DRITTES BUCH. Metaphysische und physische Welt- und Lebenanschauungen. (continued 2)

ACHTES KAPITEL. Empirismus, Sensualismus, Realismus, Naturalismus, Positivismus.

Wir nähern uns der physischen Anschauung von Welt und Leben. Den wenn auch nicht zeitlichen, aber sachlichen Übergang bilden die in der Überschrift verzeichneten Anschauungen. Die Namen besagen schon, um was es sich dabei handelt. Nur ist hervorzuheben, daß unter Sensualismus der äußere Sensualismus verstanden ist, nicht der innere, der der Phänomenalismus ist, und den wir schon untersucht haben (S. 356 ff.). Diese Anschauungsweisen sind die sich von selbst darbietenden; eine Besprechung verdienen sie nur, soweit sie philosophisch durchdacht sind. Wir finden sie selbstverständlich bei allen Völkern und zu allen Zeiten, so auch bei den Griechen (unter den Zynikern, Epikureern, Stoikern usf.). Zu einem System ausgebildet sind sie jedoch erst in den neueren Zeiten, und von denen allein wollen wir hier sprechen. Den Idealismus haben wir fast ganz in Deutschland behandeln können; was wir jetzt vortragen werden, betrifft wesentlich englische und französische Denker, deutsche kommen erst in neuerer Zeit und, hinsichtlich der Originalität, in zweiter Reihe in Betracht. Dafür haben wir freilich in Ernst Mach einen der konsequentesten Sensualisten.

48. Die englische Trias: Bacon, Locke, Hume.

Von dem englischen Dreigestirn ist Francis Bacon von Verulam (1561–1626), der bekannte Begründer der naturwissenschaftlichen Erfahrungsmethoden, für uns von geringerer Bedeutung; er hat eine neue, besondere Anschauung von Welt und Leben nicht entwickelt. Nur auf die Notwendigkeit der Beurteilung der Welt und ihrer Geschehnisse auf Grund der Erfahrung hat er scharf hingewiesen. Die neuere Empirie, als Untersuchungsmethode, nimmt mit ihm namentlich in den Naturwissenschaften ihren eigentlichen Anfang. Endursachen lehnt er ab, weil mit ihnen nichts anzufangen sei, sie gehörten in die Gotteslehre, nicht in die eigentliche Wissenschaft. Die Natur müsse aus ihren eigenen Vorgängen und Ursachen erklärt werden, also empirisch, nicht metaphysisch, ein Standpunkt, den schon viele vor ihm vertreten haben, auf dem wir auch Aristoteles finden. Seine Methode ist die der Induktion. Reiner Empirist ist aber Bacon nicht, eher empirischer Panpsychist, da er die ganze Materie belebt sein läßt. Auch nimmt er ein allgemeines Gesetz an, das die Natur beherrschen soll. Er gesteht sogar Intuition zu. Und doch schreckt er uns mit den Trugbildern, Idolen, die uns aus unserer allgemeinen Natur, doch auch aus unserer individuellen Art und aus gedankenloser Einbildung, als Tradition und Anlernung, stetig verfolgen sollen.

John Locke (1632 in Wrington geboren, gestorben 1704) gehört zu den Größten im Reiche des Gedankens. Sein Meisterwerk: „An essay concerning human understanding“ (ich zitiere nach der Reclam-Ausgabe) ist das Hauptalles des Empirismus. Locke ist aber nicht bloß Empirist; wir finden auch Idealismus, Sensualismus und Realismus bei ihm vertreten. Empirist ist er hinsichtlich unserer Ideen, Idealist in bezug auf die Materie, und zwar transzendentaler, Sensualist, wo es sich um Verbindung der Ideen mit der Erfahrung handelt, Realist in bezug auf Körper und Vorgänge. Die Ideen (Empfindung, Vorstellung, Begriff usf.) sind sämtlich aus der Erscheinung erworben; keine Idee ist uns angeboren, ist a priori, alle sind a posteriori. „Bei manchen Leuten,“ sagt er, „steht die Ansicht fest, daß der Verstand gewisse ihm angeborene Grundbegriffe enthalte, gewisse ursprüngliche Vorstellungen, κοιναὶ ἔννοιαι, dem menschlichen Bewußtsein gewissermaßen aufgeprägte Schriftzüge, die die Seele bei ihrem ersten Eintritt in das Dasein empfange und mit sich in die Welt bringe.“ Das soll also nicht der Fall sein: „Sie sind dem Geiste nicht von Natur eingeprägt, weil sie den Kindern, Idioten usw. nicht bekannt sind.“ Alle Kinder und Idioten hätten nicht den geringsten Begriff von ihnen. Und es scheint ihm „fast ein Widerspruch darin zu liegen, wenn man sagen wollte, es gäbe der Seele eingeprägte Wahrheiten, die sie nicht bemerke oder verstehe.“ „Denn daß dem Geiste etwas eingeprägt werde, ohne daß es ihm zum Bewußtsein käme, scheint mir kaum verständlich zu sein.“ Die Vernunft entdeckt auch die Ideen nicht, sie bildet sie nur allmählich aus den Eindrücken, die sie empfängt. Locke unterscheidet nun die innere Erfahrung (reflection) von der äußeren (sensation). Aber eine innere Erfahrung ohne äußere erkennt er nicht an. Wie bei den Stoikern und vielen andern, ist die Seele für ihn erst eine tabula rasa, ein „leeres Kabinet“. Die Sinne lassen „erst Vorstellungen ein, der Verstand einverleibt sie dem Gedächtnis und versieht sie mit Zeichen, Namen. Dann, im weiteren Fortschreiten abstrahiert er aus ihnen Begriffe und lernt allmählich allgemeinere Namen. So gewinnt er Materialien für sein Denkvermögen.“ Wir haben also nur die Fähigkeit Ideen zu bilden, nicht besitzen wir diese Ideen von vornherein. Nicht einmal die logischen Begriffe sind angeboren; Kinder kennen weder den Satz der Identität, noch den des Widerspruchs. Die Idee Gottes ist nicht angeboren. Ebensowenig die Idee der Materie. Das Kind und der Idiot wissen von beiden nichts. Alles an Ideen ist allein aus den Eindrücken abgeleitet, die Ideen sind empirisch gewonnen. Das wird nun auch mit stärkerem Grunde von den praktischen Grundsätzen behauptet, ebenfalls zum Teil von den moralischen und ethischen. Diese sind erst recht nicht angeboren. Die Beweise dafür werden aus dem Leben des Einzelnen und der Menschen eingehend geführt. In der Tat ist ja das Material für solche Beweise scheinbar groß genug. Alle Ideen sind aus Sensation und Reflexion gewonnen. „Äußere Gegenstände versehen den Geist mit den Ideen sinnlicher Eigenschaften, die aus allen den verschiedenen Wahrnehmungen bestehen, die sie in uns hervorbringen, und der Geist versieht den Verstand mit den Ideen seiner eigenen Tätigkeit.“ Die Ideen der Reflexion werden aber später erworben, und die Seele fängt an, Ideen zu haben, wenn sie mit der Wahrnehmung beginnt. Die Wahrnehmung ist das eine, das der Geist tut, und die Reflexion an diesen Wahrnehmungen ist das zweite. Aber ohne Wahrnehmungen gibt es auch keine Reflexion. So sind die Wahrnehmungen das Grundlegende. Das ist reiner Empirismus. Nun aber sind Wahrnehmungen solche doch nur insoweit, als wir sie bewußt erfassen. Daher ist unsere innere Tätigkeit Voraussetzung der Wahrnehmungen. Und so entsteht ein gegenseitiges Sichbedingen: ohne Sensation keine Reflexion, und ohne Reflexion keine Sensation. Das letztere aber liegt auf dem Gebiete des Sensualismus. Unser Inneres erst macht die Wahrnehmungen zu dem, was sie sind. Und als solche sind sie in unserem Inneren durchaus real.

Ob sie auch objektive Realität haben, muß die Verbindung der Wahrnehmungen unter dem Einfluß der Reflexion entscheiden. Dann zeigt sich, daß manche Wahrnehmungen nicht den Dingen selbst anhaften, sondern nur durch Eindrücke von ihnen auf uns hervorgebracht werden, wie Farben, Töne, Gerüche, Wärme, Kälte usf. Anderen dagegen, wie Festigkeit, Ausdehnung, Figur, Ruhe, Bewegung, schreibt Locke objektive Wahrheit zu, sie sind wirklich. Selbst Raum, Zeit und Zahl gehören dazu. Hier haben wir einen Realismus und Positivismus. „Weil unsere Sinne außerstande sind, irgendwelche Ungleichheit zwischen der in uns entstandenen Idee und der Beschaffenheit des sie hervorbringenden Objekts (das Objekt selbst, nicht das Ding-an-sich, wie der Herausgeber meint) zu entdecken, so sind wir zu der Vorstellung geneigt, daß unsere Vorstellungen Ebenbilder von etwas in den Objekten Enthaltenem und nicht die Wirkungen gewisser in der Modalität ihrer primären Eigenschaften liegender Kräfte seien, mit welchen primären Eigenschaften die in uns entstandenen Ideen keine Ähnlichkeit haben.“ Das letztere klingt freilich idealistisch gesprochen. Und an einer weit davon entfernten Stelle wird gesagt: „Offenbar erkennt der Geist die Dinge nicht unmittelbar, sondern nur vermittelst der Ideen, die er von ihnen hat. Unser Wissen ist deshalb nur so weit real, als eine Übereinstimmung zwischen unseren Ideen und der Realität der Dinge besteht. Was soll aber hierfür als Kriterium dienen? Woran soll der Geist, wenn er nichts als seine eigenen Ideen wahrnimmt, deren Übereinstimmung mit den Dingen selbst erkennen?“ Locke glaubt sich helfen zu können, indem er die Art der Ideen in Betracht zieht. Er hatte gleich im Anfang seines Werkes einfache Ideen (simple ideas) von komplexen (complex ideas) unterschieden und zu jenen alle Ideen gerechnet, denen Wahrnehmung durch die äußeren Sinne (einen Sinn oder mehrere Sinne zugleich) entspricht, oder durch den inneren Sinn allein (Denken, Fühlen usf.), oder durch beide Sinnenarten zusammen (Lust, Schmerz, Kraft, Existenz, Einheit). Auf diese einfachen Ideen stützt er sich. Nach seiner Lehre kann der Geist keine von ihnen aus sich selbst hervorbringen; er ist nur reflexiv beteiligt, ihre Entstehung verdanken sie Eindrücken (s. oben). Also müssen sie „notwendigerweise das Erzeugnis von Dingen sein,“ „die auf natürlichem Wege auf den Geist einwirken und an ihm eben die Wahrnehmung hervorbringen, wofür sie durch die Weisheit und den Willen des Schöpfers bestimmt und eingerichtet sind. Daraus folgt, daß die einfachen Ideen nicht Erdichtungen unserer Phantasie, sondern die natürlichen und regelmäßigen Erzeugnisse von Dingen außer uns sind, die tatsächlich auf uns einwirken, und daß sie also die ganze beabsichtigte oder für unseren Zustand erforderliche Ähnlichkeit an sich tragen.“ Die Einführung Gottes zum Beweise der Realität der Dinge entspricht dem Verfahren des Descartes (S. 337). Selbst die komplexen Ideen, mit Ausnahme der Idee von der Substanz (Materie) sollen zu dem gleichen Schluß führen. Unserer eigenen Existenz sind wir intuitiv gewiß. Gottes Dasein können wir mit Gewißheit erkennen. Und der Beweis dafür wird wie immer aus den ihm zugeschriebenen Eigenschaften entnommen. Indessen auch von der Welt; er ist also ontologisch und kosmologisch. Sonst entscheidet überall einzig die Vernunft in Verbindung mit der Wahrnehmung.

Der Raum wird als ein eigenes Reales angesehen, also ist auch ein von Körpern freier Raum zugestanden. Die Zeit wird durch die Folge unserer eigenen Ideen gewonnen. Hier ist der Gedankengang von hohem Interesse. Erst haben wir in unserem Inneren die Idee der Sukzession; in unser Bewußtsein kommt einiges, anderes verschwindet. Ein Abstand zwischen den Teilen der Sukzession ist die Dauer. Indem wir ferner „gewisse Erscheinungen in bestimmten regelmäßigen Dauern sinnlich wahrnehmen, erlangen wir die Ideen von bestimmten Längen oder Maßen der Dauer, wie Minuten, Stunden, Tagen, Jahren usf.“ Nun können wir in unserem Sinn Dauern wiederholen, so kommen wir dazu, „uns eine Dauer vorzustellen, wo nichts wirklich fortdauert oder besteht“. Indem wir Maße von Dauern immer weiter aneinanderfügen, gelangen wir zu dem Begriff der Ewigkeit. Endlich: „durch die Betrachtung irgendeines Teiles der unendlichen Dauer, als abgegrenzt durch periodische Maße, kommen wir zu der Idee dessen, was wir im allgemeinen die Zeit nennen“. Hier wirkt Inneres und Äußeres. Und ich glaube, nichts zeigt so klar, wie wenig angeborene Ideen entbehrt werden können, als diese mühsame und nach Außen und nach Innen schwingende Ableitung der Zeit. Sofern die Reflexion nur an Wahrnehmung anschließen soll, möchte man der Zeit Realität zusprechen. Aber sie scheint mit gleichem Rechte auch idealistisch aufzufassen zu sein, da ja die Reflexion wieder Bedingung der Wahrnehmung ist, also auch der Folge in den Wahrnehmungen. Von der Materie (Substanz) wird gesagt, daß wir von ihr „im allgemeinen keine klare Idee“ haben. Weil wir von körperlichen Substanzen, „wie Pferd, Stein usf. reden und an sie denken, so ist zwar unsere Idee von jeder derselben nur die Verknüpfung oder Zusammenfassung einer Mehrzahl einfacher Ideen von sinnlichen Eigenschaften, die wir gewohnt sind in dem Pferd oder Stein genannten Dinge vereinigt zu finden; weil wir uns aber nicht denken können, wie sie jede für sich oder eine durch die andere bestehen sollten, so setzen wir voraus, daß sie durch ein gemeinschaftliches Subjekt existieren und getragen werden, und diese Stütze bezeichnen wir mit dem Namen „Substanz“, obgleich wir sicherlich von dem Dinge, das wir voraussetzen, keine klare oder deutliche Idee haben.“ Also ist die Substanz als solche idealistisch gedacht. Dagegen haben wir vom „Geiste“ „eine ebenso klare Idee wie vom Körper“. Mit demselben Recht, mit dem wir dem Körper Realität zuschreiben, können wir auch die Realität des Geistes behaupten. Der Geist scheint fast substantiell gedacht zu sein, denn es wird ihm Bewegungsfähigkeit zugeschrieben. Es heißt: „Denn da meine Seele, so gut wie mein Körper, ein reales Wesen ist, so ist sie gewiß ebensogut wie der Körper imstande, ihren Abstand von einem anderen Körper oder Wesen zu verändern, und also der Bewegung fähig.“

