DEUXIÈME PARTIE NOUVELLES DISSOCIATIONS D’IDÉES

LA GLOIRE ET L’IDÉE D’IMMORTALITÉ

I

L’idée de gloire n’est pas des plus difficiles à résoudre. On la peut identifier avec l’idée générale d’immortalité, dont elle n’est qu’une des formes secondaires, et des plus naïves ; elle n’en diffère que par la substitution de la vanité à l’orgueil. Là, nous avons l’idée de durée fortifiée par l’orgueil d’un être qui se croit une importance immortelle, mais consent à jouir sans fracas d’une pérennité absolue ; ici, la vanité, remplaçant l’orgueil, écarte l’idée d’absolu, ou, se déclarant incapable de l’atteindre, s’accroche à un désir, d’éternité sans doute, mais d’éternité objective, sensible à autrui, d’éternité un peu de parade et qui perd en bruit répandu par le monde ce que l’immortalité absolue gagne en profondeur et en orgueilleuse humilité.

Les mots abstraits définissent mal une idée abstraite ; il vaut mieux s’en rapporter à l’opinion commune. La gloire, on sait ce que c’est ; la gloire littéraire, tout écrivain se l’imagine. Rien de plus clair que ces sortes d’illusions ; rien de plus clair que le désir ou que l’amour. Les définitions, où les dictionnaires seuls sont obligés, contiennent de réalité ce que contient de vie obscure et grouillante un filet relevé mal à propos de la mer où il attendait sa proie ; des varechs s’y tordent et de grêles bêtes y meuvent leurs pattes translucides, et voici toutes sortes d’hélices ou de valves qu’une sensibilité mécanique tient forcloses, mais la réalité, qui était un gros poisson, a, d’un coup de queue, passé par-dessus bord. En général, les phrases nettes et claires n’ont aucun sens, ce sont des gestes affirmatifs qui suggèrent l’obéissance, et voilà tout. L’esprit humain est si complexe et les choses sont si enchevêtrées les unes dans les autres que, pour expliquer un brin de paille, il faudrait démonter tout l’univers ; et il n’est dans aucune langue aucun mot de race sur lequel une intelligence lucide ne puisse bâtir un traité de psychologie, une histoire du monde, un roman, un poème, un drame, selon les jours et la qualité de la température. La définition, c’est le sac de farine comprimée et qui tient dans un dé. Que pouvons-nous faire de cela, si nous n’explorons pas les mers antarctiques ? Il est plus à propos de passer au microscope une pincée de farine et d’y chercher avec patience parmi le son le vivant amyle. Dans les résidus laissés par l’analyse de l’idée d’immortalité, on trouvera l’idée de gloire à l’état brillant de paillette.

L’homme se croit encore la dernière œuvre de la force créatrice. Darwin, corroborant la Bible, n’a fait qu’au sixième jour sortir des limbes le couple humain. Et les savants les plus qualifiés en sont là, et cela permet ces écrits douteux où l’on célèbre les équivoques accordailles de la Science et de la Foi. Mais le darwinisme va s’évanouir devant des notions plus précises. Demain nous ne serons plus tenus de croire que la génitrice du monde, ayant organisé sans idées morales les espèces inférieures, inventa l’homme pour déposer dans son cerveau un principe dont elle s’était fort bien passée elle-même au cours de ses travaux préparatoires. Si l’homme n’est plus la dernière venue des créatures, si l’homme est un animal fort ancien dans l’histoire de la vie, si la fleur de l’arbre vital est, non pas Adam, mais la Colombe, toute la métaphysique de la morale va crouler. Quoi, après ce chef-d’œuvre, l’Homme, Il (ou Elle, selon le mot nul que l’on suppose) s’est abaissé à faire l’oiseau ! Quoi, la grue après l’ancêtre d’Abraham ! Cela est ainsi. Les travaux de M. Quinton[22] ne vont plus permettre d’en douter. Il devient certain que l’intelligence humaine, loin d’être le but de la création, n’en est qu’un accident, et que les idées morales ne sont que des végétations parasites nées d’un excès de nutrition. Les phénomènes intelligence, conscience morale, et tous les titres de noblesse énumérés dans le parchemin, auraient pu, sans doute, apparaître chez n’importe quelle autre espèce ; les oiseaux, dont l’évolution n’est pas finie, n’en seront peut-être pas exemptés. Leur système artériel est bien supérieur à celui de l’homme, plus simple et plus solide ; ils peuvent manger sans s’interrompre de respirer ; ils volent, ils parlent, ils peuvent réciter les Droits de l’homme ou le Symbole de Nicée, exercices suprêmes de bien des hommes. L’oiseau, roi chronologique de la création, est demeuré jusqu’ici, et malgré ses perfectionnements, un animal ; la série des oiseaux ne semble pas, pour l’intelligence, supérieure à la série des mammifères, où l’homme figure à titre d’inexplicable exception. On ne pourrait donc considérer l’intelligence comme une finalité que si chacune des espèces animales était rigoureusement déterminée et fixe. C’est l’opinion, au moins provisoire, de M. Quinton. Les espèces, depuis qu’elles sont espèces, depuis que les individus qui la composent se reproduisent en des êtres identiques à eux-mêmes, les espèces, telles que définies, par ces syllabes, espèce, peuvent disparaître ; elles ne peuvent plus se modifier. L’homme a très certainement passé par des états divers où il n’était pas un homme ; mais du jour où l’homme a produit un homme, l’humanité était immuable. Il est donc possible que l’intelligence humaine, au lieu d’être un accident, une dérogation, ait été déterminée, dès l’origine, comme la main humaine, comme les pieds humains, comme les cheveux humains. Elle aurait donc, dans l’univers, un rôle normal et logique, et son excès même, le génie, ne serait plus qu’une exubérance de force. Mais il resterait à expliquer la stupidité de l’oiseau ; serait-ce le témoignage de la dégénérescence intellectuelle des forces créatrices ? L’opinion la plus probable est que l’intelligence est une excroissance comme la galle du chêne ; quel est l’insecte qui nous a fait cette piqûre ? Nous ne le saurons jamais.

Que l’intelligence soit, comme le croyait Taine, un produit normal du cerveau, ou qu’elle soit une maladie, cela importe peu, d’autant plus qu’une tare qui se transmet telle quelle de génération en génération finit par perdre ses caractères pathologiques ; elle fait partie intégrale et normale de l’organisme[23]. Cependant son origine accidentelle se trouve corroborée par ceci : excellent instrument pour les combinaisons aprioristes, l’intelligence est, spécialement dirait-on, inapte à percevoir les réalités. C’est à cette infirmité que sont dues les métaphysiques, les religions et les morales. Comme le monde extérieur ne peut arriver à la conscience qu’en épousant avec scrupule tous les replis de la poche et tous ses détours, il arrive qu’en croyant avoir une image du monde nous n’avons qu’une image de nous-mêmes. Certains redressements sont possibles ; l’analyse des phénomènes de la vision nous a fait admettre cela ; par la comparaison de nos sensations et de nos idées avec ce que nous pouvons comprendre des sensations et des idées d’autrui, on arrive à déterminer des moyennes probables : mais surtout des moyennes négatives. On dresserait plus facilement une liste des non-vérités qu’une liste des vérités. Affirmer que telle religion est fausse ne dénote plus une grande hardiesse d’esprit ni même beaucoup d’esprit ; la véracité d’aucune religion n’est plus un sujet de controverse que pour les différents clergés européens dont c’est le gagne-pain ou pour ces rationalistes attardés qui guettent toujours, comme leur maître Kant, l’heure propice et lucrative des conversions opportunes. Mais à la question naïve de ces esprits qui ont horreur du vide, comme la nature du XVII^e siècle : Par quoi remplacez-vous cela ? Nul ne peut répondre. Il suffit, et c’est assez beau, d’avoir transmué en non-vérité, une vérité. Le métier supérieur de la critique, ce n’est pas même, comme le proclamait Pierre Bayle, de semer des doutes ; il faut aller plus loin, il faut détruire, il faut incendier. L’intelligence est un instrument excellent de négation ; il est temps de l’utiliser, et de cesser de vouloir élever des palais avec des pioches et des torches.

L’histoire de l’idée d’immortalité est un bon exemple de notre impuissance congénitale à percevoir les réalités autrement que réformées et retravaillées par l’entendement. L’idée d’immortalité est née de la croyance au double. Pendant le sommeil, et alors que le corps est inerte, il y a une partie de l’homme qui se meut, qui voyage, qui combat, qui mange, jouit ou souffre, exerce tous les phénomènes de la vie ; cette partie de l’homme, ce double de l’homme, ce corps astral, survit à la décomposition du corps matériel dont il conserve les usages et les besoins. Telle est sans doute l’origine de la croyance à ce que nous appelons, depuis l’hellénisme, l’immortalité de l’âme ; à un stade plus ancien, la religion égyptienne est basée sur la théorie du double : c’est pour les doubles et non pour les âmes qu’on dispose des nourritures réelles, et plus tard symboliques, dans les tombeaux. Mais la religion égyptienne est déjà surchargée de l’idée de justice, d’équilibre ; on pèse les doubles dans les balances du bien et du mal ; la métaphysique de la morale a obscurci l’idée primitive d’immortalité, qui n’est autre chose que l’idée pure de durée indéfinie.

Pour les théologiens, pour les philosophes, s’il y en a encore à professer ces honnêtes doctrines, pour le commun des hommes, l’idée d’immortalité ou de vie future est intimement liée à l’idée de justice. Le bonheur éternel est une compensation accordée aux douleurs humaines ; il y a aussi, mais alors pour les seuls théologiens, de personnels supplices, par quoi sont punis les manquements aux ordres des prêtres ; et ces tourments sont encore pour les bons un surcroît de récompense et une garantie contre la promiscuité. Il y a là une sélection aristocratique, mais basée sur l’idée de bon et de mauvais, au lieu de l’être sur l’idée de force et de faiblesse. Ces étranges renversements des valeurs mettaient Nietzsche fort en colère ; il faut les accepter au moins comme des conséquences transitoires de la sensibilité de l’homme civilisé. L’homme primitif, dont les nerfs vibrent peu et dont l’intelligence est passive, ressent la souffrance, quoique amortie, mais ne ressent pas l’injustice, qui est souffrance morale. Pour retrouver un pareil état, il faut franchir les régions moyennes et interroger un Gœthe, un Taine ou un Nietzsche, les hommes chez qui l’intelligence a enfin vaincu, par son excès même, et repoussé les supplications de la pitié et les tentations sentimentales de la justice. Si l’idée d’immortalité était née dans une intelligence supérieure, elle n’aurait différé que par plus de logique, des conceptions brutales de l’humanité primitive.

