ZWEITES BUCH. Philosophisch-deistische und theosophische Anschauungen. (continued 2)

Die absolute Seele bringt die Weltseele hervor. Und diese ist mit der Welt so verbunden wie die Menschenseele mit dem Leib. Sie ist aber so mannigfaltig wie die absolute Seele, und so gehört sie allen Teilen der Welt an. Die Welt wieder, als Materie gedacht, schafft sich die zweite Seele selbst, unbewußt, wie der Demiurg der Gnostiker. Die Emanation tritt als Drang, Notwendigkeit auf. Da aber die zweite Seele doch Emanation der übersinnlichen ersten Seele, und diese Emanation der absoluten Vernunft ist, muß sich die Welt immerhin als so gut als möglich und so schön als möglich geordnet erweisen. Die zweite Seele prägt ihr auch von ihrem Übersinnlichen ein. Das kann wegen der Unfähigkeit der Materie nur allmählich geschehen; in diesem allmählichen Aufnehmen des Übersinnlichen beruht, was wir Zeit nennen. Da ferner alle Seelen die zweite Seele sind, so besteht zwischen ihnen, also zwischen den Dingen, ein Zusammenhang, eine „Sympathie“, was wir noch oft und später, in anderer Form, auch bei den Leibnizschen Monaden wiederfinden werden. Diese Sympathie bewirkt es, daß keinem Dinge etwas widerfahren kann, das nicht alle Dinge mitempfinden. Ferner führen die Seelen, wie bei den Gnostikern, als von oben stammend und nach unten (wenn auch passiv) wirkend, ein Doppelleben, zur Höhe und zur Tiefe. Die Materie aber ist der Gegenpol im Ganzen zu dem Urwesen, und an der Grenze des Seins das Mangelhafte, das Böse. Das Leben zeigt verschiedene Grade, aber alles hat Seele. Wir finden so einen monistischen Idealismus, der zu einem Panpsychismus geführt hat; selbst leblosen Körpern kommt eine Seele zu, wie der Erde, den Steinen. Eine Auflösung der Welt erfolgt nicht; die Welt bleibt, nachdem sie entstanden, ewig. Ewig strahlen auch die Seelen in die Materie hinein, aber ihr Zusammenhang mit der Materie ist nur ein scheinbarer. Da die Materie doch auch nur Emanation der Seelen sein soll, muß angenommen werden, daß überhaupt die Emanationen miteinander an sich ohne Verbindung sind. Nur die Gemeinschaft des letzten Ursprunges hält sie zusammen. In der Tat lehrt Plotinos auch eine gewisse Willensfreiheit. Und doch wird die Sucht nach Selbständigkeit als Ursprung alles Bösen betrachtet (wie in Goethes „Weltbild“) und alles Niedrigen, wie von allem Leben die Pflanze das niedrigste sein soll, da jede für sich allein steht. Die reinste Seele kommt dem Himmel (Zeus?) zu. Diese ist ganz in sich zusammengezogen und folgt nur ihren absoluten ehernen Gesetzen. Dann haben wir die Seelen der Gestirne. Und so werden auch Himmel und Gestirne wie Götter behandelt; sie haben aber bloß die der ersten absoluten Seele nächststehenden Manifestationen der Weltseele. Mit der Welt hängen sie nur durch die „Sympathie der Dinge“ zusammen, sonst sind sie in bezug auf diese, wie alles, passiv. Tatsächlich liegt das Gesetz der Welt, die Vorsehung, nur in der absoluten Vernunft. Nach den sichtbaren Göttern kommen die Dämonen und dann die Menschen, Tiere, Pflanzen usf. Des Menschen Aufgabe im Leben ist die Katharsis, die Reinigung von allem Irdischen, verbunden mit Sichversenken, die zur Intuition führt. Jede Seele kann durch Dämonen, Götter und Himmel zurück zum Lichtreich gelangen. Die Schule der Neuplatoniker lehrte denn auch Seelenwanderung.

Man sieht, wie in den Emanationslehren die Emanationen so verschieden angegeben sich finden. In manchen Systemen werden Urwesen und Emanationen nach Triaden als πατήρ, δύναμις, νοῦς geordnet (S. 255). Der mit dem Pseudonym Dionysios der Areopagite (ein unbekannter christlicher Neuplatoniker, der um 500 n. Chr. gelebt haben mag) bezeichnete Schriftsteller, der einen so merkwürdigen Einfluß auf die mittelalterlichen Religionsphilosophen ausgeübt hat, zählt als Hierarchie drei Triaden zu je drei Abteilungen von Emanationen auf. Die erste Trias besteht aus den Seraphim, die von Gott, den Cherubim, die von den Seraphim, und den Thronen (festen Naturen), die von den Cherubim erleuchtet werden. Dann folgen in den nächsten Triaden: die Archonten, Tugenden, Mächte; Prinzipes, Erzengel und Engel, die immer weiter das göttliche Licht durch Überlieferung verbreiten, aber in immer geschwächterer Form, bis es zum Menschen gelangt. Doch kann der Mensch zu den Engeln sich emporheben, ja noch höher, bis zu Gott, wie er auch selbst Licht zu verbreiten weiß. Der himmlischen Hierarchie sollte die kirchliche entsprechen. Die Kirche als Aion hat schon Basilides aufgestellt. Bei Dionysios erscheint das ganze Pleroma als übersinnliche Kirche. Fünf Stadien hätte der Mensch zu durchlaufen bis zur Vergottung: Reinigung, Erleuchtung, Weihung, Vergöttlichung, Aufgehen in Gott. Sie bilden das große Mysterium, das, wie man sieht, indisch ausläuft, und zu entsprechenden Mystizismen und Verzückungen geführt hat.

34. Übergang zum Mittelalter; Augustinus, Scotus Erigena.

Schon lange vor Dionysios mußte die Kirchenlehre mehr und mehr in die Anschauungen eingreifen, und nachdem der Evangelist Johannes Christus mit dem Logos identifiziert hatte, war es nur folgerichtig, daß nun allmählich Christus die weltschöpferische Rolle übernahm. Gleichwohl konnte die völlige Hinausschiebung Gottes in das absolut Untätige, entgegen dem deutlichen Bibelworte, nicht ohne Widerspruch bleiben. Hieraus ist dann der durch das ganze Mittelalter und darüber hinaus sich fortsetzende Streit über das Wesen Gottes und über das Verhältnis der drei Einheiten zueinander entstanden, der durch ein Glaubensbekenntnis allein naturgemäß nicht geschlichtet werden konnte. Diesem Streit zu folgen ist nicht meine Aufgabe. Wir finden aber in allen theosophischen Lehren die Rolle Gottes bald aktiv, bald passiv aufgefaßt. Und seltsamerweise mußte sie für das Volk wie für den verstandesmächtigen Philosophen immer passiver werden, für diesen aus tiefer Überlegung der Hoheit des Gottesbegriffes, für jenes aus Zurückdrängung Gottes durch die Zwischenstufen. Ja auch diese Zwischenstufen wurden je höher, je mehr vom Volke in die neutrale Ferne gerückt. Und wie die Macht der menschlich so schönen und rührenden Gestalt der Himmelskönigin zunahm, und die Heiligen mit ihren Wundern im Leben und im Tode sich überall einschoben, mußten zuletzt auch die beiden anderen Einheiten der Trinität fast passiv werden, um so mehr passiv, je genauer ihre Verbindung mit Gott selbst gedacht und geglaubt wurde. Es kam noch ein anderes hinzu, was die poetischen Systeme der Theosophen abseits drängte und zersetzte: die ständig wachsende Macht der Aristotelischen Lehre, die, an Stelle der lebenden Gestalten der Ideen Platons und der Emanationen, in den Formen dialektische Bilder brachte und für die lichtgewobenen Schönheiten potentielle Realitäten gab. Gleichwohl finden wir Emanationslehren noch das ganze Mittelalter hindurch und sehen sie am Beginn der Neuzeit und in unserer Zeit mit außerordentlicher Kraft sich wieder beleben. Sie sind eben schöne Dichtungen und für den Menschen durch die Stellung, die sie ihm im Universum verleihen, auch sehr schmeichelnd und Unendlichkeit verheißend. Bringen wir zunächst für das Mittelalter noch einige Angaben.

Der große Kirchenvater Aurelius Augustinus (geb. 354 zu Thagaste in Afrika, gest. 430 als Bischof von Hippo Regius ebenda), das Licht der patristischen Philosophie, gehört nicht eigentlich zu den Theosophen. Seine Anschauung muß aber kurz skizziert werden, weil sie von so außerordentlichem Einfluß auf die des ganzen Mittelalters gewesen ist. Gott hat die Welt geschaffen: Allein nicht aus sich, sondern als Evolution in Zeit und Raum aus dem Nichts (Platons Nichtseiendes?). Daher kann die Welt die Vollkommenheit Gottes nicht besitzen. Sie ist nur für sich vollkommen, gegen Gott aber unvollkommen. Gleichwohl wird für alles und jedes sein Grund in Gott verlegt. Nur eine Weisheit besteht, in dieser sind die unendlichen unbegrenzten Schätze der intelligiblen Dinge (Rerum intelligibilium); letztere enthalten alle unfehlbaren und unveränderlichen Gründe (rationes) der Dinge, auch der sichtbaren und veränderlichen, welche durch sie (die Weisheit Gottes) geschaffen sind. Denn Gott hat nichts nichtwissend geschaffen; hat er aber wissend geschaffen, so hat er es so weit geschaffen, als er es wußte. In der Tat ist ja das Nichts qualitätlos. Es liegt in solchen Anschauungen zweifellos etwas Neuplatonisches, Theosophisches, und Augustinus ist auch der Ansicht, daß das bloße offenbarende Wort, die Schrift, nichts ist ohne die Bestätigung des göttlichen Geistes in uns, also durch Intuition erst Realität gewinnt. Aber im Grunde läßt er das Problem des Bösen in der Welt doch auch ungelöst; Unvollkommenheit ist noch kein Böses, wenigstens sträubt sich unser menschliches Gefühl gegen eine solche Ansicht. Denn wenn wir auch zugeben, daß aus Passivität Anderen Unheil erwachsen kann, so ist doch das Böse für uns ein durchaus aktiver Begriff. Eher vermöchten wir das Schlimme, das uns selbst im Leben widerfährt, Krankheit, Verlust usf., der Unvollkommenheit der Welt zuzuschreiben. Aber wir können nicht umhin, dem Bösen auch eine ethische Bedeutung beizumessen; und dann ist es aus einer Unvollkommenheit der Welt nicht abzuleiten, namentlich nicht, wenn es bewußt auftritt. Augustinus’ Lehre ist eben optimistisch, und eine solche Lehre hat keine andere Erklärung für das Schlechte als die Redewendung: „Das Böse oder das Übel bezeichnet nur die Beraubung des Guten (privatio boni)“, welche eben nur Redewendung ist für etwas, das wir nicht ergründen können. Wenn wir Gott theologisch-religiös auffassen und ihn aktiv allein und aus Nichts und gegen Nichts die Welt schaffend annehmen, so bleibt mindestens das Bewußt-Schlechte unerklärt. Und das ist es auch in der Folge geblieben, die bei weitem theologischer verfährt als der bei allem Aberglauben so geistvolle und hochdenkende Kirchenvater. Seine Ansicht von der Welt als Einheit mit absoluter Ordnung der Entwicklung unterscheidet sich von den reinmaterialistischen Anschauungen, die wir noch kennen lernen werden, nur durch den Grund der Einheit und Ordnung, denn sogar die Wunder reiht er in diese Ordnung ein, so daß sie zur Natur zählen. Der Materialist setzt keinen Grund, für Augustinus ist der Grund im Schöpfer und Lenker der Welt. Und so gehören ihm zur Natur auch die Engel. Und er hat nicht übel Lust, denen zu folgen, die im Himmel und den Gestirnen zwar auch nur Dinge der Natur sehen, aber höhergestellte als Mensch und andere Wesen (S. 289). Alles dieses, zum Teil vergröbert, aber auch durch den Einfluß der Aristotelischen Philosophie mehr ins Abstrakte gewendet, finden wir namentlich auch bei den Scholastikern.

Johannes Scotus Erigena (um das 9. Jahrhundert in Irland geboren) läßt in einer seiner mehreren Ansichten alles von Gott emaniert sein. Gottes Klarheit, welche mit Recht auch Dunkelheit genannt wird, breite sich über alles aus. Die ungeformte Materie soll nur das Unendliche bedeuten, welches, da es formlos sei, alle Formen in sich enthalte. Gott hat die Welt aus seinem eigenen Wesen gebildet. Jedes Geschöpf ist eine Theophanie, ein Sichoffenbarmachen Gottes. Gott sei an sich vorhanden wie ein Gedanke im Menschen bestehe; er manifestiere sich in der Welt durch sich selbst, wie ein Gedanke, der sich denkt, sich selbst zur Erkenntnis komme. So sei Gott ohne die Welt absolut negativ. Es klingt wie eine Blasphemie, wenn gesagt wird, Gott wisse nicht, was er sei, und er werde erst geschaffen mit der Schöpfung, indem er sich in seiner Schöpfung offenbart, die Schöpfung so aus Nichts hervorbringend. Das ist auch fast so abstrakt wie die indische Tad-Anschauung. Freilich bleibt es bei diesem absoluten, und ja auch nicht zu durchdringenden, Pandeismus nicht. Wie der Indier muß Scotus Gott doch etwas zuschreiben, Willen, und die Geschöpfe sind dann Willensakte. Der Wille ist persönlich als Emanation Gottes (als Christus) gedacht, wie wohl auch die Ursachen (zusammengefaßt als Heiliger Geist), die Scotus von Gott ausgehen läßt, Emanationen sind, und die Wirkungen, die wieder von ihnen ausgehen, Emanationen ihrer selbst darstellen. So ist Christus der Urheber, und der Heilige Geist der Vollender der Welt (Pater vult, filius facit, spiritus sanctus perficit, heißt die berühmte Formel). Die Ursachen müssen als verschieden voneinander angesehen worden sein, und weil sie Emanationen gleicher Ordnung bedeuten sollten, besteht kein Rang zwischen ihnen, also auch keine Folge ihrer Wirkungen. Es wird nun jedes Geschöpf als eine Art Mikrokosmos angesehen, indem aber die Ursachen in ihm sich in beliebiger Folge geltend machen können, soll es eine allgemeine Folge auch des Denkens nicht geben. Das ist freilich ein Schluß, der den Weg zur absoluten Wahrheit, das heißt zur Erkennung des Ganzen im Mannigfaltigen versperrt; Jeder faßt nach seiner Weise sich und die Welt auf. Da Jeder aber eine Theophanie darstellt, so ist seine Auffassung eine reale. Die Welt hat so viele Gestaltungen als Geschöpfe sind, alle diese Gestaltungen sind die ganze Welt. Indessen wird doch auch eine Abstufung in den Geschöpfen angenommen. Und als ein unergründliches Geheimnis — darin verborgen, daß Gott alles nach Maß und Zahl und Gewicht geschaffen habe — wird es bezeichnet, daß jedes Geschöpf in der Ekstase, also intuitiv, Gott (incomprehensibilem et inintelligibilem causam) in seiner nächsthöheren Theophanie (proxima illi theophania) „von Angesicht zu Angesicht“ erkenne. So konstatiert Scotus eine Harmonie in der Welt, in der alles, selbst die Materie, eben als Theophanie, unvergänglich ist, selbst jeder Gedanke, jedes gute oder böse Wollen; aber ohne jede „Sympathie der Dinge“. Eine solche Welt würde es eher verstehen machen, wenn wir, nachdem Jahrtausende hindurch Menschenliebe gepredigt worden ist, uns Vorträge halten lassen über den ethischen Wert des gegenseitigen Sichtotschlagens. Da die irdische Welt die letzte aller Emanationen ist, so schafft sie selbst nichts wirklich; sie scheint nur zu schaffen, und so ist sie auch Nichts, und sie wird mit allem untergehen, was in ihr ist. Ewig ist nur das Geistige, und durch das Geistige findet die Rückkehr zum Ursprung zurück, die Erkenntnis Gottes in uns (als Theophanie). Das System ist idealistisch-monistisch, und so fehlt auch eine wirkliche Erklärung des Bösen in der Welt. Es wird nur eine indirekte doppelte Prädestination gelehrt. Gott hat die Zahl der Guten und Bösen vorherbestimmt, die letzteren jedoch nur als notwendigen Gegensatz zu den Guten. Damit ist der Begriff des Guten und Bösen als solcher aufgehoben, es tritt nur die Relativität ein, und diese ist vergänglich. Wenn der Leser fragt: wie hat sich der Philosoph mit der Kirchenlehre abgefunden? so kann man ihm nur antworten: wie ein souveräner Denker, gar nicht! Da er aber gleichwohl dem orthodoxen Glaubensbekenntnis angehört, so haben wir ein Beispiel der „doppelten Wahrheit“, die immer auftritt, wo Glaube und Denken nebeneinander wirken, und die so oft gegen herrschende Gewalt aushelfen muß. Auch stand Scotus erst am Beginne des dunklen Mittelalters und blieb auch für mehrere Jahrhunderte der bedeutendste Denker der christlichen Welt. Seine Emanationslehre hat aber etwas Nordisch-Düsteres, das Universum ist für ihn kein „überschäumendes Licht“ wie für die südlichen Emanisten.