Von David Hume (bei Edinburg 1711 geboren, 1776 gestorben), der als der bedeutendste Philosoph Englands anerkannt wird, haben wir in anderem Zusammenhange bereits gesprochen (S. 358). Hier kommt es auf seinen Empirismus und Sensualismus an. Er geht insofern nicht so weit wie Locke, als er Begriffe auch a priori anerkennt. Sein für uns in Betracht kommendes Hauptwerk ist „Enquiry concerning human understanding“ (ich zitiere nach der deutschen Ausgabe der Philosophischen Bibliothek). Für Humes Anschauungen von Wichtigkeit ist seine Unterscheidung zwischen Eindrücken und Gedanken oder Vorstellungen. Eindrücke (impressions) sind „alle unsere lebhafteren Auffassungen, wenn wir hören, sehen, tasten, drücken, wünschen, wollen.“ Gedanken oder Vorstellungen (ideas, perceptions) sind die weniger lebhaften Auffassungen, „deren wir uns bewußt werden, wenn wir uns auf eine jener oben erwähnten Wahrnehmungen oder Regungen besinnen“. Vorstellungen sind also immer „einem gleichartigen Eindruck nachgebildet“. Es gibt Ausnahmen von dieser Regel, indem die Einbildung Vorstellungen in einer Reihe von Vorstellungen auch ohne voraufgegangenen Eindruck aus benachbarten Vorstellungen zu ergänzen vermag, zum Beispiel eine besondere, nie gesehene Farbe in einer Farbenskala, wo sie fehlt. Hume führt diesen Fall selbst an; aber er legt diesen Ausnahmen kein Gewicht bei, vielleicht weil die Ergänzung lediglich eine Mittelung aus den einschließenden bekannten Vorstellungen ist. Versteht man nun unter angeboren das, „was ursprünglich, das heißt von keiner vorangegangenen Auffassung das Abbild ist, dann können wir wohl behaupten, daß alle unsere Eindrücke angeboren und unsere Vorstellungen nicht angeboren sind“. Wir würden uns im Kreise bewegen, wenn wir nicht umgekehrt sagen wollten: Es gibt Seelentätigkeiten, die angeboren sind, wie die Wahrnehmungen, der Wunsch, der Wille (Humes Ausdrucksweise ist zu unbestimmt, um die Reihe in seinem Sinne selbst fortsetzen zu können), diese nennen wir Eindrücke; und es gibt weiter Tätigkeiten, die nicht angeboren, sondern Abbilder jener Tätigkeiten sind, diese heißen Gedanken oder Vorstellungen. Hume legt aber auf die Unterscheidung zwischen angeboren und nichtangeboren anscheinend gar keinen Wert. Wie Eindrücke die Grundlage der Vorstellungen sind, so können sie ihrerseits wieder Eindrücke hervorrufen, diese wieder Vorstellungen veranlassen usf. Aus den Eindrücken folgen die Tatsachen. Alle Denkakte, die Tatsachen betreffen, „scheinen sich auf die Beziehung von Ursache und Wirkung zu gründen“. Aber Hume sagt: „Ich wage es, als einen ausnahmlosen Satz hinzustellen, daß die Kenntnis dieser Beziehung in keinem Falle durch Denkakte a priori gewonnen wird; sondern daß sie ganz und gar aus der Erfahrung stammt, indem wir finden, daß gewisse Gegenstände beständig in Zusammenhang stehen.“ Die Beispiele, die Hume wählt — ein Mann, dem ein gänzlich fremder Gegenstand vorgelegt wird, würde nicht imstande sein, trotz genauester Prüfung, „irgendwelche von seinen Ursachen oder Wirkungen zu entdecken“. Adam hätte „aus der Flüssigkeit und Durchsichtigkeit des Wassers nicht herleiten können, daß es ihn ersticken, noch aus der Helligkeit und Wärme des Feuers, daß es ihn verzehren würde“ — zeigen aber deutlich, daß es sich für Hume nicht um den Ursächlichkeitsbegriff handelte, sondern allein um objektive Ursache und Wirkung. Seine Behauptungen enthalten also keineswegs eine Ableugnung des Kausalitätsbegriffes, sondern nur der Möglichkeit, besondere Ursachen und Wirkungen allein aus der Vernunft zu erkennen. Und darin muß jeder beistimmen. Die Kausalität außer der Erfahrung sagt ja nicht, das und das wird aus dem und dem geschehen, sondern: was geschieht, geschah und geschehen wird, ist eine Folge von irgend etwas; wir sehen alles als Folge von etwas an; nicht, wir erwarten Dieses als Folge von Jenem. Letzteres kann selbstverständlich nur durch Erfahrung gerechtfertigt werden. Ja, man muß Hume beipflichten, wenn er weiter meint, wir hätten auch aus der Erfahrung noch kein Recht, aus bestimmten Ursachen auf bestimmte Wirkungen zu schließen, selbst wenn wir so und so oft die Wirkungen haben eintreten sehen. „Vergeblich behauptet man, die Natur der Körper aus vergangener Erfahrung kennen gelernt zu haben. Ihre verborgene Natur und alle ihre Wirkungen können wechseln, ohne jeden Wechsel in ihren sinnlichen Eigenschaften“. Und er sagt ferner: „Diese Verknüpfung also (daß wir in einer Reihe von Fällen Ereignisse stets im Zusammenhange sehen), die wir im Geist empfinden, dieser gewohnheitsmäßige Übergang von einem Gegenstand zu seinem üblichen Begleiter, ist das Gefühl oder der Eindruck, nach dem wir die Vorstellung von Kraft oder notwendiger Verknüpfung bilden. Weiter steckt nichts dahinter“. Gleichwohl glaube ich, daß diejenigen zu weit gehen, welche Hume den Ursächlichkeitsbegriff als solchen ablehnen lassen; von diesem Begriff ist bei ihm, wie bemerkt, gar keine Rede; er lehnt nur ab, daß wir je ohne Erfahrung Verknüpfung zwischen Erscheinungen ermitteln können, und daß wir je, wo wir Verknüpfungen festgestellt haben, mit Gewißheit sie auch für nicht festgestellte Fälle in der Vergangenheit oder für die Zukunft behaupten können. Deshalb wird Ursache auch noch anders definiert, als ein „Gegenstand, dem ein anderer folgt, und dessen Erscheinen stets das Denken zu jenem anderen führt“. Somit ist das Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung entweder reine Tatsachenbehauptung — auf diese Schwingung folgt dieser Ton, und allen gleichgearteten Schwingungen sind gleichgeartete Töne gefolgt — oder eine Denkfolge — auf diese Schwingung folgt dieser Ton, beim Erscheinen dieser Schwingung greift der Geist vor und bildet die Vorstellung des Tones —. Außer diesen beiden Gesichtspunkten, meint Hume, haben wir für die Beziehung von Ursache und Wirkung keine Vorstellung. Der erste Gesichtspunkt geht auf unmittelbar Erfahrenes, der zweite auf Erwartetes. Letzterer betrifft selbst nach Hume einen geistigen Akt. Die beiden Gesichtspunkte sollen in gleicher Weise auch für psychische Erscheinungen gelten. Eine Art gewohnheitsmäßiges Schließen des Geistes sei es, das beide Fälle umfaßt. Von denselben Gesichtspunkten aus ist, was Hume über das „Wunder“ sagt, höchst interessant und bedeutend. Die Vernunft spricht hier gar nicht mit, sondern nur der Glaube. Er nennt die Leute gefährliche Freunde oder versteckte Feinde, die es unternommen haben und unternehmen, die christliche Religion mit den Prinzipien der menschlichen Vernunft zu verteidigen. „Unsere allerheiligste Religion gründet sich auf Glauben, nicht auf Vernunft.“ Die gleiche Ruhe des Denkens trägt die Untersuchungen über Vorsehung und zukünftiges Dasein. Beides wird in das Gebiet des Glaubens verwiesen. Vernünftigerweise haben wir kein Recht, sie zu behaupten. Bei der Vorsehung, die die Weltordnung umfaßt, sind es nur Tatsachen, die wir vor uns haben, und die zurück auf eine allgemeine Ursache zu führen wir durch nichts rechtfertigen können. Zu der Annahme eines Jenseits veranlassen uns gleichfalls nur Tatsachen, daß nämlich vieles nicht genügend belohnt oder bestraft wird, sogar Gutes bestraft, Übles belohnt sich findet. „Daher all die fruchtlosen Bemühungen, Rechenschaft über die Erscheinungen des Übels in der Natur zu geben und die Ehre der Götter zu retten (Hume läßt einen Athener sprechen), während wir doch die Tatsache des Bösen und des Wirrens, woran die Welt so überreich ist, anerkennen müssen.“ Außer Ursache und Wirkung haben wir als Vorstellungsverknüpfungen noch Ähnlichkeit (und Kontrast) und Berührung in Zeit oder Raum. Es sind dieses die drei Assoziationsprinzipe.

Die ganze Anschauung ist eine Tatsachenanschauung, sowohl in bezug auf das äußere wie auf das innere Leben, ein Positivismus. Der reinen Vernunft wird fast nichts eingeräumt. Alles ist eine Häufung von äußeren assoziierten Erscheinungen und inneren assoziierten Erscheinungen. Wie für die äußeren Tatsachen keine allgemeine Ursache behauptet wird, so für die inneren keine allgemeine Seele. Von dieser subjektlosen Psychologie habe ich bereits gesprochen (S. 359, 400). Nur eine Art „Ich“ wird anerkannt und die Welt so gesetzt, wie sie sich bietet. Sensualistisch ist diese Anschauung, weil alle Vorstellungen durchaus nicht ohne Eindrücke sein sollen. Freilich werden zu diesen Eindrücken auch psychische gerechnet, so daß der Sensualismus in der Tat kein vollständiger ist, sondern mit Idealismus sich überdeckt.

49. Die weitere Entwicklung.

Die in gewaltigen Strömen sich ergießenden Anschauungen des Materialismus und des Idealismus hemmten die weitere Entwicklung der vorstehend behandelten Ansichten. So haben wir denn aus früherer Zeit nur noch einen namhafteren Sensualisten vorzuführen, der nicht zugleich Materialist gewesen ist, Etienne Bonnot de Condillac (in Grenoble 1715 geboren, 1780 gestorben). Und selbst er gehört nicht ganz hierher, da er nicht allein sensualistisch, sondern auch idealistisch urteilt. Unser Geist entwickelt sich aus unseren Lebensbedürfnissen, zu denen noch das Bedürfnis der Erfüllung unserer Neugier kommt. Angeborene Begriffe haben wir nicht; die Begriffe dienen überhaupt nur zur Klassifikation der Dinge. Eigenheiten unseres Geistes, wie Wahrnehmen, Denken, Wollen usf., als Ursprüngliches gibt es nicht, nur erworbene Fertigkeiten, Gewohnheiten (habitudes acquises). Unsere Sinne sind das Prinzip unserer Kenntnisse; mit den Sinnen beginnen sie und durch die Sinne vervollkommnen sie sich. Die Aufmerksamkeit ist eine im Gewirr von Empfindungen hervortretende Empfindung, also ein höherer Grad der Lebhaftigkeit einer Empfindung. Das ist auch das Bewußtsein in seinen beliebigen Abtönungen. Unsere Empfindungen können nicht bloß einmal zugleich sein, sondern auch beisammen hintereinander, indem eine ihre Spur zurückläßt; alsdann haben wir die Erinnerung. Diese aber ist eine Vergleichung. Und so kommen wir zu Lockes Reflexion neben der Sensation. Condillac will also über Locke hinaus vereinfachen, die Reflexion aus der Sensation entstehen lassen. Daß dieser Versuch als ein mißglückter bezeichnet werden muß, ist klar, denn: „eine lebhafte Empfindung ist Aufmerksamkeit“ und „Empfindungen lassen Spuren zurück“ sind doch nur Redewendungen. Das erhellt noch mehr, wenn unserem Geist Freiheit in der Kombination der Empfindungen gelassen wird. Wir haben aber nur den Sinnen und dem, was sie uns zuführen, der Natur, zu folgen. Somit können wir nie auf den Grund der Erscheinungen kommen; die einzigen Grundlagen aller Wissenschaft sind nur Tatsachen. Auch unsere Empfindungen durch die Sinne sind nur solche Tatsachen; die einfachen Ideen, die sie bieten, lassen sich nicht erklären. Nur die komplexen Ideen können wir auseinanderwickeln, analysieren. Alle Empfindungen sind nur Modifikationen unseres Ich. Hier spielt ein innerer Sensualismus als Phänomenalismus hinein, „die Seele ist es, die empfindet, ihr allein gehören die Empfindungen an“. „Unsere Empfindungen existieren außer uns nicht.“ Und so verbindet sich Condillacs Positivismus auch mit Dualismus, sogar mit Deismus, da einerseits zwischen Körper und Geist unterschieden wird und andererseits alles Bestimmende, der Materie wie der Seele, von Gott kommen soll. Da nun Körper und Geist absolut verschieden sein sollen und in Gott auch nicht Vereinigung finden, so gelangt Condillac zu einem okkasionalistischen (S. 336) Sensualismus und einem freien Psychismus. Man sollte nun glauben, daß das Ich eine besondere Bedeutung hat. Keineswegs! Das Ich wird erst erkannt aus der Folge der Empfindungen, und es ist nur „eine Sammlung von Empfindungen, die es erfährt, und solcher, die das Gedächtnis ihm in Erinnerung bringt“. Für die Erkenntnis der Außenwelt hat er sein berühmtes Beispiel der Statue erfunden, die er allmählich mit allen Sinnen begabt. Er findet, daß nur das Tastgefühl uns eine Außenwelt gewiß macht, die übrigen Empfindungen können es nicht tun. Nicht einmal unser eigenes Körperbewußtsein vermöge uns unseren Körper zu sichern; nur wenn wir ihn betasten, haben wir ihn. Trotz dieser sehr mangelhaften Erweisung der Körperwelt, sieht Condillac diese als sicher an; er ist darin dogmatischer Realist. Es ist erstaunlich, was man alles als Sensualist sein kann! Selbst wenn man ein so methodischer Kopf ist, wie Condillac sich anscheinend überall durch seine fast minutiösen Analysen und Synthesen zeigt.

Zu den Sensualisten werden noch Hemsterhuis, Montesquieu, ja Rousseau gezählt, aber mehr in der Weise wie Männer, die sensualistisch denken, nicht sensualistische Systeme errichten. Vielleicht ist bei Rousseau (1712 zu Genf geb., 1778 gest.) aus seinem Sensualismus seine berühmte Vorliebe für den Naturzustand abzuleiten und seine Feindschaft gegen die Reflexion, die er weit gegen die Sensation zurückstellt und der er doch bei jeder Gelegenheit so huldigt, wie dem menschlichen Gefühl und Hochdenken. Im 19. Jahrhundert haben wir zunächst in Beneke (1798–1854) einen Realisten nach Art der vorgeführten zu sehen. Auch für ihn gibt es keine angeborenen Begriffe an sich, wohl aber die Fähigkeit, Begriffe herzustellen. Man hat bisher darin gefehlt, meint er, „daß man die in der ausgebildeten Seele hervortretenden Formen als schon vor der Erfahrung, oder bestimmter, vor der Entwicklung der Seele gegebene (angeborene) voraussetzt. Dies ist falsch: Die Formen, welche für die Erkenntnis zunächst vorliegen, sind erst in der Entwicklung der Seele entstanden, vor derselben nur prädeterminiert in angeborenen Anlagen und Verhältnissen, welche ganz andere Formen an sich tragen“.