M. Marillier a recueilli et coordonné tout ce qui, dans les croyances des non-civilisés, touche à la survivance de l’âme[24] ; il résulte de l’ensemble des faits que l’idée de justice n’a aucunement coopéré à la conception de l’idée d’immortalité. Il y eut peu de découvertes plus importantes pour l’histoire des croyances humaines. L’idée d’immortalité fut d’abord, comme ose le dire M. Marillier, une idée purement scientifique ; elle est le grossissement et le prolongement d’un fait, mal observé, mais d’un fait. La vie future est la suite de la vie présente, et elle comporte les mêmes usages, les mêmes plaisirs, les mêmes déboires. Ce monde a, lui aussi, un double : l’autre monde. Les méchants et les bons, les forts et les faibles y continuent leur état. Parfois la vie, sans que ses éléments changent de relation, y est plus clémente ; parfois dans les mêmes conditions, pire. Si la vie future est considérée comme meilleure ou comme pire, elle est la même pour tous. Meilleure, c’est l’égalité parfaite dans les jouissances médiocres qui sont l’idéal moyen aussi bien du civilisé que du sauvage. Les tribus de la Nouvelle-Guinée, anémiées par la faim, rêvent de manger du sagou à discrétion pendant toute l’éternité. Comme on pourrait découvrir, même dans ce paradis égalitaire, une assez vague idée de compensation, donc de justice, il faut aller plus loin, à Java, où le paradis, sans doute à cause d’un excessif péage, n’était accessible qu’aux riches ; chez ces résignés, où seuls les rois, les prêtres et les nobles étaient sauvés ; à Bornéo, où l’au-delà, divisé en sept cercles, correspondait aux sept divisions de la hiérarchie sociale. En un autre coin de la grande île, « toute personne qu’un homme tue en ce monde devient son esclave dans l’autre ». Voilà un paradis nettement basé sur l’idée de force et une croyance qui se rit un peu de l’impératif catégorique. Non seulement le faible n’est pas « compensé », mais sa faiblesse et sa souffrance peuvent, par le caprice du fort, être portées à l’infini ; le tueur s’est acquis un profil immortel. Des sociétés où il y a de la poésie, de l’art, des rires, de l’amour, vivent encore avec une telle morale ; on peut en être contristé, on n’en est pas surpris, car il est évident que voici contre les étrangers un terrible élément de résistance. Cela a ses inconvénients : de temps en temps, à Bornéo, une troupe de jeunes Dayaks, qui n’ont pas encore tué, se précipite dans une ville et tue ; ayant ainsi gagné la vie éternelle et un esclave, ils se tiennent plus tranquilles. Chez les Shans, exterminé par un éléphant, on est privé de paradis ; mangé par un tigre, on devient tigre ; les femmes mortes en couche deviennent des lamies et hantent les tombes, pieds retournés, talons en avant. Aux Mariannes, il y a un paradis et un enfer ; la mort violente conduit en enfer, la mort naturelle conduit en paradis : ces peuples étaient de toute éternité voués à l’esclavage. En une autre région de l’Océanie, le sort de l’âme est joué par la famille du défunt à pair ou impair : impair, c’est l’anéantissement ; pair, le bonheur éternel. A Tahiti, les âmes aveugles s’en vont au hasard, sortant des corps, vers une plaine où il y a deux pierres : l’une, si on la touche d’abord, donne la vie immortelle, l’autre l’éternelle mort. Ceci est une absurdité presque sublime ; c’est grandiose et terrible ainsi que la prédestination. Saint Augustin la plaçait dans la nuit d’avant la naissance ; les Tahitiens la situaient dans les ténèbres d’après la mort. Le protestantisme, auquel ces pauvres gens se sont adonnés depuis, ne les a pas beaucoup changés de croyances ; en général, le plus grand effort d’un novateur religieux ou philosophe est de mettre, et réciproquement, à la fin ce qui se trouvait au commencement.

En s’agrégeant à l’idée d’immortalité, l’idée de justice en a donc singulièrement troublé le caractère originel ; elle a même contaminé l’idée d’immortalité terrestre, l’idée de gloire.

II

Comment la gloire, d’abord réservée aux rois et aux guerriers chantés par les poètes, a-t-elle fini par être attribuée aux poètes plus encore qu’aux héros de leurs poèmes, c’est un fait de civilisation dont l’origine exacte n’aurait pas beaucoup d’intérêt. Il serait plus curieux d’apprendre par suite de quelle modification dans les mœurs ou de quel agrandissement de l’égoïsme et de la vanité, à l’idée de pérennité du nom et de l’œuvre vint s’adjoindre l’idée compliquée de justice. Un dramaturge athénien, si son œuvre était bafouée par le peuple, à quelle époque de la civilisation grecque eut-il l’audace d’en appeler à la postérité ? Connaît-on de très anciens textes où se lisent de pareilles récriminations ? La sensibilité s’est tellement accrue qu’il n’est plus à cette heure de poétereau dédaigné qui ne songe à la justice des générations futures ; l’exegi monumentum d’Horace et de Malherbe s’est démocratisé, mais comment croire que la vanité des auteurs ait eu un commencement ? Il faut l’admettre cependant, pour se tenir dans la logique des développements successifs du caractère humain. La gloire littéraire ne fut d’abord que le sentiment de la durée future de la réputation présente ; sentiment légitime et qui concorde assez bien avec les faits, car les déchéances absolues sont presque aussi rares que les réhabilitations solides. A ce moment, c’est une probabilité scientifique. Eschyle croit que la relation qui existe de son vivant entre les Suppliantes et l’opinion publique se maintiendra équivalente au cours des âges. Eschyle a raison ; mais non, s’il fait le même rêve pour les Danaïdes et les Égyptiens. Cependant Pratinas se voit dans l’avenir l’un des rivaux d’Eschyle, et Pratinas n’est plus qu’un mot, à peine un nom. L’idée de gloire, même en sa forme la plus ancienne et la plus légitime, contiendrait donc l’idée de justice au moins par prétérition, puisque sa non-réalisation nous suggère l’idée d’injustice. Mais il ne faut pas faire raisonner d’après notre sensibilité des hommes d’une civilisation aussi ancienne. Pratinas se fût peut-être soumis au destin : il eût peut-être qualifié de fait pur et simple ce que nous nous plaisons à nommer injustice. L’idée de justice étant soumise aux variations de la sensibilité, est des plus instables. La plupart des faits que nous rangeons aujourd’hui dans la catégorie de l’injustice, les Grecs la laissaient dans la catégorie du destin ; à d’autres, que nous jetons dans la fosse sous le nom de malheurs ou de fatalité, ils s’ingéniaient à y trouver des remèdes. En principe, quand un peuple rétrécit la catégorie destinée au profit de la catégorie injustice, c’est qu’il commence à s’avouer sa propre décadence : l’extrême état de sensibilité à l’injustice se traduit par le bâillon du Zaina, qui ne respire qu’à travers un voile pour ne détruire aucune vie[25]. État de dégradation intellectuelle vers lequel marche aussi l’humanité européenne, où les végétariens mystiques furent les précurseurs des socialistes sentimentaux. N’avons-nous pas déjà les « frères inférieurs » et n’entendons-nous pas louer les machines qui épargnent aux animaux d’exercer leurs muscles ? Pleurer sur l’esclave, qui tourne la roue, ou sur le poète qui chante dans le désert, signe de dépravation : car l’esclave qui tourne la roue, c’est qu’il aime la vie plus qu’il ne souffre de son labeur, et le poète qui roucoule dans un trou comme le crapaud, c’est que sa chanson est un agréable exercice physiologique.

Les lois physiques, que des savants promulguèrent ou constatèrent, sont des aveux d’ignorance. Quand on ne peut expliquer un mécanisme, on affirme que ses mouvements s’opèrent en vertu d’une loi. Les corps tombent en vertu de la loi de la pesanteur ; cela équivaut, dans le sérieux, à la bouffonne virtus dormitiva. Les catégories sont des aveux d’impuissance. Jeter un fait dans l’abîme destin ou dans le tiroir injustice, c’est renoncer à l’exercice des plus naturelles facultés analytiques. Les Lusiades furent sauvées parce que Camoëns savait très bien nager, et le premier traité de Newton sur la lumière et les couleurs fut perdu parce que son petit chien, Diamant, renversa un flambeau. Présentés ainsi, ces deux événements ne rentrent plus ni dans la catégorie Providence ni dans la catégorie Fatalité ; ce sont des faits inqualifiables, des faits comme il s’en est produit des milliers, sans que les hommes y aient trouvé prétexte à l’enthousiasme ou à la colère. Qu’Eschyle ait survécu et que Pratinas soit mort, ce sont des aventures comme il en arrive à la guerre ; il y en a de plus scandaleuses, mais ni les unes ni les autres ne se doivent juger d’après la notion puérile d’une justice distributive. Si la justice est blessée parce que Florus surnage dans le naufrage où périrent Varius et Calvus, c’est la justice qui a tort ; ce n’était point là sa place.

Cependant, comme elle s’est agrégée à l’idée de paradis, l’idée de justice est devenue la parasite de l’idée de gloire. A l’immortalité que Tahiti jouait à pile ou face, on substitua jadis, croyant bien faire, l’immortalité providentielle ; mais pour ce qui est de la gloire, du moins, nous savons que la Providence, si elle ne tire pas au sort le nom des élus, se détermine par des motifs peut-être inavouables. Pour injuste que soit l’homme, par nature et par goût, il est moins injuste que le Dieu qu’il a créé : ainsi des hommes chastes procréent d’obscènes littératures, comme le faisait remarquer Ausone, avec à propos ; ainsi l’œuvre du véritable génie est toujours inférieure au cerveau qui l’enfanta. La civilisation a mis dans la gloire un peu de méthode, provisoirement.

Même dans l’ordre spirituel, les hommes ont presque toujours été en désaccord avec les décisions de leurs dieux. La plupart des saints d’autrefois furent créés par le peuple malgré les prêtres ; au cours des siècles, le catalogue des saints et le catalogue des grands hommes se sont différenciés, au point de ne plus bientôt porter un seul nom commun. Presque tous les hommes vénérables de ce siècle, presque tous ceux dont l’argile contenait des veines ou des traces d’or sont des réprouvés. Nous vivons aux temps de Prométhée. Quand la Providence gouverna seule la terre, pendant l’interrègne de l’humanité, elle fit de telles hécatombes que l’intelligence manqua de périr. En l’an 950, le fils d’un serf d’Aurillac, le jeune Gerbert, concentre en lui presque toute la tradition européenne ; il est à lui seul la civilisation. Quel moment dans l’histoire ! Les hommes, par un instinct admirable, en firent leur maître : il fut le pape Silvestre II. Mort, on commença de bâtir, sur cette colonne qui avait soutenu le monde, la légende qui devait aboutir au Faust de Gœthe. Telle est la gloire, que Gerbert est inconnu. Mais il n’est pas inconnu comme Pythagore ; on a pu écrire sa vie, on a conservé ses écrits. Si Gerbert n’est pas un de nos grands hommes aujourd’hui, il le sera peut-être demain ; il a gardé intactes toutes ses possibilités de résurrection. C’est que, pour laisser de côté l’idée paradoxale de Providence, depuis Gerbert, nous n’avons presque pas changé de civilisation.

Lorsque les Chrétiens arrivèrent au pouvoir, ils ne conservèrent, outre ce que le hasard épargna, que les livres nécessaires à l’enseignement scolaire. Il est resté de l’Antiquité ce qui serait resté du XVII^e siècle, si les professeurs de la vieille Université, joints aux Jésuites et aux Minimes, avaient eu un droit de vie et de mort sur le livre. Ajoutant La Fontaine au catalogue de Boileau, ils brûlaient le reste. Les Chrétiens brûlèrent beaucoup, malgré leurs protestations d’amour : et ce qu’ils ne brûlèrent pas, ils l’amendèrent. C’est à eux que l’on doit l’image, presque burlesque, d’un Virgile chaste. L’inachèvement authentique de l’Énéide fut un bon prétexte aux coupures et aux grattages ; les libraires, chargés de la besogne, y furent d’ailleurs inintelligents et paresseux. Mais la grande cause de la disparition de presque toute la littérature païenne fut plus générale. Un jour vint où on la jugea sans intérêt : dès les premiers siècles, son cercle avait commencé de se rétrécir. Une sainte Cécile pouvait-elle se plaire à Gallus ? Cette délicieuse et héroïque romaine (qu’on retrouva au siècle dernier couchée en poussière dans sa robe sanglante) ayant changé de religion changea de cœur. Les femmes cessèrent de lire Gallus, et Gallus a péri presque tout.