35. Islamisch-arabische Theosophien.

Wir unterbrechen hier die Betrachtung der christlichen Theosophie, um uns erst zu der islamisch-arabischen und der jüdischen Philosophie zu wenden. Beide haben auf den Gang der christlichen Philosophie im Mittelalter einen bedeutenden Einfluß gehabt, nicht allein indirekt durch Verbreitung namentlich der Aristotelischen Anschauungen, sondern auch unmittelbar, indem vieles von ihren Lehren auf jene überging. Der Mohammedaner steht dem Koran gegenüber gebundener da als wir der Bibel, denn der Koran enthält wenig Erzählung, an die man glauben soll, sondern vor allem Lehre. Nimmt der Moslem diese nicht an, so ist er eben kein Moslem. Daher können mohammedanische Anschauungen, solange sie eben mohammedanisch sind, nur Besonderes betreffen, worin der Koran der Deutung Spielraum läßt. Liberal und orthodox kann sich hier nur auf die Auslegung gewisser Einzelheiten beziehen. Aber diese Einzelheiten gehen wie überall eben auf die Grundfragen der Menschheit. Und in diesen hat Mohammed keine andere Lösung vorbereitet, als wir sie in unseren heiligen Schriften finden. Daher die Verwandtschaft zwischen den mohammedanischen Auslegungen und den unsrigen auch dort, wo auf dem Boden des Bekenntnisses stehengeblieben, also von der eigentlichen Religionslehre nicht abgewichen wird. Diese Verwandtschaft ist naturgemäß größer mit den jüdischen Auslegungen als mit den christlichen, da die Trinität dem Islamismus wie dem Mosaismus fehlt, beide also nur von Gott Rechenschaft sich zu geben haben, während im Christentum noch von der Wesenseinheit Christi und des Heiligen Geistes mit Gott die Klarheit gewonnen werden muß. Wir behandeln zunächst die Anschauungen zweier islamischen Sekten, die sich in der Tat wie Kirchlich-Liberale und Kirchlich-Orthodoxe gegenüberstehen, während beide doch kirchlich sind. Wir würden sie nach den Auseinandersetzungen über religiöse Anschauungen im voraufgehenden Buche sowenig zu erwähnen brauchen wie jüdisch- oder christlich-kirchliche Anschauungen, wenn sie nicht einige Wendungen hätten, die gerade hierher gehören.

Zunächst die Anschauungen der freieren Sekte der Muatazile (Mu’tazila, die Sichabsondernden). Sie nehmen an, daß Gott bei der Erschaffung der Welt, die in ihm mit allen ihren Eigenschaften als eine Möglichkeit bestand, alles in sie hineingelegt habe, freilich nur alles Gute. In die vernünftigen Wesen habe er auch den freien Willen getan; wenn der Mensch diesen zum Bösen anwende, sei Gott nicht verantwortlich. Es ist nicht eine Emanationslehre, sondern eine Evolutionslehre; aber doch ist in den Dingen Göttliches vorausgesetzt, da was jetzt in ihnen vorhanden, vorher als Mögliches in Gott bestanden hat. Den Gegensatz zu den Muatazile bildeten die Motakallim (Mutakallimun, die Sprechenden) als Orthodoxe. Wir werden ihnen später als Atomisten begegnen. Hier haben wir nur zu erwähnen, was sie von der Welt und dem Menschen sagten. Alles ist von Gott geschaffen, aber ganz nach Willkür. Gott hätte jede andere Welt ebenso schaffen können. Gott regiert auch die Welt absolut und ständig; kein Vorgang ohne Gottes Veranlassung. Und so entsteht alles in jedem Augenblick aus nichts, als wenn die Welt fortwährend, in jedem Zeitmomente — die Motakallim dachten sich die Zeit atomistisch als aus lauter „Jetzt“ sich reihend — geschaffen würde. Wenn gleichwohl Naturgesetze gelten, so wird Gottes an sich souveräner Wille durch seine Vernunft geleitet. Diese Vernunft setze vieles als notwendig, wie die Vereinigung von Seele und Leib und die sittliche Ordnung. Und Gottes Vorauswissen hemme ihn, Böses und Übel, das eintreten soll, zu hindern; denn täte er es, so würde er ja sein Wissen ändern, und Gott ist absolut. So sind denn auch die menschlichen Handlungen solche Gottes; doch werde der Mensch auch erleuchtet, und dann ist er ein „einsichtiges“ Werkzeug Gottes. Diese Lehre, abgesehen von der letzteren Erleichterung, ist um so herber, als der Mensch gleichwohl für Missetat bestraft werden soll. Und auch das Anthropomorphische in Gottes Eigenschaften wird dadurch nicht annehmbarer, daß es mit absoluter unendlicher Macht verbunden auftritt. Das Ganze ist auf dem starren Glauben des Mohammedanismus gegründet, der ja auch zu dem Kismet geführt hat. Die Vollendung dieser orthodoxen Lehre ist die der Aschariten, die auch jede Kausalität leugnen, überhaupt jeden Zusammenhang in der Welt, außer durch Gott, ablehnen.

Die mohammedanische Wissenschaft übernahm, wie so vieles andere vom Abendlande, auch den Neuplatonismus. Gleich einer ihrer bedeutendsten Philosophen, Aviçenna (Iba Sina 980–1037 n. Chr.), scheint Plotins Lehren fast unverändert in seine Anschauungen übertragen zu haben, nicht bloß hinsichtlich Gottes und der Emanationen, wo seine Intelligenzen der Nus Plotins und die beiden Seelen sind, sondern selbst in bezug auf die Ordnung in der Welt und die Stellung des Menschen. Ja selbst der große Averroes (Ibn Roschd 1105–1198 n. Chr. zu Cordova) gehört eigentlich hierher. Wir betrachten seine Lehre etwas genauer, weil vieles in ihr enthalten ist, das gegen die Emanationstheorie zu sprechen scheint, die er auch abgelehnt haben soll. Die Welt ist von Gott gebildet, aus Materie. Wesen, Wissen und Wirken sind bei Gott absolut und das gleiche mit ihm selbst. Die Materie hat Gott nicht geschaffen, sie besteht neben ihm, und zwar von vornherein mit allen Fähigkeiten begabt, das zu werden, was sie in der Welt ist; also eine Welt mit allen Vorgängen abzugeben. So wird die Schöpfung der Welt durch Gott mehr auf einen Auslösungsakt zurückgeführt, und ist im Grunde nur in diesem Auslösungsakt spiritualistisch, etwa wie bei Anaxagoras, gedacht. Und auch dieses wenige Spiritualistische ist noch fast bedeutungslos gemacht, indem die Schöpfung in die Unendlichkeit zurückverlegt wird. Allein dieser Standpunkt ist offenbar nicht konsequent beibehalten, sonst müßte Averroes zu einer rein physischen Anschauung von dem Gang der Welt gekommen sein. Davon ist er aber oft weit abgewichen. Schon die Sonderstellung, die er dem Himmel zuweist und die in vieler Hinsicht an neuplatonische Anschauung erinnert, ist sehr eigenartig. Dieser Himmel war nicht und ist nicht vergänglich. Ihm wird eine Seele zugeschrieben, die ihn auch bewegt; und diese Seele ist mit Vernunft begabt, und zwar mit solcher, wie sie eigentlich sonst Gott beigemessen wird. Mit dieser Vernunft regiert der Himmel die Bewegungen aller Gestirne. Und sein Erkennen geht nur auf sich und das Höhere; das Niedrigere, die eingeschlossene Welt, erkennt der Himmel nicht als solches, sondern allein aus dem Höheren. Und so wird ihm, was für die Gestirne geschieht, für die Menschheit abgesprochen, wie auch Gott selbst: nämlich die Vorsehung. Indessen doch nicht in dem Grade wie Gott, über den es ja kein Höheres gibt, woraus ihm etwas offenbar werden könnte; während der Himmel eben den Gang der Welt noch aus höheren Ursachen entnehmen kann. Man muß nun schließen, daß er diese Erkenntnis weiter dem Niederen zu erkennen gibt; wir hätten die Astrologie, und alles so Befremdliche, was vom Himmel gesagt ist, wäre nur dieser Astrologie wegen gesagt. Aber auch die Rolle Gottes ist nicht so allein auf den ersten Anstoß beschränkt, wie aus den Annahmen über die Materie sich zu ergeben scheint. Schon die höheren Ursachen (Mächte), die der Himmel erkennt, müssen doch Gott ihre Entstehung verdanken. Und wenn wir erfahren, daß der Mensch nicht bloß sich und was unter ihm, sondern auch das Höchste zu erkennen die Fähigkeit haben soll, so muß doch Gottes Geist wenigstens in ihm sein. Und dieser Eindruck wird verstärkt, indem der Mensch auch zu der letzten Erkenntnis soll gelangen können, worin er sich selbst erkennt. Mitunter freilich scheint es, als wenn die Erkenntnis des Höchsten nicht die Erkenntnis Gottes zu bedeuten hat, sondern nur die Erkenntnis des Höheren und noch Höheren usf. Aber der Vernunft wird doch auch Unsterblichkeit zugeschrieben. Nicht dem besonderen Verstande des besonderen Menschen, welcher vielmehr mit ihm stirbt, sondern der allgemeinen Vernunft, von der der besondere Verstand nur ein Akzidens im Leben ist. Und diese allgemeine Vernunft ist eben einheitlich. Wir haben also bei Averroes tatsächlich einen Dualismus von Geist und Materie, vermehrt durch die Sonderstellung des Himmels, und durch die In- und Außerweltstellung Gottes. Vieles aber verliert sich völlig in Mystik; schon was vom Himmel gesagt ist, gehört hierher. Noch mehr, wenn gar dem Himmel intelligibles Mitwirken bei der Entstehung der Dinge zugeschrieben wird; so wird „der besondere Mensch von der Sonne hervorgebracht und von der besonderen Materie, welche ein anderer besonderer Mensch darbietet, daß sie von der erzeugenden Kraft der Sonne belebt werde“. Daß, obwohl die Sonne allgemein Menschen beleben kann, sie diesen besonderen Menschen belebt, liege daran, daß ihr eine besondere Materie geboten ist, die eben nur Bestimmtes empfangen könne. Das alles wird man nur verstehen, wenn Averroes, trotz seiner Ablehnung der Emanationslehre, doch nach deren Schema gearbeitet hat; sonst kämen Dinge heraus, die man einem so hervorragenden Denker nicht zumuten darf.

Andere Philosophen der mohammedanischen Welt haben von ihrer Rechtgläubigkeit hinzugefügt. Aber der große Einfluß der Gnosis auf sie zeigt sich bei ihnen in dem so hervortretenden Hang zum Mystizismus selbst bei den bedeutendsten unter ihnen. Wir verdanken solchem Tüfteln und Forschen nach dem Geheimen der Natur die Alchemie und die feinste und spitzfindigste Ausbildung der Astrologie. Und abgesehen von ihren Übersetzungen der griechischen Werke (namentlich der aristotelischen), haben sie durch nichts so erheblich auf die Forschung des mittelalterlichen Abendlandes gewirkt wie durch ihre Geheimwissenschaften. Wir werden übrigens von ihnen noch bei mehreren Gelegenheiten zu sprechen haben.

36. Jüdische Theosophie und Kabbala.

Da die Gnosis im Grunde aus jüdischen Anschauungen sich entwickelt hat, denn das erste konsequente, wenn auch nicht vollständige, System ist das von Philon, so darf es nicht wundernehmen, wenn sie auch bei jüdischen Forschern sich weitergebildet findet. Hervorzuheben ist zunächst der so bedeutende Dichter Salomon ben Gabirol (1020 n. Chr. zu Malaga geboren und in der Philosophie als Avicebron bekannt). Ich brauche nur aus einem Hymnus von ihm, „die Königskrone“, die entscheidenden Verse anzuführen:

Also die Emanationen sind Weisheit, Willenskraft, Sein. Und die Willenskraft baut die Welt als Emanation.