Diese, übrigens nicht neue, Auffassung hat viele begeisterte Anhänger gefunden, namentlich in der neuesten Zeit, da der Führer der modernen Sensualisten, Ernst Mach, sie anerkannt hat. Aber wie wenig sie erklärt und wie sehr sie eigentlich nur ein Spiel mit Worten ist, erhellt, glaube ich, genügend aus dem bisher Vorgetragenen. Seit Aristoteles seine potentiellen Eigenschaften erfunden und in die Welt gebracht hat, spuken sie in allen Wissenschaften, selbst in den exakten, trotz der so bestimmten Aufklärungen, die Kant uns über sie gegeben hat. Ich setze mit einem Wirklichen nicht mehr als mit einem Potentiellen, das Wirklichkeit wird. Und ein Potentielles, das Wirklichkeit nicht wird, hat für Erklärungen, für Einsichten gar keinen Wert. Es ist nur ein Streit um Worte, veranlaßt durch das Mißverständnis, als wenn wir von allem, was wir enthalten, in jedem Moment durchaus die gleiche intensive Kenntnis haben müßten. Auf diese Weise ist für uns alles potentiell, und zwar in jedem Moment; wir, die Welt, die Eindrücke, unser Gehen, Stehen usf., denn dies alles ist uns durchaus nicht immer in gleicher Weise gegenwärtig, und es lohnt nicht, überhaupt über etwas nachzudenken. Wir wenden im ausgebildetsten Zustand immer nur einzelnes an, sind uns mitunter unseres Körpers, der ganzen Umgebung nicht bewußt, folgen einem fremden Wollen, einem verborgenen Fühlen. Gleichwohl ist doch alles in unserer Seele da, und wir benutzen es sofort, sobald wir dazu gezwungen werden oder es wollen. Sofort empfinden wir dann, und empfinden wir räumlich und zeitlich und kausal. Sofort bei der Geburt empfindet das Kind Hunger, Durst, Schmerz, Sättigung usf. Es urteilt noch nicht logisch, aber schon kausal; es hat den Raumbegriff, denn es führt Gegenstände zum Mund und sucht die Brust der Mutter. Das gilt alles für das Kind wie für das Tier, und das nennt man eben angeboren. Die Fähigkeiten würden dem Kinde gar nichts nützen, es wüßte selbst nach dem ersten Schluck aus der Mutter Brust nicht, daß es weitersaugen soll, um den Hunger zu stillen, wenn es den Kausalbegriff nicht hätte. Daß wir lange Zeit nicht darauf kommen, was wir besitzen anzuwenden, hat mit dem Besitz nichts zu schaffen. Erwerbung sagt rein gar nichts, sondern drückt nur die Tatsache aus, daß Gleiches allgemein Gleichem gleicht. Es gibt eben Dinge in der Welt, die man nicht ableiten kann, weil sie schon das Einfachste sind. Etwas muß doch da sein; wenn auch nur die Mittel, daß wir überhaupt existieren, überhaupt wahrnehmen, fühlen, denken usf. Wenn dieses Etwas nicht von vornherein vorhanden ist, so kann ja niemals ein Anfang gemacht werden, denn zu diesem Anfang, so unbestimmt und dunkel er sein mag, gehört ja schon das Etwas. Es mag einer noch so schlecht gehen, so muß er seine Beine doch dazu haben; hat er sie nicht, oder nur potentiell, indem sie ihm im Körper stecken, so kann er nicht einmal auf die miserabelste Weise auch nur den kleinsten Schritt tun. Ohne angeborene Eigenheiten gibt es gar keinen Anfang des Lebens, das Leben würde sofort zu Grunde gehen. Welche Eigenheiten man als angeboren annehmen soll, und ob bei allen Wesen die gleichen, darüber kann gestritten werden; aber nicht, ob überhaupt Eigenheiten als angeboren anzunehmen sind (S. 362).

Um auf unseren Philosophen zurückzukommen, so leitete er alle psychischen Vorgänge aus Grundvorgängen ab: aus Reizaneignung, das heißt Empfindung und Wahrnehmung, den „Urvermögen“ der Seele; aus Umbildung zu neuen Urvermögen; aus Assoziation und Nachklang der Reizaneignung; aus Kombination. Diese Vermögen, ihr Wirken und Zusammenwirken sind die Seele. Es ist also abermals eine Art assoziative Psychologie, aber doch mit einem, wenn auch im Hintergrund wirkenden Ich.

In dem gleichen Jahre wie Beneke ist auch Auguste Comte (zu Montpellier) geboren, der eigentliche Positivist des 19. Jahrhunderts, ehe er durch Krankheit in Mystizismus verfiel, in dem er 1859 zu Paris starb. Seine „Philosophie positive“ ist ein Grundwerk. Die Metaphysik mit ihren Ideen und Kategorien wird von vornherein abgelehnt; sie ist nur eine Scheinwissenschaft, eine Art Theologie. Drei Folgen des Denkens nennt Comte. Zuerst sieht der Mensch in und hinter den Dingen Persönlichkeiten. Wir kennen diesen Zustand schon und haben ihn im ersten Buch eingehend dargelegt. Später verlieren die Persönlichkeiten das Persönliche allmählich und gehen zuletzt, soweit sie noch übrig gelassen werden, in metaphysische Begriffe über. „Sie (die Scheinwissenschaft) setzt ihre Kategorien an die Stelle der Dämonen; aber sie hört nicht auf, Entitäten, das heißt erdichtete Wesenheiten, im Hintergrunde der Erscheinungen vorauszusetzen“ (E. Dühring, Geschichte der Philosophie). Das soll sich wohl auf die Dinge-an-sich beziehen. Im dritten Stadium wendet sich das Denken dem zu, was ist, der rein positiven Betrachtung der Welt. Comte hat von diesem Gesichtspunkt aus die bekanntesten Wissenschaften: Mathematik, Mechanik, Physik, Chemie, Astronomie, Physiologie, Gesellschaftslehre behandelt. Es ist eine „Hierarchie der positiven Wissenschaften“, die Wissenschaften werden positiv-induktiv vorgeführt. Für die Welt- und Lebenanschauung ergibt sich fast nichts; nur daß Comte das geistige Leben von der Physik und Chemie doch geschieden hat, verdient besondere Erwähnung. Er erkennt bloß an, daß in diesem Leben physische Vorgänge als Momente eintreten. Das Leben selbst aber ist etwas anderes als diese Vorgänge, aus ihnen nicht zu begreifen und als etwas für sich nach seinen Positiven zu studieren. Comte hat viele Nachfolger in Frankreich, England wie Deutschland gehabt.

Bei uns der bedeutendste Positivist ist Eugen Dühring (geb. 1833) ein Mann, so scharfsinnig in kritischen Untersuchungen wie wissenschaftlichen Entdeckungen; die Physik verdankt ihm eines ihrer sichersten und schönsten Gesetze. Seine „Wirklichkeitsphilosophie“ betrachtet alles: Raum, Zeit, Welt wie wir es uns vorstellen, nach Maßgabe wohl des Zusammenwirkens aller Sinne. Aus dem „Gesetz der bestimmten Anzahl“ wird geschlossen, daß, wenn der Raum unbegrenzt sein sollte, doch die Welt der Dinge begrenzt ist, und auch, daß sie zeitlich einen Anfang gehabt hat, soweit wenigstens es sich um Vorgänge handelt. Vor diesem Anfang bestand also ein vorgangloses Sein. In diesem Urzustande können gleichwohl Verschiedenheiten in den Dingen und Zuständen vorhanden gewesen sein, nur zeitliche Folgen davon nicht. Diese sind aus diesem Zustande heraus entstanden und entwickeln sich nun immer weiter. Aber alles Beharrliche oder nach Beharrung strebende haben wir als aus diesem Urzustande noch überkommen oder zurückgeblieben anzusehen. War einmal ein Anfang zu den Geschehnissen unserer Welt, so können sich Anfänge zu neuartigen Geschehnissen noch einstellen. Das Ganze stellt aber eine Entwicklungsreihe dar, und zwar aus der Natur selbst heraus, ohne Zuhilfenahme einer höheren Macht. Und die ganze Natur ist eine Einheit. Man wird unwillkürlich an die Anschauungen der ionischen Naturphilosophen erinnert. Dem Anfang kann ein Ende entsprechen, etwa ein Zustand analog dem Urzustand. Jedoch sei ewige Wiederholung des Gewesenen nicht ausgeschlossen. Eine Seele als Sondergegenstand wird nicht zugestanden, wohl aber werden Kräfte in der Natur angenommen. Zwischen der inneren Welt und der äußeren Welt besteht ein Parallelismus. Manches wird mechanistisch aufgefaßt, wie daß alle Subjektivität aus Widerstandsempfindungen und das Bewußtsein aus einem Antagonismus mechanischer Kräfte stammen soll. Das eigenartigste ist der „Urzustand“. In einer Wirklichkeitsphilosophie darf man über ihn nicht hinausgehen. Aber wer kann sich dabei beruhigen? Wir sprechen noch davon. Auf weiteres in Dührings Philosophie einzugehen, muß ich mir versagen, sie betrifft mehr die Lebensbetrachtung.

Von den modernsten Sensualisten und Positivisten nenne ich nur Ernst Mach (geb. 1838) als den tonangebenden. Seine Schriften sind, wie die des ihm ähnlichen Poincaré, voll Geist und einer erdrückenden Menge von Tatsachen. Worin er bestimmt ist, folgt er namentlich Hume, Kant, Beneke und Wundt. Indem er aber die tieferen Untersuchungen als „Scheinprobleme“ ablehnt, kann er trotz seines Positivismus und Sensualismus doch kein befriedigendes System geben. Und wenn er so viele Nachbeter hat, so ist der Grund, daß seine „wissenschaftliche Ökonomie“ so bequem ist. Der Mann selbst hat sie gar nicht geübt; er ist nicht einmal den Scheinproblemen aus dem Wege gegangen — das kann nämlich überhaupt kein ernst denkender Mensch, der nicht einfach Heusammler sein will —. Aber es folgt eine Koterie seinen Spuren, die, den Lehrer mißverstehend und übertreibend, fast alles verdammt, was wie Verletzung der „wissenschaftlichen Ökonomie“ ausschaut, und alle Theorie und Spekulation mit der törichtesten Ironie verfolgt, weil sie den Freipaß des Meisters zu haben glaubt, nicht über das Positive hinaus gehen zu brauchen, ja nicht hinaus gehen zu sollen. In der Beurteilung des Machschen Positivismus und Sensualismus kann ich mich nur Max Planck (S. 442) anschließen. Wir wollen aber erst einiges darüber sagen. Das meiste werde ich der Hauptschrift Machs „Erkenntnis und Irrtum“ entnehmen. „Wir sind ebensolche Dinge wie die Dinge der physikalischen Umgebung, die wir durch uns selbst auch kennen lernen.“ Es wird uns aber eine gewisse Stabilität zugeschrieben, also eine Art Ich. Dieses Ich ist die Gesamtheit der untereinander zusammenhängenden Vorstellungen, also „dasjenige, was nur für uns allein vorhanden ist“. Das wäre innere, assoziative Auffassung. Die Stabilität der Gedanken, also das Ich, aber wird erklärt, indem sie auf die Stabilität der Tatsachen schließen läßt, diese Stabilität voraussetzt, von dieser Stabilität ein Teil ist. Daß diese drei Bestimmungen nicht das gleiche besagen, ist klar. Die dritte steht sogar im Gegensatz zu den beiden ersten, denn wenn etwas ein Teil von einem anderen ist, so kann es dieses nicht voraussetzen, noch darauf schließen lassen. Ein Stück eines Körpers ist ein Teil von ihm; aber von dem Stück kann ich weder auf den Körper schließen, noch ihn voraussetzen. Die Schwierigkeit und Unbegreiflichkeit liegt hier genau da, wo sie sich bei den materialistischen Anschauungen allgemein befindet. Ich verweise, um nicht zweimal dasselbe zu sagen, auf die Ausführungen im letzten Abschnitt dieses Buches.

Ich und die Welt werden in Eins betrachtet: „Ein isoliertes Ich gibt es ebensowenig, als ein isoliertes Ding.“ Ding und Ich sind provisorische Fiktionen gleicher Art. Das Physische und Psychische enthalten gemeinsame Elemente. Zwar wird die „solipsistische Position“, das heißt der Phänomenalismus als solcher abgelehnt. Aber wir haben „die Elemente der realen Welt und die Elemente des Ich zugleich vor uns. Was uns allein noch weiter interessieren kann, ist die funktionale Abhängigkeit (in mathematischem Sinne) dieser Elemente voneinander“. Diese funktionale Abhängigkeit kann ein Ding genannt werden. Also wir und die ganze Welt, wir können beides Dinge nennen, sind eine funktionale Abhängigkeitsreihe. Die Grundlage bilden die Sinnesempfindungen; von ihnen geht alles intellektuelle Leben aus, und zu ihnen kehrt es zurück. Die sinnlichen Vorstellungen sind die „psychischen Arbeiter“; die Begriffe, aus ihnen und ihrem Zusammenhang stammend (sie sind auch Zusammenfassung der Tatsachen), sind die „Ordner und Aufseher“, welche die Scharen jener Arbeiter „auf ihren Platz stellen und ihnen ihr Geschäft anweisen“. „Die Sinnesempfindungen sind eben die eigentlichen ursprünglichen Motoren, während die Begriffe sich nur auf jene (die Sinnesempfindungen), oft nur durch andere begriffliche Zwischenglieder berufen.“ Wenn das nicht bloß Poesie sein soll, so muß das innere Leben mit dem äußeren automatisch aufgefaßt werden. In der Tat sagt auch Mach: „Das fest Bestimmte, Regelmäßige, Automatische ist der Grundzug des tierischen und menschlichen Verhaltens“, a fortiori natürlich des Verhaltens der Welt. Automatisches paßt sich an Automatisches, das es durch die Sinne zugeleitet erhält, automatisch an. Eine freie Seele läßt sich zwar nicht widerlegen, aber sie als „wissenschaftliche Hypothese“ anzunehmen oder nach ihr zu forschen, ist eine „methodologische Verkehrtheit“. Über angeborene Ideen und Kausalität denkt Mach ganz wie Hume. Über Raum und Zeit, soweit ich zu sehen vermag, wie Kant. Seine Unterscheidung der verschiedenen Raum- und Zeitauffassungen, begrifflich, physiologisch, mathematisch usf. ist von Interesse; ich habe darüber in meinem Buche „Philosophische Grundlagen usf.“ eingehend gehandelt. Die Folgen der Machschen Lehren sind die jedes übertriebenen Sensualismus; es ist alles rein subjektiv, niemand kann für sich, noch weniger natürlich für einen anderen etwas behaupten, noch ihm widersprechen. Jeder reine Sensualismus vernichtet sich notwendig selbst. Und das tut der Machsche durchaus. Verworn, dessen Auseinandersetzungen über Nerven und Gehirn man mit Interesse liest, scheint ihm philosophisch nachzufolgen.

Wir haben es mit einem Agnostizismus zu tun von der Art etwa des von Herbert Spencer vertretenen. Aber dieser steht in seinem, trotz Positivismus und Materialismus fast kirchlichen Deismus weit ab von Mach. Als Positivist ist er Evolutionist im Sinne Darwins, jedoch in bezug auf die ganze Natur, und mit starker Neigung zu den Ansichten der ionischen Naturphilosophen, indem bei ihm Konzentration und Dissipation (auch Evolution und Dissolution) eine große Rolle spielen. Das Absolute ist das Unerkennbare, eine transzendente Substanz an sich. Überhaupt ist das Wesen der Welt unerkennbar.

NEUNTES KAPITEL. Physische Welt- und Lebenanschauungen.