Dans le livre intéressant qu’il rédigea sur ce sujet[26], M. Stapfer n’a pas tenu compte des changements de civilisation. Pour expliquer la perte de tant de livres anciens, il n’a songé qu’au hasard. Le hasard est un masque ; et c’est précisément le devoir de l’historien de le soulever ou de le déchirer. Du VI^e siècle à nos jours, il y eut encore une modification partielle dans la civilisation, au XV^e siècle. Vers ce temps, l’ancienne littérature commença de ne plus émouvoir beaucoup le public : les romans, les miracles, les contes parurent tout à coup vieillis ; on cessa de les copier, de les réciter ; on les imprima peu, un seul manuscrit a conservé Aucassin et Nicolette, qui est quelque chose comme le Daphnis et Chloé du Moyen Age. Des accidents épouvantent le poète et même le critique, plus froid, dont la rigueur est logique, du moment que l’on veut bien séparer de l’idée sentimentale de justice l’idée, purement historique, de survivance littéraire. Jusqu’ici, et je reprends l’allusion au rôle conservateur de la civilisation moderne, l’imprimerie a protégé les écrivains contre la destruction, mais le rôle sérieux de l’imprimerie ne porte encore que sur quatre siècles. Cette invention lointaine apparaîtra un jour telle que contemporaine à la fois de Rabelais et de Victor Hugo. Quand il se sera écoulé entre nous et un moment donné du futur un temps égal à celui qui nous sépare de la naissance d’Eschyle, dans deux mille trois cent soixante-quinze ans, quelle influence l’imprimerie aura-t-elle eue sur la conservation des livres ? Peut-être aucune. Tout ce qui n’aura pas valu la peine d’être réimprimé, c’est-à-dire tout, moins quelques épaves heureuses, aura disparu, et d’autant plus vite que la substance matérielle des œuvres est devenue plus précaire. La découverte même d’un papier inaltérable ne serait pas une cause absolue de survie, à cause de la tentation d’employer à mille autres usages ce papier trop solide. Ainsi la valeur du parchemin a souvent déterminé le sacrifice d’un manuscrit ; ainsi les objets d’art en or vont nécessairement à la fonte quand la mode a changé. La matière qui conserverait le mieux les livres devrait être inaltérable, mais fragile, un peu cassante, pour n’être bonne à rien sortie de sa reliure : une telle découverte ne serait-elle pas un fléau ?

Pour l’œuvre des quatre derniers siècles et pour ce qui, vers 1450, restait indemne de l’œuvre antérieure, et pour ce qui s’est retrouvé depuis en des poussières, l’imprimerie a été, jusqu’ici, un mémorable bienfait. Nous ne sommes pas obligés d’accepter les opinions de jadis ; les livres sont là et, rares ou communs, nous les pouvons découvrir et lire. De la gloire et de l’opprobre que Boileau distribua à ses contemporains nous sommes les juges surpris et cléments. Martial a déshonoré des poètes qui furent peut-être un Saint-Amant ou un Scudéry ; mais nous avons sous les yeux les pièces du dossier des Satires, et nul professeur ami des bonnes mœurs et des éternels principes ne peut plus nous imposer ses médiocres haines. Un homme d’esprit a remarqué que Boileau traite les écrivains qui lui déplaisent à peu près comme nous les assassins avérés ou les suborneurs de petites filles ; mais grâce à la durée imprévue des livres, ces vieilles injures ne sont rien de plus pour les juges que la vitupération d’un avocat. J’ai Sanlecque à portée de la main, et même Cottin et même Coras ; s’ils sont médiocres, je ne le dirai que d’après ma libre impression personnelle.

On a rédigé un essai de catalogue des livres perdus[27] ; le nombre en monte à cinq ou six cents, et encore, pour atteindre ce chiffre, faut-il compter certains ouvrages qui ne sont qu’égarés et quelques éditions d’œuvres réimprimées plusieurs fois. Y avait-il parmi ces livres perdus des pages vraiment dignes de larmes ? Cela est peu probable, d’après les épitaphes de ces tombes. Ce n’étaient sans doute ni d’autres Maximes ni d’autres Phèdres, ni même d’autres Alaric que : Herménégilde, tragédie, par Gaspard Olivier (1601) ; les Poétiques Trophées, par Jean Figon de Montélimard (1556) ou le Courtisan amoureux (1582), ou le Friant Dessert des femmes mondaines (1643). Mais qui sait ? Cependant le Coupe-Cul des Moines, ou la Seringue spirituelle inspirent de médiocres regrets, et pareillement les Estranges et espouvantables Amours d’un diable déguisé en gentilhomme et d’une damoiselle de Bretagne. Une perte plus évidente, c’est celle de plusieurs Almanachs rédigés par Rabelais, mais cela ne va pas encore très loin. Que des doigts trop fiévreux aient usé prématurément les premières éditions de l’Astrée, des Aventures du baron de Fæneste, des Odes de Ronsard[28], cela prouve seulement le succès immédiat de ces œuvres qui ne cessèrent durant plus d’un demi-siècle d’être en les mains de tous les curieux ; et on en dirait autant des éditions originales des premiers romans d’Alexandre Dumas, qui ne peuvent être rangées, en grande partie, parmi les livres perdus[29]. Mais que l’on puisse relever les inscriptions d’un cimetière, cela prouve du moins que les morts qu’elles signalent eurent un nom et une gloire, même passagère. Les vrais livres perdus sont ceux dont nul ne pourrait, aujourd’hui, même soupçonner le titre. Cette poussière anonyme ne remplirait pas sans doute un bien grand ossuaire ; mais avec les manuscrits perdus on construirait une nécropole.

Il n’est pas probable que de la littérature française du Moyen Age beaucoup plus de la centième partie ait survécu aux changements de la mode. Presque tout le théâtre a disparu. Le nombre des auteurs devait être immense en un temps où l’écrivain était son propre éditeur, le poète son propre récitateur, le dramaturge son propre acteur. En un certain sens, l’imprimerie fut un obstacle aux lettres ; elle opérait une sélection et jetait le mépris sur les écrits qui n’avaient pu parvenir à passer sous la presse. Cette situation dure encore, mais atténuée par le bas prix de la typographie mécanique. L’invention dont on nous menace, d’un appareil à imprimer chez soi, multiplierait par trois ou quatre le nombre des livres nouveaux ; et nous retrouverions les conditions du Moyen Age : tous ceux qui ont quelques lettres — et d’autres, comme maintenant — oseraient la petite élucubration qu’on glisse à ses amis avant de l’offrir au public. Tout progrès finit par se nier lui-même ; arrivé à son maximum d’expansion, il tend à rétablir l’état primitif auquel il s’était substitué.

Le changement de civilisation, de l’antiquité au Moyen Age, fut intellectuel et de sentiment plutôt que matériel. Les mêmes métiers se prolongent dans les mêmes conditions primitives ; la libraire au temps de Rutebeuf est celle qui vendait, toutes fraîches et vives, les odes d’Horace. Aux deux époques, qui sont pareillement des époques de plénitude, la littérature fut pareillement abondante. Il n’en reste à peu près rien. Toute la poésie latine, d’Ennius à Sidoine Apollinaire, tient en deux volumes in-folio[30], mais presque tout le second tome est donné aux poètes chrétiens. Les Grecs n’ont pas été moins maltraités. Antoine avait fait cadeau à Cléopâtre de la bibliothèque de Pergame, qui se composait de deux cent mille ouvrages grecs à un seul exemplaire : la littérature grecque, dans l’édition Didot, tient en soixante et un volumes ; on y ajoutera, sans beaucoup grossir le nombre des feuillets, tel traité d’Aristote, Hérondas, Bacchylide. Il en fut de la littérature comme d’une armée décimée ; on enterra les morts et les survivants sont des héros. On peut juger de la valeur absolue, mais non de la valeur relative de ce qui reste : ici, nous retrouvons Pratinas ; il nous enseigne que la gloire est un fait.

III

La gloire est un fait pur et simple, et non un fait de justice. Il n’y a aucun rapport exact entre le mérite d’un écrivain (on se limite à l’examen de la gloire littéraire) et sa réputation parmi les hommes. Pour compenser, dans le sens du hasard et, si l’on veut, de l’injustice, la survie du livre depuis quatre cents ans, la critique a imaginé un système hiérarchique, qui divise les écrivains en castes, depuis l’idiot jusqu’au génie. Cela a l’air solide et sérieux ; c’est arbitraire, puisque les jugements esthétiques ou moraux ne sont que des sensations généralisées. Le jugement littéraire rejoint ainsi, jusqu’à s’y confondre, le jugement religieux.

L’immortalité terrestre et l’autre, celle qui évolue idéalement au delà de la vie réelle, sont des conceptions de même ordre, nées d’une cause unique : l’impossibilité pour la pensée de se penser inexistante. Descartes n’a fait que poser un axiome physiologique et d’une vérité humaine si absolue qu’elle eût été comprise par les plus anciens et les plus humbles peuples. « Je pense, donc je suis, » c’est la traduction en paroles d’un état cellulaire. Tout cerveau qui vit pense cela, même inconscient. La minute vécue est une éternité ; elle n’a ni commencement, ni fin ; elle est ce qu’elle est, elle est absolue. Cependant le désaccord est complet entre la vérité cérébrale et la vérité matérielle ; l’organe meurt, par lequel l’homme se pense immortel et l’absolu est vaincu par la réalité. Le désaccord est complet, évident, indéniable ; cependant, il est inexplicable. Devant une telle contradiction, l’hypothèse prend quelque force d’une dualité, et d’ailleurs le laboratoire affirme la différence essentielle du travail musculaire et du travail cérébral. Le ploiement de l’avant-bras et même d’une phalange détermine un dégagement d’acide carbonique ; l’activité cérébrale, tous les muscles étant au repos, n’inscrit aucune trace de combustion. Cela ne dit pas que les organes de la pensée soient immatériels ; on les touche, on les pèse et on les mesure ; mais ils sont d’une matérialité particulière et dont on ne connaît pas encore les réactions vitales. Inexplicable en théorie, le désaccord entre la pensée et la chair s’explique donc en fait par une différence au moins de construction moléculaire ; ce sont deux états, dont l’un n’a de l’autre qu’une connaissance superficielle, et la chair va se dissoudre que la pensée se pense toujours éternelle.

Il y a donc deux immortalités : l’immortalité subjective, que tout homme se décerne volontiers et même nécessairement ; l’immortalité objective, celle dont Pratinas a été frustré, celle qui est un fait. La première, religieuse ou littéraire, ne comporte plus, après ce que nous en avons dit, et à défaut de précises analyses, que des réflexions philosophiques, c’est-à-dire vagues ; l’immortalité objective est un sujet de dissertation moins abstrait. On y ferait même entrer toute l’histoire, avec un peu de bonne volonté ; mais la littérature française forme une longue et une assez brillante cavalcade.

Les mots, dès qu’ils embrassent, sous leurs ailes, une certaine étendue de réalité perceptible, cèdent volontiers leur formule. La gloire, c’est la vie dans la mémoire des hommes. Mais de quels hommes, mais quelle vie ?

M. Stapfer[31] a essayé le dénombrement des œuvres qui, du XVI^e au XVIII^e siècle, sont restées ce que l’on appelle rester en langage de critique professionnel. Ce chapitre intitulé avec esprit (avec un esprit un peu janséniste) « le petit nombre des élus » serait bref, s’il n’était qu’un catalogue. En somme, et on peut admettre cela provisoirement, de tous les écrivains français des trois derniers siècles, vingt-cinq ou trente auraient atteint ce qu’on appelle la gloire ; mais de ces trente, à peine si la plupart sont autre chose qu’un nom. Quelle vie et de quels hommes ? M. Stapfer songe à des œuvres qu’un Français d’aujourd’hui, « de culture moyenne », peut avoir, tel jour de pluie, la fantaisie d’entr’ouvrir. Il est impossible d’accomplir une sérieuse analyse si l’on admet dans son raisonnement des expressions comme « culture moyenne ». Un homme de « culture moyenne » peut fort bien se plaire à Saint-Simon et ne posséder chez soi ni un Pascal, ni un Bossuet, ni un Corneille, ni un Malherbe. On peut lire et relire Pascal et goûter peu Rabelais. Mais ces amateurs de lecture difficile sont des professeurs, des ecclésiastiques, des avocats, des hommes qui, s’ils n’écrivent eux-mêmes, tiennent aux lettres par leur métier et la nécessité de se maintenir en contact avec la période classique de la littérature française. Et où ont-ils appris que Boileau est un meilleur poète que Théophile ou Tristan ? Au collège, car c’est par le collège que la gloire littéraire se maintient dans le souvenir ennuyé des générations distraites. Il n’y a pas de « culture moyenne » appréciable et figurable par une courbe flexible ; mais il y a des programmes. Villiers de l’Isle-Adam avait inventé la « Machine à gloire » ; il y a au Ministère de l’Instruction publique une salle où, sur la porte, on devrait lire : « Bureau de la Gloire. » C’est là que se réunit le Conseil Supérieur qui élabore le programme des études. Ce programme est la gaveuse qui produit les cultures moyennes ; les noms absents de ce programme seront éternellement inconnus des générations dont il sera le guide paternel. Mais la conscience d’un éducateur ne peut imposer à des enfants la connaissance d’écrivains dont la moralité n’est pas universellement admise. Molière était fort immoral en son temps et c’est ce qui fit son succès près d’un public qui n’avait que le choix, à ses jours de repentance, entre les plus éloquents ou les plus habiles sermonaires. C’est à mesure qu’il a été moins compris que Molière, peu à peu, est devenu un moraliste. A mesure que les sensibilités successives se sont différenciées davantage de la sensibilité du XVII^e siècle, la grossièreté a perdu de sa puanteur et on a fini par trouver de la délicatesse à des saillies qui, mises au ton d’aujourd’hui, nous donneraient de la gêne. Molière, bien plus brutal encore dans le fond qu’à la surface, jouit de ce qu’on pourrait appeler la moralité acquise. C’est un phénomène inévitable d’accommodation. Il fallait ou sacrifier Molière ou démontrer la beauté de son génie philosophique.