Das imponierendste System der jüdischen Gnostik und Mystik ist die Kabbala. Früher mißachtet und verrufen, wird sie jetzt mit Eifer hervorgezogen und auf ihren wissenschaftlichen Ideengehalt untersucht. Das kabbalistische System ist in sehr vielen Traktaten und Werken niedergelegt. Die bedeutendsten Schriften sind das Sepher Jezira (Buch der Schöpfung) und das Sepher Sohar (Buch des Glanzes), redigiert von Mose de Leon um 1300 n. Chr. in Spanien. Es ist eine ins Minutiöse durchgeführte Emanationslehre, um die es sich handelt; freilich mit Zahlen- und Buchstabenmystik aufs äußerste durchsetzt (namentlich im erstgenannten Werk, das alles in der Welt aus Zahlen und Buchstaben aufbaut). Das Urwesen ist „das Unendliche“ (En Soph), oder „der heilige Alte“, oder der „Alte vom Tage“, auch das „heilige Antlitz“. Es bedeutet ganz Licht. Der Emanationen gibt es zehn in absteigender Bedeutung: die höchste Krone oder oberste Höhe, die ideelle Weisheit oder ideelle Einsicht, die Liebe oder Gnade, die Stärke, das Recht, die Herrlichkeit oder Barmherzigkeit, der Sieg oder die Geistesmacht, der Glanz oder die Schönheit, der Grund, der Kranz oder das Reich. Es bestehen nun vier Welten in absteigender Folge. Der Mensch ist in allen beteiligt, nach den verschiedenen Bedeutungen seiner Seele, deren, gemäß der Bibelbezeichnungen, vier angenommen werden: Adam mit dem Beiwort Kadmon als Urmenschenseele, Neschamah als intuitive, Ruach als denkende, Nephesch als lebende Seele (vgl. S. 221 ff.). Daher kann der Mensch sich bis zu dem Höchsten erheben. Die vier Welten aber sind: Aziruth, entsprechend dem Pleroma, also das absolute Lichtreich, alle Urbilder der Schöpfung enthaltend; Beriah, eine intellektuelle Sphäre der Innerlichkeit, die Aionen Weisheit und Einsicht herrschen darin; Jezirah, die Welt der Engel, an deren Spitze der Erzengel Metathron (also dem Griechischen entnommen, der dem Throne Nächststehende), hier waltet die Schönheit. Die letzte Welt zerfällt in mehrere Schichten, die oberste Schicht ist die des Demiurgos; dann folgt die der Dämonen, die irdische Welt. Und nun geht es merkwürdigerweise wieder in die Höhe, denn die weitere Schicht enthält Emanationen von Sieg und Glanz, und die letzte Schicht das Reich (Malkuth). H. Schmitt sieht darin einen hervorragenden Optimismus, da schon in der niedrigsten Welt das Lichtreich erreichbar ist. Weiteres anzuführen muß ich mir versagen; meine Leser wissen aber, wie so vieles aus der Kabbala als Mystik und Okkultismus in die Nekromantie, Theurgie, und was des Spukes mehr, übergegangen ist. Wir haben es nur mit dem Gedanklichen zu tun. Und dieses ist bedeutend genug in der Reihe der gnostischen und neuplatonischen Systeme. Es führt sogar über diese hinaus durch die bezeichnete konsequente Einfügung des Menschen in alle Welten, wodurch sein Anteil am Lichtreiche und seine Bestimmung, durch reines Leben und durch Erkenntnis sich zu diesem Reiche aufschwingen zu können — was ja der eigentliche Zweck dieser Lehren ist —, noch entschiedener hervortreten. Darin kommt diesem System nur die indische und die moderne Theosophie gleich. Die kabbalistische Literatur ist unendlich. Unseres Goethe wegen verweise ich auf das tüchtige Werk von C. Kiesewetter „Faust in der Geschichte und Tradition“, in dem der Leser vieles Hierhergehörige finden wird, sowie auf das große Faustbuch von Scheible in der absonderlichen Sammlung „Das Kloster“.

Zum Schluß erwähne ich noch, daß unter den Juden auch Sekten wie die Muatazile und Muatakallim sich finden; es sind die Karaiten oder Karäer, die freiheitlicheren und die Rabbaniten, die orthodoxeren. Über die ersteren ist viel geschrieben worden; ich kann aber darauf nicht eingehen, das Wesentliche ist schon bei den islamischen Sekten gesagt. Unter den jüdischen Philosophen des Mittelalters ist aber besonders der allbekannte Arzt der ägyptischen Herrscher, Maimonides (Mose ben Maimûn, abgekürzt Rambam, gestorben 1205 n. Chr.) hervorzuheben, der den Karaiten zuneigt und so die Schrift geistig auszulegen wünscht. In den Geschöpfen macht er einen Unterschied zwischen solchen mit vergänglicher Seele, und solchen mit unvergänglicher. Ob er zu letzteren alle Menschen rechnete, oder nur die tugendhaften und erleuchteten, kann ich nicht sagen. Die Frage, ob die Welt in endlicher Zeit geschaffen ist, oder seit unendlicher, hält er für unentscheidbar. Übrigens gehört auch der so außerordentliche und edle Dichter Jehuda Halevi (um 1140) hierher.

37. Die mittelalterliche Theosophie der christlichen Scholastiker und Mystiker.

Wir wenden uns wieder den christlichen Anschauungen zu, um uns mit ihnen ohne Unterbrechung bis zum Schluß dieses Buches zu beschäftigen. Die Theosophen und Mystiker stehen in einem gewissen Gegensatz zu den Scholastikern, namentlich mußten sie sich den Nominalisten unter diesen, die mit Aristoteles den Allgemeinheiten (Universalien, Ideen) der Dinge jede Existenz außerhalb des menschlichen Verstandes absprechen und die Annahme einer solchen für eine pure Einbildung erklären, fernhalten, während sie mit den Realisten, die mit Platon gerade jenen Allgemeinheiten absolutes Vorhandensein zusprechen, wenigstens einige Berührungspunkte haben konnten. Gleichwohl gehört auch die Scholastik hierher, soweit sie Welt- und Lebenanschauung betrifft; und seltsamerweise haben gerade die Nominalisten viel Übernatürliches geglaubt. Die Lehren der Religion werden möglichst dogmatisch aufgefaßt; Philosophisches kommt nur zum Vorschein, wenn sie mehr oder weniger frei interpretiert sind. Gott ist Schöpfer und Erhalter der Welt fast ganz im biblischen Sinne. Die Welt ist sein Werk und real. Der Zweck des Lebens in der Welt ist Vorbereitung für das Jenseits, wo Gottes Gnade vollendet, was sie im Diesseits begonnen. Das Leben aber ist geregelt durch die religiöse Offenbarung. So mischt sich hier Transzendentes mit Realem, und das Realste ist gerade die Offenbarung. Daher auch die Lehren über Glauben, Ethik, Moral absolut, dogmatisch genommen werden. Und Gott ist nicht bloß Schöpfer, sondern auch Erlöser und Vollender, die Trinität. So ist weiter die Welt ein „Gottesstaat“ (die Civitas dei des Augustinus) auch den Scholastikern. Ein Unterschied in ihr besteht freilich; der Mensch als vernünftiges Wesen ist auch Selbstzweck, das Nichtvernunftbegabte ist nur vorhanden. Derartige Anschauungen müssen zu schwerzuverstehenden Prädestinationen führen, wie schon selbst die Gnade Gottes nicht begriffen werden kann, da sie ja in der Welt fehlen dürfte, wenn Gott die Welt vollkommen geschaffen hätte. Oder sie müssen in einen Dualismus zwischen Gut und Böse, Materie und Geist auslaufen.

Sehr bemerkenswert ist es, daß die beiden größten Scholastiker, Albert der Große, Albertus Magnus (1193–1280, zu Lauingen in Schwaben geboren) und Thomas von Aquino (1225–1274) trotz ihrer aristotelischen Richtung der Emanationslehre zuneigen. Der erstere meint, Gott sei erkennbar durch Intuition, die seine Gnade verleiht, und aus der Wahrnehmung in der Natur. Ganz faßbar könne er nicht sein, weil er eine Unendlichkeit darstellt. Gott sei der allgemeine tätige Verstand (Intellectus universaliter agens). Und dieser ströme ständig Intelligenzen aus. Die Welt ist durch Gottes Willen geschaffen. Dieser Wille ist frei; in der geschaffenen Natur zeigt er sich in den Gesetzen, denen sie folgt, nur scheinbar gebunden. So bildet sich die Natur stetig selbst, aber immer unter dem Willen Gottes. Die ganze Welt aber ist eine Emanation nach absteigenden Graden; letzteres, weil immer die Ursache vollkommener ist als die Wirkung. Darum hat denn Gott auf diesem Wege nur eine unvollkommene Welt hervorgehen lassen können. Sie bildet aber eine feste Einheit, weil keine Emanationsstufe fehlt; die Emanationen sind stetig wie das stetige Strahlen der Sonne. In dieser Weise ist also auch Gott in den Seelen wie überhaupt in allen Dingen gegenwärtig, da selbst die niedersten Grade der Emanation an die höchsten stetig anschließen. Und so geschieht alles aus sich heraus, vermöge des Anteils am göttlichen Willen und an der göttlichen Intelligenz. Die Dinge als solche sind vergänglich wie die ganze sichtbare Welt; aber das in sie Emanierte ist, als gottentstammt, unvergänglich. Die Materie ist gleichfalls von Gott geschaffen; sie wird nicht als Emanation angesehen, sondern als eine Art Bedingung für die sichtbare Schöpfung. Und so enthält ihm die Materie die Keime aller Wesen von je und in die Zukunft in sich, so daß die Entwicklung der Dinge wie bei Averroes, eine Art Evolution ist, aber doch nur, weil Gott diese Keime von vornherein in die Materie gelegt hat, während bei Averroes die Keime der Materie an sich gehören sollen. Der Emanation von oben nach unten entspricht die Evolution von unten nach oben, wie wir es schon von mehreren Systemen kennen. So entwickelt sich auch die Menschheit zu immer höheren Graden, wobei sie alles Frühere immer beibehält. Wie das geschieht, ist nicht recht verständlich, wenn nicht wieder die präformierten Keime zu Hilfe gerufen werden, also Gottes Willensakte. Trotz der theosophisch-theologischen Anlage ist ein gewisser Mechanismus der Durchführung nicht zu verkennen; er zeigt sich in der starren Evolution des einmal in die Materie Gelegten. Wie denn auch deshalb Albertus das Wunder, Augustinus nachahmend, ganz natürlich erachtete. Die Verschiedenheit der Dinge (die Individuation) folgt aus dem gleichen Prinzip. Gott hat sie eingepflanzt, in der Materie evolviert sie sich. Albert scheidet aber den Geist von der Materie, und ersteren behandelt er wesentlich spiritualistisch; Gott zieht ihn unmittelbar aus seinem Lichte heraus, nicht aus etwas der materiellen Prinzipe. Daraus leitet er Freiheit des Willens ab, denn Gott ist absolut frei. Und so stehen wir hier hinsichtlich des bewußten Bösen vor derselben Schwierigkeit wie bei Augustinus und so vielen Anderen.

Wenig verschieden von diesen Anschauungen sind die des größten Schülers Alberts, des Scholastikers par excellence, Thomas von Aquino. Nur daß Gott eine noch höhere Stelle angewiesen wird und, man möchte sagen, eine noch größere Freiheit. Alle möglichen Welten sind Gott offenbar. Er wählt eine nach Maßgabe seiner Güte und seiner Vollkommenheit. Aber den Geschöpfen ist nur das, und gerade das verliehen, was der einmal gewählten Welt gemäß ist. Sollte damit das Unvollkommene und Schlechte im einzelnen motiviert sein, so ist also zugleich die Verantwortlichkeit aufgehoben. Gleichwohl vindiziert der Philosoph den Geschöpfen Willensfreiheit; es bleibt also auch hier bei der Unvollkommenheit im Verhältnis zu Gott. Im übrigen wird die Emanation ganz so durchgeführt wie bei Albert dem Großen. Dementsprechend liegt auch der Vernunftgrund (ratio) der Geschöpfe, insgesamt und im einzelnen, in der Idee, die Gott von sich selbst hat, nur daß diese Idee als unendlich durch die Vernunftgründe in der Welt nicht erschöpft werden kann, viel weniger durch ein Einzelnes. Und in einem ist Thomas konsequenter als Albert. Beide betrachten die Materie als durchaus zugehörig zu den Wesen, nicht bloß zufällig oder nach Willkür um die Seele gehüllt. Aber Thomas, die Seele eben als Göttliches ansehend, schreibt ihr auch zu, daß sie sich selbst den Körper aus der sonst eigenschaftlosen Materie aufbaut. Das ist eine Durchbrechung der absoluten Evolutionslehre Alberts, und nach der spiritualistischen Seite hin. Die Vernunft ist aber das oberste Prinzip. Man hat darum diese Lehre als den intellektualistischen Determinismus bezeichnet. Auch das verdient noch besonders hervorgehoben zu werden, daß eine Schöpfung in der Endlichkeit der Zeit nicht angenommen zu werden brauche. Eine solche Schöpfung sei nur Glaubenssache, denkbar sei auch eine Schöpfung in der Unendlichkeit. Offenbar wollte der Aquinate dadurch der unschönen und vorwitzigen Frage aus dem Wege gehen, was denn Gott vor der Erschaffung der Welt getan habe. Daß aber, sobald die Schöpfung in die Unendlichkeit hinausgerückt wird, die Idee der Schöpfung überhaupt aufhört, liegt auf der Hand. Dann hat eben die Welt von je bestanden, sie ist gar nicht erschaffen, und Gottes Tätigkeit beschränkt sich allenfalls auf ein Leiten der Welt. Läßt man dieses Leiten auch noch fort, so gelangt man zu der rein mechanistischen physischen Anschauung von der Welt. Und daran ändert nichts, daß man die Schöpfung von ihrer Ursache unterschieden hat, gemeint hat: Gott sei ohne Ursache, die Welt aber mit Ursache. Das könnte für die Schaffung in der Unendlichkeit einen Sinn nur haben, wenn die Welt Emanation Gottes wäre oder zu seinem Wesen gehörte, was ja abgelehnt wird. Solchen im Grunde bedeutungslosen Distinktionen begegnet man oft. Ich glaube darum, daß Thomas von Aquino nur hat sagen wollen, wir vermögen für die Erschaffung der Welt keinen Zeitpunkt anzugeben, und das Festhalten oder Nichtfesthalten an der biblischen Angabe hierüber dürfe jedem überlassen bleiben. Und das kann vom Standpunkte der Wissenschaft, die ja schon bei der Entwicklung der Erde mit Hunderten Millionen von Jahren rechnen muß, nur gutgeheißen werden, obwohl Thomas davon nichts gewußt hat. Albert der Große (Doctor universalis) war auch ein großer Naturforscher, der Aquinate (Doctor angelicus) ein gewaltiger Dialektiker. Diesem ist sein noch außerordentlicherer Landsmann Dante in seinen Anschauungen gefolgt. Und die Verse am Schluß der ganzen „Göttlichen Komödie“ (übersetzt von König Johann von Sachsen)

können durchaus auf thomistische wie gnostische Anschauungen gedeutet werden. Solcher Verse aber gibt es viele in dem Gedicht des Florentiners. Und das Standbild des Dichters vor der Santa Croce in seiner Vaterstadt drückt dieses mächtige Hinausschreiten des Begeisterten in das Reich des höchsten Schauens über alle Maßen schön aus.