Trennen wir Welt und Leben, so haben wir also eine Anschauung in bezug auf die Welt und eine solche in bezug auf das Leben. Wenn wir aber die ganze Natur, unbelebt und belebt, nur unter dem einen Gesichtspunkt des Materiellen und der in und zwischen den Materien wirkenden Kräfte und Vorgänge betrachten, so schließen wir uns an die allgemeine physische Welt- und Lebenanschauung an. Übernatürliche und geistige Wirkungen und Vorgänge werden weder für die Welt noch für das Leben angenommen, ebensowenig Stoffe, die andere Eigenschaften besitzen, als die wir an der Materie kennen. Sollten Elektrizität, Magnetismus und elektrischer Strom nicht unter der gewöhnlichen trägen Materie einzubegreifen sein, so fügen wir sie trotzdem an diese an, indem wir unter Materie als Stoff alles das verstehen, wovon wir rein physische Eigenschaften, also physikalisch-chemische, kennen und in unveränderlicher Weise finden. Was aber die Vorgänge anbetrifft, so dürfen wir sie zunächst in drei Typen einreihen: Bewegungen, Induktionen, chemische Umsetzungen. Über Bewegungen und chemische Umsetzungen ist nichts zu sagen. Zu den Induktionen rechnen wir solche Vorgänge, wie das Hervorrufen oder Vernichten von Elektrizität, Magnetismus, Strom. Indem wir von Umsetzungen allgemein sprechen, wollen wir diese Induktionen mit den chemischen Umsetzungen vereint denken. Und sollten wir alle drei Typen zusammen nehmen, so sprechen wir von mechanistischen Vorgängen, ohne damit sagen zu wollen, daß sie der gewöhnlichen Mechanik angehören, sie könnten auch dem Elektromagnetismus oder einem anderen Erscheinungsgebiet zuzuschreiben sein. Neuerdings hat man auch die Energien in Rücksicht gezogen, und so müssen wir von einem weiteren Typus handeln, dem der Energieumwandlungen. Ob diese, nun vier, Typen in einen Typus übergeführt werden können und in welchen, etwa in den der Bewegung oder der Energieumwandlung, hat die Wissenschaft zu ermitteln; einstweilen wissen wir noch nichts Sicheres und bleiben die Typen besser noch getrennt. Es macht auch für die folgenden Untersuchungen nichts aus, ob wir von einem Typus oder von allen Typen ausgehen. Das allein Wesentliche ist das Physische. Indessen bietet der Typus der Energieumwandlungen soviele Besonderheiten, und hat er in der Wissenschaft eine so umfassende Eigenwichtigkeit erlangt, daß wir ihn später für sich untersuchen werden. Und so wollen wir, jene drei ersten Typen vereinigend, von einer mechanistischen Welt- und Lebenanschauung sprechen, hinsichtlich des vierten Typus aber von einer energetischen, und, wo beide Anschauungen verbunden sind, von einer mechanistisch-energetischen. Materialistisch nennen wir eine Anschauung, in der alles auf Materie begründet ist. Eine solche Anschauung müssen wir, je nachdem die Seele als ein Besonderes, wenn auch gleichwohl Stoffliches, behandelt wird oder nicht, indem im letzteren Falle eine Seele überhaupt nicht in Frage kommt, in zwei Klassen trennen, in psychischen und in physischen Materialismus. Alle diese Namen sind nicht sehr bezeichnend; aber da sie eben erklärt sind, mögen sie, als gewohnt, so stehen bleiben. Die Geschichte des reinen Materialismus ist bekanntlich von F. A. Lange (1828–1875) in einem umfangreichen Werke behandelt. Ich darf mich darum auf die allerwichtigsten Angaben beschränken und den Raum mehr zu kritischen Bemerkungen verwenden.

50. Materialismus und Mechanismus, Atomistik.

Als bereits untersucht ist derjenige psychische Materialismus auszuscheiden, der aus naturmenschlichen Anschauungen entspringt. Wissenschaftlichen solchen Materialismus finden wir zuerst bei den Griechen. Auch davon habe ich bei mehreren Gelegenheiten schon gesprochen, und es genügt hervorzuheben, daß die Seele als stofflich angesehen wird, wie der Körper, wenn auch als feiner stofflich. So sind alle Wirkungen zwischen Seele und Welt die gleichen wie zwischen den Körpern der Welt. Und indem noch die Wirkungen zwischen den letzteren als rein mechanistisch betrachtet werden, ohne jede unmittelbare oder mittelbare Beeinflussung durch ein außer- oder übernatürliches Wesen, auch ohne jeden Vernunftgrund, erhalten wir das konsequenteste materialistische System, das von Demokritos (aus Abdera, geboren um 470, gestorben um 390 v. Chr.) begründete, einen fast vollständigen materialistischen Monismus. Stoß und Druck sind die Kräfte, Lösung und Verbindung, zusammen mit Bewegung, sind die Vorgänge. Nicht Zweck noch Zufall sind vorhanden, einzig Grund (λόγος) und Notwendigkeit (ἀνάγκη) herrschen. Andere Griechen haben Liebe und Haß, Anziehung und Abstoßung als wirkende Ursachen angenommen und Verhängnis (εἰμαρμένη) als Grund. Die Angaben sind meist sehr dunkel und unbestimmt. Da die Griechen für keine Kraft eine Regel ihrer Wirkung kannten, waren die Namen schließlich nicht mehr als Namen, wenn sie nicht aus einem allgemeinen Prinzip flossen, wie bei Empedokles, Heraklit, Anaxagoras u. a. Demokrits Druck und Stoß, oder auch Stoß allein, ist der modernen Wissenschaft wohlbekannt und dient noch jetzt als Grundlage für die fremdesten Kraftberechnungen.

Ehe wir weitergehen, müssen wir jedoch von der Atomistik sprechen. Sie scheint fast gleichzeitig, wenn auch in verschiedener Ausbildung, von mehreren Forschern eingeführt worden zu sein. Es ist schon von Bedeutung, daß Empedokles (aus Akragas 483–423) die Stoffe in vier Elemente (Stoicheia) Feuer, Luft, Wasser, Erde einteilte, die ihrer Beschaffenheit nach verschieden voneinander sein sollten, und aus deren Mischung er alle Körper bestehen ließ, während er die Vorgänge als Mischungen und Entmischungen ansah, veranlaßt durch Liebe und Haß. „Denn zuerst vernimm die vierfache Wurzel aller Dinge: Zeus (Feuer) der Schimmernde und Here (Luft) die Lebenspendende und Aidoneus (Erde) und Nestis (Wasser), die ihren Tränen sterblichen Lebensquell entfließen läßt.“ „Denn aus diesen Elementen entsproßt alles, was da war, ist und sein wird, Bäume und Männer und Weiber und Tiere, Vögel und wassergenährte Fische.“ Sogar Götter „langlebige an Ehren reichste.“ „Geburt gibt es bei keinem einzigen von allen sterblichen Dingen und kein Ende in verderblichem Tod. Nur Mischung gibt es vielmehr und Austausch des Gemischten“: Wäre Empedokles nicht zugleich ein großer Mystiker, so könnte er für die Welt- und Lebenanschauung als der erste ganz klare mechanistische Materialist angesehen werden. Denn Mischung und Entmischung sind mechanische Vorgänge, und Liebe und Haß (oder Streit) bedeuten kaum etwas anderes als Anziehung und Abstoßung. Das alles soll aber die Grundlage der ganzen Weltentwicklung bilden, das Leben eingeschlossen. Indessen, die Elemente wie die Kräfte werden eben mystisch dargestellt, wie ja im Grunde auch die sogenannte Ionische Naturphilosophie eine mystische ist (S. 231). Anaxagoras (S. 243) ging in der Unterteilung der Körper viel weiter. Alle Stoffe sollten aus kleinsten Teilchen zusammengesetzt sein. Diese Teilchen, Samenteilchen (Spermata, σπέρματα), später Homoiomerien (ὁμοιομερῆ) genannt, sollten alle gleich groß sein, in der Beschaffenheit aber den Körpern gleichen, denen sie angehörten; also bei Fleisch Fleischteilchen, bei Luft Luftteilchen usf. sein. Leukippos (Zeitgenosse des Anaxagoras) faßte diese Teilchen entgegengesetzt auf; sie sollten in der Beschaffenheit gleich, in den Massen und Formen verschieden sein. Er setzte auch für sie Unteilbarkeit fest und gewann so die Atome, deren wir uns noch jetzt bedienen, und aus denen, wenn auch in ganz neuer Wendung, auch die Monaden, Realen usf. hervorgegangen sind, falls sie nicht eher den Anaxagorischen Samenteilchen entsprechen. Ich darf nicht vergessen hinzuzufügen, daß auch in Indien Atome (Paramanu) bekannt gewesen sind; das Lehrsystem des Vaiseshika führt sie als die wahrnehmbaren Körper zusammensetzend auf. Auch diese scheinen jedoch den Anaxagorischen Homoiomerien zu gleichen. Die Atomistik ist von arabischen und anderen Forschern sogar auf die Zeit übertragen worden (S. 287).

Kehren wir zu Demokritos zurück. Die Atome sind durch Leere getrennt. Ihre Zahl ist unendlich, ebenso unendlich verschieden ist ihre Schwere und ihre Form. Die feinsten Atome sind kugelig. Aus solchen feinsten Atomen ist die Seele zusammengesetzt, die darum ein äußerst Dünnes und Bewegliches darstellt. Die eigentlichen Körper sind Aggregate von Atomen, auch Mischungen von solchen, selbst mit jenen feinsten Atomen, daher auch die Körper überhaupt als mehr oder weniger belebt angesehen werden. Die Atome halten sich durch Rauheiten, Zacken, Ärmchen usf. zusammen, da Molekularkräfte noch nicht bekannt waren. Alle Wirkungen beruhen auf Bewegungen der Atome gegeneinander, also in Stoß und Druck. Auch die Wirkung des Körpers auf die Seele und der Seele auf den Körper ist keine andere. Demokritos soll sehr viel geschrieben haben; wir besitzen auch einiges von ihm, namentlich zum Teil sehr schöne Sprüche (Diels Fragmente der Vorsokratiker I², S. 398 ff.), aber leider fast nichts von seiner Naturphilosophie. Und so sind wir auf die Berichte Anderer angewiesen, die zwar reichlich fließen, aber das Wichtigste doch unentschieden lassen, namentlich die Frage, woher die Atome ihre unregelmäßige seitliche Bewegung haben, da die ungleichen Massen nur geregelte Bewegungen in parallelen Linien oder nach Zentren ergeben, nicht beliebige nach allen möglichen Richtungen, die ja angenommen werden müssen, weil wir Wahrnehmungen aus allen möglichen Richtungen empfangen, und weil wir nach allen möglichen Richtungen wirken, und ja auch Bewegungen nach allen möglichen Richtungen sehen. Demokrits System, mit oder ohne Seele aus besonderen Atomen, hat im Altertum sehr viele Anhänger gefunden, namentlich unter den Sophisten und Epikureern. Epikuros, ein Samier (341–271 v. Chr.), und durchaus edel denkend und edel lehrend, übernahm zur Stütze seiner bekannten Lebensansicht jenes System fast unverändert. Doch brachte er einige Verbesserungen an. Wir sahen, daß zur Wirkung die Stöße der Atome notwendig sind. Nun kannten die Alten die allgemeine Gravitation nicht, ebensowenig die molekularen Anziehungen, sondern nur den Fall der Körper. Da aber dieser Fall im leeren Raum, wie der scharfsinnige Naturforscher Aristoteles erkannte und einwandte, für alle Atome, trotz ihrer abweichenden Massen und Formen, gleich schnell vor sich gehen muß, so können Zusammenstöße nicht erfolgen, also gerade das kann nicht stattfinden, was notwendig ist. Epikuros verlieh deshalb den Atomen eine Neigung, aus sich heraus von der geraden Bahn ein wenig abzuweichen. Alsdann können sie allerdings zusammenstoßen, Wirbel bilden usf. Der Lehre Demokrits angehörig war es auch, wenn er eine unendliche Zahl von Welten für zulässig hielt, da ja bei unendlich vielen Atomen unendlich viele Bewegungsverteilungen und Aggregationen möglich sind, nicht bloß solche wie sie unsere Welt zusammensetzen. Teleologisches schlägt Epikur so sorgfältig aus wie sein Vorgänger. Die Entstehung der Lebewesen aus der Erde, dem Schlamm, lehrte er mit so vielen anderen. Im übrigen ist er reinster Sensualist, so daß er sogar nicht anstand, Sonne und Mond für gerade so groß oder nur wenig größer, als sie gesehen werden, zu behaupten.

Seine Vollendung hat das empedokleisch-demokritisch-epikureische System durch den römischen Dichter Titus Lucretius Carus (wahrscheinlich 99–55 v. Chr.) erhalten, der in seinem Lehrgedicht „De rerum natura“ Anschauungen entwickelt, die von denen der modernen kinetischen Theorie der Körper sich nur noch in wenigem unterscheiden. Bernhardy, in seiner Geschichte der römischen Literatur, erklärt jenes Lehrgedicht für „eins der edelsten Denkmäler jener Literatur“, den Dichter als „einen Geist, den an Reichtum der Gedanken und der Tiefe wenige übertreffen“. Der Begriff der Zweckmäßigkeit, des Anfanges und des Endes ist völlig entfernt, entfernt ist auch der Begriff einer außer- und überweltlichen Macht und einer besonderen Seele. Einzig und allein die Atome mit ihren ewigen Bewegungen und Zusammenstößen bilden die Welt. Die Atome werden wie von Demokritos angenommen, Trennungen und Verbindungen wie von Empedokles, die Körperzusammenballungen wie von Epikuros. Alle Unterschiede zwischen den Körpern werden aus der Zahl der Atome, ihren Formen und ihren Aneinanderlagerungen erklärt. Die Atome sind auch in den Körpern in steter Bewegung, die wir nur wegen der Kleinheit dieser Atome nicht sehen; ähnlich, wie wir auch bei einer Herde aus weiter Entfernung die Bewegung der einzelnen Tiere nicht unterscheiden. Auch hinsichtlich der Entwicklung und Auflösung von Welten nach Welten, infolge der ständigen Bewegung der Atome, folgt der Römer dem Griechen. Er läßt die Welten sich stetig weiter bilden, denn im Raume überall um uns und neben uns und zwischen uns sind noch unzählige Atome, die noch nicht zu Körpern sich zusammengefunden haben. So bilden die Welten eine unendliche Kette von stetem Werden und Vergehen, wie wir das auch bei Herakleitos und anderen gesehen haben. Unendlichkeiten und Unendlichkeiten streiten gegeneinander und führen zu Unendlichkeiten. Die Seele (anima) und der Geist (animus) sind selbst körperlich, aus den feinsten, rundesten und beweglichsten Atomen bestehend. Die Seele ist in der Wärme und Lebensluft des Körpers enthalten, der Geist bedeutet einen besonders feinen Teil von ihr. Im Tode verlassen diese Atome den Körper ganz oder größtenteils; im Leben nehmen sie besonders alle Atomstöße von außen auf und geben ihrerseits Stöße nach außen. Da die Atome nur physikalisch betrachtet werden, so kann kein Atom für sich seelische oder geistige Eigenschaften aufweisen, also auch nicht Empfindungen haben. Woher nun die Empfindung der Lebewesen? Das wird allein aus der Ansammlung der Atome zum Körper erklärt. Diese Ansammlung erhält Eigenschaften, die den einzelnen Atomen nicht zukommen, wie auch ein Atom keine Farbe hat, ein Körper aus Atomen aber Farbe aufweist. Solche und viele ähnliche Analogien kann man allerdings anführen. Dann muß alles aus den Ansammlungen selbst erklärt werden. Da sogar unsere Wissenschaft solche Erklärungen kaum für einige der einfachsten Eigenschaften der Körper aus der Atomlehre abzuleiten weiß und sich meist mit der Angabe begnügen muß, daß Bewegung und Verteilung der Atome und Atomverbände diese Eigenschaften bewirken, wie schon die alten Atomisten behaupteten, so darf es nicht wundernehmen, wenn diese schließlich einfach auch sagten: Bewegung der Atome ist Empfindung. Auf dieses Hauptdogma kommen wir noch zu sprechen. Daß Lucretius die persönliche Unsterblichkeit ablehnen mußte, versteht sich von selbst. Der Tod hebt die Persönlichkeit, die ja durch den besonderen Komplex des Körpers mit den feinen Seelenatomen begründet ist, vollständig auf. Sobald die Seelenatome ausgetreten sind, können sie nicht mehr auf den Körper und kann der Körper nicht mehr auf sie wirken. Beide bedeuten nun zwei getrennte Atomhaufen. Nur als sich diese Atomhaufen durchdrangen, zeigte das Ganze was wir Leben nennen, eben als Ganzes. Und so gibt es auch kein Jenseits. Alle Furcht, alles Bangen, aller Schmerz und alles Leid, mit dem Tode sind sie vorbei, nichts bleibt vom Leben im Leben zurück. Daher ist die Todesfurcht so töricht und zu verwerfen. Ein Trost ist die Einsicht in den Gang der Natur, in ihre unausweichliche Notwendigkeit und absolute Gleichgültigkeit gegen alles ohne Ausnahme. Selbstverständlich gibt es weder Gott noch Götter in irgendeiner persönlichen Gestalt. Die Menschen sind nur aus Unkenntnis der wahren Grundlagen der Welt zur Annahme der Götter gekommen. Lucretius ist geneigt, die Religion aus der Naturbewunderung abzuleiten, und schreibt darum der ursprünglichen Religion große Reinheit zu. Die Verschlechterung sei erst später hervorgetreten. Wie weit das richtig sein kann, wissen wir bereits. Vieles andere, was sein Gedicht noch sehr Schönes und Tiefgedachtes enthält, müssen wir übergehen.