Son mot, qui n’est qu’un mot, « Pour l’amour de l’humanité », a été creusé et labouré par les commentateurs ainsi qu’une boule d’ivoire qui, au tour, finit par se résoudre en un réseau de cercles enchevêtrés ; ce n’est qu’un hochet pour les bébés. Comment va-t-on concilier les Femmes savantes et le Féminisme ? Il y aura là un travail de cirque fort curieux à suivre. Dans ses Réflexions sur les Femmes, si pénétrantes et d’une si belle langue, M^me de Lambert dit que cette comédie, d’ailleurs odieuse, fut cause que l’instruction chez les filles parut comme une inconvenance, une impudeur, une sorte d’obscénité : d’où la folie de plaisirs purement sensuels où les femmes inclinèrent, n’ayant plus d’autres ressources que la chère et l’amour. On s’en tirera en considérant séparément l’idée féminisme et l’idée Femmes savantes, en épiloguant sur le mot « savant », qui a pris récemment une signification très précise. Le savant, au XVII^e siècle, c’est le curieux non seulement des sciences, mais des lettres, c’est l’esprit inquiet des nouveautés et qui discute des tourbillons sans négliger Vaugelas. M^me de Sévigné était une « femme savante » et aussi Ninon. Sans doute, il fallait sauver l’œuvre de Molière ; elle en valait la peine. Mais n’aurait-on pu le faire avec plus d’honnêteté et plus de lucidité ?

Tenté sur Rabelais et sur Montaigne, le même travail de mise au point a moins bien réussi. Rabelais surtout a découragé les naïvetés les plus têtues et, faute de pouvoir moissonner de vertueuses gerbes en son abbaye de bon plaisir, on rangea Pantagruel parmi les vagues précurseurs des idées modernes, ce qui n’a aucun sens appréciable, les idées modernes étant fort contradictoires. La Fontaine s’est prêté aux caprices des moralistes avec cette indifférence au bien et au mal qui fut le propre de son tempérament uniquement sensuel ; et quant à Racine, dont l’œuvre serait épouvantable, si elle n’était rédigée en une langue froide et abstraite comme l’algèbre, la dévotion janséniste de ses derniers jours a permis de trouver des intonations pieuses même à ses plus délirantes chansons de luxure et de cruauté[32]. Pourquoi ce soin n’a-t-il pas été porté jusque sur un Saint-Amand ou sur un Théophile ? On trouve là l’influence de Boileau, qu’il est encore dangereux de contredire quand on recherche une certaine qualité de réputation. Heureux de trouver leur tâche limitée et déterminée par une autorité célèbre, les éducateurs arrêtèrent, dès que sa longueur fut décente, le catalogue des gloires. Leur entreprise était de critique morale bien plus que de critique littéraire ; un seul livre, les Fables, par exemple, leur eût suffi, album où déposer les aphorismes sournois du vieux catéchisme. L’idéal de l’éducateur est le Coran, les mêmes pages contenant un exemple d’écriture, un modèle de style, un code religieux et un manuel de morale.

On peut donc conclure qu’en réalité il n’y a pas de gloire littéraire. Les grands écrivains sont proposés à notre admiration non comme écrivains, mais comme moralistes. La gloire littéraire est une illusion.

Cependant, tout en réservant pour des usages scolaires quelques-uns des meilleurs génies français, les historiens de la littérature ont dû motiver leurs choix, feindre des préoccupations d’art. Un Nisard rédigea une histoire de la littérature française où il n’est à peu près question que de morale ; on trouva une telle préoccupation noble, mais trop exclusive. Les manuels ordinaires entremêlent adroitement les deux ordres ; il faut qu’un enfant ne sache pas bien si La Fontaine leur est prescrit comme un grand poète ou comme un bonhomme qui enseigna la prévoyance, comme l’auteur de Philémon et Baucis ou comme le précurseur de Franklin. Munis des quatre règles de la littérature, les professeurs ont examiné les talents, et ils les ont classés ; ils ont décerné des prix et des mentions honorables. Il y a le premier ordre et il y a des ordres échelonnés jusqu’au quatrième et au cinquième ; la littérature française est devenue hiérarchique comme une maison de rapport. « Villon, me dit un jour l’un de ces arpenteurs, n’est pas de premier ordre. » Il faut nuancer l’admiration selon les sept notes de la gamme universitaire : de sérieux flûtistes excellent à ce jeu.

Il ne s’agit pas de contester le palmarès de la gloire ni d’en proposer une rédaction nouvelle. Tel qu’il est, il répond à son usage ; il peut avoir l’utilité des classifications arbitraires de la botanique. Il ne s’agit pas de l’amender ; il s’agit de le déchirer.

Que Racine soit un meilleur poète que Tristan l’Hermite et qu’Iphigénie l’emporte sur Marianne, voilà deux propositions inégalement vraies ; car on pourrait tout aussi bien nous donner à comparer ceci, qui est de Racine :

à cela, qui est de Tristan :

Je sais bien que je compare le meilleur de Tristan avec le pire de Racine ; mais Tristan tout de même avait son jardin, si Racine avait son domaine, et parfois il y fait bon. Déchirons donc le palmarès afin d’ignorer que Tristan L’Hermite est un poète « à la versification ridicule »[35], et que le plaisir que nous pouvons tirer de sa rencontre ne soit pas gâté par avance, et que nous osions, comme lui, dire à sa muse :

C’est l’inconvénient des méthodes comparatives. Les critiques, ayant élu comme idéal le grand poète d’un siècle, n’estiment plus les autres que comme des précurseurs ou des disciples[36]. On juge les écrivains d’après ce qu’ils ne sont pas, et souvent faute d’avoir su comprendre leur génie particulier et souvent faute de les avoir interrogés eux-mêmes. Pratinas en vérité est mieux traité : il jouit du silence.

Mais il est mort, et il s’agit de vivre. Vivre, de quelle vie et en la mémoire de quels hommes ? La vie est un fait physique. Un livre n’est pas mort qui existe à l’état de tome dans une bibliothèque ; et peut-être que c’est une gloire plus enviable d’être inconnu à la manière de Théophile que d’être célèbre à la manière de Jean-Baptiste Rousseau ? La gloire, quand elle n’est que classique, est peut-être l’une des formes les plus dures de l’humiliation. Avoir rêvé de passionner les hommes et les femmes et n’être plus que le pensum triste qui retient en prison un écolier distrait ! Est-il cependant d’universelles réputations qui ne soient point classiques ? Très peu, et alors elles ont une autre tare. C’est pour ce qu’ils contiennent de malpropre qu’on lit les romans saugrenus de Rétif[37], les contes syphilitiques de Voltaire, et cette ennuyeuse Manon Lescaut, si gauchement adaptée de l’anglais. Les livres de jadis n’ont plus de public, si par public il faut entendre les hommes désintéressés qui lisent uniquement pour leur plaisir, et goûtent ce qu’un livre contient d’art et de pensée, mais ils ont des lecteurs encore, et ils en ont tous.

Il n’y a de livre mort que le livre perdu ; tous les autres vivent, et presque de la même vie, et plus ils sont anciens, plus cette vie devient intense, devenant plus précieuse. La gloire littéraire est nominale ; la vie littéraire est personnelle. Il n’est pas un poète du prodigieux XVII^e siècle qui ne ressuscite chaque jour entre les mains pieuses d’un curieux. Bossuet n’est pas plus feuilleté que ce Recueil de Pierre du Marteau[38] ; et, à tout prendre, la Plainte du cheval Pégase aux chevaux de la petite Écurie, par Monsieur de Benserade, est d’une lecture plus agréable et moins dangereuse que le Discours sur l’histoire universelle : le moralisme pompeux est-il tant supérieur au burlesque badin ? Toute plante de la montagne offre un égal intérêt au botaniste ingénu. Pour lui l’euphorbe n’est pas célèbre ni la bourrache ridicule (elle a d’ailleurs les plus beaux yeux du monde) et il emplit sa gibecière jusqu’à ce qu’elle refuse un dernier brin d’herbe. La gloire littéraire est une invention à l’usage des enfants qui préparent leurs examens ; il importe peu à l’explorateur de l’esprit de jadis que ce vers plaisant soit d’un inconnu ou cette forte pensée d’un méprisé. Un homme et son œuvre, cela est d’intérêt si différent ! L’homme est une physiologie qui n’a de valeur que dans le milieu où elle a évolué ; l’œuvre, quelle qu’elle soit, peut conserver, au cours des siècles, un pouvoir abstrait. Il ne faut pas s’exagérer ce pouvoir ni s’en faire une tyrannie. Une pensée n’est guère autre chose qu’une fleur desséchée ; mais l’homme a péri et la fleur reste couchée dans son herbier ; elle est le témoin d’une vie disparue, le signe d’une sensibilité abolie.

Lorsqu’on regarde dans la galerie d’Apollon ces onyx et ces corindons façonnés en conques et en coupes et ces ors où le burin a écrit des fleurs et ces émaux violents, va-t-on, avant d’oser se réjouir, demander quel est le nom de l’artisan de tels joyaux ? La question cependant serait vaine. L’œuvre vit et le nom est mort. Qu’importe le nom !

« Moi, qui ne désire pas la gloire, » écrivait Flaubert. Il parlait de la postérité, de ces temps futurs, et par conséquent inexistants, auxquels tant de médiocres énergies sacrifient l’heure présente, cette réalité unique. Aucun des livres de Flaubert ne pouvant servir de prétexte à un enseignement moral, Flaubert fut sage. Il ne désirait et il n’aura pas la gloire, à moins que Madame Bovary ne conserve pendant le prochain siècle sa réputation équivoque et ne s’inscrive, dans la tradition des adolescents, parmi les célèbres mauvais livres. Cela est peu probable, puisque Mademoiselle de Maupin est déjà d’une lecture pénible. Mais ce qu’on ne peut dire au futur ni de lui ni d’aucun écrivain de la dernière moitié du siècle, on peut le dire au passé. Gautier et Flaubert ont connu la gloire, celle qu’ils se décernèrent eux-mêmes dans l’invincible conscience de leur génie. La gloire, c’est une sensation de vie et de force ; un sylvain la goûterait dans un tronc d’arbre.