Das Übernatürliche als eine notwendige Ergänzung unserer natürlichen Erkenntnis sieht auch der große Johannes Duns Scotus (wahrscheinlich ein Schotte von der Grenze Englands, gestorben 1308 zu Köln) an. Und dieses Übernatürliche ist das Göttliche in uns. Es ist aber nur der Möglichkeit nach in uns. Ob wir zu ihm gelangen, hängt von unseren Handlungen ab, die in unserem freien Willen liegen. Hier ist, wie auch sonst vielfach, der freie Wille auf das Gute bezogen; bei anderen Philosophen findet er sich auf das Schlechte gerichtet, wohin er eigentlich mehr gehört, vom ethischen Standpunkt gesehen. Alles Übernatürliche ist darum so weit natürlich, als es der vernünftigen Seele von vornherein, wenn auch zunächst nur potentiell, vom Schöpfer eingepflanzt ist. Außer der Natur steht das Übernatürliche, wenn es in den Geschöpfen nicht schon vorhanden ist und jedesmal von Gott ausgeht und diesen Geschöpfen erst verliehen wird. Gott ist das schlechthin Einfache (simpliciter simplex). Gleichwohl müssen wir in ihm eine Vielheit erkennen, nach der Augustinischen Trinitätslehre, als Wissen, Verstand und Wille, und als Vorbilder der Mannigfaltigkeit in der Welt. So ist die Schöpfung eine doppelte: nach dem Verstand — die Natur, nach dem Willen — die Vernunft. Die Mannigfaltigkeit in der Welt ist an sich zufällig; daher muß in Gott etwas sein, das ihn veranlaßt hat, die Welt so zu schaffen, wie sie sich zeigt. Das ist eben der Wille Gottes, und dieser ist ja frei in bezug auf alles, was nicht dem Wesen Gottes angehört. Für uns die wichtige Folgerung hieraus wäre: die Welt gehört nicht zum Wesen Gottes, weder direkt noch indirekt. Scotus ist also weder Pandeist noch Emanist, er steht einfach auf dem Boden der Bibel. Abweichend aber meint er, daß Gott auch eine dieser Welt, sogar sittlich, entgegengesetzte Welt hätte hervorbringen können. Daraus würde nun folgen, daß das Böse in der Welt auch durch Gottes Willen entstanden ist, da ja alles absolut seinem Willen entspricht. Und so sieht alles wie ganz nach Willkür geschaffen aus. Eine Milderung findet sich nur darin, daß, nachdem Gott die Welt wie sie ist geschaffen hat, er an sie gebunden sein soll, indem Gott neben einem absoluten Willen auch einen geordneten Willen haben soll. Warum, sieht man nicht ein. Es wird zwar gesagt, daß der Wille Gottes mit seinem Wesen zusammenhängt. Aber was ist sein Wesen, wenn er auch Entgegengesetztes wollen kann? Und das Ganze wird nicht klarer, wenn der Verstand Gottes in zwei Teile zerlegt wird, einen in sein eigenes Wesen gerichteten und einen, der die Welt erkennt, weil er sie gewollt hat, und wenn ferner gemeint wird, der erste Verstand greife in den zweiten ein und so entstehe die Welt dem Wesen Gottes gemäß. Auf diese Weise läuft man eigentlich immer im Kreise herum, und das hat seinen Grund in dem ja überall im Mittelalter sich zeigenden Wunsche, das Theologische mit dem Philosophischen und der Naturerkenntnis, den liber scriptus mit dem liber vivus zu versöhnen, was eben nicht möglich ist. Der Begriff von Gott wird dabei immer komplizierter und immer unverständlicher. Im übrigen denkt Scotus von der Welt ganz physisch, namentlich ist ihm der Himmel nichts besonderes. Und alles ist ihm vergänglich, das Göttliche in uns natürlich nicht.

Mit einem Fuße bei den Mystikern steht der Empiriker Roger Bacon (Doctor mirabilis, 1214–1292), Landsmann des noch empirischeren Bacon von Verulam, insofern er von einem intuitiven absoluten Wissen spricht, zu dem man durch verschiedene Grade der Erleuchtung aufsteigt, um zuletzt „reiner Spiegel Gottes“ zu werden. In Gott sei der tätige Verstand des Menschen, der Verstand des Irdischen sei nur ein leidender Verstand, wie auch arabische Philosophen sagen. So bestehe neben der sinnlichen Erfahrung eine übersinnliche. Arabisch ist es auch (S. 289 f.), wenn er die Materie als die Keime aller Entwicklung der Welt enthaltend ansieht. Indem er aber die Materie gleichwohl von Gott erschaffen sein läßt, nähert er sich dem Standpunkt des Albert, daß eben Gott diese Keime in die Materie gelegt hat (S. 295).

Gehen wir zu den Mystikern selbst über, so haben wir solche verstandesklare Größen wie die genannten Scholastiker nicht zu verzeichnen. Unser unglücklicher genialer Kaiser Otto III. war eine durchaus mystisch veranlagte Natur. Mystiker waren alle großen Mönche und Ordensstifter. Aber dieser Mystizismus bezieht sich nur auf die bestimmte christliche Religion und die Erscheinungen in ihr, und geht dabei stark in das Visionäre über, wie bei dem so sympathisch-milden heiligen Franziskus und dem so energischen Bernhard von Clairvaux, der trotz seines reinen Wollens so viel unfruchtbares Unheil auf die Welt heraufbeschworen hat, weil er die schlechten Instinkte der Massen und die niedrige Herrsch- und Goldbegier der Führer nicht in Rechnung zu ziehen verstand. Wir haben es hier mit dem philosophischen Mystizismus zu tun. Der Begründer dieses mittelalterlichen Mystizismus ist, obwohl vor ihm schon Anselm von Canterbury (in Italien 1033 geboren) sich als ein halber Pandeist zeigte, der Deutsche (?) Hugo von St. Victor (gestorben 1140). Die Welt ist eine Abspiegelung Gottes. So ist die Vernunft ein Ebenbild Gottes, und die Offenbarung in ihr bedeutet die übernatürliche Offenbarung Gottes. Unser Erkennen ist eine Kette, die Glied an Glied bis zum Höchsten führt, der selbst keine Wirkung ist und keine Ursache hat. Und wir hören bei ihm auf, weil eben unsere Vernunft sich als Spiegel von ihm darstellt. Folgerichtig erkennt Victor eine innere Lehre an, also eine Entwicklung aus sich selbst heraus. Und diese soll auf der einen Seite zu der Erkenntnis Gottes führen, welche allen Menschen gemeinsam ist, auf der anderen Seite zu der des Erlösers, welche dem Christentum eigen ist. Da die Vernunft aller Menschen gleichen Ursprung hat, muß man annehmen, daß in manchen Menschen die zweite Erkenntnis schlummert oder durch eine Widersetzlichkeit zurückgehalten wird. Diese ist die Sünde, welche die Vernunft in Verwirrung gebracht hat und welche den Menschen überhaupt von dem Höchsten entfernt. Woher aber die Sünde kommt, ist um so weniger zu verstehen, als die vernünftigen Geschöpfe die ganze Idee Gottes spiegeln sollen, nicht bloß einen Teil, wie alle anderen Dinge der Welt. Allerdings wird dieser Satz auch eingeschränkt; die Vernunft soll sich nach dem Höchsten zu entwickeln. Demnach wäre das Ebenbild Gottes nur potentiell und würde allmählich aktuell und völlig real, sobald der Mensch sich von allen Schlacken gereinigt hat. Alsdann erkennt er Gott durch Anschauen, intuitiv, denn die reine verstandesmäßige Ableitung kann das Unendliche nicht begreifen. So spricht Hugo von drei Augen der Seele; eines, das Auge des Fleisches, für die sinnlichen Dinge und den Körper, eines der Vernunft, für die Erkennung ihrer, der Seele selbst, und alles dessen, was in ihr ist, und eines der Anschauung (contemplatio) für die Erkennung Gottes in sich und in Gott. Gleichwohl ist die Seele einheitlich. In einer uns schon bekannten, aber trotz der fortwährenden Wiederholung gleich unverständlich bleibenden Wendung soll das Böse zum Guten dienen, um letzteres zu durchschauen. Nicht viel verständlicher ist die weitere, gleichfalls so oft wiederkehrende Behauptung, daß die Welt der Menschen wegen da ist, der Mensch aber Gottes wegen. Letzteres könnte doch nur einen Sinn haben, wenn Gott erst im Menschen sich selbst offenbart, was Thomas von Aquino vom Verhältnis Christi zu Gott aussagt. Sittlich aber scheint mir Hugos Idee bedeutender. Und sie ist für ihn der Ausfluß aller Vorschriften für das Leben, die in dem Satz gipfeln, daß gegenüber der Einsicht des Menschen in sich selbst und seiner Beschäftigung mit sich selbst die Einsicht in die Natur und die Beschäftigung mit der Natur ganz zurückzutreten hat, als wenn Gott nur in uns, nicht in der Natur zu erkennen wäre. Der Mystiker sieht darum sein Heil in Sittenreinheit und frommem Sich-in-sich-Versenken. Die äußeren Mittel der Religion unterstützen beides.

Ein Namensvetter unseres Philosophen, der Schotte Richard von St. Victor (gestorben 1173), hat für uns darum noch hervortretende Bedeutung, weil er den Wert des Schauens ganz besonders betonte; der Glaube steht ihm sehr tief gegenüber dem Schauen, tiefer noch als der Verstand, der seinerseits schon tief genug angesetzt wird. Er stirbt, wenn das Schauen beginnt; und wenn Gott erscheint, vergehen Sinn, Gedächtnis und Vernunft. Das hätte ein Indier sagen können oder ein Valentinianer. Und Schauen ist „Ekstase, Entrückung (raptus) des Geistes, Herausschreiten (excessus) aus sich selbst“ usf. Wollte man das wörtlich nehmen, so käme man zu den visionären Verzückungen der Heiligen und Unheiligen oder auf naturmenschliche Denkweise. Und wohin soll man die Ansicht bringen, daß Gott den Geschöpfen sich noch besonders mitteilen kann? Das ist klarer und echter Mystizismus, in dem die Gottheit des Menschen schon im Leben auf die Spitze getrieben ist. Doch wird er dadurch gemäßigt, daß auch ein Schauen in der Vernunft und in der Einbildungskraft, außer dem in der reinen Intelligenz, anerkannt ist. Es dürfte dem Leser aufgefallen sein, daß hier und in allem Früheren, obwohl wir im vollen Kirchentum stecken, fast nur von Gott die Rede ist. In der Tat haben sich die Philosophen mit der Trinität nicht gut abfinden können, oder nur vermittelst der „doppelten Wahrheit“. Indessen möchte ich eine Ansicht nicht unterdrücken, die hierüber ein Mystiker geäußert hat, der Engländer Isaac (um 1150), und die man allerdings mit Heinrich Ritter (Geschichte der christlichen Philosophie) als verständig ansehen darf. „An Gott (dem Vater) hat alles teil, sofern es ist, weil er das höchste Sein ist und das Sein allgemeines Prinzip aller Dinge ist. Die bestimmte Weise des Teilnehmens, nach welcher ein jedes Ding ein besonderes Wesen von Natur ist, empfängt aber ein jedes Geschöpf nur durch den Sohn Gottes, indem der Vater alles nur durch den Sohn verleiht. Endlich aber muß von der natürlichen Verleihung der Gaben der Gebrauch unterschieden werden, welchen die vernünftigen Wesen von ihren Gaben machen und durch welchen sie erst wahrhaft der Tugend und der Erkenntnis Gottes teilhaftig werden. Dieser Gebrauch gelingt ihnen nur durch die Erleuchtung des Heiligen Geistes.“ Andere Ganz- oder Halbmystiker, wie den Alanus (gegen 1200), seinerzeit ein großes Kirchenlicht und für die unseligen Waldenser von verhängnisvoller Bedeutung, den Bonaventura (1221 im Kirchenstaate geboren), der eine Reise des Geistes zu Gott geschrieben hat und stark pandeistische Neigungen zeigt, den Franzosen Johann Gerson (zu Gerson bei Rheims 1363 geboren) usf., übergehen wir, es kommt Neues nicht zum Vorschein. Eine Erwähnung verdient aber durchaus der fromme Dominikaner „Meister Eckehart“ (geboren bei Gotha, gestorben 1327). Seine Anschauungen sind wesentlich gnostisch, und zwar mit den Valentinianischen verwandt. Die Emanation beginnt mit Christus, dem Bilde des Vaters, und dem Heiligen Geist, dem umfassenden Liebesbunde. Zugleich emanieren alle Gründe der Schöpfung, deren Abbild die Schöpfung ist, wie ihr Sein sich als ein Überströmen des Seins Gottes darstellt. Gott ist das Sein selbst, für Gott gibt es keine Zeit, sondern — und diese Wendung ist von großem Interesse — nur ein Jetzt; Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft sind ihm in das Jetzt zusammengezogen, so daß die ganze Welt von je und in je ihm zugleich, im Jetzt webend, und nur ist durch dieses Jetzt-Sein. Aber freilich nicht in diesem Sein. Denn Gott, als das reine absolute Sein, hat nicht Teil an der mannigfaltigen endlichen Welt. So besteht für ihn auch keine Mannigfaltigkeit, keine Zahl. Alles ist Eins, es ist für ihn auch kein Raum. Im Grunde der Seele ist ein „ungeschaffenes und unschaffbares Licht“, ein „Seelenfünklein“, das mit den übrigen Seelenkräften nichts gemein hat, ein göttlicher Keim. Dieser leuchtet intuitiv in das Lichtreich, und durch ihn kann der Mensch zum Schauen des Höchsten gelangen. Damit wohl verträglich ist die Ansicht, daß außerhalb dieses „Seelenfünkleins“ die Welt nur Schein und Nichts ist. Von dem Gottesfunken in uns sind ja alle idealistischen Denker und Dichter überzeugt. „Soll die Seele Gott erkennen,“ sagt Eckehart, „so muß sie ihn erkennen oberhalb der Zeit und oberhalb des Raumes. Denn Gott ist weder Dieses noch Jenes, wie diese mannigfaltigen Dinge, Gott ist Eins! Soll die Seele Gott sehen, so darf sie nicht zugleich den Blick auf irgendwelche Dinge richten, die in die Zeit gehören (und in den Raum, müssen wir hinzufügen). Denn während Zeit und Raum und sonst dergleichen Bilder (Körper) ihr (der Seele) Bewußtsein erfüllen, vermag sie unmöglich Gott gewahr zu werden.“ Die Seele muß sogar sich selbst vergessen und sich selbst verlieren. In Gott findet sie sich wieder. Damit hat freilich die Welt ihre ganze Bedeutung eingebüßt; man weiß nicht, wozu sie da ist. Im übrigen schließt sich Eckehart den großen Scholastikern an.