Was im Mittelalter von materialistischen und mechanistischen Anschauungen geäußert worden ist, habe ich bereits im zweiten Buche angeführt. Ein System ist nicht ausgebildet worden, weder unter Christen noch unter Arabern oder Juden; Religion und Mystizismus waren gleich hinderlich. Daß aber manche Systeme stark ans Mechanistische streiften, haben wir dort gesehen. Die neuere und die moderne Zeit haben an der Grundlage des alten Materialismus und Mechanismus nur wenig geändert und sie, und die sich anschließenden Betrachtungen, nur mehr den mittlerweile gewonnenen naturwissenschaftlichen Kenntnissen angepaßt. Hier müssen wir nun den Unterschied zwischen belebter und unbelebter Welt schärfer betonen. Seit der großen Anschauung des Kopernikus vom Bau der Welt, seit Keplers und Newtons Berechnungen der Himmelsbewegungen sind für die unbelebte Welt der Materialismus und Mechanismus zu immer allgemeinerer Anerkennung gelangt, soweit sie das Bestehende betreffen. Gegenwärtig hält es wohl jeder, der die Natur kennt, für töricht, unkontrollierbare außerirdische und überirdische Eingriffe in ihren Gang anzunehmen. Aber schon für die unbelebte Welt werden die Verhältnisse andere, sobald es sich um ihren Anfang und ihren Plan handelt. Kennzeichnend für den Materialismus ist dann, daß ein Anfang überhaupt nicht zugegeben wird und ebensowenig ein Plan. Das erstere besagt, die Welt ist von je, sie ist nicht entstanden. Das zweite lehnt jede Zwecklichkeit ab, die Welt ist ein Mechanismus, der ewig läuft. Es ist mit ihr und in ihr nichts beabsichtigt, und sie führt nicht zu einem Ziele. Wir würden bei einer ewiggehenden Uhr, ohne Zeiger und Stundenblatt, auch nicht von Plan und Zwecklichkeit sprechen. Und wenn wir gleichwohl sehen, daß Ordnung in der Welt herrscht, Vorgänge nach bestimmten Regeln sich richten, Welten sich entwickeln usf., so gehört das eben alles zur Welt und ihrem Gange, gerade so wie die regelrechte Anordnung der Räder, Federn usf. einer Uhr, wie das Eingreifen aller ihrer Teile ineinander, wie das von Zeit zu Zeit in Wirksamkeittreten besonderer Teile u. a. Es ist nur konsequent, wenn aus einer solchen Anschauung heraus auch das Vorhandensein von besonderen Kräften abgelehnt wird. Die Welt ist eine Anordnung und ein Vorgang; alle Einzelvorgänge sind nur dieser eine Vorgang, wie alle Teile der Uhr die Uhr sind und Einzeldrehungen, Schwingungen usf. darin, der Gang der Uhr. So wie die Räder sich drehen, müssen sie sich drehen, so wie andere Teile schwingen, müssen sie schwingen, alles aus dem Gang der Uhr. Und das ist ohne weiteres auf die Welt zu übertragen. Manche möchten im Gang selbst den Plan und die Zwecklichkeit sehen. Allein das verfliegt ebenfalls, wenn kein Anfang und kein Ende vorhanden ist. Auch diesem mechanistischen Monismus in bezug auf die unbelebte Welt haben sich vom Altertum ab sehr viele angeschlossen. Und ein unverkennbarer und sehr schwerwiegender Vorzug von ihr ist, daß sie eben keiner Kräfte bedarf, auch nicht derjenigen, die wir natürliche, physische Kräfte nennen. Die Kräfte werden nur symbolisch zugelassen, Zufälligkeiten kommen überhaupt nicht in Frage. Wenn wir so manches voraussehen und voraussagen können, so verhält es sich damit, um beim Beispiel zu bleiben, wie mit der Uhr, wo wir auch vorher wissen, welche Zähne der Räder in welche andere Zähne eingreifen werden, daß und wann ein Stift irgendwo etwas mitnehmen oder auslösen oder hemmen wird, weil wir die Teile kennen und den Zwang durchschaut haben. So kennen wir auch die uns erreichbaren Teile der Welt und haben den Zwang in ihnen durchschaut. Und damit operieren wir. Wir stehen der Welt wie einer Uhr gegenüber; sie ist bei weitem komplizierter als eine Uhr, sie ist unendlich an Vorgängen und Körpern. Aber das berührt das Wesentliche nicht. Wir können sie gleichwohl wie einen Zwangsmechanismus ansehen.

Nun aber wir, die Lebewesen. Hier scheiden sich die Wege der nur Welt-Mechanisten von den Wegen auch der Leben-Mechanisten. Jene sehen im Leben, wie wir schon wissen, doch ein Besonderes, das nicht mechanisch ist; diese einbeziehen das Leben in den Mechanismus der Welt überhaupt. Das Leben ist gleichfalls der Vorgang der Welt, ein Zwangsvorgang wie alle anderen Einzelvorgänge dieses Allvorganges, und von diesen Einzelvorgängen nicht im Wesen, sondern nur in der Erscheinung verschieden; letzteres ganz so, wie wir unzählige Bewegungsarten haben, die doch alle nur Bewegung sind, sogar solche, die nicht im geringsten mehr wie Bewegung erscheinen — zum Beispiel die molekularen Bewegungen in den Körpern als Wärme u. a. Was wir als freie Lebensäußerungen ansehen, sind nur Einzelvorgänge, die im Vorgang der Welt kommen und gehen müssen, wie die Weltkörper sich bewegen müssen. Was wir Denken, Wollen und Fühlen nennen, sind auch nur solche Vorgänge, etwa — und das haben fast alle Materialisten und Scheinidealisten, wie Eduard von Hartmann (S. 388), bis auf unsere Zeit, wo die energetische Auffassung vorwiegt, von den alten Mechanisten dogmatisch übernommen — Bewegungen bestimmter Teile in unserem Körper, im Gehirn, in den Ganglien. Daß wir nicht imstande sind, hier wie in der unbelebten Welt, den Zwang aufzuweisen, daß wir hier noch von Zweckmäßigkeiten und von Freiheit reden müssen, liegt an der Unvollständigkeit unserer Kenntnisse, wie wir auch den gewöhnlichen Zufall noch stehen lassen, weil wir die Gründe seines Eintretens nicht überschauen, obwohl selbst ein Psychist Zufälle als solche nicht zugestehen mag. Daß weiter uns die Erkenntnis der Welt zwar wie selbstverständlich erscheint, die Nichterkenntnis des Lebens aber gleichfalls, ist nur Einbildung. Die Welt ist trotz ihrer Ungeheuerlichkeit als Ganzes einfach, das Leben aber schon für sich überkompliziert. Sobald wir jedoch ins Einzelne gehen, scheint uns auch von der Welt vieles nicht erkennbar zu sein, zum Beispiel ihr atomistischer Bau. Und derartige Aufstellungen sind um so entscheidender, als ein fundamentaler Unterschied zwischen Lebewesen und nichtbelebten Dingen überhaupt nicht zugegeben wird; die Lebewesen sollen auf der niedrigsten Stufe in die nichtbelebten Wesen übergehen. Oder das Leben beginnt unendlich schwach und uncharakterisiert, so daß es vom Nichtleben nicht mehr zu unterscheiden sei; die Reihe der unbelebten Dinge bilde mit der der belebten eine Folge. Nur die Extreme unterschieden sich so sehr; aber sie seien gleichwohl durch eine stetige Kette verbunden, die nach unten allmählich zu Dingen wie Steine führt, nach oben in wachsender Komplikation und Verzweigung zu so gearteten Vorgängen, die als seelische und geistige Tätigkeiten erscheinen, wie Bewußtsein und Denken, die abwärts jedoch allmählich auf nichts zusammenschrumpfen. Das ungefähr ist die Anschauung der konsequenten Welt- und Leben-Mechanisten. Wir werden sie später besprechen und dann auch sehen, welcher Annahmen sie noch bedarf. Daß auch ideale Philosophien, wenn auch nicht in physischen Zwangsmechanismus, doch in einen Welt- und Leben-Zwang auslaufen können und ausgelaufen sind, wissen wir schon. Selbst die rein religiöse Anschauung, konsequent aufgefaßt, führt zu einem solchen Zwang und muß dazu führen. Hier handelt es sich aber um den physischen Zwangsmechanismus, nicht um den göttlichen oder geistigen oder transzendentalen.

Pierre Gassendi (1592 in der Provence geboren, gestorben 1655) ist noch kein vollständiger Materialist im vorbezeichneten Sinne. Wie sehr er bibelgläubig sich verhält, zeigt, daß er trotz besserer Einsicht das tychonische Weltsystem dem Kopernikanischen vorzog, weil nach der Bibel die Sonne sich bewegen soll. Und so läßt er auch die Welt mit Allem von Gott erschaffen sein. Nach der Erschaffung jedoch gibt er allein physische Vorgänge zu, namentlich nach Muster der Alten: Verbindungen und Trennungen der Atome. Diesen teilt er eine innere Fähigkeit mit, sich zu bewegen. Ebenso verhält er sich zu der Welt des Lebens. Er gesteht einen unsterblichen Geist zu, nimmt aber zugleich eine Demokritische Seele an und sucht sogar zu erweisen, daß diese in der Tat das leisten kann, was von ihr gefordert wird. Also teilt er mit der einen Hand aus und nimmt mit der anderen; eine wunderliche Mischung von Spiritualistischem und Materio-Mechanistischem aus der „doppelten Wahrheit“. Sein Hauptkampf galt dem Cartesianismus; hier ist er erfolgreich. Seine eigene Lehre ist aber so inkonsequent als möglich, wahrscheinlich, weil er sie nicht konsequent aussprechen durfte. Das Kopernikanische System verdankt ihm ein schönes Experiment. Die Gegner hatten eingewandt, wenn die Erde sich bewegte, könnte ein in die Höhe geworfener Stein nicht auf dieselbe Stelle herabfallen, von der aus er geworfen ist. Der Einwand ist zutreffend, wenn von der Trägheit abgesehen wird, die es veranlaßt, daß der Stein die Bewegung der Erde auch dann noch mitmacht, wenn er in die Höhe fliegt und zurückkehrt. Gassendi aber bewies das, indem er einen Gegenstand auf einem in der Tat sich bewegenden anderen Gegenstand, einem Schiff, aus der Höhe, von der Mastspitze, herabfallen ließ, mit dem erwarteten Erfolg, daß der Gegenstand am Fuße des Mastes ankam, nicht hinter ihm.

In diesem Zusammenhang ist auch der in seiner Staatsraisonauffassung noch den harten Vormund der Antigone übertreffende Thomas Hobbes (geboren in Malmesbury 1588, gestorben 1679) zu nennen. Die Wahrnehmungen werden mechanistisch so erklärt, wie die klassischen Materialisten sie auffaßten: Bewegungen pflanzen sich zu den Sinnesorganen fort und verursachen dort Bewegungen, die ins Gehirn und von da ins Herz gehen. Erinnerung und Gedächtnis sind nur Reste der Bewegungsaffektion, ebenso ist Ideenassoziation Verkettung solcher Bewegungsaffektionen. Jede Materie hat in sich Anlage zur Empfindung. So ist es wohl zu verstehen, wenn Hobbes, was vielen ein Widerspruch gegen seine mechanistische Ansicht zu sein scheint, die Vernunft auch als etwas Angeborenes erklärt. Angeborenheit einer Fähigkeit steht durchaus nicht im Gegensatz zu Mechanismus; sie ruht ja schon in der Grundannahme einer besonderen atomistischen Seele; die belebten Wesen haben mit dieser körperlichen Seele eben die Anlage zum „Leben“ bekommen. Und so brauchte Hobbes selbst angeborene Begriffe und Fähigkeit, solche zu fassen und zu bilden, nicht ohne weiteres abzulehnen. Die Angeborenheit liegt in den Atomen, die sich zu Seele und Geist vereinigt haben, in ihrer Form, Bewegung und Anordnung — wenn man das versteht. Doch mag Hobbes selbst in der Tat in Inkonsequenzen verfallen sein. Alle Materialisten, gerade die ernsten und ernst denkenden, können den Faden nicht ganz festhalten, ebenso wie die Idealisten ihren Faden mitunter fallen lassen, sobald sie hinreichend Naturforscher sind. Beurteilung von Empfindungen beruhe auf Wechsel der Bewegungen bei gleichzeitiger Fortdauer, Erfahrung auf Beurteilung von solchen Bewegungen nach Gleichheit oder Ungleichheit mit früher in die Seele Gedrungenem und dort an den Atomen noch nicht Verklungenem. Ein Bewegungssystem muß ein anderes als sich gleich erkennen oder ungleich; vielleicht, indem es sich zu ihm widerstandslos addiert oder Widerstand leistet. Solche Beurteilungen fixieren wir in Namen, und diese erst geben uns die Mittel einer geordneten Folge von Vorstellungen. Wie, ist eigentlich nicht zu verstehen. Jedenfalls ist alles Seelische und Geistige aus Veränderungen im Körper abzuleiten (Mens nihil aliud erit praeterquam motus in partibus quibusdam corporis organici; die Vernunft wird nichts weiter sein, denn eine Bewegung in gewissen Teilen des organischen Körpers). Und so ist auch alles von außen durch Bewegung verursacht. „Nichts nimmt von sich selbst Beginnen, sondern von der Wirkung eines unmittelbaren Tätigen außerhalb seiner.“ Die Fähigkeit dazu hat aber Alles in sich selbst, sofern Bewegung nur Bewegung hervorruft. So ist denn Erkenntnis Erkennen der Bewegungen und ihres Zusammenhanges. Wir müssen wohl sagen, Sicherkennen. Raum und Zeit werden von Materialisten im allgemeinen als real angesehen. Hobbes aber sagt: „Raum ist das Phantasma eines existierenden Dinges, als existierend“. „Zeit das Phantasma einer existierenden Bewegung, als existierend.“ Also beständen beide außer den Dingen nicht. Wenn nun Hobbes weitergehend behauptet: ein Mensch würde die Welt aus sich, aus den Bewegungen seiner Seelenatome heraus nach außen projizieren, auch wenn eine solche Welt nicht da wäre, so kann er das nur für den Fall meinen, daß der Mensch Bewegungen aus einer Welt schon empfangen hat, sonst würde sich sein Materialismus in reinen Phantomismus auflösen, und er könnte von den Bewegungen ganz absehen, die ja gerade zum Verständnis des Zusammenhanges unserer mit einer wirklichen Außenwelt nötig sein sollen. Weiter läßt Hobbes noch Gott gelten als ein besonders feines und reines, unendliches körperliches Wesen. Und mit dieser Annahme ist eine Art Deismus verbunden. Ein solcher Deismus kann auch unbeschadet des Materialismus bestehen, da ja Gott als körperliches Wesen nur selbst zur Welt gehört. Ob das freilich die Ansicht von Hobbes war, möchte ich nicht entscheiden. Aber zuzutrauen wäre es schon diesem rücksichtslosen Forscher. So erklärt er ja auch: „Die Furcht vor unsichtbaren Mächten sei es, daß diese aus Erdichtungen oder aus Erzählungen ihre Öffentlichkeit hernehmen, diese Furcht ist Religion; sind die Mächte nicht öffentlich angenommen, so ist die Furcht Aberglaube“. Die Religion hat also kein Kennzeichen, außer daß sie vom Staat anerkannt ist, sonst ist sie eben purer Aberglaube. Rücksichtsloser denkt der modernste Materialist auch nicht. Nur daß dieser nicht wie Hobbes jeden hängen würde, der die Staatsreligion abweist. Gleichwohl ist der Gottesbegriff bei Hobbes ein hoher. Die Atome sah Hobbes nicht bloß als nach Form und Größe verschieden an, sondern auch im Wesen, so daß sogar Atome ohne Schwere, Imponderabilien, vorhanden sein sollten, als die feinsten für Geist und Gott körperlich in Betracht kommenden.