Qu’il est plaisant d’écouter le professeur éloquent dont la parole déclare : « Ce livre ne restera pas. » Mais aucun livre ne reste, et cependant tous les livres restent. Connaît-on Palemon, fable bocagère et pastorale, par le sieur Frenicle[39] ? Eh bien, ce livre est resté puisque je viens de le lire, et que j’en ressuscite un vers, qui n’est pas laid :

Il est temps que l’homme apprenne enfin à se résigner au néant, et même à jouir de cette idée dont la douceur est incomparable. Les écrivains pourraient donner l’exemple au peuple en abandonnant résolument leurs vaniteux espoirs. Ils laisseront un nom qui ornera pendant quelques siècles les catalogues et des œuvres qui dureront ce que vivra la matière qui les supporte. C’est un beau privilège au prix duquel ils devraient consentir à taire leurs doléances. Et quand même cette illusoire éternité leur serait refusée, aussi bien que toute gloire présente, pourquoi cela diminuerait-il leur activité ? C’est au passant et non à l’humanité future que le cerisier sauvage offre ses fruits ; et si personne ne passe, comme il s’est couvert de neige au printemps il s’empourpre quand vient l’été. La vie est un fait personnel, immédiat et qui s’écoule dans la minute même où elle est sentie. Adjoindre à cette minute les siècles à venir, c’est raisonner mal, car le présent seul existe, et il faut rester dans la logique pour être encore un homme. Soyons un peu moins primitifs et ne nous figurons pas que le prochain siècle sera le « double » du présent et que nos œuvres y garderont la position qu’elles occupent aujourd’hui, ou une position pire. La manière dont nous comprenons Bérénice affligerait Racine, et Molière soufflerait volontiers les chandelles les soirs qu’on s’ennuie tant au Misanthrope. Les livres n’ont qu’un temps ; arbre, arbustes ou pauvres herbes, ils meurent ayant parfois semé leurs pareils, et la vraie gloire ce serait de provoquer une œuvre sous l’ombre de laquelle on serait étouffé ; ce serait la vraie gloire parce que cela rentrerait dans les plus nobles conditions de la vie. Les témoins du passé ne sont jamais que des paradoxes ; ils ont commencé à languir quelques années, ou moins, après leur naissance, et leur vieillesse se traîne triste et ridée parmi les hommes qui ne les comprennent plus, ni ne les aiment. Souhaiter l’immortalité, c’est désirer de vivre éternellement dans l’état des Struldbruggs de Swift.

« Tel est le détail qu’on me fit au sujet des Immortels de ce pays… » — et le sentiment de l’homme continue de se révolter contre l’idée de destruction, et l’écrivain tremble à l’idée de pérennelle obscurité. Il faut à notre sensibilité une toute petite lumière dans le lointain, parmi les arbres qui bordent notre vue. Cela rassure les muscles, cela calme le pouls.

1900

LE SUCCÈS ET L’IDÉE DE BEAUTÉ

I

En un de ses Paradoxes, où il a parfois un peu de l’ironie de Heine ou de l’esprit de Schopenhauer, M. Max Nordau a dessiné le plan machiavélique d’une école du succès. On y enseignerait l’à rebours de la morale usuelle, et non pas la vertu, mais l’art de parvenir. Cette école existe : c’est la vie. Des yeux et des oreilles précoces en recueillent l’enseignement dès l’adolescence ; de jeunes hommes se vouent au succès comme d’autres à l’apostolat ou à la gloire. Sont-ils déraisonnables ? Non. Et méprisables ? Pourquoi donc ? Écrire, chanter, sculpter, ce sont des actes ; penser, même dans le silence de la nuit et au fond d’un cachot, c’est un acte. Or, quel est l’acte qui n’a pas pour but son propre achèvement ? Le raisonneur qui s’est convaincu lui-même voudra persuader les autres, nécessairement ; et le poète qui s’admire, contraindre autrui à l’enthousiasme. Ceux qui se contentent d’une approbation intime ou restreinte sont peut-être des sages ; ils ne seront point comptés parmi les forts. Même timide, même dédaigneux, le rêveur veut la gloire de rêver ; et il rêverait avec délices devant les foules délirantes de contempler ses yeux perdus dans un océan de songes et de niaiseries. Ce serait le succès. Le succès a quelque chose de précis qui calme et qui nourrit. C’est un repas. C’est un fait. C’est le poteau d’arrivée.

Le succès est un fait en lui-même et en dehors de l’œuvre ou de l’acte qu’il accompagne. L’assassin qui a réussi son crime de point en point éprouve d’autres joies que celle de l’avidité désaltérée. Il se trouve en somme que le succès lui a donné raison, et toutes recherches dépistées, on comprend fort bien l’état qu’a osé décrire Barbey d’Aurevilly. Cependant le crime, à moins d’être politique, ne reçoit que rarement dans nos civilisations un applaudissement public, comme chez les Dayaks de Bornéo ou les sujets du Vieux de la Montagne. C’est pourquoi, malgré une ironie célèbre, nous ne considérerons pas l’assassinat « comme un des beaux-arts ». Tout au moins faudrait-il le ranger dans cette catégorie d’art dont le succès est le seul et unique but et qui tient beaucoup, moins à son nom de départ qu’à son nom d’arrivée ; or, cela n’est point le sujet de cet essai, qui est fort sérieux et dont tous les mots seront pesés avec soin. Il s’agira uniquement des œuvres d’art et en particulier de celles qui appartiennent à la littérature.

Le succès donc est un fait, mais, pour la catégorie d’actes qui nous occupe, un fait éventuel et qui ne change pas l’essence même de l’acte. En cela je comparerais volontiers le succès à la conscience, flambeau qui s’allume en nous, éclaire nos actions et nos pensées, mais n’a pas plus d’influence sur leur nature que son ombre, par une nuit de lune, sur la marche du train qui passe. La conscience ne détermine aucun acte. Le succès ne crée pas une œuvre, mais il la met en lumière, et tellement qu’il en reste presque toujours quelque chose dans la mémoire des hommes. On ne devient pas Racine pour avoir été applaudi sous les chandelles, et on reste Racine, même si Phèdre est jouée six jours de suite devant des loges noires[40]. Mais on devient Pradon, et c’est beaucoup. Être Pradon dans les siècles, c’est vivre d’une gloire obscure et fâcheuse, triste et vaine ; sans doute, mais à peine moins précaire que la vie que nous nommons véritable. Pradon est ridicule à la fois et illustre. On ne peut conter la vie de Racine sans y mêler son nom. On recherche ses œuvres pour comprendre cette renommée d’un jour qui s’est prolongée durant tant de lendemains. Il n’y a pas à en douter, Pradon n’avait presque aucun talent, encore qu’assez adroit en son métier de constructeur dramatique. C’était, comme disent les journalistes, un homme de théâtre ; on est même allé jusqu’à prétendre[41] que, pour avoir une Phèdre parfaite, il l’aurait fallu écrite par Racine sur le plan de Pradon. C’est absurde ; mais tout succès a une cause. La cabale n’explique rien. La duchesse de Bouillon n’eût pas risqué la bataille sur une carte nulle, Pradon était connu. Sa tragédie de Pyrame et Thisbé avait été applaudie. Dix ans après Phèdre, et, sans nulle cabale, son Regulus alla aux nues. Il était donc destiné à une réputation modérée, à celle que son Solyman, par exemple, valut à l’abbé Abeille, vers les mêmes années.

Cela fut-il heureux pour ce médiocre poète d’avoir rencontré sur son chemin la duchesse de Bouillon ? Devançant nos procédés, cette terrible femme avait loué les loges de deux théâtres, emplissant les unes, laissant les autres vides ; de notre temps, elle eût acheté les journaux par surcroît, mais nul ne sait combien elle paya le caquet des nouvellistes et des pamphlétaires. C’est un des plus beaux coups du genre puisqu’il a réussi à merveille ; mais qu’y gagna Pradon ? Après beaucoup d’injures, un océan d’injures posthumes. Il n’est pas de jour où quelque professeur ne le traite comme un Damiens ou comme un Ravaillac. Cela se compense-t-il par l’immortalité ? Une immortalité honteuse est-elle préférable à la nuit ? D’abord, il faut écarter la honte, et tenir pour indifférentes les injures. Tout succès attise le feu de la haine et rend plus épaisse la fumée qui retombe. Cela n’a aucune importance. La haine est une opinion, et les injures, et les mots qui jettent l’infamie ; le succès est un fait. La duchesse de Bouillon ne pouvait changer la valeur essentielle de chacune des deux Phèdre, non plus qu’en « or pur » transmuer du « plomb vil » ; mais elle pouvait voiler l’or et dorer le plomb ; elle pouvait forcer la postérité à répéter le nom de son favori. Ce fut son œuvre. Elle est belle et resta mémorable. Sur le moment, personne ne savait laquelle il fallait admirer de ces deux peintures aux cadres pareils. Les amis de Pradon valaient ceux de Racine. L’un avait Boileau ; l’autre, Sanlecque, son rival parfois heureux. Mais l’autorité de Boileau s’effaçait devant celle de M^me des Houlières, représentant la société polie et l’esprit des ruelles. Il arriva même que la querelle des Sonnets mit l’esprit du côté de Pradon, car celui du duc de Nevers est, encore aujourd’hui, de la méchanceté la plus plaisante. Molière, qui détestait Racine et avait jadis prêté son théâtre à une parodie d’Andromaque, eût sans doute favorisé Pradon. Sa mort a épargné ce scandale aux amis des bonnes lettres. Ce fut donc autour d’une illusion raisonnable que se fit la cristallisation du succès, et les beaux esprits n’eurent pas à rougir de leur parti. C’est un mensonge pieux des historiens de la littérature française de prétendre que le vrai public vengea Racine du désert organisé par M^me de Bouillon. Les loges de l’hôtel de Bourgogne avaient été louées pour six jours et la Phèdre de Racine ne fut jouée que sept fois ; le public avait compris : il obéissait au succès, comme les chiens au sifflet.

C’est que le succès, même organisé par des moyens frauduleux, exerce un puissant attrait sur les foules, et même lettrées. Assurément, le public des théâtres était, en 1677, bien supérieur comme intelligence, instruction et goût, au public moyen d’aujourd’hui ; et cependant on le voit s’éprendre de pièces décidément médiocres et dédaigner les plus belles. C’est que le succès, et surtout pour les œuvres de théâtre, peut naître spontanément d’un hasard, de l’agréable visage d’une actrice, d’un beau geste, d’un applaudissement bien placé, du caprice ou de l’émotion d’un petit groupe de spectateurs. Le troupeau suit, puisque tous les hommes assemblés sont troupeau, et l’histoire compte un nom et une date de plus.

