihn fassen und mit dem Einen eins sein soll. Nun folgt eine Art Emanationslehre. Gleich einer Quelle, die Wasser aussendet und dabei doch Quelle unvermindert bleibt, warf das Eins ein Zweites aus sich heraus, den Nus, den wir schon kennen, die absolute Vernunft, die absolute Intuition. Als Zweites ist es unvollkommener denn das Erste; es ist aber absolute Vernunft, weil es das Erste geschaut hat. Sonst ist es ein übersinnlich Seiendes, ein Lebendes und Vermögendes. Hier sind offenbar mehrere Aionen der Gnostiker in einen Aion vereinigt. Auch darin liegt Gnostisches, daß nun der sinnlichen Materie entsprechend eine übersinnliche gesetzt wird, welche nichts anderes ist als die Allgemeinheit der Vernunft. Die Vernunft ist hiernach eine Einheit in sich, aber doch eine Mannigfaltigkeit, ein κόσμος νοητός, gegenüber dem Einen, das sie umgibt wie ein Kreis seine Mitte. Eine Emanation der Vernunft ist nun die absolute Seele, ein Gedanke, ein Logos von ihr. Wie die Vernunft alle Arten des Denkens, so faßt ihre Emanation Seele alle Arten des Seins zusammen, sie steht aber schon an der Grenze des übersinnlichen Reiches. Plotinos’ Pleroma, um gnostisch zu reden, ist also recht beschränkt, denn auch die absolute Seele begreift viele Aionen in sich. Und so besteht das erste Universum mit dem Urwesen (τό πρῶτον) nur aus dieser Dreiheit: Ureins, Urvernunft, Urseele. Plotinos war eben Heide.