Robert Boyle (1627–1691) gehört hierher nur als Atomist, der die Atome in die Chemie und Physik in exakter Weise eingeführt hat. Seine Atome sind, wie die Descartes’, Trümmer einer zersplitterten Materie. Newton (1642–1727) haben wir lediglich als den großen Begründer der Mechanik des Weltalls zu nennen. Beide waren keine materialistischen Mechanisten.

Die übertriebenste Ausbildung hat der materialistische Mechanismus im 18. Jahrhundert erfahren. Die Aufklärungsphilosophie, die in Deutschland in Lessing, Herder u. a. zu so schönen idealen Blüten ersproßte, zeitigte in Frankreich, dicht neben den so bedeutenden Bestrebungen Rousseaus und Voltaires, auch den Enzyklopädismus. Diderot und d’Alembert sind noch gemäßigte Naturalisten und Materialisten. Aber der Pfälzer Baron Holbach und die Franzosen Mirabaud und de la Mettrie gehören zu den extremsten Materialisten, ohne daß die Naturkenntnisse der damaligen Zeit sie dazu eigentlich berechtigte. Materialistische Werke schossen damals wie Pilze aus der Erde. Sie wären nicht so schlimm gewesen, wenn sie sich nicht zum Teil auch bemüht hätten, die Lebensanschauungen auf fast gemeinen Egoismus und Utilismus zu lenken, die an sich gar nichts mit einer materialistischen Betrachtung von Welt und Leben zu tun haben. War der Materialismus bei denen, die ihn nicht kannten, schon oft in den Verdacht eine Lehre der Unmoral und des Eigennutzes zu sein, geraten, so schien er gegen Ende des 18. Jahrhunderts diesen Verdacht zu rechtfertigen. Aber die Revolution schwemmte mit anderem auch diesen ethischen Materialismus hinweg; und die Menschheit hat ihr zweifellos dafür zu danken. Der Materialismus konnte wieder reine Wissenschaft werden, was er im Altertum war und in unserer Zeit ist. Als ernsteres Hauptwerk des enzyklopädischen Materialismus wird das „Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde morale“, 1770 in London gedruckt, angesehen. Als Verfasser ist Mirabaud angegeben; aber es ist längst fest ausgemacht, daß der Pfälzer Baron Holbach der Verfasser war. Die Schrift ist zwar gegen die übliche Religion gerichtet, scheint aber im übrigen weder Eigennutz noch Unmoral zu lehren, sie bricht sogar für die Tugend eine Lanze. Der Materialismus darin bewegt sich in den Bahnen, die wir schon kennen; er folgt anscheinend namentlich Hobbes. Doch ist er stark mit Mystizismus versehen, denn die Atome werden nicht bloß mit Ausdehnung und Masse begabt, sondern auch mit besonderen geheimnisvollen Kräften und Eigenheiten, wie Sympathie und Antipathie, Liebe und Haß. Die Atome sind selbst noch zusammengesetzt aus kleinsten Körperchen; in diese werden wohl die Besonderheiten verlegt. Übrigens hat unsere Wissenschaft die Atome zwar der Häkchen, Vorsprünge, Ärmchen usf. zum gegenseitigen Anhalten und Verketten beraubt, aber dafür notgedrungen Eigenschaften bei ihnen eingeführt, die nicht weit ab von den eben genannten liegen, wie Anziehung, Abstoßung, Polarität, Affinität usf. Und noch sind unsere Bemühungen, für diese Eigenschaften einen allgemeinen Ausdruck zu finden, nicht gelungen, obwohl wir überzeugt sind, daß ein solcher vorhanden sein wird, und wir auch den Weg, der zu ihm führt, zu kennen glauben dürfen. Auch die Zerteilung der Atome in noch kleinere Teilchen, wir nennen sie Corpusceln, entspricht modernen Anschauungen. Mystischer ist, wenn den Atomen auch eigenes inneres Streben zur Bewegung zugeschrieben wird. Hier kommt auch etwas wie die Herbartsche „Selbsterhaltung“ zum Vorschein. Es heißt: „Die Erhaltung ist also der allgemeine Zweck, nach dem alle Energien, alle Kräfte, alle Fähigkeiten der Wesen ständig gerichtet zu sein scheinen.“ Sie wird mit der Trägheit identifiziert und gehört tatsächlich einem allgemeinen großen Naturgesetz an. Die Natur ist ganz Leben, Leben aus den materiellen Kräften der Natur, wofür auch das berühmte Phlogiston herangezogen wird. Denn nur Materie und Bewegung sind da; ohne Anfang, ohne Ende, ohne Zufall, ohne Freiheit, ohne Schöpfer, wie es bei einem Materialisten strenger Observanz sein muß. Und keine Ausnahme gibt es; der Mensch bildet sich nur ein, ein anderes zu sein als die Natur überhaupt. Auch er und alle seine körperliche und seelische und geistige Tätigkeit ist nur Materie und Bewegung, und ganz nach der gleichen Notwendigkeit geregelt wie bei jedem Ding der Natur. Götter und Gott hat nur der Aberglaube erdacht, und damit Gedankenträgheit, Vorurteil, Unduldsamkeit und Verfolgungssucht in der Welt heraufbeschworen. Wer die Natur kennt, braucht keine Gottheit, so wenig wie er einer Seele und eines Geistes als etwas Besonderen bedarf. Spricht man aber von einer bewegenden Ursache in der Natur, so mag man wohl Gott meinen. „Wenn wir dem Worte „Gott“ einen Sinn unterlegen wollen, so werden wir finden, daß es nichts anderes bezeichnen kann als die Summe der unbekannten Kräfte, welche das Universum beleben.“ So ist denn die Natur auch „die Notwendigkeit ihrer selbst“, was sonst genau so von Gott ausgesagt wird. Und von gleichem Standpunkt werden Tugend, Vernunft und Wahrheit die „verehrungswürdigen Töchter der Natur, der Souveränin aller Wesen“ genannt und als „unsere einzigen Gottheiten für immer“ bezeichnet. Es ist also eine Hypostasie der Natur, bei aller Auffassung als nur Materie und Bewegung. Aus dieser Natur heraus fließen alle sittlichen Vorschriften als auf Selbstliebe begründet. Hier geht das Ganze in eine Art edlen Epikureismus über, und unter Wahrung des frohen Lebensgenusses. Holbach spricht in dieser Beziehung wie unsere modernen Materialisten, die eine Ethik aus sich selbst heraus lehren, welche neben gesundem Egoismus verbindlichen Altruismus enthält, nicht die fast zuchthausmäßig zwingenden Religionen von Hobbes, oder einen Krieg aller gegen alle. So ist dieses Système ein ganz modernes Werk, und ein menschlich gesundes dazu, wo nicht die Grenzen nach der einen und der anderen Seite überschritten werden. Und wo nicht solche Unentschiedenheiten herrschen wie in der wichtigsten Frage, ob die Atome auf sich selbst beruhen und die Natur ein Vieles aus diesen Einzelnen darstellt, oder ob die Natur eine absolute Einheit ist, von der noch die Atome eine Art Scheinleben haben, so daß für Eigenleben nirgend Platz und, wie im Pandeismus und Pantheismus, alles Zwang und Fatalismus ist.

Rücksichtslose Krönung fand das Werk des mechanistischen Materialismus in Julien Offraye de la Mettries Werk: „L’homme machine“, der Mensch eine Maschine. Sein System ist älter als das eben behandelte Holbachsche, aber fast noch konsequenter. Der Mensch ist durchaus von seinem Körper abhängig. „Ein Nichts, eine kleine Fiber, irgend etwas, das die subtilste Anatomie nicht entdecken kann, hätte aus Erasmus und Fontanella zwei Toren gemacht“. Das ist Binsenwahrheit, die Lamettrie durch eine Unzahl von Beispielen in der oben genannten Schrift und dem älteren Werke: „Histoire naturelle de l’âme“ oder „Traité de l’âme“ belegt hat. Und in dieser Hinsicht unterscheidet sich der Mensch vom Tiere (oder der Pflanze) in keiner Weise. Sind nach Descartes die Tiere Maschinen, so sind es auch die Menschen. Und nun wird das Maschinelle des Menschen im einzelnen verfolgt. Wir brauchen das nicht genauer darzutun. Indessen scheint Lamettrie nicht den Menschen als Ganzes als Maschine angesehen zu haben, sondern in allen seinen Teilen; denn er findet das Leben in allen Teilen des Organismus und gibt Erläuterungen dazu, wie das Weiterleben von abgetrennten tierischen Teilen, die Ergänzung zerschnittener Polypen usf. Zu der hieraus folgenden Idee, daß ein Lebewesen eine in jedem Teile gleiche Maschine ist (S. 369 f.), gelangt er aber nicht; er unterscheidet die Wesen nur nach Kompliziertheit der maschinellen Einrichtung. „Der Mensch verhält sich zu den Tieren, wie eine Planetenuhr von Huyghens zu einem gemeinen Uhrwerk.“ Auf die Zahl der Teile, Räder usf. kommt es bei ihm an. Wir wissen aber, daß es darauf allein nicht ankommt. Keine noch so komplizierte Maschine kann einem Lebewesen verglichen werden; gerade aus Lamettries Gründen für das Leben überall im Körper. Was er sonst in seiner Schrift noch mit gewisser „absichtlicher Frechheit“ (Lange, Geschichte des Materialismus) ethisch vorbringt, müssen wir übergehen. Im übrigen darf ich auf die eingehende Würdigung dieses, immerhin sehr merkwürdigen, Mannes in dem genannten Werk von Lange hinweisen, dem hiernach in der Tat viel bitter Unrecht geschehen ist, als eine Art „Prügeljungen des französischen Materialismus“.

Ganz im Sinne Lamettries klingt der Satz Ludwig Feuerbachs: „Was der Mensch ißt, das ist er“, obwohl Feuerbach mehr Positivist und Empirist, als Materialist gewesen ist, trotz Ablehnung der Unsterblichkeitslehre. Im übrigen brauchen wir den modernen mechanistischen Materialismus nicht weiter zu verfolgen. Er knüpft sich an die Namen Karl Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Dubois-Reymond in seiner ersten Zeit usf. Weder ist er so konsequent wie der klassische oder englisch-französische, noch bietet er neue Gesichtspunkte, oder konnte er solche bieten. Lediglich aus den vermehrten Kenntnissen in Astronomie, Physik, Chemie, Physiologie und beschreibenden Naturwissenschaften sind festere Stützen für die materialistische Anschauung gewonnen worden. Wir sprechen davon im Zusammenhang mit dem folgenden. Was aber allzu seicht ist, wie beispielsweise die Belehrungen von Büchner, werden wir übergehen. Des geistvollen und tiefen David Friedrich Strauß’ Materialismus in „Der alte und der neue Glaube“ kann ich nur aus einer Art Vergnügen an Errungenschaft aus fremdem Gebiete und aus Überschätzung der, ihm naturgemäß nicht hinreichend geläufigen, Ergebnisse der Naturwissenschaften erklären.

51. Allgemeine und besondere Naturgesetze, Entwicklungslehre.

Die Erfahrung hat gelehrt, daß alle Erscheinungen und Vorgänge der physischen Welt zunächst von drei allgemeinen Gesetzen beherrscht werden, die wir als kosmische Regulative bezeichnen wollen: dem Gesetz der Erhaltung der Massen, dem der Erhaltung der Energien und dem der Trägheit und des gleichsinnigen Strebens nach einem bestimmten Endzustande. Die beiden ersten Gesetze sind einfach, wenn man die Begriffe von Masse und Energie aufgefaßt hat. Ich muß diese Begriffe als bekannt voraussetzen. Der dritte Satz, soweit er von Trägheit spricht, ist ebenfalls einfach; er besagt nur, daß Zustände, welche bestehen, sich nur durch Anlaß oder dauernde Kraft ändern. Wenn ein Anlaß schon ausreicht, den Zustand dauernd zu ändern, in einen anderen überzuführen, so ist jener Zustand labil gewesen. Bedarf es einer stetig wirkenden Kraft, so daß die Änderung immer nur der Kraft nachgebend geschieht, so war jener Zustand stabil. Ob ein Zustand stabil oder labil ist, hängt ab sowohl von diesem Zustand selbst als auch von dem, der in der Umgebung, also allgemein in der Welt herrscht, wenn wir die Welt als eine Einheit auffassen. Hiernach ist auch der zweite Teil des dritten Satzes leicht zu verstehen, denn der darin enthaltene Endzustand wird ein stabiler Zustand sein. Daß es kein labiler sein kann, folgt daraus, daß ein stabiler Zustand sich wiederherstellen kann, wenn die ihn ändernde Kraft aufgehört hat zu wirken, ein labiler Zustand dagegen nicht. Eine Kugel in dem tiefsten Punkt eines vertikal gestellten Kreiskanals ist in stabilem Zustand; schiebt man sie aus diesem Punkt heraus, so kehrt sie in ihn zurück oder schwingt um ihn hin und her. Die gleiche Kugel auf den höchsten Punkt des Kanals gelegt, kann dort ebenfalls ruhen, beim geringsten Anlaß aber fällt sie herab und kehrt nicht wieder zurück. Die Wissenschaft hat für den Endzustand auch eine gewisse mathematische Bestimmung gefunden, nämlich, daß etwas, das Entropie genannt wird, den höchstmöglichen Wert erreicht, so daß alle Änderungen in der Natur zur Vermehrung dieser Entropie dienen, wenn sie dieselbe nicht ungeändert lassen. Es heißt darum der dritte Satz auch der Entropiesatz. Der Satz wird noch in anderer Weise ausgesprochen. Die Vorgänge in der Natur vermögen wir uns so vorzustellen, daß sie auch rückwärts durchlaufen werden können, wie ein Körper in die Höhe steigen und von da herabfallen kann; oder so, daß dieses nicht zulässig ist, wie der Ofen einen Raum erwärmt, aber dieser Raum seine Wärme an den Ofen nicht zurückzugeben vermag. Demnach sind die Vorgänge umkehrbar, reversibel, oder nicht umkehrbar, irreversibel. An sich kennen wir keinen Vorgang, der vollständig umkehrbar ist. Genau genommen sind alle Vorgänge in der Natur nicht umkehrbar. Aber wie dem auch sein mag, so besagt jener dritte Satz, daß aus allen Vorgängen immer ein Rest bleibt, der nicht umgekehrt werden kann. Die Welt kommt also allmählich in einen Zustand, der sich nicht redressieren läßt.