Les Américains — ceux du Nord, car au Sud ils ont plus de finesse — n’hésitent jamais devant le succès. Quel est le poème dramatique dont le succès a dépassé les enthousiasmes mêmes du Cid et d’Hernani ? C’est Cyrano de Bergerac. Donc cette chose est admirable. Et ils la font apprendre par cœur ainsi que l’Aiglon, dans les écoles où eux-mêmes illettrés, ils se cultivent de savantes épouses. Pour redire encore ma vraie pensée, je ne trouve pas cela déraisonnable. Ne confondons point l’histoire, qui est un roman complet, ou du moins suivi, avec le temps présent, qui nous apparaît fragmentaire, tel un numéro de journal déchiré en mille bouts de papier. Comment les classer, selon quel ordre ? Nous n’en savons rien. Nos jugements d’aujourd’hui, ceux qui paraissent les plus sages, les plus sains, seront ridicules dans vingt ans, parce que notre patience lassée n’a pu reconstituer la feuille entière, ou parce que le feu ou le vent ont dévoré une partie des petits carrés. En ce brouillard de nos idées, le succès s’allume comme une lune électrique. Quelque chose d’indéniable brille, que les professeurs de philosophie appellent un critère. Mais disons-le seulement un fait, de même qu’une fleur est un fait, ou une averse ou un incendie. Et que peut-on opposer à ce fait, pour le contredire ? Presque rien, le produit d’un jugement, l’idée que certains hommes ont de la beauté littéraire. Encore cette opposition n’est-elle point radicale, puisque la beauté n’est aucunement, en principe, exclue des chances du succès. Il ne faudrait point parier pour la beauté, il serait imprudent de la prendre à égalité ; mais il y a des exemples dans l’histoire que l’œuvre la plus belle ait été aussi celle que les hommes ont le plus fêtée. Alors le succès est adorable, ainsi que le soleil qui vient à propos mûrir les moissons, ainsi que l’orage qui remplit les ruisseaux et les fontaines. Qu’est-ce qu’un beau livre dont il ne reste plus un seul exemplaire connu ? Qu’était-ce que la Vénus sans bras avant que M. de Marcellus l’eût fait sourdre des abîmes ? Le succès est pareil à la lumière du jour et, encore un coup, s’il ne crée pas l’œuvre, il l’achève, en déchirant le voile de ténèbre qui l’enveloppait. Il y a une autre considération qui augmente encore la valeur du succès ; c’est que si le but de l’œuvre d’art est de plaire, plus grand sera le grand nombre de ces conquêtes et mieux ce but aura été rempli. L’art a certainement une fonction, puisqu’il est ; il satisfait à un besoin de notre nature. Dire que ce besoin est précisément le goût artistique, c’est dire que le café ou le tabac sont aimés parce qu’ils satisfont le goût que l’homme a pour le café ou le tabac. C’est ne rien dire du tout, pas même une sottise ; c’est proférer des mots sans signification aucune. Les choses ne correspondent pas dans la vie avec cette simplicité, selon cette relation bénévole de pot à couvercle : laissons cela à la philosophie chrétienne des finalités. Le but de l’art étant de plaire, le succès est tout au moins un commencement de preuve en faveur de l’œuvre. Plaire, l’idée est très complexe : nous verrons plus tard ce qu’elle contient ; mais le mot peut servir provisoirement. Donc cette œuvre plaît. Une tour s’est élevée soudain aux accents passionnés de la foule. Voilà le fait. Il faut la démolir. Cela n’est point facile, puisque, par une magie singulière, presque tous les béliers dont on la bat se transforment en contreforts qui ajoutent leurs poids à la solidité du monument. Il faut prouver à cette forteresse qu’elle n’existe pas ; à cette foule que son admiration n’a pas remué toutes ces pierres, qu’elle est menteuse, hallucinée ou imbécile. Cela ne se peut pas. Ils trouvent cela beau. Que leur répondre, sinon : oui, cela est beau.

Le prêtre prend une hostie sur le corporal et l’élève à la dignité de Dieu. Il l’entoure de rayons et la montre au peuple. Pendant cette ostention, le peuple à genoux baisse la tête, prie et croit. L’œuvre que le succès exalte n’est pas choisie moins au hasard que l’hostie par les doigts du prêtre ; mais sa divinité n’en est pas moins certaine, du moment qu’elle a été choisie. Il faut respecter les arrêts du destin et ne pas contrarier la piété populaire.

II

Cependant, il y a, dit-on, une esthétique. Il y en a même plusieurs. Mais nous n’en supposerons qu’une et que, toujours en principe, elle ait de bonnes raisons à opposer au succès, quel qu’il soit. S’il y a une esthétique, cela nous oblige à reconnaître qu’il y a un beau absolu, et que les œuvres sont jugées belles en proportion de leur ressemblance avec cet idéal vague et complaisant. C’est cette esthétique, son existence admise l’espace d’un moment, qu’il s’agit d’ouvrir et de passer au scalpel.

La sensibilité qui cède au succès ou qui le provoque est fort intéressante ; mais il sera peut-être permis de ne pas mépriser tout à fait et tout d’abord la sensibilité qui s’oppose au succès et qui nie l’œuvre heureuse en tant qu’œuvre belle. Ces deux sensibilités, également spontanées, ne sont pas également pures. La seconde est fort mêlée. L’esthétique par quoi elle se résume, aussi fragile que la morale, est un mélange de croyances, de traditions, de raisonnements, d’habitudes, de conceptions ; il y entre du respect, de la peur et un appétit obscur de nouveauté. « Sur des pensers nouveaux, faisons des vers antiques. » Le vieux neuf, voilà ce que préconisent toutes les esthétiques, car il faut flatter une caste selon ses nerfs et selon son érudition. Le jugement de l’artiste en matière d’art est un amalgame de sensations et de superstitions. La foule ingénue n’a que des sensations. Son jugement n’est pas esthétique. Ce n’est même pas un jugement. C’est l’aveu naïf d’un plaisir. Il s’en suit nécessairement que seule la caste esthétique a qualité pour juger de la beauté des œuvres et leur déférer cette qualité. La foule crée le succès ; la caste crée la beauté. C’est équivalent, si l’on veut, puisqu’il n’y a de hiérarchie ni dans les sensations ni dans les actes et que tout n’est que mouvement ; c’est équivalent, mais différent. Voilà donc un point acquis. En matière d’art, à l’opinion de la sensibilité s’oppose l’opinion de l’intelligence. La sensibilité ne se soucie que du plaisir ; qu’à ce plaisir se joigne un élément intellectuel, et voilà l’esthétique. La foule peut dire : cela me plaît, donc cela est beau ; elle ne peut pas dire : cela me plaît et cependant cela n’est pas beau, ou : cela me déplaît, et cependant cela est beau. La foule, en tant que foule, ne ment jamais ; le jugement esthétique est une des formes les plus complexes du mensonge[42].

Il est bien évident qu’il n’y a pas de beau absolu, non plus que de vérité, de justice, d’amour. La beauté des poètes, la vérité des philosophes, la justice des sociologues, l’amour des théologiens, autant d’abstractions qui ne tombent sous nos sens et maladroitement, que délimitées par le ciseau du sculpteur. Comme idées conçues dans le futur ou dans le passé, elles expriment une certaine concordance entre nos sensations présentes et l’état général de notre intelligence. Cela est surtout sensible pour la vérité, qui est bien une sensation que notre intelligence ne contredit pas ; mais telle autre intelligence la contredit, ou se trouve contredite par des sensations d’une intensité ou d’un monde différent.

L’idée de beauté a une origine émotionnelle, elle se ramène à l’idée de procréation. Il faut que la femelle qui sera la mère soit conforme au type de la race, c’est-à-dire il faut qu’elle soit belle[43]. La femme est moins exigeante, peut-être parce que l’homme ne transmet que très peu de lui-même à ses descendants. Le premier étalon de la beauté a donc été la femme et, en général, le corps humain. Être beau, pour un animal, pour un objet, c’est avoir quelque chose d’humain, dans la forme, dans le caractère ; on peut décrire un paysage avec des termes qui presque tous conviendraient à la beauté d’une femme, et le marbre a sa blancheur, et les saphirs sont ses yeux, et le corail, ses lèvres. Il y a là tout un vocabulaire de clichés. Bien entendu qu’il faudrait en corriger quelques-uns et faire remarquer que c’est l’ébène qui est noire comme des cheveux noirs et le cygne qui a un cou de femme. La beauté est si bien sexuelle que les seules œuvres d’art incontestées sont celles qui montrent tout bonnement le corps humain dans sa nudité. Par sa persévérance à demeurer purement sexuelle, la statuaire grecque s’est mise pour l’éternité au-dessus de toutes les discussions. C’est beau, puisque c’est un beau corps humain, tel que celui avec qui tout homme ou toute femme voudrait se joindre pour se perpétuer selon sa race.

Mais un autre fait plus obscur, quoique non moins certain, permet de ramener par un autre chemin l’idée de beauté à l’idée même de sexualité. C’est ceci, que toutes les émotions humaines, quels que soient leur ordre, leur nature et leur intensité, retentissent plus ou moins sur le réseau nerveux génital. La pathologie sexuelle a mis cela en lumière. Les parfums aussi bien que l’odeur ou la vue du sang, le bruit et la chaleur, le travail intellectuel et le travail musculaire, le repos et la fatigue, l’ivresse et l’abstinence, les sensations les plus contradictoires favorisent l’essor sexuel. D’autres, telles que la peur, le froid, la contrariété, ricochent aussi vers un centre voisin et intriqué dans le réseau génital. Voyez le premier chapitre d’En Ménage, où M. Huysmans décrit l’effet produit sur un être doux et nerveux par la découverte d’un amant chez sa femme. Parmi les émotions qui retentissent le plus sûrement sur tout organisme un peu sensible, il faut placer au premier rang les émotions esthétiques. Et ainsi elles retournent à leur origine. Ce qui porte à l’amour semble beau ; ce qui semble beau porte à l’amour. Il y a là un entrelacs indéniable. On aime une femme parce qu’elle est belle ; et on la juge belle parce qu’on l’aime. Il en est de même de toutes les choses qui permettent des associations d’idées sexuelles et de toutes les émotions qui retentissent sur le système génital. Mais il n’est pas du tout nécessaire pour qu’une œuvre d’art éveille des idées d’amour, qu’elle nous présente un tableau sensuel : il suffit qu’elle soit belle, qu’elle soit captivante. Elle passionne : où chercherons-nous le siège de cette passion ? Le cerveau n’est qu’un centre de transmission ; ce n’est pas un aboutissement. C’est une erreur heureuse et méritoire d’avoir fait du cerveau de l’homme le centre absolu de l’homme ; mais c’est une erreur. Le seul but naturel de l’homme est la reproduction. S’il y avait un autre but à son activité, il ne serait plus un animal ; et nous tombons dans le christianisme. Revoici l’âme, le démérite et tout le jargon des marchands d’orviétan spiritualiste. La conscience de l’émotion s’élabore au moment où l’émotion y passe, mais elle ne fait que passer en laissant son image, et elle descend dans les reins. Cette manière de parler est peut-être figurée, et, d’ailleurs, il ne s’agit pas d’excitations intenses et fortement localisées. On veut seulement dire que l’émotion esthétique met l’homme en un état favorable à la réception de l’émotion érotique. Cet état est donné aux uns par la musique, à d’autres par la peinture, le drame. J’ai connu un homme, il est vrai d’un certain âge, qui pouvait tromper un désir sexuel en feuilletant des albums d’estampes. L’exemple inverse serait sans doute moins paradoxal : l’émotion esthétique est celle dont l’homme se laisse le plus facilement distraire par l’amour, tellement le passage est aisé, presque fatal. Cette union intime de l’art et de l’amour est d’ailleurs la seule explication de l’art. Sans cela, sans ce retentissement génital, il ne serait pas né, et sans cela il ne serait pas perpétué. Il n’y a rien d’inutile dans les profondes habitudes humaines : tout ce qui a duré est donc nécessaire. L’art est complice de l’amour. L’amour ôté, il n’y a plus d’art ; et l’art ôté, l’amour n’est plus guère qu’un besoin physiologique.

Mais il s’agit moins de l’art ici que de sa puissance émotionnelle, et il faut alors ranger sous le nom d’art tout ce qui est spectacle ou jeu, tout le divertissement qui se prend en public ou à propos duquel on se communique ses impressions. Un feu d’artifice peut émouvoir tout comme une tragédie ; la seule hiérarchie est celle de l’intensité. Or, il n’est pas douteux que le succès d’une œuvre d’art n’augmente fortement sa puissance émotionnelle sur le commun des hommes. De là, pour la foule, cette croyance très naturelle que toute œuvre est belle, qui a du succès, et que les chutes sont toujours méritées et les dédains. En somme, ce que la caste appelle beauté, le peuple l’appelle succès ; mais il a appris des aristocrates ce mot vraiment dénué de sens pour lui, et il s’en sert pour rehausser la qualité de ses plaisirs. Cela n’est pas tout à fait illégitime, succès et beauté ayant une origine commune dans les émotions, la seule différence même des systèmes nerveux où elles ont évolué. Et d’ailleurs très peu d’hommes sont capables d’une originale émotion esthétique ; la plupart de ceux qui l’éprouvent ne font qu’obéir tout comme le peuple, à la suggestion d’un maître, au commandement de leurs souvenirs, aux influences de leur milieu, à la mode. Il y a une beauté de passage aussi précaire que les succès d’engouement. Une œuvre d’art vantée par la caste d’aujourd’hui sera méprisée par la caste de demain ; et il en restera moins peut-être que de l’œuvre délaissée par la caste et acclamée par le peuple. Car le succès est un fait dont l’importance croît avec la poussière qu’il soulève, avec le nombre des fidèles qui sont venus et qui l’accompagnent en cortège. Les émotions de la caste et les émotions du peuple sont destinées à un même aboutissement. La nature, qui ne fait pas de sauts, ne fait pas de choix. Il s’agit de faire des enfants. L’odorat du grand-paon (ou un sens analogue) est si développé qu’une larve femelle de ce papillon rare attire, le jour de son éclosion, une nuée de mâles là où la veille on n’en voyait aucun. Cette acuité serait absurde si elle ne servait au grand-paon qu’à se choisir une nourriture plus délicate parmi le troupeau des fleurs, ou, d’une façon quelconque, à augmenter son plaisir et son avancement spirituel, la culture de son intelligence. Elle sert au grand-paon à mieux faire l’amour ; c’est son sens esthétique.