Der flämische Jan van Ruysbroek (1293–1381) muß es in der Verzückung sehr weit gebracht haben, da er „doctor ecstaticus“ genannt wurde. In der Schilderung des Zustandes eines wahrhaft Gottschauenden geht er so weit, daß er von einem „Verschlungenwerden in den grundlosen Abgrund unserer ewigen Seligkeit“ spricht, wobei jedes Denken ein Ende hat. „Wo wir aber prüfen und erfassen wollen, was wir fühlen, verfallen wir in Vernunft. Und da finden wir sogleich Unterschied und Anderheit zwischen Gott und uns und finden Gott als ein Unbegreifliches aus uns.“ Außer dieser seligen Gnadeneinheit mit Gott haben wir im Leben in und mit der Natur eine leidende und tätige Einheit, die jedoch gleichfalls eine „Begegnung unseres Geistes mit Gott“ bedeutet. Vielleicht ist dieser Mann der konsequenteste Theosoph des Mittelalters, trotz seiner sonstigen Anhänglichkeit an die kirchlichen Lehren und Gebräuche. Und er spricht in schönen Bildern. Maria war und ist ihm die „Morgenröte und der Anbruch des Tages aller Gnaden“. „Gott hat unzugängliche Höhe und abgründige Tiefe, unbegreifliche Breite und ewige Länge, (er ist) ein dunkles Schweigen (Sigê der Gnostiker), eine wilde Wüste, das Rufen aller Heiligen in der Einheit, ein allgemeiner Genuß an sich selbst und an allen Heiligen in der Ewigkeit.“ Er kennt, wie andere Gnostiker, zwei Himmel, den äußeren, ohne Zeit und Ort, für das Reich Gottes und seiner Heiligen, „erfüllt mit Glorie und ewiger Freude“, ohne jede Veränderung, und den inneren Himmel, „der erste Antrieb“. Letzteres klingt averroistisch. Und das Böse und Schlechte? Davon wird nur in Gleichnissen gesprochen, die ohne Bedeutung sind.

38. Theosophie und Emanismus in neuerer Zeit.

Die Scholastik hatte den Vorrat an zugänglichen Begriffen und Distinktionen bis zu einem gewissen Grade erschöpft und war zuletzt dahin gelangt, ihr System, wie von Raimundus Lullus (1235 auf Malorca geboren, 1315 von fanatischen Mauren in Afrika gesteinigt) geschehen, in Tabellen, Schemata und Reihen zu ordnen, die dem Menschen sogar das Denken ersparen sollten. Gleichwohl ist ihre Bedeutung nicht zu unterschätzen; die logische Schärfe des Ausdrucks hat ihr sehr viel zu verdanken, und würde ihr noch weit mehr zu verdanken haben, wenn das Latein wissenschaftliche Sprache geblieben wäre. Viel ist uns von der emsigen Forscherarbeit der Scholasten im Gebiete der Begriffsbestimmungen verloren gegangen, dadurch, daß wir ihre Sprache verlassen und uns zu den Nationalsprachen gewendet haben. Auch ist wohl deutlich genug hervorgetreten, daß sie die eigentlichen Probleme der Menschheit keineswegs außer acht ließen. Wir haben Welt- und Lebenanschauungen von ihnen kennen gelernt, die tief durchdacht und durchfühlt sind. Die Scholastik konnte sich aber auf ihrer Höhe nicht halten. Als die Wissenschaften erwachten, die Kenntnis der Welt wuchs, die Schätze griechischen Geistes erschlossen wurden, als die Renaissance mit der Fülle großer Erscheinungen auf fast allen Gebieten menschlicher Tätigkeit anbrach, und als die Reformation sich vorbereitete, die Geister frei zu machen, war für die Scholastik nur noch ein stilles Dasein möglich, das sie lange wie im Verborgenen führte, um später allerdings zu neuer Kraft sich aufzuraffen, dann rasch zur Vereinzelung zurückzusinken. Sie hatte der Menschheit nicht mehr viel Neues zu sagen, und wo sie einen Anlauf nahm, sprang sie ihrer Natur nach zu kurz, vor die Naturwissenschaft, oder zu weit über diese hinweg, und mußte darum zurückgewiesen werden. Anders verhält es sich mit dem theosophischen Mystizismus. Ist er schon wegen seiner dichterischen Färbung und schrankenlosen Unbegrenztheit von je ein Schoßkind der Menschen gewesen, so eignet ihm noch zu, daß er sich so leicht aller Wissenschaft anpaßt. Er kann ihre Ergebnisse in sich aufnehmen, und indem er sie ins Hohe und Höchste zu führen vorgibt und versucht, scheint er sie sogar zu veredeln. Dazu kommt der große Einfluß, den er auf die Kunst ausübt, die ja von Dichtung sich nährt und lebt. So darf es nicht wundernehmen, daß der Baum der Theosophie mit seinen verschiedenen Zweigen immer reich in Blüten gestanden hat, wenn auch diese Blüten nur selten Früchte entwickelten. Auch kommt es dem Menschen nicht immer auf die Früchte an.

Am Eingang der neueren Zeit steht die imponierende Gestalt des Kardinals Nikolaus Cusanus (eigentlich Krebs, zu Cues an der Mosel 1401 geboren, gestorben 1464). Er ist bis zu einem gewissen Grade Pandeist. Gott schafft die Welt nur aus sich (de nullo alio creat, sed ex se); indem er alles umfaßt, entfaltet er alles aus sich, ohne doch sich dabei irgend zu verändern. Im Grunde ist das eine Emanationslehre. Doch verwirft der Cusaner die Abstufungen in dieser Lehre, die Welt ist als Ganzes aus Gott entstanden. „Gott ist vermittelst des Universums in allem, und die Vielheit der Dinge vermittelst des Universums in Gott“ (Deus est mediante universo in omnibus et pluralitas rerum mediante universo in deo). Und so gehört auch ausnahmslos alles zusammen, und wir vermögen das Einzelne nur als Glied des Allgemeinen und das Allgemeine nur als Ausfluß Gottes zu erkennen. Deshalb entscheidet der Cusaner die oft aufgeworfene Frage, ob etwas aus der Wirkung oder aus der Ursache erkannt werden kann, dahin, daß dieses nur aus der Ursache, in letzter Instanz also nur aus Gott, zu geschehen vermag. In der Welt haben wir daher „wie in einem Buche, geistig die Gedanken Gottes zu lesen“. Die Idee von dem absoluten Ganzen der Welt, von ihrem absoluten inneren Zusammenhange dürfen wir gerne entgegennehmen; sie entspricht unserem Wissen von der Welt, und ist übrigens sehr alt, da sie sich schon bei den ionischen Naturphilosophen und bei Herakleitos, bei Platon u. a. findet. Einer pandeistischen Anschauung ist sie so gemäß wie einer rein physischen. Freilich faßt er den Zusammenhang der Geschöpfe nicht mechanistisch auf, sondern die allgemeine Liebe aus Gott verbindet jedes mit allem, wie in einem Lebewesen, womit nach Platon die Welt auch verglichen wird, indem jedes Glied mit allen anderen Gliedern sympathisch zusammenhängt, so daß keines verletzt werden kann, ohne daß alle Glieder darunter leiden. Wenn nun Cusanus dazu kommt, gleichwohl drei Welten zu unterscheiden: eine intelligible um Gott, eine intelligible um den menschlichen Geist, eine sinnliche um die sinnliche Welt, so kann das eigentlich nur den Sinn haben, daß unsere Tätigkeit sich auf Gott, auf unseren Geist, auf die sinnliche Welt richtet, so daß es sich nur um drei Stufen der Intelligenz handelt, die sich auf drei Verschiedenes in der Einheit richten, wie uns schon bekannt. Indem der Mensch nun zunächst von oben nach unten geht, findet er unten die Begrenzung und muß umkehren, um nach oben zu steigen. So wendet sich alles erst vom Hohen zum Sinnlichen und dann vom Sinnlichen zurück zum Hohen. „Dieses ist der Kreislauf des Seins und des Denkens. Und so kehrt alles in das Prinzip zurück, von welchem es ausgegangen ist.“ Goethes Kontraktion und Expansion! die wir auch schon aus anderen Lehren kennen. Schlimm ist es aber, daß der Mensch zwar in sich die Welt und sich in der Welt erkennt, jedoch nur menschlich und vermittelst der Welt. Gott und die Wahrheit unmittelbar zu erkennen, ist ihm nicht gegeben. Er kann beides nur durch die Welt erkennen. Auch so noch ist er zuletzt nur auf wahrscheinliche Vermutungen (conjecturae) angewiesen. Diese Vermutungen, die unsere Vernunft, unsere Gedankenwelt zusammensetzen, schaffen wir, wie Gott die Welt schafft. Und so befinden sich alle unsere Wissenschaften nur innerhalb der Genauigkeit. Völlig wie ein moderner Naturforscher räsoniert, wenn er von der leeren Wahrheit der Unvereinbarkeit des Widersprechenden absieht und die Welt nimmt, wie sie sich ihm darbietet. Es ist merkwürdig, daß ein Kardinal das sagen konnte, denn die Vermutung bezieht sich auch auf unsere Kenntnis von Gott und im Grunde auch auf die Sittengesetze. Nur die Vermittelung durch Gott selbst gestattet, die Genauigkeit in eine gewisse Wahrheit zu wandeln. Es scheint, als ob der Cusaner uns so beschränkt, weil wir das Unendliche nicht fassen können. Und das hat seinen guten Grund. Das Unendliche als Fertiges liegt allerdings nicht im Bereiche unserer Intelligenz, die diskursiv ist. Ein Kreis bleibt für uns ein Kreis; mag sein Mittelpunkt noch so weit von uns fortrücken, er wird im Fortrücken seines Mittelpunktes niemals etwas anderes für uns als ein Kreis. Und so wissen wir vom Kreis immer nur das eine; was ein Kreis mit einem vollendet unendlich großen Radius ist, wissen wir nicht, denn die Antwort: eine gerade Linie, ist falsch, obwohl der Herr Verfasser sie selbst in einem Examen gegeben hat. Aber die Gnostiker behaupten ja, daß wir die Unendlichkeit in der Intuition besitzen. Auf diesem Standpunkt scheint also Nikolaus Cusanus sich nicht zu befinden. Im übrigen ist für ihn die Welt zwar unendlich und für unendliche Zeit, aber von Gott in der Endlichkeit geschaffen. Und indem sie von Gott doch verschieden ist und nicht sein unendliches Wesen einbegreift, ist sie auch „wegen der in ihr liegenden Zufälligkeit der Materie“ unvollkommen, eine uns schon bekannte Wendung. Da zeigt sie sich denn wenigstens als das Vollkommenste, ein bestes Gemeinsames, dem „das Bild und das Leben Gottes in unvergänglicher Weise eingeprägt ist“. Im Grunde wäre das die Sprache eines religiös-frommen Naturforschers, nicht eines Mystikers, wie mitunter gesagt wird. Der Cusaner hat uns lediglich auf die unendliche Entwicklung verwiesen, auf die asymptotische Annäherung an Wahrheit und Gott, obwohl auch in seinem System ein mächtiger Helfer in Christus, als Mittler zwischen Mensch und Gott, steht.

Nicht ganz, aber fast Neuplatoniker, durch seinen Kampf gegen Aristoteles und die aristotelischen Scholastiker bekannt, und durch seinen Einfluß, den er auf Cosmo von Medici und dadurch auf die Akademie zu Florenz geübt hat, von Bedeutung ist der Grieche Gemistos Plethon (um 1450), dem man sogar polytheistische Neigungen nachgesagt hat. Gott ist das Eins, und in ihm sind Wesen, Energie und Vermögen zu einer Einheit verbunden. Erste Emanationen sind die Geister, die das ganze Gebiet der Vernunft (νοῦς), Gottheiten, verschiedenen Wesens, verschiedener Energie und eines Vermögens, das mit Wesen und Energie verbunden ist, bedeuten. Die zweite Emanation ist die Seele als Weltseele, in der auch das Vermögen als ein Besonderes sich geltend macht. Gott (Zeus, Basileus) schafft die Welt der sinnlichen Dinge, die Materie ist als Unbestimmtes nur ein Zeichen der Unvollkommenheit dieser sinnlichen Dinge, nicht ein Besonderes, das schon dagewesen wäre vor der Welt. Vorsehung und Notwendigkeit beherrschen die Welt, beide in Gott begründet und selbst die Gottheiten beugend. Der Notwendigkeit ist sogar Gott selbst unterworfen. Die Gottheiten sind Vermittler zwischen Gott und der Welt. Das Ganze macht einen verworrenen Eindruck; man weiß nicht recht, was die Gottheiten zu tun haben, wenn Gott selbst alles schafft, wenn Vorsehung und Notwendigkeit herrschen. Wenn die Gottheiten nur Naturkräfte sind, warum wird ihre Verehrung von einem Christen polytheistisch empfohlen? Man weiß auch nicht, woher der Mensch den freien Willen hat, der von ihm behauptet wird, und davon doch seine Verantwortlichkeit abhängt. Ein Anhänger des Plethon war sein Schüler, der berühmte Kardinal Bessarion.

Die Akademie zu Florenz hat wohl in Cosmo di Medici ihren Begründer, es war eine geistige Gemeinschaft. Platonismus, und vor allem Neuplatonismus wurden gepflegt. Marsilius Ficinus (1433–1499) gehörte zu den hervorragendsten Vertretern dieser Akademie. Den Neuplatonikern kann er nur bis zu einem gewissen Grade zugezählt werden, denn er verwirft die Plotinische Emanationslehre ganz und gar. In vielem steht er auf dem Boden der Lehre des Thomas von Aquino, er ist wesentlich Theologe. Daß er nebenbei auch Mystik treibt, von Seelen der Gestirne spricht, von ihren Einflüssen auf die irdischen Dinge, daher Kabbala lehrt und Alchymie, das hebt ihn noch nicht auf die Höhe theosophischer Gedanken über die Welt. Doch nimmt er eine Weltseele an, die alles belebt, und behauptet, daß wir mitunter schon im Dasein Gott schauen können, und daß „die Seele, von den Fesseln des Körpers erlöst und rein scheidend, aus einem sicheren Grunde Gott wird (fit deus); Gott aber und Gottes Ewigkeit ist das gleiche“. Ganz theologisch ist wieder, wenn jedem Wesen eine besondere Seele zugeschrieben wird.