Endlich sei noch ein Ausspruch des Satzes erwähnt, der von Boltzmann und Planck herrührt, nämlich: Die Natur führt alle Änderungen in der Weise, daß zu jeder Zeit derjenige Zustand herrscht, der unter den gegebenen Verhältnissen der wahrscheinlichste ist. Von allen Zuständen, die die Welt erreichen könnte, strebt sie demjenigen zu, der für sie, wie sie sich nun einmal eingerichtet zeigt, der wahrscheinlichste ist. Es kommt also darauf an, wie wir sie eben als eingerichtet ansehen müssen. Tiefe Untersuchungen der genannten Forscher haben ergeben, daß diese Einrichtung so angenommen werden muß, daß in den letzten Einzelnen räumlich wie zeitlich absolute Nichtordnung besteht. Die letzten Einzelnen sind die Atome oder Molekeln der Materie in ihrer Bewegung, oder auch solche Erscheinungen, wie eine Unzahl von unendlich rasch aufeinanderfolgenden Lichtschwingungen aller möglichen Art, welche einen Strahl natürlichen Lichtes ausmachen u. ä. Bei den Atomen oder Molekeln bezieht sich die Nichtordnung auf die Bewegungen in den Körpern, Atom- und Molekularbewegungen; diese Bewegungen dürfen für alle Atome oder Molekeln im Raume, sowie für eine Molekel in der Zeit, keine Ordnung aufweisen, weder in der Richtung noch in der Geschwindigkeit. Bei Erscheinungen wie dem natürlichen Licht müssen die unzähligen es zusammensetzenden, unendlich rasch aufeinanderfolgenden Einzelstrahlen in keiner ihrer Eigenschaften, wie Farbe, Polarisation, Schwingungskurve, Stärke usf. Ordnung zeigen. Absolute Nichtordnung muß herrschen, so daß alles zu erwarten und nichts vorauszusetzen ist. Das betrifft aber, um es nochmals hervorzuheben, die letzten Einzelnen, die ein Ganzes (Körper, natürlicher Strahl, Wärme usf.) zusammensetzen. Daher von elementarer Nichtordnung gesprochen werden kann. Das ist ein etwas wunderliches Ergebnis für die Einrichtung unserer Welt: Ordnung in den Ganzen, Nichtordnung in den Elementen. Aber Lucretius Carus hat schon für die Atome von der Nichtordnung gesprochen, und Bernouilli, Krönig, Clausius, Maxwell u. a. haben diese besondere Nichtordnung zur Begründung der bekannten kinetischen Theorie der Körper und der Wärme benutzt, wie sie für Strahlen schon von Fresnel in der Theorie des natürlichen Lichtes Anwendung gefunden hat. Alle elementaren Einzelnen sollen in ihrer Nichtordnung auch voneinander völlig unabhängig sein. Findet das nicht statt, sind Systeme von ihnen zusammenhängend im Wechsel ihrer Zustände, kohärent, wie zwei Strahlen, die von derselben Lichtquellenstelle ausgehen, so bleibt zwar auch für sie im gesamten der Erscheinungen und Vorgänge das dritte Gesetz bestehen, aber im besonderen kommen Änderungen hinzu, welche den Erfolg dieses Gesetzes aufhalten, also verzögern, indem sie gegen dieses Gesetz verlaufen. Zwei Lichtstrahlen gleicher Temperatur sollten nach diesem Gesetz, wenn man sie in andere Strahlen umwandelt, auch dann keinen Temperaturunterschied zeigen; sie lassen jedoch gleichwohl einen solchen hervortreten, falls sie kohärent sind. Ich darf auf den kurzen, aber sehr gehaltvollen Aufsatz von Max Planck, „Die Einheit des physikalischen Weltbildes“ verweisen.

Das Recht, diese Sätze, die selbstverständlich nur auf der Erde geprüft werden können, auf das ganze uns bekannte Weltall auszudehnen, nehmen wir aus der, namentlich durch die Spektralanalyse erwiesenen Tatsache, daß die Himmelskörper aus den Stoffen bestehen, die auch unsere Erde bietet. Es wäre ein Verfahren ins Blaue hinein und ganz unwissenschaftlich, wenn jemand behaupten wollte, daß die Grundeigenschaften der Stoffe und der Vorgänge zwischen ihnen auf den Himmelskörpern andere sind und anderen Gesetzen folgen als auf der Erde. Freilich müssen wir zugeben, daß wir gewisse Zustände, unter denen sie sich auf den Himmelskörpern befinden, auf der Erde noch nicht herzustellen vermögen. Aber jene Gesetze nehmen wir eben als von den besonderen Zuständen unabhängig an, da sie sich so auf der Erde erweisen, soweit hier Prüfung möglich ist. Das Bestehen etwaiger Kohärenz hat auf diese Gesetze keinen Einfluß, auf die beiden ersten Gesetze in keiner Beziehung, auf das dritte Gesetz in seinem Enderfolge nicht, wenn es auch, wie bemerkt, den Gang nach diesem Gesetz aufhalten und verzögern kann.

Regieren diese drei Gesetze alle physischen Erscheinungen und Vorgänge der Welt ausnahmslos, so bestehen für die Einzelerscheinungen und Einzelvorgänge noch besondere Gesetze und Regeln. Manche von diesen sind von so allgemeiner Bedeutung, daß sie wieder die ganze Welt betreffen. So die Massenanziehung nach der Newtonschen Formel, von der keine greifbare Substanz ausgenommen ist und die absolut unveränderlich scheint. So die Regel, wonach für alle nicht kohärenten Systeme die Wärme immer nach den kälteren Körpern von selbst hinströmt und strahlt, und nie umgekehrt nach den wärmeren. Andere dagegen sind Spezialgesetze, wie die Formeln, nach denen Körper sich anziehen oder abstoßen oder drehen, wenn elektrische oder magnetische oder Stromeinflüsse sich geltend machen, oder wie diejenigen, welche die Beugung, Reflexion und Brechung von Licht- und Schallstrahlen, die Zusammendrückbarkeit der Körper, zum Beispiel der Gase, feststellen usf. Solche Gesetze können in ihrer Wirkung auch von der Umgebung abhängen. Wie dem aber auch sei, so nehmen wir uns doch die Freiheit, auch sie auf das Weltall auszudehnen, das heißt, ihre Gültigkeit überall anzusetzen, wo sich Gelegenheit zu ihrer Geltendmachung bietet, nicht bloß auf der Erde. Von dem Gesetz der Massenanziehung und dem der Zerstreuung der Wärme nach den kälteren Stellen sind wir ja der Allgemeingültigkeit fast sicher.

So können wir uns hiernach die Welt aufbauen, so daß sie unserer irdischen entspricht, und dürfen aus dem, was wir für diese wissen, auf das All übertragen: alle Stoffe, alle Erscheinungen, alle Vorgänge, alle Gesetze. Und in dieser Weise ist der mechanistische Materialismus für das physische All zunächst zu verstehen. Aus dem gleichen Grunde dürfen wir die systematische Ordnung am Himmel, in Raum und Zeit, wiederum aus irdischen Erfahrungen ableiten. So ist die gewaltige Lehre Kants vom Weltsystem und seiner Entwicklung entstanden, nachdem seit dem Altertum ein solches System aufzubauen die Bemühungen nicht geruht haben und Descartes schon ein sehr eigenartiges, aber nicht den Tatsachen hinreichend entsprechendes System aus seiner Theorie der Himmelswirbel abgeleitet hatte. Wir haben hier die Geburt, das Leben, den Untergang, das Wiederaufleben usf. der einzelnen Systeme im Weltall nach bestimmten Prinzipien.

Das alles gilt von der physischen Welt. Wie steht es mit der lebenden Welt? Soweit die Körper der Lebewesen in Betracht kommen, nicht anders als mit der physischen Welt; sie sind den Weltgesetzen unterworfen wie allen Einzelgesetzen, und kein lebendes Wesen kann seinen Körper diesen Gesetzen entziehen, sie gelten hier so streng wie in der unbelebten Natur. Hinsichtlich der Körper dürfen wir die lebenden Wesen dem All ohne weiteres einverleiben. Wie es hinsichtlich der Psyche steht, wird später besprochen. Hier erwähnen wir nur das, für die Psyche Unbedeutende, aber für das Leben und seine Entwicklung sehr Bedeutende. Im Bereiche dieser Erscheinungen kennen wir außer jenen kategorischen Gesetzen noch zwei andere Gesetze: das der Selbsterhaltung und das der Erhaltung der Art (Vererbung), das heißt der Erhaltung des individuellen Körpers und Geistes und der Erhaltung der Nachkommen in der besonderen Gestaltung dieses Körpers und Geistes. Sehen wir von allen psychischen Wirkungen ab, so würden in einer absolut unveränderlichen Umgebung beide Gesetze streng zur Ausführung gelangen können. Wir vermögen uns sehr wohl einen Zustand zu denken, in dem ein Wesen nach seiner Einrichtung lebt und vergeht und genau entsprechende Wesen produziert, so daß die Kette der Wesen immer aus gleichen Ringen zusammengesetzt ist. Alsdann ist auch nur eine einzige Wesenart vorstellbar, und von je in je. Ob das irgendwo in der Welt stattfindet, wissen wir nicht; sollte das der Fall sein, so dürfte es sich entweder auf Wesen beschränken ohne geistige Tätigkeit, oder auf solche mit höchster Vernunft. Die Gründe sind leicht einzusehen. Genug, ein solcher Zustand ist durchaus vorstellbar. Wie nun die Verhältnisse auf der Erde sind, steht die Selbsterhaltung wie die Erhaltung der Art in einem steten Kampf mit der ganzen Umgebung. Die Lebewesen suchen instinktiv oder planmäßig die Umgebung ihrer Art anzupassen, aber auch sich selbst der Umgebung anzupassen. Letzteres geschieht größtenteils nur instinktiv, unbewußt — wir werden später die Bedeutung davon kennen lernen. Unter Umgebung ist dabei nicht allein die unbelebte Natur verstanden, sondern auch die belebte. Aus der Anpassung an die Umgebung aber folgt, daß die beiden Erhaltungsgesetze nur bedingt erfüllt werden können, nämlich mit Rücksicht auf diese Umgebung. Und so treten schon im Leben des Individuums Änderungen seines Selbst ein und folglich nach dem zweiten Erhaltungsgesetz Änderungen der Art. Auf diesen Grundgedanken — von den Einzelheiten müssen wir hier absehen — ist die Entwicklungslehre der belebten Wesen aufgebaut worden, namentlich von Lamarck und Darwin, nachdem Geister wie die ionischen Naturphilosophen, Kant, Goethe und andere sie schon mehr oder weniger bestimmt gedacht haben. Ob diese Entwicklungslehre, Phylogenie, in der Paläontologie und in der Wachstumslehre, Ontogenie, eine durchaus sichere Stütze hat, ist gegenwärtig wieder etwas zweifelhaft geworden. Daß aber die Arten sich ändern müssen, wo die Umgebung sich ändert, ist ganz unausweichlich, wenn auch daraus noch lange nicht folgt, daß alle Arten wie die Zweige eines Baumes aus einem Lebewesen hervorgegangen sein müssen. Das hängt mit der Entstehung der Lebewesen überhaupt zusammen.

Ich will darüber und über die Abstammungs-, Deszendenzlehre nur einiges sagen. Erstens ist es sehr wohl möglich, daß große Klassen von Lebewesen aus verschiedenen Urwesen ihren Ursprung genommen haben. Der Bau eines Insektes ist trotz der entsprechenden Organe, wie Magen, Lunge, Füße, Augen usf. so himmelweit von dem eines Säugetieres verschieden, daß, wenn nicht absolut zwingende Gründe der Paläontologie vorhanden sind, die irgendwann in der Geschichte der Erde ein Wesen nachweisen, das sich ebensogut zu der Stufe der Säugetiere wie zu der der Insekten entwickeln konnte, man noch wissenschaftlicher verfährt, Insekt und Säugetier auf verschiedene Urwesen zurückzuführen. Man verliert ja dadurch gar nichts hinsichtlich des Hauptsächlichen, der Entwicklungslehre. Auch eingeschränkt auf Arten, die wirklich einander entsprechen, hat sie immer noch ihre hohe Bedeutung und braucht auch nicht so sehr mit dem Mangel an Zeit zu kämpfen. Doch mag das sein, es hat mehr ein Interesse des Kennens als des Erkennens, denn das Psychische berührt es gar nicht. Und die törichten Exklamationen von Leuten, die fürchten, ihre Gottähnlichkeit würde ihnen durch die Entwicklungslehre genommen werden, beruhen auf zu geringer Überlegung. Wir sind Gott ähnlich mit und ohne Entwicklung, wenn wir uns dessen bewußt sind. Die Entwicklungslehre für sich kann den Geist, die Seele nicht aus der Welt schaffen. Und wenn sie eine Art Mechanistik darstellt aus den physischen Einwirkungen von außen, so sagt sie damit an sich nichts Neues, sondern etwas, das der Mensch seit je gewußt hat, daß er nämlich von solchen Einwirkungen durchaus abhängig ist. Wir können also die Entwicklungslehre ruhig bestehen lassen, ohne unserer Seele etwas anzutun. Selbst ein Nachweis, daß die seelische Organisation mit der körperlichen in der Entwicklungsreihe wächst, würde von keinem Belang sein. Aber ein solcher Nachweis, wie soll er wohl geführt werden, ohne auf die auffälligsten Widersprüche und Unbegreiflichkeiten zu stoßen? Die Pflanzenwelt besteht so lange wie die Tierwelt; hat aber die höchste Pflanze — mögen auch die Pflanzen, wie die neusten Untersuchungen gelehrt haben, nicht ohne Sinnesorgane und Nerven, vielleicht auch nicht ohne Vorstellungen sein — psychisch Ähnlichkeit auch nur mit einer Schnecke? Eine Ameise, die in der körperlichen Organisation so vielen Insekten nachsteht, von den Säugetieren gar nicht zu reden, besitzt eine viel größere geistige Rührigkeit als manches höchste Säugetier. Körperlich ganz benachbarte Arten zeigen durchaus verschiedene geistige Äußerungen. Die geistigen Verschiedenheiten selbst innerhalb derselben Art sind auch dann noch ungeheuer, wenn wir von pathologischen Verhältnissen absehen, nur das Normale nehmen.