Cependant, il est des natures humaines, moins diffuses ou plus réfractaires, chez lesquelles les émotions ne retentissent pas vers le centre de grande sensibilité, soit que ce centre soit atrophié, ou que le courant émotionnel ait rencontré sur son parcours un obstacle, une digue, un terrain imperméable. Usons, sans préjuger de la justesse de l’analogie, des comparaisons les plus communes et les plus frappantes. Un courant électrique est lancé dans un fil en vue de créer un mouvement ; le fil tombe appuyé sur un morceau de bois ; et au lieu de mouvement il se produit de la chaleur : le train brûle, que l’on voulait faire rouler. L’émotion en route vers le sens génital qu’elle a mission d’éveiller rencontre un centre de résistance ; elle s’y brise, elle s’y tord sur elle-même, mais s’y installe ; et toutes celles du même ordre qui passeront par le même centre auront le même sort. Il s’agissait de faire tourner une roue, voici un feu d’artifice ; il s’agissait de conserver l’espèce, voici que naît l’idée de beauté. L’émotion esthétique, et alors sous sa forme la plus pure, la plus désintéressée, n’est donc qu’une déviation de l’émotion génitale. L’Aphrodite qui nous entraînait à son culte ne nous trouble plus ; la femme s’est évanouie, il reste de nobles formes, des lignes agréables, mais un cheval aussi est beau, et un lion et un bœuf. Heureux arrêt de circulation qui nous a permis de réfléchir, de comparer, de juger ! Le courant nous jetait vers la sœur de la déesse ; il nous en éloigne, car elle est moins belle ! On pourrait supposer que c’est dans la région intelligence que le courant émotionnel s’est diffusé, formant ainsi ce mélange d’émotion et d’intelligence qui nous donne le sens esthétique. L’intelligence est un accident ; le génie est une catastrophe. Il faut bien se garder même des rêves d’un état social où régneraient uniformes la santé, l’équilibre, l’équité, la modération, l’ordre, où les catastrophes seraient impossibles et les accidents très rares. L’intelligence humaine est certainement la conséquence de ce que nous appelons naïvement le mal ; s’il ne se formait pas des coupures ou des nœuds dans les fils, si l’émotion atteignait toujours son but, les hommes seraient plus forts et plus beaux et leurs maisons parfaites comme des termitières ; seulement le monde n’existerait pas.

III

Avant de retourner vers notre point de départ, voici un résumé :

Deux sortes d’émotions concourent à la formation du sens esthétique : les émotions de nature génésique et toutes les autres émotions, quelles soient-elles, selon une proportion qui varie à l’infini avec chaque homme. Les premières sont celles que nous ressentons à la représentation parfaite du type de notre race. Apollon est beau, parce qu’il est le mâle humain dans toute sa pureté. Pour la plupart des hommes, toute idée adventice écartée rigoureusement, la vue de ce marbre est agréable, parce qu’elle évoque le désir, soit directement, soit selon le sexe, par contre évocation. On se souvient du mot de Stendhal : la beauté, c’est une promesse de bonheur. La philosophie sensualiste qui permettait cette définition n’était point sotte. Il sera nécessaire d’y revenir avec la science pour point d’appui. C’est donc, en somme, pour qualifier la « promesse de bonheur » qu’on a inventé le mot « beauté ». Et ce mot a été successivement appliqué à tout ce qui promet aux hommes la réalisation d’un de leurs autres désirs toujours plus nombreux et toujours plus complexes ; et ensuite, le besoin émotionnel s’étant extrêmement développé, à toutes les causes d’émotions, même terribles, même sanglantes. Mais ces émotions de toute nature, qui font la vie même de l’homme, elles ont un but — comme l’odorat du grand-paon — elles pénètrent en nous pour nous rappeler que notre unique devoir de créatures vivantes est la conservation de l’espèce ; quel que soit le sens qu’elles aient frappé d’abord, elles rebondissent de là vers le centre de la sensibilité générale. Je songe à ces amants romantiques qu’on vit, enveloppés par l’orage, se posséder avec fureur, ou à l’émotion douce de Tibulle, quam juvat immites… Les horribles, stupides et sauvages tragédies dont se délectaient les Grecs et les Français de l’ancien régime, c’étaient des philtres, et rien de plus. Si de grands poètes (comme les femmes, les grands poètes n’ont ni goût ni dégoût) n’avaient pris la peine de repenser les histoires d’Oreste, de Thyeste, de Polynice, nous les jugerions telles que le délire d’une société en enfance ou en abjection. Il n’est pas une tragédie de Racine qui n’ait été jouée cent fois en cour d’assises par des comparses hideux. On trouvera si l’on veut dans les traités spéciaux de Ball, de Binet et dans les ouvrages de vulgarisation, des exemples de la transformation en acte sexuel d’une sensation quelconque. Ici, il n’y a pas de catégories ; c’est l’illimité. On a vu des hommes auxquels l’odeur des pommes pourries donne des émotions fortes et nécessairement sexuelles. Schiller en avait toujours une provision dans le tiroir de sa table de travail ; mais comme il possédait un passage réfractaire où se brisaient, en grande partie, les courants émotionnels, il faisait des vers, au lieu de faire l’amour, ayant respiré des pommes pourries.

Voici donc toute une classe d’hommes chez lesquels les émotions arrêtées à moitié chemin se transforment en intelligence, en goût esthétique, en religiosité, en moralité, en cruauté, selon les milieux et les circonstances et d’après un mode dynamique des plus obscurs. On peut même dire que cette transformation des émotions se fait, peu ou beaucoup, chez tous les hommes ; il arrive aussi que les émotions retentissent presque également dans toutes les directions, qu’une partie notable aille vers les centres génitaux et qu’il en reste assez en chemin pour produire un grand philosophe, un grand artiste ou un grand criminel. L’amour semble particulièrement lié à la cruauté, soit par son absence, soit par son excès. La mimique de la cruauté est exactement celle de l’amour sexuel ; Duchenne de Boulogne a prouvé cela par ses expériences. En des types tels que Torquemada ou Robespierre, les émotions n’aboutissent pas au sens génital ; elles se heurtent à un obstacle qui les incline vers un autre centre ; au lieu de se transformer en besoin de reproduction, elles se transforment en besoin de destruction. Mais il y a le type néronien et le type sadique où la sexualité et la cruauté s’exaltent ensemble et s’enchevêtrent. Ce sont des hommes capables de plus fortes secousses émotionnelles que les autres hommes. Quoique divisé et réparti vers deux buts, le courant reste assez fort pour produire des actes très intenses. Le même phénomène apparaît, quoique d’un ordre plus rassurant, quand la puissance intellectuelle s’exerce en même temps que la puissance génitale. Tout homme capable d’émotion est capable d’amour et en même temps soit de cruauté, soit d’intellectualité, soit de religiosité ; mais il arrive que le courant émotionnel est tout entier absorbé par l’une des activités humaines, et l’on a une variété de types extrêmes, l’autre variété étant fournie par les hommes d’une grande réceptivité émotionnelle et par conséquent d’une grande diversité d’aptitudes.

Mais restons dans la moyenne de l’humanité et dans la question esthétique. Selon l’importance de la dérivation du courant émotionnel, on aura, par exemple, un spectateur qui retiendra de la tragédie tout ce qu’elle a de beauté pure ou forte, qui sortira en l’état d’émotion intellectuelle, moins sensible au meurtre qu’à la courbe du geste qui frappe, aux imprécations, aux épouvantes, qu’à la forme musicale qui les limite, les enferme, les fait vivre ; on aura aussi un spectateur qui, malgré quelques lueurs d’émotion intellectuelle, sort du théâtre à peu près comme d’une séance de boxe ou d’une corrida. Voilà les extrêmes. L’un devant une statue parfaite jouit de la grâce des courbes, songe : quelle belle œuvre ! l’autre s’écrie : quelle belle femme ! Entre ces deux types, il y a tout un jeu de nuances. Pour le type moyen, l’idée de beauté n’existe guère ; il jugera de l’œuvre d’après l’intensité ou la qualité de son émotion. Ça lui donne du plaisir, ou le laisse froid, et voilà tout. Le type moyen est celui qui détermine les succès en art ; il faut plaire au type moyen, il faut l’émouvoir.

Les représentants de la caste esthétique jugent aussi une œuvre d’art par l’émotion qu’ils ont éprouvée, mais cette émotion est d’un ordre tout particulier : c’est l’émotion esthétique. Seules, pour eux, appartiennent à l’art, à la catégorie de la beauté, les œuvres, qui peuvent donner l’émotion, le frisson esthétique. Ainsi se sont trouvées exclues de l’art les œuvres, utilitaires, moralisatrices, sociales, ayant un but quelconque en dehors de ce but précis et exclusif, l’émotion esthétique ; et aussi les œuvres trop sexuelles, dont l’appel à l’exercice génital est trop direct, quoiqu’elles répondent, mais alors avec une clarté excessive, à l’idée première que les hommes ont eue de la beauté artistique. Ainsi s’est formée cette catégorie esthétique qui, éternellement instable, allant du réalisme à l’idéalisme (un certain idéalisme), du sentimentalisme à la brutalité, de la religiosité au sensualisme, n’en est pas moins un jardin clos. L’art est donc ce qui donne une émotion pure, c’est-à-dire sans vibrations hors d’un groupe limité de cellules, ce qui n’invite ni à la vertu, ni au patriotisme, ni à la débauche, ni à la paix, ni à la guerre, ni au rire, ni aux larmes, ni à rien qui ne soit l’art lui-même. L’art est impassible, et, comme a dit de l’amour un vieux poète italien, non piange nè ride. Ceci n’a rien ni de rationnel, ni de juste, ni de conforme à aucune vérité. Il s’agit des usages d’une caste intellectuelle. Née d’une imperfection du système nerveux, l’idée de beauté s’est agrégé en chemin toutes sortes de règles, de préjugés, de croyances, d’habitudes, et il s’est formé un canon dont la forme, sans être absolue, n’oscille à un moment donné qu’entre certaines limites. La restriction est nécessaire. Tous les hommes raffinés d’une époque s’entendent sur l’idée de beauté. Aujourd’hui, par exemple, il y a des pierres de touche : Verlaine, Mallarmé, Rodin, Monet, Nietzsche. Avouer qu’on n’est pas ému par les Mains, par Hérodiade, par l’Ève, par les Cathédrales, par Zarathoustra, c’est avouer qu’on est dépourvu du sens esthétique. Mais des œuvres d’un tout autre ton furent admirées jadis par le même groupe humain. De Ronsard à Victor Hugo, le principe de la beauté fut cherché dans l’imitation. On imita les Anciens, les Italiens, les Espagnols, les Anglais. Au dernier siècle, ce fut la quête de l’originalité ; et cela donna même, il y a quelques années, un excès de fausses notes, mais une musique moins plate, en somme, que celle dont on avait si longtemps fatigué les muses. Non pas qu’on ait moins imité, mais on le fit avec l’illusion de créer du nouveau, et l’illusion est presque toujours féconde. La France est d’ailleurs le pays où l’idée de beauté a subi le plus de variations, étant peuplée d’hommes vifs et curieux, toujours aux aguets de ce qui se passe et prêts à faire connaissance avec tout ce qui est étranger et nouveau, quitte à en rire si ce nouveau ne convient pas à leur tempérament.