Eine sympathische und durch seinen frühen Tod verklärte Gestalt ist der Freund des Ficinus, Giovanni Pico (1463–1494), jüngster Sohn des Fürsten von Mirandola. 900 Streitsätze schlug er nach der Sitte der Zeit, nach der ja auch Luther verfuhr, in Rom an und forderte alle zum Kampfe um sie heraus. Selbst das Reisegeld für Ferne wollte er bezahlen. Aber dreizehn dieser Sätze schienen ketzerisch, und Innozenz VIII. verbot den Kampf. Pico war Dichter und Philosoph. Als letzterer kam er zu der auch vielen anderen geläufigen Ansicht, daß im Grunde die meisten Philosophen doch gar nicht so sehr voneinander in ihren Meinungen abwichen. Der Leser wird das schon aus dem Bisherigen bestätigen können. Der Mensch ist ein mittlerer Mikrokosmos. „Gott gibt dem Menschen bei der Geburt die mannigfaltigen Samen und Sprossen aller Art Leben ein.“ Ganz auf sich gestellt, vermag er alles nach unten und alles nach oben zu durchleben. Wendet er seinen Blick nach oben und zieht sich in die Mitte des Universums, also wohl in sich selbst, zurück, so wird er „Eins mit Gott Geist werden, in des Vaters einsamer Finsternis (Abgeschiedenheit? Sigê?), der über allem thront, und wird allem vorausstehen“. Mit dem Begriffe Gottes plagt sich Pico nicht minder, wie alle anderen vor ihm und nach ihm, die diesen Begriff auf das Höchste treiben wollten und wollen. Das liegt daran, daß alle Ausdrücke der sinnlichen Welt angepaßt sind. Und ob man „Sein“ sagt, oder „Eins“, oder „Das“, oder „Selbst“, man bleibt in der sinnlichen Welt und mindestens in den Kategorien der menschlichen Vernunft. Was wir von Gott bejahen, müssen wir deshalb von ihm verneinen. Und so meint in der Tat „Gott sei Alles“ das gleiche wie „Gott sei Eins“, „Gott sei das Sein“ nichts anderes wie „Gott sei das Nichtsein“. In manchen Lehren erinnert Pico an Nikolaus von Cusa, so namentlich in der von der Einheit der Welt, von der Notwendigkeit der Materie für das erste Leben und Erkennen, von der Befreiung von dieser Materie durch die allumfassende Liebe, und in der Anerkennung und Hervorhebung der Freude an der Schönheit der Welt und der Menschenwerke. Angenehm berührt seine Toleranz gegen jede Religion bei eigener tiefer Religiosität.

Auf dem gleichen Wege treffen wir unseren Landsmann Johann Reuchlin (1455 zu Pforzheim geboren, gestorben 1522, er nannte sich gräzisiert auch Kapnion). Er war in Italien und kannte Pico persönlich. Das ist nun ein Theosoph und Mystiker aus des Herzens Grunde. Er hat auch ein höchst umfangreiches Werk über die Kabbala geschrieben. Er verwirft manches dieser Lehre, aber das meiste anerkennt er doch. „Denn was anderes bezweckt der Kabbalist oder Pythagoras, als die Seelen der Menschen in Götter zu beziehen, das heißt, sie zur vollkommenen Glückseligkeit zu fördern“, sagt er. Und Gott gleich werden ist sein Bestreben, denn der Grund aller Vernunft ist die letzte und höchste Wahrheit. Diese Wahrheit kann aber nicht durch Denken erreicht werden, das ja nur diskursiv wirkt, sondern allein durch innere Offenbarung. Er urteilt darum auch von Denken und Logik sehr gering. Darin tut er eigentlich, gerade nach seiner Ansicht, unrecht, denn die Gesetze der reinen Logik sind als Selbstverständlichkeiten Offenbarungen, durch keinen Schluß zu gewinnen. Ja solche Sätze wie „das Nichtseiende ist Seiendes und das Seiende ist Nichtseiendes“ stellen nur scheinbar einen logischen Widerspruch dar, wie schon oben bemerkt. Er meint — der Leser verzeihe diese Abschweifung — der obige Satz sei in mente richtig, da könne man Entgegengesetztes und Widersprechendes vereinigen, aber in ratione würden sie weitest auseinandergehalten. Doch nicht, die Worte besagen ja nichts ohne Bezugnahme. Der Satz an sich ist in mente gerade so falsch wie in ratione. Wendet man ihn aber auf etwas an, dem wir alle positiven und alle negativen Prädikate gleicherweise zusprechen oder absprechen, so ist er richtig. Es gehört das zu den Antinomien unserer Vernunft. Aber Reuchlin haßt die Logik — und das ist sehr bezeichnend — als „Feind des Glaubens und der Theosophen“, was also die arme Logik gar nicht ist, wenn Reuchlin unter Logik nicht das Urteil des sogenannten kalten Verstandes meint. Dieses können Glaube und Theosophie allerdings nicht brauchen, oder nur in dem Sinne des Cusaners. Ganz entgegen dem Cusaner schreibt er jedem Dinge sein eigenes besonderes Wesen zu, das es aus den allgemeinen Naturgesetzen herausheben kann. Darum muß auch jedes Ding für sich in seinen geheimsten Eigenschaften studiert werden. So kommt er also auch zur Magie, freilich auch zur Naturwissenschaft.

Ein Genosse Reuchlins in Theosophie und Okkultismus war der Kölner Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486–1535), ein höchst unruhiger und zerfahrener Herr, der alles mögliche trieb und sich mit allen Leuten zankte. Und dabei doch ein nicht unbedeutender Mann. Bei allem Hang zur Mystik spricht er mitunter wie ein moderner Naturforscher, so hinsichtlich der Grundlagen der Wissenschaften, und er hat auch die Naturwissenschaft zu fördern versucht. Und obwohl er, ganz wie Reuchlin, die Offenbarung in uns sucht und alle Schlußwissenschaften als eingebildet und leer abweist, ist doch seine Mystik durch fromme Religiosität gemäßigt. „Nicht in der Zunge, sondern im Herzen ist der Sitz der Wahrheit; nicht der Verstand, sondern der Wille verbindet mit Gott.“ Die Freiheit des Menschen geht ins weiteste, und so darf er auch die Schrift auslegen und braucht sich nicht an theologische Behauptungen zu halten. Was Agrippa von der Religion sagt, ist fast alles vortrefflich; Luther freilich zählt er zu den Ketzern und Kupplern, ohne deshalb dem Papste gewogen zu sein. Alle Dinge hängen aber in ihrem Urgrunde zusammen. Die Welt ist dreifach: die elementare sinnliche (Welt der irdischen Dinge), die himmlische (Welt der Gestirne), die übersinnliche (Welt der Intelligenzen). In allen Welten findet sich das gleiche, nur in steigender Vergeistigung, ein Gedanke, den wir schon von Gnostikern und Kabbalisten kennen. Gott aber ist das Urbild von Allem. Was aus ihm hervorgeht ist: bei den Intelligenzen die verteilten Gewalten, bei den Gestirnen die Kräfte, in der sinnlichen Welt die Körper. Der Mensch hat vom Göttlichen, und darum kann er auch das Göttliche schauen. Wie Reuchlin, schreibt er den Dingen der Welt besondere Wesenheit, qualitates occultae, zu und mit den gleichen Folgen. Was ihn dazu veranlaßt, ist die Bemerkung, daß die Körper aufeinander wirken, was aus der Materie nicht erklärbar sei. Nun, wir plagen uns noch heute mit dieser Angelegenheit, obwohl wir von den qualitates occultae nichts wissen wollen. Agrippa sieht in allen Elementen Leben und Seele, er leitet sie aber von einer allgemeinen Weltseele ab, zwischen die und die Körper er als Vermittlung einen Welthauch (spiritus) setzt, der nicht Körper und nicht Seele sein soll, eine Art Äther, nach den drei Welten und der Weltseele auch „fünfte Essenz“. Das Ganze hat das Aussehen einer Emanationslehre. Und durch einen Sinn der Natur, welcher auch den Tieren innewohnt und ihnen einen wahrsagerischen Geist gibt, hängen wir mit der übrigen Welt zusammen, in einer Weise, welche die menschliche Wahrheit weit übersteigt; „wir vermögen durch ihn die verborgenen Zeichen der Dinge zu erkennen und ihre geheimen Kräfte zu gebrauchen.“ Das wieder ist hellste Mystik, wenn es nicht naturwissenschaftlich gedeutet wird.

Wie eine starke Abkühlung nimmt sich solcher Schwärmerei gegenüber die Lehre des Mantuaners Petrus Pomponatius (1462–1525 oder 1530) aus, den man auch als Atheisten verschrien hat. Der Mensch wird sehr tief gestellt nach Verstand und nach Sittlichkeit. Das Wahre zu erkennen, ist ihm nicht gegeben. Übel und Sünde aus der Unvollkommenheit der Welt zu erklären, lehnt er ab. Er meint, Gott habe die Welt nach allen Möglichkeiten geschaffen. Zu diesen Möglichkeiten gehörte aber ebenso alles Übel wie alles Gute. „Alles Gute und alles Übel der Natur ist von Gott.“ Aber die bewußte Sünde gleichfalls in dem Weltplan zu suchen, scheut sich unser Philosoph, wie alle Religionsphilosophen sich scheuen. Er meint, diese stamme aus dem freien Willen des Menschen. Die Welt ist wie zufällig aus dem Willen Gottes in der Endlichkeit hervorgegangen und hört in der Endlichkeit auf. So spielt auch die Welt eine nur sehr geringe Rolle. Es ist eine trübselige Anschauung, etwas erhellt durch die Abweisung der noch trübseligeren Lehre von der Prädestination. Die Gaben Gottes an die Menschen gehen nur nach dem Guten, und auch nur ohne Zwang; der Mensch hat die Fähigkeit bekommen, nach dem Guten zu streben. Tut er es nicht, wendet er sich zum Bösen, so hat er die Folgen im Diesseits und im Jenseits zu gewärtigen. Hier spricht er ganz wie ein Theologe, und theologisch ist im Grunde auch seine Ansicht von der Unsterblichkeit der Seele. Letztere ohne Leib kann er sich nicht denken; die absolute Unsterblichkeit lehnt er darum ab. Aber die Auferstehung im Leibe gibt er zu, wie ja auch die Lehre vom jüngsten Gericht fordert. Pomponatius ist Aristoteliker und dementsprechend reichlich praktisch nüchtern. Er gehört zu den Materialisten des Mittelalters.

Den Praeceptor Germaniae und großen Humanisten Philipp Melanchthon dürfen wir hier übergehen. Abgesehen von der Theologie und der schönen Sittlichkeitslehre, hat er nirgend einen besonderen eigenen festen Standpunkt und keine Wendung, die in der Anschauung von Welt und Leben etwas Neues besagte. Luther werden vielfach mystische Neigungen zugeschrieben, sein Verhalten gegen Teufel und Hexen spricht wohl dafür. Aber der große Reformator hatte zu viel mit der Praxis zu tun, als daß er sich der Schwärmerei oder neuen Anschauungen hätte hingeben können. Höchstens, daß der Kirchenvater Augustinus, dem der düstere Calvin folgte, seine jugendlicheren Jahre beherrschte. Zwingli aber ist Neuplatoniker als Philosoph. Überhaupt war die Reformation zunächst der Ausbildung größerer Anschauungen nicht günstig. Die Religion zu reinigen von Schlacken und Äußerlichkeiten, nahm alles in Anspruch, und wo auf die Innerlichkeit zurückgegangen wurde, geschah es doch wesentlich auf Grund schon alter Formeln. Wie rasch auch die reformierten Kirchen verknöcherten, ist bekannt. Erst die entfesselte Forschung der Humanisten, Astronomen und Naturforscher, die plötzliche Weitung des Blickes rings um die Erde herum, haben die neue Zeit aufgehen lassen. Mit der eindringenden Kenntnis des schönen und freien Heidentums, mit der Zertrümmerung des Himmels und der Übertragung seiner Gebilde aus der Sphäre der Geister und Engel in die irdische Welt, mit den experimental gewonnenen Ergebnissen auf dem Gebiete der Mechanik, Physik und Chemie, mit der Einsicht von der frei schwebenden Kugel der Erde, von ihren Landen, Bewohnern und Produkten konnten alte Probleme mit neuen Ideen in Fülle verarbeitet werden. Ob das aber ohne die Reformation so rasch hätte geschehen können, darf nach dem Schicksal, das so viele edle Geister unter dem Papsttum noch im 16. und 17. Jahrhundert betroffen hat, wohl bezweifelt werden. Das Standbild auf dem Campo dei fiori redet eine zu deutliche Sprache.