Viel wichtiger ist das zweite. Woher kam das Urwesen, oder woher kamen die Urwesen? Die beiden Hauptansichten darüber sind schon im Altertum geäußert worden. Nach den Mechanisten müßte es sich gerade so gebildet haben wie jeder unbelebte Körper. Damit hängt die sogenannte generatio equivoca, die Selbstzeugung, zusammen, an die noch Schopenhauer geglaubt hat. Ließen doch manche Griechen die Lebewesen einfach aus Schlamm oder Erde unter der Einwirkung der Hitze der Sonne auf diesen Schlamm oder die Erde erwachsen sein. Gerade die moderne Naturwissenschaft hat die Selbstzeugung als nichtig erwiesen. Unter den Umständen, die wir nur herzustellen vermögen, sagen die Materialisten strenger Observanz; aber unter anderen Umständen? — Darüber läßt sich nicht streiten, es liegt außerhalb der wissenschaftlichen Methode. Ich verweise aber, um Mißverständnissen vorzubeugen, durchaus auf die Definition der Lebewesen, wie wir sie unserem Kant verdanken und die wohl auch für den Materialisten allerstrengster Observanz gültig sein wird. Die zweite, schon im Altertum bekannte Annahme ist die neuerdings als Panspermie bezeichnete. Keime aller Dinge, auch der belebten Wesen, sollten durch das ganze Weltall verteilt sein, und wenn letztere in geeignete Verhältnisse kamen, sollten sie sich zu den betreffenden Lebewesen entwickeln. Die Entwicklung wurde mitunter nach der Evolutionslehre gedacht, deren neuerer intensiver Vertreter Albrecht von Haller gewesen ist. In jedem Keim (nach der Hauptansicht in der Eizelle, nach anderen Ansichten in der Samenzelle) steckt schon das Wesen in kleinster Gestalt, in diesem eingehüllten Wesen ein von ihm eingehülltes usf., so daß jeder Keim eine unendliche Zahl immer ineinander eingekapselter Wesen einer Art enthielte. Ein Keim ist so in der Lage, durch stete Fortpflanzung eine unbegrenzte Reihe von Wesen einer Art herauszuwickeln, und es genügte, wenn von jeder Art auch nur ein Keim von je vorhanden war. Wir wissen jetzt (bereits seit Caspar Friedrich Wolff 1759), daß diese Evolutionslehre in dieser Form nicht zutrifft. Auch in einer anderen Form, die Weismann ihr gegeben hat, und die lange in der Biologie großes Ansehen genoß, daß nämlich zwar nicht die vollständigen Wesen, aber doch die letzten Teile, aus denen sie sich bilden, in den Keimen schon vorhanden seien, so daß es sich um eine Trennung dieser Teile und dann um ein Wachstum handelt, muß die Evolutionslehre gegenwärtig abgelehnt werden. Denn gegenwärtig meint man: die Wesen entwickeln sich durch Sprossung oder Teilung aus einer Zelle, unter sehr verwickelten Erscheinungen auf Grund des Stoffwechsels, eine Lehre, die als Epigenesis bezeichnet wird, indem alles erst in der Entwicklung entsteht, aus gewissen Eigenschaften der Keimteile. Aber die Panspermie behält gleichwohl ihre Bedeutung. Eine Hauptschwierigkeit für sie kannten die Alten nicht, nämlich die sehr tiefe Temperatur des Weltalls, die wohl 150° C unter Null beträgt. Moderne Forscher, wie W. Thomson und Helmholtz, haben darum mehr gelegentlichen Transport von Keimen durch Meteorite für nicht ausgeschlossen gehalten und so Verbreitung von Weltkörper zu Weltkörper. Arrhenius hat dann, nach den Forschungen der neuesten Zeit über Strahlen- und Elektrizitätsdruck, gezeigt, daß kleine Keime auch ohne Meteorite von Weltkörper zu Weltkörper geschleudert werden können, und daß die Fluggeschwindigkeit dabei so groß sein kann, daß die Keime zwischen Körper und Körper die furchtbare Kälte des Weltraumes überdauern können. Das alles muß man jetzt zugeben; und so ist in der Tat die Verbreitung von Leben durch das Weltall möglich, zumal wenn man Keime aller Art zuläßt, namentlich auch solche, die unter ganz anderen Verhältnissen sich entwickeln können als auf der Erde herrschen, etwa unter solchen auf dem Monde, wo atmende Wesen in unserem Sinne nicht vorhanden sein können usf. Ich wüßte nicht, was dem entgegenstehen sollte. Atome werden ja auch von allen möglichen Arten angenommen, und wie wenig bei Keimen in ihrer Struktur dazu gehört, sie nach ganz verschiedenen Richtungen sich entwickeln zu lassen, ist ja bekannt; die Keimzellen (z. B. Ei und Sperma) differentester Lebewesen sind für uns mitunter kaum zu unterscheiden. Gleichwohl müssen sie jede ein Eigenes haben, das sie veranlaßt, sich gerade zu dem bestimmten Wesen zu entwickeln. Sind einmal Keimzellen gegeben, so hat es weiter keine Not, denn nun entwickeln sich solche Zellen im Laufe des Lebensprozesses immer weiter, wie gesagt, durch Sprossung oder Teilung; der Intervention einer neuen Urzelle bedarf es dann nicht.

Das alles betrifft die Entwicklung der Wesen-Reihe, die Phylogenie. Die Entwicklung der Einzelwesen, die Ontogenie, wäre sehr einfach, wenn die Evolutionstheorie sich als zutreffend erwiesen hätte; die Keime mit ihren ins Unendliche ineinandergekapselten Wesen gleicher Art wären von je, oder geschaffen, das Weitere beträfe nur die Auswicklung, sozusagen aus der Hülle, wobei der betreffende Urkeim von Geschlecht zu Geschlecht weiter und weiter gegeben würde. Nur die Umstände, unter denen die Auswicklung erfolgt und die Art, wie sie erfolgt und wie das Wachstum geschieht, böten, freilich recht bedeutende, Schwierigkeiten. Allein wir sollen es mit der Epigenesis zu tun haben, und da handelt es sich nicht bloß um diese Schwierigkeiten, sondern auch um die Frage, warum sich aus Ei und gegebenenfalls Samenzelle jedesmal ein den Eltern gleiches Wesen entwickelt. Hier gilt nun, wie man sagt, das Gesetz der Vererbung; und es wird darum als erwiesen angesehen, daß die Entwicklung der Einzelwesen in den ersten Stadien die der Wesenreihe bis zu einem gewissen Grade wiederholt. Die Phylogenie spiegelt sich in der Ontogenie wieder, oder noch schärfer: Die Ontogenie ist eine Rekapitulation der Phylogenie. Die Untersuchungen darüber sind außerordentlich verwickelt. Ich darf wegen dieses biogenetischen Grundgesetzes namentlich auf unseres greisen, dem Vaterlande zum Stolz gereichenden Forschers Häckel Schriften verweisen, denen nur grobe Unbedachtheit, um nicht ein härteres Wort zu benutzen, aus kleinen Irrtümern und Versehen, wie sie bei sorgfältigster Arbeit sich nicht vermeiden lassen, absichtliche Unrichtigkeiten unterschieben konnte. Wie weit die Ontogenie als Palingenesie in der Tat Phylogenetisches wiederholt, ist wohl noch strittig. Häckel selbst hat hervorgehoben, daß manche Stufen in der Ontogenie fehlen, andere abgekürzt auftreten und viele Stufen nachträgliche Erwerbungen, zenogenetisch sind, die sich in der Phylogenie nicht finden. Aber alles würde immer nur beweisen, daß Bestehendes möglichst erhalten wird, selbst wenn es längst vergangen ist, um so mehr, wenn es noch blüht. Tatsachen der Vererbung gibt es aber unzählige, sie sind durch die Deszendenztheorie fast Gemeingut geworden. Was veranlaßt aber die Vererbung, daß Wesen verschiedener Art nicht einmal Nachkommen hervorbringen können? Der Grund muß in den Elementen, aus denen die Lebewesen sich entwickeln, liegen, in Ei und Samen. Aber worin er besteht, wissen wir nicht. Der Inhalt von Ei und Samenzelle (Protoplasma, Nukleus, Chromatin, Zentrosom und vielleicht noch anderes) ist außerordentlich kompliziert gebaut. Noch komplizierter, abgesehen von den Einzelligen und den Amöben, trotz Feststellung typischer Vorgänge, wie namentlich der Gastrulation, ist die Entwicklung selbst. Es scheinen auch polare Kräfte mitzuspielen, für die wir noch keinen Ausdruck haben, und Struktur- und Beschaffenheitsdifferenzen in den Inhalten der Elemente. So ist das Gesetz der Vererbung einstweilen nur eine Umschreibung für eine Reihe von Tatsachen. Es muß aber mit außerordentlicher Energie wirken, da es aus einer unendlichen Zahl von Möglichkeiten immer nur ein Bestimmtes zuläßt und selbst noch Dinge, rudimentäre Organe, erhält, die für das Wesen nutzlos oder gar schädlich sind, worüber Darwin so eingehend geschrieben hat. Und dabei wirkt die Vererbung, indem sie sich nicht bloß auf das Ganze erstreckt, sondern sogar auf die kleinsten Einzelheiten; alle Organe, alle Gliedmaßen, alle Nerven, Muskeln, Knochen usf., und alles dieses in den feinsten histologischen Feinheiten, werden vererbt. Wir wollen diese Vererbung die morphologische nennen und setzen ihr an die Seite die biologische, indem die Vererbung auch die Folge in der Entwicklung der einzelnen Teile betrifft, sowie die funktionale, welche sich auf die Tätigkeiten der einzelnen Teile bezieht.

Allein die Vererbung geht selbst auf die Stellen des Eies, aus denen die Entwicklung geschieht; bestimmte Stellen entwickeln sich in bestimmter, immer gleicher Weise, wenn die Entwicklung ungestört geschieht. Das ist eine Lokalisationsvererbung. Driesch spricht darum von einer morphologischen Bedeutung der einzelnen Stellen im Ei, indem die Bedeutung dasjenige ist, was aus dieser Stelle bei ungestörter Entwicklung hervorgeht. Die Vererbung sorgt, daß auch hier immer das gleiche folgt; das nun ist um so wunderbarer, als die neuere Biologie wohl unzweifelhaft nachgewiesen hat, daß aus derselben Stelle sich sehr vieles andere entwickeln kann und unter Umständen in der Tat sich entwickelt, daß Stellen die Entwicklung anderer Stellen übernehmen und durchführen können. Der gleiche Forscher spricht deshalb auch von einer morphologischen Potenz dieser Stellen, welche viel umfassender ist als die morphologische Bedeutung. Unter allen Potenzen einer Stelle treibt die Vererbung bei normalen Verhältnissen also immer nur eine in die Aktualität, in die Bedeutung hinaus. Und nun kommt noch das weitere Wunderbare, daß, wenn die Verhältnisse bei der Entwicklung anormal sind, diese Entwicklung, trotz des dadurch bedingten Wechsels der in die Wirklichkeit gebrachten Potenzen der einzelnen Stellen des Eies, doch ein durchschnittlich normales richtiges Wesen zutage fördert. So mächtig ist das Gesetz der Vererbung im Kleinsten wie im Großen. Es ist ein morphologisches Gesetz von zwingender Gewalt. Also regelt die Vererbung Gestalt, Entwicklung aus dem Kleinsten in das Kleinste und Große, und in das Ganze, den Gang der Entwicklung, die Wirksamkeit aller Teile, ja auch Geistestätigkeit, wie jeder weiß. Es ist ein großzügiges Gesetz, da es Abweichungen zuläßt, ohne das Wesentliche zu beeinträchtigen. Als Erhaltungsgesetz steht es in einem gewissen Gegensatz zu dem Anpassungsgesetz, wirkt aber auch mit ihm zusammen, indem es immer das erhält, was nach dem Anpassungsgesetz eingetreten ist.

Zu der morphologischen Potenz möchte ich selbst noch folgende Bemerkung machen. Sie ist zunächst ontogenetisch verstanden, bezieht sich also auf dieselbe Wesensart, eigentlich auf eine bestimmte Zelle. Wenn man aber beachtet, daß die Ontogenie der Phylogenie entspricht, so möchte man fast glauben, daß die morphologische Potenz noch eine viel allgemeinere Bedeutung hat, nämlich auch eine phylogenetische. Alsdann würde sie besagen, daß aus dem Eiinhalt an sich überhaupt jedes mögliche Wesen entstehen kann. Von vornherein hätte der Eiinhalt die Eigenschaft, nicht bloß aus jeder Stelle jedes zu dem betreffenden Individuum Gehörige hervorzubringen, sondern auch jedes beliebige Individuum jeder beliebigen Art. Er sei morphogenetisch gänzlich universell, und die phylogenetische Entwicklung bedeute lediglich ein immer weiteres Zutagetreten der Potenzen des Eiinhaltes zu immer neuen Formen. Es wäre dieses eine Art phylogenetische Evolution, jedoch nicht vorhandener Formen, auch nicht von Differenzierungen vorhandener Bausteine, sondern von Potenzen, die dem protoplasmatischen Stoffe, der den Eiinhalt bildet, von vornherein innewohnen, Potenzen, wie im Individuum zu allen seinen Teilen, so in der Wesenreihe zu allen Wesen beliebiger Art. Eine derartige Anschauung würde den Zusammenhang zwischen Ontogenie und Phylogenie ins klare setzen und die Entstehung der verschiedenen Wesenformen in den Gang der Entwicklung eines Wesens und den durch äußere oder andere Einflüsse herbeigeführten Abschluß dieser Entwicklung verlegen. Die bestehenden Wesen wären nicht die vollendeten Entwicklungen, sondern Stufen in der allgemeineren Entwicklung der Gesamtpotenz des protoplasmatischen Stoffes. Und das Steigen in der Reihe der Wesen wäre bedingt durch das immer später eintretende Abschließen der Stufen. Kennen wir doch Lebewesen, die unmittelbar Stufen in einer bestimmten Entwicklung sind und als solche ihr ganzes Dasein verbringen, wenn sie nicht später die Entwicklung fortsetzen. Manche halten sogar das Weib für ein Wesen, das gegenüber dem Mann auf einer früheren Stufe der Entwicklung stehen geblieben ist. Vielleicht ist nicht bloß eine Art des betreffenden Stoffes vorhanden, sondern es bestehen zwei Arten, mit abweichenden phylogenetischen Potenzen; eine für die Reihe der Tiere, die andere für die Reihe der Pflanzen. Vielleicht sind auch selbst für die Reihe der Tiere mehrere Arten des protoplasmatischen Stoffes anzunehmen. In einer so ungemein verwickelten Sache hat man das Recht, auch allgemeine Ideen zu äußern. Doch mag es bei dieser Äußerung selbst verbleiben; der Phantasie sei es überlassen zu träumen, wie viele neuartige Wesen noch als weiterer, später eintretender Abschluß der Entwicklung aus dem protoplasmatischen Stoff entstehen können.

Ein ferneres Erhaltungsgesetz können wir in der Restitution, die als Sonderfall die Regeneration enthält, sehen, wonach Lebewesen ihren Körper ergänzen und erneuen, vollständig oder wenigstens zum Teil. Die Beispiele hierfür streifen mitunter das Verblüffende; so wenn von manchen Tieren abgeschnittene Stücke sich zu ganzen, gleichen Tieren wieder auswachsen, unmittelbar oder nachdem sie zuvor eine Rückverwandlung fast in den ersten Zustand erfahren haben, so weiter, wenn von gewissen Zellen einer Pflanze neue Zweige oder Blätter oder gar eine ganze neue gleiche Pflanze hervorwächst usf. Je höher wir in die Reihe der Lebewesen kommen, desto mehr verliert allerdings der Körper die Fähigkeit, sich zu ergänzen. Aber selbst bei dem Menschen ist sie noch nicht ganz erloschen. Und wo die unmittelbare körperliche Restitution, hier oder bei anderen Wesen, fehlt, tritt wenigstens Nebenbildung, Umbildung, Weiterbildung oder Funktionsübertragung ein. Für Nebenbildung sind Beispiele die adventiven Restitutionen, indem in der Nähe eines verlorenen Organs ein anderes entsteht wie bei Pflanzen, wozu auch die Bildung von neuen Organen neben nur teilweise entfernten Organen gehört wie „der Gliedmaßen und des Schwanzes bei Amphibien, des Kopfes der Planarien, der Wurzelspitze der Pflanzen“; für Umbildung bei Pflanzen die Umwandlung von Schuppen in Blätter oder die Umbildung von verletzten Augen bei gewissen Krebstieren in Antennen; Weiterbildung durch kompensatorische Hypertrophie zeigt sich in der Vergrößerung von Organen, wenn das Gegenorgan verloren ist, wie einer Niere nach Verlust der zweiten Niere; endlich Funktionsübertragung finden wir oft bei Gehirnkrankheiten, wenn zum Beispiel bei Lähmung des Sprechzentrums andere Stellen des Gehirns allmählich die Sprechermöglichung übernehmen.