Notre sens esthétique a donc des caprices. Mais, variable historiquement, il est assez solide à un moment donné. Il y a une caste esthétique aujourd’hui ; il y en eut toujours une, et l’histoire de la littérature française n’est guère autre chose que le catalogue raisonné des œuvres qui furent successivement élues par cette caste. Les succès s’élaborent dans la rue ; la gloire sort des cénacles. Comme il n’y a pas d’exemples du contraire, il faut bien admettre cela comme un fait ; et aussi que les cénacles se dégoûtent des gloires qui leur échappent et se mettent à courir les rues. Un fait est toujours légitime, étant toujours logique, mais on peut lui opposer les répugnances de sa propre sensibilité ou d’un groupe de sensibilités. C’est ce que fait la foule sous la conduite de quelques esprits moyens, instruits, bons avocats, puisqu’ils haïssent la maison qu’ils combattent et qui ne les connaît pas. Aux réputations souvent fort obscures du groupe esthétique on voit donc sans cesse opposées les célébrités du succès. Il est facile de duper le peuple en lui montrant ici la pauvre lampe solitaire, et là l’éclat des globes crus et le rutilement des tulipes ; mais le peuple n’a guère besoin d’encouragements ; il marche naturellement vers ce qui l’éblouit. Cela aussi est un fait, et cela aussi est légitime. Le public, mené par des bergers sournois, a tort de mépriser la lueur confuse des étoiles ; mais la caste esthétique a tort de rire des plaisirs du peuple. Elle a tort aussi d’accaparer certains mots et de refuser le nom d’œuvre d’art à des compositions qui ont exactement comme celles qu’elle admire, pour but de susciter des émotions. C’est une question de qualité, non d’essence. Elle souffre moins de voir applaudie une pauvreté que dédaignée une œuvre véritable. Son jugement, si adroit à dépister le faux art, faiblit soudain, et elle se fâche qu’un sectateur du goût populaire ne s’incline pas devant ses admirations. C’est toujours une erreur d’en appeler à la justice ; mais c’est de la démence d’en appeler à la justice d’un groupe social. Il faut laisser cela et s’enfermer dans une opinion comme dans une tour. On pourrait égorger cent fanatiques de Quo vadis plutôt que de les convaincre, et avec moins de fatigue. La justice littéraire est une absurdité. Elle suppose la parité des émotions en des hommes d’une catégorie physiologique différente. Une œuvre est belle pour ceux à qui elle donne des émotions. La sensibilité est incorruptible, aussi bien celle du populaire que celle des cénacles ; elle est incorruptible comme le goût et comme l’odorat. Jadis on avait imaginé un goût en soi, un goût absolu qu’on adorait dans un temple. Rien de plus ridicule ; et rien de plus tyrannique. Laissons les hommes chercher librement leurs plaisirs. Les uns veulent qu’on leur torde les entrailles ; d’autres, qu’on leur débouche la rate ; d’autres, qu’on leur perce le cœur. Il faut des instruments divers pour chacune de ces opérations ; l’art est une chirurgie dont la trousse est riche et une pharmacopée aux fioles de toutes formes et de toutes odeurs.

On parle très sérieusement — c’est-à-dire sans rire — d’initier le peuple à l’art. En termes moins vagues, correspondant à une certaine réalité scientifique, il s’agirait de façonner ainsi la physiologie du commun des hommes que l’émotion au lieu d’aboutir au centre génital se diffusât vers le centre esthétique. L’entreprise n’est pas des moindres. Pauvre peuple ! Comme on se joue de lui et qu’ils sont stupides, en leur bonté, ses maîtres intellectuels ! Ils croient vraiment que le goût de la peinture, de la musique, de la poésie, cela s’apprend comme l’orthographe ou la géographie ! Et quand cela serait, et quand on aurait donné quelques admirations à quelques ouvriers ? Quelle importance cela a-t-il que le peuple n’admire pas ce que nous admirons ? Il aurait tout aussi bien le droit d’exiger de nous le partage de ses enthousiasmes. Il n’y a pas d’absolu esthétique. Ce qui est beau, c’est ce qui nous émeut ; mais nous ne pouvons être émus que dans la mesure de notre réceptivité émotionnelle et selon l’état de notre système nerveux. L’insensibilité à ce que nous nommons la beauté, idée très complexe dès qu’on s’éloigne de la plastique humaine, ne serait en somme que le témoignage d’un organisme sain, d’un cerveau normal, où les courants nerveux vont droit leur but, sans déviations. Mais cet état semble rare. Tous les hommes sont aptes à recevoir certaines émotions esthétiques, et tous en sont avides ; mais presque aucun ne se soucie de la qualité de cette émotion. Être ému, voilà l’important. Nul monument depuis les cathédrales, et peut-être depuis les pyramides, n’a remué comme la tour Eiffel la sensibilité esthétique de l’humanité. Devant tant de ferraille en hauteur, la bêtise elle-même est devenue lyrique, la sottise a médité, l’étourderie a rêvé ; il tombait de là comme un orage d’émotions. On chercha à le détourner ; il était trop tard, le succès était venu. Plus une œuvre reçoit d’admirations, plus elle se fait belle pour la foule. Elle se fait belle et presque vivante ; des ondes émotionnelles s’en détachent et viennent, ainsi que des vagues, déferler sur le peuple enivré et haletant ; l’organisme tout entier est en fête ; stupide et beau, le génie de l’espèce sourit dans l’ombre.

Tel est le rôle social de l’art. Il est immense. Il y a un oiseau d’Australie qui se bâtit pour nid une large cabane où il sème tout ce qu’il trouve de cailloux brillants ; le mâle, parmi cette mosaïque, danse un grave menuet devant sa compagne troublée ; et c’est l’art surpris à son obscure naissance, au moment où il est lié étroitement à l’expansion de l’instinct génital. Un caillou rouge donne une émotion à un oiseau, et cette émotion surexcite son désir. Tel est le rôle social de l’art. Il faut que le peuple admire — et par peuple, ici j’entends l’ensemble des hommes, — il faut qu’il éprouve des émotions esthétiques, il faut que ses nerfs tremblent sous de longues vibrations, il faut que ses amours soient riches et compliquées : mais qu’importe d’où vient le nuage, pourvu qu’il pleuve !

Je n’ai voulu que montrer la légitimité de toute émotion esthétique, quelle que soit sa source, et de tout succès, quelle que soit sa qualité ; mais on me croira volontiers si j’avoue que je garde mes préférences pour telle forme de l’art, pour telle expression de beauté. Je m’écarte en ceci du sentiment commun, que je ne crois pas utile de généraliser des opinions, d’enseigner des admirations. Forcer d’admirer est aussi méchant que de forcer d’entrer. C’est à chaque homme de se donner l’émotion qui lui est nécessaire et la morale qui lui convient. L’âne d’Apulée voudrait bien brouter des roses parce qu’il reprendrait aussitôt la forme humaine. C’est une très bonne idée de brouter des roses, c’est une méthode de délivrance.

1901.

VALEUR DE L’INSTRUCTION

Sans être aussi répandue qu’elle pourrait l’être et qu’elle le sera, l’instruction est fort en faveur. On vit de moins en moins et on apprend de plus en plus. La sensibilité capitule devant l’intelligence. J’ai vu rire de qui regardait avec attention et avec plaisir une feuille morte ; on n’aurait pas ri d’entendre murmurer à ce propos quelque nomenclature ; mais d’autres hommes, sans ignorer les manuels, estiment que la véritable science doit être sentie d’abord comme un plaisir. Ce n’est pas la mode ; la mode est de s’instruire dans les seuls livres et aux lèvres de ceux qui récitent des livres.

Corneille Agrippa, qui possédait tout le savoir de son temps, et davantage, s’est amusé à rédiger un « Paradoxe sur l’incertitude, vanité et abus des sciences[44] » ; on pourrait le reprendre, mais sur un autre ton, car il n’est pas nécessaire qu’une science soit incertaine, vaine et abusive, pour être inutile à celui qui la cultive ; et par contre la certitude d’une science, son intérêt et sa légitimité ne lui confèrent pas un droit absolu à la régence des esprits. On conviendrait même volontiers de l’absurdité d’un débat sur la certitude ou l’incertitude des sciences ; il y en a d’aléatoires, mais que les gens légers ou intéressés seuls qualifient ainsi ; le mot science contient par définition l’idée de vérité objective, et il faut s’en tenir là sans autres contestations et concéder même cette vérité objective, quelque répugnance que l’on éprouve devant le mariage indissoluble de deux mots alors ironiques.

Aussi bien il ne s’agit pas de la science, mais de l’instruction dont la science est la matière ou le prétexte. Quelle est la valeur de l’instruction ? Quelle sorte de supériorité cela peut-il conférer à une intelligence moyenne ! L’instruction, si elle est parfois un lest, n’est-elle pas le plus souvent un fardeau ? n’est-elle pas aussi, et plus souvent encore, un sac de sel qui fond sur les épaules de l’âne aux premiers orages de la vie ? Et ainsi de suite.

L’instruction est de deux sortes, selon qu’elle est utile ou de parure. L’astrologie même peut devenir une science pratique, si l’astrologue y trouve le pain quotidien ; mais à quoi cela peut-il bien être bon, sinon peut-être à lui fausser l’esprit, qu’un magistrat connaisse la géométrie ? Tout ce qui concerne son métier, le dessin et l’archéologie même et toutes les notions de cet ordre seront profitables à un menuisier intelligent ; mais à quoi lui servirait, sinon peut-être à entraver son activité, une théorie esthétique ? Quand elle ne trouve pas à s’appliquer et à se monnayer, l’instruction est un lingot qui dort sous une vitrine ; cela est inutile, pas très curieux et sans beauté.

Il est beaucoup question en certains milieux politiques de l’instruction intégrale. Cela signifie sans doute que tout doit être enseigné à tous, et aussi, qu’une notion universelle et vague serait un grand bienfait, un grand réconfort pour n’importe quelle intelligence ; mais l’on confond dans ce raisonnement la matière et la forme. L’intelligence, qui a une forme générale et commune, en a une particulière en chaque homme. Comme il y a plusieurs mémoires, il y a plusieurs intelligences ; et chacune de ces intelligences, modifiée par les physiologies propres, détermine les individus intellectuels. Loin que tout puisse être avec fruit enseigné à tous, il semble bien qu’une intelligence donnée ne peut recevoir, sans danger pour sa contexture même, que les genres de notions qui y pénètrent sans effort. Si l’on s’était habitué à donner aux mots les seules significations relatives qu’ils comportent, instruction intégrale voudrait dire toute la sorte d’instruction qui est compatible avec la morphologie inconnue d’un cerveau ; dans la plupart des cas, la quantité de cette instruction se réduirait à rien, car la plupart des intelligences sont incultivables.

Du moins par les procédés actuels qu’un seul terme résume : l’abstraction. On a fini par admettre dans les milieux enseignants que la vie ne peut être connue que sous la forme du discours. Qu’il s’agisse de poésie ou de géographie, la méthode est la même : une dissertation qui résume le sujet et qui a la prétention de le représenter. Finalement l’instruction est devenue un catalogue méthodique de mots, et la classification remplace la connaissance.

Un homme, le plus intelligent et le plus actif, ne peut acquérir qu’un fort petit nombre de notions directes et précises ; ce sont cependant les seules qui soient vraiment profondes. L’enseignement ne donne que l’instruction ; la vie donne la connaissance. L’instruction a du moins cet avantage d’être de la connaissance généralisée, sublimée, et pouvant contenir, sous un petit volume, une grande quantité de notions ; mais, dans la plupart des esprits, cette nourriture trop condensée reste neutre et ne fermente pas. Ce que l’on appelle la culture générale n’est le plus souvent qu’un ensemble d’acquisitions mnémoniques, purement abstraites et dont l’intelligence est incapable de faire la projection sur le plan de la réalité. Sans une imagination très vivante et active dans tous les sens, les notions confiées à la mémoire se dessèchent dans un sol inerte ; l’eau qui les amollit et le soleil qui les mûrit sont nécessaires à la germination des graines.