Neben der rein theologischen Festigung der Welt- und Lebenanschauung ging die mystische, die sich auch in den bekannten Aufständen Luft machte. Es ist natürlich, daß zu einer so bewegten Zeit wie die der Reformation viele für sich selbst denken und handeln wollen, zumal wenn die Lösung, die man ihnen vom Bisherigen gibt, doch nur wieder Fesseln anlegte, und keineswegs solche von Rosen, wenn auch nicht so eiserne wie die früheren. Und so zeigt die Reformationszeit Menschen, die sich ganz in sich zurückziehen möchten, um dort nach theosophischen Lehren Gott und sein Werk zu finden, oder die das Reich Gottes auf Erden schon gekommen wähnen und alles Volk zu diesem Reich berufen. Karlstadt, Sebastian Frank, Schwenkfeld, die Wiedertäufer sind einige Namen und Bezeichnungen. Etwas marktschreierisch, namentlich aber verworren, trotz allen Ernstes und aller Tüchtigkeit, wirkte der Bombastus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim (1493 zu Einsiedeln in der Schweiz geboren, 1541 gestorben), ein höchst unruhiger Mann, dem Aberglauben aufs äußerste ergeben. Mitunter redet er durchaus wie ein moderner Naturforscher und bald darauf wie in verirrter Phantasie. Er heilt durch gute chemische Mittel und behauptet doch, daß in den Gestirnen das Schicksal des Menschen bestimmt sei. Wie vielen, ist ihm der Mensch ein Mikrokosmos, der den Makrokosmos in sich trägt. So deutet er die biblische Erzählung, daß der Mensch aus dem Staube gemacht sei, dahin, dieser Erdenkloß sei „ein Auszug aus allen Körpern und Geschöpfen, aus Himmel und Erde“ gewesen, eine „fünfte Essenz“, die wir schon kennen. Das meiste ist trivial, wenn man es aus seiner verstiegenen Sprache in einfachen Ausdruck überträgt, oder es ist unverständlich. „Und wisse,“ heißt es einmal, „daß die Seele (bei Paracelsus der unsterbliche Teil des Menschen) Blut und Fleisch ist und in Blut und Fleisch sein muß, und aber, daß da zweierlei Fleisch sind, das tödlich und das ewig.“ Das Sterbliche ist der Geist oder die Geister im Menschen. Und Geister sieht Paracelsus überall. Höchst sonderbar klingt es, wenn er die drei chemischen Elemente, die er mit Früheren unterscheidet — Quecksilber, Schwefel, Salz — mit Geist, Seele und Leib, nicht bloß formell zusammenstellt. Sein Gewährsmann ist der Allerweltsgewährsmann Hermes Trismegistos. Die ganze Welt ist ein chemischer Prozeß, in dem aus der chaotischen Verwirrung der Verbindungen allmählich das Unreine nach einer Seite, zur ewigen Qual in der Urmaterie, das Reine nach der anderen Seite, zur Verklärung und Freude in Gott, ausgeschieden wird; jenes ist das Böse, dieses das Gute. Der chemische Prozeß ist nicht bildlich gemeint, aber selbstverständlich nicht in der Beschränkung, in der wir einen solchen verstehen. Es ist nicht ohne Interesse, solche Lehren vorzutragen, weil aus ihnen doch erhellt, wie sich der Mensch bemüht, den Gang der Welt und des Lebens unter ein ihm verständliches Prinzip zu bringen; der Chemiker und Arzt, der Paracelsus vornehmlich war, nimmt ein chemisch-biologisches Prinzip. Der Cosentiner Bernard Telesius (1508 bis 1588) benutzte ein anderes Prinzip, den Kampf zwischen Wärme und Kälte (fast möchte man sagen Expansion und Kontraktion). Die Kälte ist in der Mitte der Welt, in der Erde, die Wärme ringsum im Himmel und in der Sonne. Gott hat sie so angeordnet, und nachdem er es getan, bedarf es keines neuen Eingreifens. An der Grenze zwischen der Wärme und der Kälte berühren sich beide und bringen dadurch alle Vorgänge hervor. Das ist physikalisch gedacht, und Telesius war Physiker, sogar mathematischer Physiker. Als solcher leugnete er auch die Leere und neigte er gar sehr zum Materialismus. Das gehört aber nicht mehr hierher. Ein anderer, wie der Illyrier Franz Patritius (1529–1597) nimmt körperliches und unkörperliches Licht für Kälte und Wärme. Doch ist ihm freilich das unkörperliche Licht, das göttliche Licht der Gnostiker und Neuplatoniker deren Anschauungen er sich anschließt. An die moderne Panspermie (S. 447) erinnert seine Annahme, daß die ganze Welt von Samen des Lebens erfüllt sei, welche vom Lichte getragen und verbreitet werden. Die Ähnlichkeit mit der modernen Panspermie ist sogar durch den Träger viel größer als es auf den ersten Blick scheint. Es gibt wirklich nichts Neues unter der Sonne! Selbst was ein neuzeitlichster sonderbarer Vierdimensionenschwärmer ermittelt hat, daß die Körper Schlacken (Faeces) sind, hat Patritius schon ausgesprochen. Er nennt die Erde den Auswurf (faex) in dem Flusse des Weltlebens.

Der edle Märtyrer Giordano Bruno (zu Nola um 1548 geboren und zu Rom 1600 schmachvoll verbrannt) ist hier zunächst wegen seiner Anschauung vom Zusammenhange der Welt mit Gott zu nennen. Er schließt sich darin Nikolaus von Cusa an, aber mit einer Neigung nach der mehr gnostischen Seite hin. Gott ist zwar nur sich selbst erkennbar, aber er ist nicht außer uns, und darum haben wir ein Bewußtsein von ihm. „In allen Dingen ist das Göttliche in verborgener Weise und die Einheit des alles umfassenden Prinzips, wenn auch in der Mannigfaltigkeit zerstreut, vorhanden.“ Dieses Prinzip ist nach Bruno die universelle Vernunft, „das innerste, wirklichste und eigenste Vermögen und der Teil der Weltseele, der ihre Macht bildet. Sie ist ein Identisches, welches das All erfüllt, das Universum erleuchtet und die Natur unterweist, ihre Gattungen so, wie sie sein sollen, hervorzubringen.“ (Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, Übersetzung von Adolf Lasson.) Diese universelle Vernunft wirkt also von Innen heraus. Sie ist der Grund aller Bewegung und Entwicklung der Welt und aller Dinge. Sie ist die Vernunft, „welche alles macht“, in der Mitte zwischen der Vernunft, welche alles ist, und der Vernunft der einzelnen Dinge, welche alles wird. Wir haben es aber bisher nur mit einem Teil der Weltseele zu tun gehabt, der Macht. Der zweite Teil ist die absolute Herrschgewalt; sie lenkt die Welt, ohne von ihr irgend beeinflußt zu werden, und verleiht ihr Leben und Vollkommenheit, beides stufenweise aufsteigend bis zu den vollkommensten Wesen. Die Welt wird als ein „gewaltiger Organismus“ bezeichnet und als „ein Abbild des obersten Prinzips“. Und es werden diejenigen getadelt, „welche nicht einsehen, noch anerkennen wollen, daß die Welt mit ihren Gliedern belebt sei; als ob Gott sein Abbild beneidete“. Alle Teile der Welt sind beseelt, und zwar „ohne allen Abzug“. Indessen sind viele, eben die, die wir unbelebt nennen, nur der Fähigkeit nach beseelt; sie enthalten wenigstens „ein Prinzip und einen Keim des Lebens“. Das bedeutet eigentlich, daß diese Dinge in ein entstehendes oder vorhandenes beseeltes Wesen eingehen können, ohne darin ein Fremdes zu sein; ihre fakultative Beseelung geht in wirkliche über, sie beleben sich. Aber doch scheint Bruno dem unbelebten Körper eine gewisse andere Beseelung zuzuschreiben, indem er sich auf die Wirkungen bezieht, welche sie auf uns, als beseelte Wesen, hervorbringen, wie Affekte, Begierden, Gefühle usf. Er beruft sich sogar darauf — und das ist für den so klaren Bruno etwas seltsam —, daß „die Nekromanten viele Dinge durch Totengebeine zu bewirken hoffen, und daß sie glauben, dieselben behielten, wenn auch nicht dieselbe, doch eine Art von Lebensfunktion, welche ihnen zu jenen außerordentlichen Wirkungen verhelfen können“. Lasson hat dazu eine sehr lesenswerte Bemerkung geschrieben. Bruno zahlt seiner Zeit den Zoll. So verwirft er auch nicht Krankenbehandlung durch Anhängen von Steinen und Murmeln von Beschwörungsformeln, durch Magie oder durch Fünftelessenzen neben der Behandlung durch die Apothekerheilmittel, aus dem Vernunftsatz, daß es besser ist, auf irgendeine Weise geheilt zu werden als gar nicht. Die Hauptsache ist, man weiß jetzt, was Bruno unter der Allbeseelung meint: gewisse Funktionen, die auch dann noch bestehen, wenn ein Wesen tot ist, und die überhaupt aller Materie angehören, höhere Funktionen bei Pflanzen, noch höhere bei Tieren, Menschen usf. Die Beseelung ist der Welt „immanent“. Außer der Weltseele besteht eine Materie, ein Substrat, die von uns so wenig definiert werden kann wie die Weltseele. Die Verbindung mit der letzteren gibt die Dinge. Die substanzielle Form der Dinge ist die Seele. Materie wie jede Seele „können nicht zerstört und vernichtet werden, so daß sie das Sein durchaus und in jedem Sinne verlören“.

So ist die Welt ein dreifaches Unvergängliches: Universelle Vernunft oder allgemeine Weltseele, Macht der universellen Vernunft oder eigentliche Weltseele, Materie oder Substrat. Bei Gott nun ist Vermögen und Wirklichkeit das gleiche, er ist „Urvermögen“ und „Urwirklichkeit“. Die Welt aber, deren jeder einzelne Teil ja etwas anderes sein könnte, wie ein Stein auch Holz, ein Mensch dieser oder ein anderer, verbindet Vermögen und Wirklichkeit nicht; ersteres ist bei weitem umfassender. So ist alles expliziert, zerstreut, unterschieden. Darum wird die Welt als Schatten, auch Ebenbild, des Urvermögens und der Urwirklichkeit bezeichnet. Aber dieses Ebenbild „ist in spezifischer Wirklichkeit alles das, was es seinem spezifischen Vermögen nach ist“. „Deshalb“, wird dann noch gesagt, „wird es nicht schwierig und nicht bedenklich sein, schließlich anzunehmen, daß das Ganze der Substanz nach eines ist.“ Beim Herabsteigen auf der Stufenleiter der Natur gibt es zwar eine doppelte Substanz, eine geistige und eine körperliche; aber schließlich gehen beide „auf ein Wesen und eine Wurzel zurück“. Dieses wird in der mannigfachsten Weise variiert, so indem in der Materie eine körperliche und eine unkörperliche unterschieden wird, die beide aber doch nur Materie sind. Die Materie, in diesem Sinne aufgefaßt, entfaltet alles, was sie unentfaltet enthält, „darum muß man sie ein Göttliches, die gütigste Ahnfrau, die Gebärerin und Mutter der natürlichen Dinge, ja der Substanz nach die ganze Natur selber nennen“. Sie ist das Universum und ein „Einiges, Unendliches, Unbewegliches“. Diese Eigenschaften des Universums werden nach allen Richtungen ausgeführt, indem immer das Gegensätzliche als mit dem Universum gleich vereinbar dargelegt wird (S. 311). Da es alles vereinigt, kann es nicht ein Einzelnes sein. Also hat es keine Gestalt, keine Bewegung, nicht Größe noch Kleinheit, nicht Zeit noch Ewigkeit, nicht Zentrum noch Umgebung. Es ist unveränderlich; die einzelnen Dinge ändern nur die Art des Seins, nicht das Sein selbst, und das Universum umfaßt alle Arten des Seins. So ist das Universum in allem. Von diesem Standpunkt aus ist auch das Sterben nur ein Wechsel der Art des Seins oder des Ortes im Universum. Und so gibt es auch nichts Neues im Universum; was ist, war schon, und was kommt, war schon; ein Gedanke, der sich auch bei dem Cusaner findet, und der im „Prediger“ so oft ausgeführt wird. „Da seht ihr also wie alle Dinge im Universum sind und das Universum in allen Dingen, wir in ihm, es in uns, und so alles in eine vollkommene Einheit einmündet.“ Und diese Einheit ist stetig und dauert immer, dieses Eine ist ewig. Jedes Ding im Universum, weil es das, was alles in allem ist, in sich hat, umfaßt in seiner Art die ganze Weltseele. Diese Weltseele ist also in jedem Teile des Universums ganz. Auch sind die Welten nicht etwa wie in einer Ausdehnung oder einem Orte, sondern „wie in einer umfassenden, erhellenden, bewegenden wirkenden Kraft, welche von jeder dieser Welten ebenso umfaßt wird wie die ganze Seele von jedem Teile derselben“. Wichtig ist auch die Bemerkung, „daß es eine und dieselbe Stufenleiter ist, auf welcher die Natur zur Hervorbringung der Dinge herabsteigt, und auf welcher die Vernunft zur Erkenntnis derselben emporsteigt, indem sie durch die Vielheit der Mittelglieder sich bewegen“. Fast darwinistisch aber klingt es, „daß die Vernunft die Vielheit und Verschiedenheit der Arten auf eine und dieselbe Wurzel zurückführt“. Und so faßt die Urintelligenz alles aufs vollkommenste in einer Anschauung. Und diesem hat der Mensch nachzustreben, um zum „Unterschiedslosen“ zu gelangen.

Es ist schwer zu sagen, in welche Kategorie wir des großen Nolaners Lehre einzutragen haben; sie ist ebensowohl theosophisch als emanistisch, als panpsychistisch, als physisch (Bruno war Anhänger des Kopernikanischen Systems), je nach der Deutung, die man seinen Bezeichnungen gibt. In anderen Schriften tritt das Theosophische mehr hervor als in der hier besonders benutzten Hauptschrift. Also darf man vielleicht glauben, daß das ganze System eine Erhebung des Physischen aus seiner Natur in das Göttliche ist oder eine Durchstrahlung des Physischen durch das Göttliche; beides eine Art Pandeismus. Und so zeigt sich auch der Begriff Gottes von dem des Universums nicht getrennt; Gott ist naturierende Natur, Weltseele, Weltkraft. Da Bruno durchaus ablehnt, gegen die Religion zu lehren, so hat man solche Angaben wohl umgekehrt zu verstehen: Weltkraft, Weltseele, naturierende Natur, Universum sind in Gott. Gott ist Kraft der Weltkraft, Seele der Weltseele, Natur der Natur, Eins des Universums. Bruno spricht ja auch von mehreren Teilen der universellen Vernunft, des Urvermögens und der Urwirklichkeit. Und damit hängt zusammen, daß für ihn die Welt unendlich ist und ohne Anfang und Ende; sie ist in demselben Sinne allumfassend wie Gott. Aber nicht ganz wie Gott. Gott sei in allem und im einzelnen allumfassend, die Welt jedoch wohl in allem, aber nicht im einzelnen, da sie ja Teile in sich zuläßt. „Ich sage,“ heißt es in einer Schrift über das Unendliche, „das ganze Universum ist unendlich, denn es hat weder Rand noch Grenze noch Oberfläche; doch sage ich, daß das Universum nicht ganz und gar (totalmente) unendlich ist, daß, was wir davon auch nehmen mögen, endlich ist.“ Und an dieser Endlichkeit liegt die Verschiedenheit der Dinge und ihr Gegensatz zueinander. Für die Übel, Tod und Böses, hat Bruno keine andere Erklärung als Mangel und Unvermögen. „Sie finden sich in den explizierten Dingen, weil diese nicht alles sind, was sie sein können, und durch äußeren Zwang werden, was sie sein können. Da sie daher nicht zugleich und auf einmal so vieles sein können, so geben sie das eine Sein auf, um das andere zu erlangen.“ Das ist im Grunde nur eine Darlegung des Tatsächlichen.

Bei Giordano Brunos universalistischem Gesinnungsgenossen, dem Kalabrier Thomas Campanella (1568 bis 1639, Dominikaner wie jener; wenn auch nicht verbrannt, aber in allen Kerkern Spaniens heimisch, und alle Torturen fast gewohnt), tritt das Theosophische etwas stärker in den Vordergrund. Die Welt ist eine Mischung aus Sein und Nichts. Dem Sein, Gott, wohnen drei Primalitäten inne: Allmacht, Allweisheit und Allwille; dem Nichtsein Unmacht, Unbewußtheit, Bosheit. Die göttlichen Primalitäten äußern sich in der Welt als Notwendigkeit, Vorsehung, Harmonie. Wie die Mischung zustande kommt, ist ein transzendentes Geheimnis. Gott ist das schlechthin Seiende, ein Überseiendes, eine Übersubstanz. Er hat von seinem Sein und von seinen Primalitäten (als Liebe, Erkennen, Wollen) den Geschöpfen mitgeteilt, wie eine Emanation. Und so sind alle Geschöpfe ihrer Wahrheit nach in Gott, nur daß ihnen das Nichtsein als ein Mangel anhaftet, davon Gott selbstverständlich frei ist. Und es gibt Welten, die sich zu immer höheren Stufen erheben, wie Emanationen, und von denen jede die niederen einschließt und von den höheren eingeschlossen wird, bis zu Gott, der alles umfaßt. Selbst die Engel stehen noch viel näher dem Nichts als Gott. Das Unterscheidende der Welt als Welt, da es durch das Nichts gegeben ist, bildet also das Übel und das Böse, sonst wären die Geschöpfe Gott, und alles bestände unterschiedslos. Der Mensch ist frei zum Guten wie zum Bösen. Da jede Primalität von der höheren eingeschlossen ist, geht das Tun vom Willen aus, muß gelenkt werden durch das Erkennen und seine Richtung nehmen zur Liebe. Alles dieses fließt aus der Natur der Geschöpfe. Wie in diesen Rahmen die Materie, die als gänzlich eigenschaftslos angesehen wird, paßt, kann ich nicht sagen. Es hat aber Gott zuerst den Raum geschaffen, der als die Substanz der Materie anzusehen sei, dazu die Materie als solche, als begrenzte Einheit und Grundlage für alle Verschiedenheiten. Zuletzt zwei Kräfte, die, wie bei Telesius, als Wärme und Kälte angenommen werden, die beide die ganze Materie angreifen und so in Streit geraten. Durch sie aber entstehen im einzelnen lebendige Wesen, im ganzen die Ordnung und Harmonie der Welt unter Leitung Gottes oder der Engel. Dabei müssen den Wesen die Primalitäten mitgeteilt werden, direkt oder indirekt. Das Ganze ist hier so wenig wie bei Telesius zu durchschauen. Überhaupt sind alle allgemeinen Angaben noch verständlich, während die Ausführungen im einzelnen für uns wenig mehr als unverständlich verlaufen. Das liegt in dem Mangel an Kenntnissen. Und solche und ähnliche Ausführungen fußen auch meist auf den Annahmen der ionischen Naturphilosophen, die, weil sehr lückenhaft überliefert, nicht anders als unklar wiedergegeben werden konnten.

Wir kehren zu unseren deutschen Theosophen zurück. Nikolaus Taurellus und Valentin Weigel übergehen wir, um uns sofort zu unserem größten Mystiker Jakob Böhme zu wenden. Dieser ebenso sonderbare wie höchst bedeutende und liebenswerte Mann ist 1575 zu Altseidenberg bei Görlitz geboren, hütete erst das Vieh und ward dann ehrsamer Schuster. Als solcher lebte er bis 1624, seinem Todesjahre, in Görlitz. Schreiben und Lesen verstand er nur notdürftig. Er wurde von wunderbaren Gesichten und Verzückungen heimgesucht, war also vielleicht ein armer kranker Mensch. Sie gaben ihm aber Anlaß, 1612 seine erste Schrift „Morgenröte im Aufgang“ (Aurora) zu verfassen. Die Theologen, überall unduldsam, eiferten gegen ihn, und so wurde ihm vom Magistrat das Schreiben untersagt. Nach sieben Jahren, da sein Anhang wuchs und sein Leben sich als ein frommes und unsträfliches erwies, ließ man es zu, daß er weiterschrieb. Der einfache Mann muß viel gehört und gelesen haben; er stand auch mit vielen in Verbindung. Wie der frühere Schuster Hans Sachs ist er ein gewaltiger Poet, aber in seiner innig-tiefen Weise, indem er sich eine außerordentliche Welt erdichtet und in außerordentlicher Bildersprache redet. Dabei ist er von allen Theosophen der konsequenteste, vielleicht der einzig konsequente.

Mittel zur Erkenntnis ist ihm fast allein das Schauen. Gleich wie das Auge des Menschen in die Gestirne sieht, so auch die Seele in das göttliche Wesen, darinnen sie lebt. Und aus diesem Schauen hat seine „Feder geschrieben“. Und da er eine tiefsittliche Natur ist, gewinnt alles bei ihm sittliche oder gegensittliche Bedeutung. So ist Licht: Freundlichkeit und Liebe, Wärme: Grimm, ist Haß: Finsternis und — Paracelsistisch — Begierde: Salz, Angst: Schwefel. Die Naturerscheinungen sind Gutes und Böses, und Gutes und Böses sind Naturerscheinungen. Geist und Körper gehen durcheinander. Und Gott selbst wird körperlich aufgefaßt, nur von ganz außerordentlicher Feinheit. „Die harte Qualität, die zeucht das ganze körperliche Wesen der Gottheit zusammen und hält es und vertrocknet es, daß es bestehe.“ Das Auffallende einer solchen Behauptung schwindet, wenn man bedenkt, daß ja auch der philosophisch und dialektisch so hochgeschulte Giordano Bruno Materie und Seele schließlich in Eins, die allgemeine Substanz, auslaufen läßt. Jakob Böhme hat dieses nur sinnlicher ausgedrückt. Und so sieht er in der Tat in Gottes Wesen das Nichts; das Unkörperliche und Eigenschaftslose, würden wir sagen. Aus diesem seinem Nichts schafft Gott die Welt, absteigend sie immer derber verhärtend, indem er sich zusammenzieht. In Gott ist zunächst die abgeschlossene Selbstheit, die absolute Einheit. Außerdem aber der Drang nach Selbstoffenbarung in der Vielheit. Gott bildet hiernach eine Polarität, eine Entzweiung mit sich selbst. Und so ist Gott auch Gutes und Böses. „Denn der heiligen Welt Gott und der finsteren Welt Gott sind nicht zween Götter; es ist ein einziger Gott; er ist selber alles Wesen; er ist Böses und Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finsternis, Ewigkeit und Zeit, Anfang und Ende; wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, als da ist sein Zorn offenbar.“ So zu lesen im Mysterium magnum. Und man kann sich nicht deutlicher ausdrücken. Gerade aus dieser Polarität heraus, die ja einfach der Welt entnommen ist, erwächst die Welt durch Gott und in Gott, mit dem ethischen Endziele — man denke an einen ähnlichen Gedanken der Eranier (S. 202) —, daß im Bereich der Menschheit der Kampf zwischen Gut und Böse, Liebe und Haß, Güte und Zorn usf. zum Vorteil der ersten Pole entschieden wird. Jakob Böhme einfach den Gnostikern und Theosophen üblicher Art zuzurechnen, geht also nicht wohl an, obwohl er Ausdrücke der Gnostiker tatsächlich braucht. An ihm imponiert die vor nichts zurückschreckende Folgerichtigkeit seines Systems, die in Lehren, welche nur das Licht an der höchsten Stelle kennen und die absolute Einheit, nicht vorhanden sein kann; die auch mangeln muß, wo von der schwächlichen Unvollkommenheit der doch so derbe Teufel in der Welt sich herschreiben soll. Als Feuer wird dieses Böse bezeichnet, verzehrend und peinigend, wenn es sich im Menschen geltend macht. Auch ist der Teufel „in Kraft des Zornes Gottes“. Diese Eigenschaft wird in zwei Eigenschaften zerlegt, in Trieb, Begierde und in Aufnahme böser Befriedigung.

Wir haben bis jetzt zwei Eigenheiten Gottes kennen gelernt, „Quellgeister“, wie Jakob Böhme sie außerordentlich schön und bezeichnend nennt. Ein dritter Quellgeist ist das In- und Gegeneinanderwirken der beiden ersten Geister, wodurch alles aus der Selbstheit drängt und in die Selbstheit zurückfließt, ein ewiger Prozeß im Kreise. Hiernach scheint die Welt ständig auszuströmen und zurückzuströmen, also immer zu werden und zu vergehen, wie bei den Systemen, die in Gott nur das „Jetzt“ anerkennen, nicht Vergangenheit noch Zukunft (S. 287, 303). In diesen drei Quellgeistern sieht Jakob Böhme furchtbarste Zerrissenheit, Unruhe und Pein, als kosmogonische Begriffe. Der vierte Quellgeist, der Feuerblitz, soll die Enge in der Welt zersprengen, aus dem Bösen in das Gute, aus dem Übel in das Heil führen. Er ist also eine Art Erleuchtung durch Gottes lichte Gnade. Als fünfter Quellgeist steht das himmlische Liebesfeuer, „der wahre, der heilige Geist, der alles in Liebe eint“. Heinrich Schmitt (S. 267) vergleicht ihn mit der himmlischen Weisheit der Gnostiker. Den sechsten Quellgeist bezeichnet Jakob Böhme als Hall oder Schall. Er ist wohl das Wort, der Logos, bedeutet jedoch auch die Harmonie der Geister, „gleich einer himmlischen Musik von vieltausend Instrumenten, gegen deren göttlichen Schall, der von Ewigkeit zu Ewigkeit aufgeht, die künstlichste irdische Musik nur wie ein Hundegebell erscheint.“ „Hier herzet der Bräutigam die Braut und entstehet das wahre Leben aller Kreatur, in jedem Ding nach seiner Eigenschaft.“ Also ist es wohl auch die allgemeine Vernunft, die alles in sich in Einklang ordnet. Endlich der siebente Quellgeist führt aus dem Himmlischen ins Irdische, als irdische Vernunft und irdisches Leben und alles Heilige in sich fassend. Aber im Leben sind alle Quellgeister, bis auf die Feuer-Quellgeister, geschwächt und verdunkelt, und nur in innerlichster Anschauung hinreichend erkennbar. Dem Menschen sollen fünf von ihnen als Kampfmittel gegen die Feuer-Quellgeister dienen, die in ihm das Böse bedingen. „So sich ein Feuer in einem Quellgeiste erhebet, so ist’s der Seele nicht verborgen; sie mag alsbald die anderen Quellgeister aufwecken, die dem angezündeten Feuer zuwider sind, und mag löschen. Will aber das Feuer zu groß werden, so hat sie (die Seele) ihr Gefängnis, da mag sie den angezündeten Geist einschließen, als nämlich die herbe, harte Qualität (Entbehrung und Kasteiung, Selbstzucht), und die anderen Geister müssen ihre Stockmeister sein, bis ihm der Zorn vergehet und das Feuer verlischt.“ Mitunter freilich scheint es, als wenn das „Feuer“ ein besonderes ist, nicht ein Quellgeist. Über das Schauen der Quellgeister heißt es: „Du sollt aber nicht denken, daß das himmlische Licht in dieser Welt in den Quellgeistern gar erloschen sei; nein, es ist nur eine Dunkelheit, welches wir mit unsern verderbten Augen nicht ergreifen können. So aber Gott die Dunkelheit wegtäte, die über dem Lichte schwebet, und würden dir deine Augen eröffnet, so sähest du auch hier an der Stelle, wo du in deinem Gemache stehest, sitzest oder liegest, das schöne Angesicht Gottes (ein kabbalistischer Ausdruck, oder aus der Daniel-Apokalypse) und die ganze himmlische Pforten. Du darfst deine Augen nicht erst in den Himmel schwingen; denn es stehet geschrieben: das Wort ist dir nahe, nämlich auf deinen Lippen und an deinem Herzen.“ Eine schöne und höchst charakteristische Stelle für die reine Innerlichkeit der Anschauung! Der Mensch wird dreifach geboren; in der ersten Geburt (der siderischen) voll der Herrlichkeiten der guten Quellgeister, in der zweiten (animalischen) gleich einem Tiere; in der dritten, am Ende der Tage, zu Himmelreich oder Hölle. Die Engel haben nur das Gute, die Teufel nur das Böse. Aber beide nicht ausschließlich, da sie von Gott kommen und „Gott wider Gott steht“. Eine Art doppelte Prädestination ist nicht zu verkennen, doch liegt es in dem umfassenden Quellgeist, daß die Seele das Gute gegen das Böse in Kampf rufen kann. Der Weltentstehung geht der Abfall der Engel vor. „Das Wesen der verstoßenen Geister entzündet und verdichtet sich, um die neue Welt zu gebären.“ Der Mensch tritt an Stelle Luzifers. Adams Fall beginnt mit seinem ersten Schlaf im Paradiese, was für Eva nicht sehr schmeichelhaft wäre, wenn Böhme nicht meinte, daß schon das Sichüberlassen der Untätigkeit ein Zeichen der Fleischlichkeit sei. Denn das Leben denkt er sich durchaus energisch geführt, als einen Kampf des Guten in uns mit dem Bösen in uns, zum Siege des Guten.

Unter den mehreren Anschauungen Schellings, denen wir später noch begegnen werden, finden sich auch solche, die ganz auf dem Boden der Anschauungen Jakob Böhmes erwachsen sind. Gott ist die absolute „Indifferenz“, der „Ungrund“, ohne jedes Prädikat. Aber Gott ist gleichwohl potentiell eine Dualität, weil nämlich Gott auch den Grund seines Seins in sich haben muß. Dieser Grund ist in ihm als gesonderte Existenz. Und als Grund des Seins ist er zugleich ein Begehren nach Sein. Da er aber Gott selbst angehört, so schaut Gott hieraus sein Ebenbild, den Logos, eine Vereinigung von Vernunft und Seins-Begehren, die sich als Schaffens-Wille äußert und nun die Welt schafft und ordnet. Man sieht, wie Schelling die „Selbstentzweiung Gottes“ auffaßt. Die Vernunft geht nach oben, dem Vollkommenen, das Begehren nach unten, dem Niederen. Das Weitere, das Böhme ethisch entwickelt, behandelt Schelling mehr historisch, unter Benutzung seiner naturwissenschaftlichen und Geschichtskenntnisse. Erst überwiegt das Begehren, und es werden rohe Produkte geschaffen und erhalten, wie die ausgestorbene Vorwelt sie zeigt. Allmählich kommt die Vernunft mehr und mehr zur Geltung, es entstehen die höheren Wesen; der Mensch tritt auf, erst roh, barbarisch, dann edler. Vernunft und Begehren stehen immer in Kampf; das Fortschreiten der Vernunft ist kein stetiges, aber ihre Wirkung geht, mit Schwankungen, doch aufwärts. Das Endziel ist die Oberherrschaft der Vernunft, das Schwinden des Begehrens, die Vereinigung der Welt mit dem Göttlichen zu einer Identität.