L'ATTEGGIAMENTO DI GIULIANO

L'ATTEGGIAMENTO DI GIULIANO

Quando Giuliano prese in mano le redini dell'impero, egli trovava il Paganesimo perseguitato ed oppresso, ed il Cristianesimo profondamente diviso in due partiti che si combattevano l'un l'altro, con crescente ferocia. Noi vedemmo come il tentativo di Costantino di fare della Chiesa unificata e concorde uno strumento d'impero avesse trovato, nella inconciliabilità dei partiti teologici, un ostacolo che la sua mano potente non era riuscita a togliere. I figli di Costantino, con le loro divisioni, diedero esca al fuoco della discordia, perchè, mentre Costante, l'imperatore d'Occidente, parteggiava per l'ortodossia nicena, Costanzo, l'imperatore d'Oriente, stava con gli Ariani. Diventato Costanzo solo imperatore, l'Arianesimo, sia pure in una forma mitigata, trionfava su tutta la linea. Costanzo esigliava dalle loro sedi i vescovi che rimanevano fedeli alla formola nicena ed univa in un'eguale persecuzione il paganesimo e l'ortodossia. Ma, in questa, militavano spiriti troppo alti ed impavidi, perchè si potesse ritenere duratura e senz'appello la loro condanna. Non era una pace quella che Costanzo aveva imposta alla Chiesa; era una tregua forzata, uno spegnimento momentaneo, in cui rimanevano accesi i tizzoni, propagatori di rinnovato incendio.

In mezzo allo spettacolo di discordie e di lotte intestine che offriva il Cristianesimo, e nella corruzione già dominante nella società cristiana, specialmente nella corte imperiale, Giuliano che, col fratello, era, per la tenera età, scampato dall'eccidio di tutta la famiglia costantiniana, perpetrato dal cugino Costanzo, veniva, come narrammo, educato, a Costantinopoli, da Mardonio che segretamente infondeva nell'animo del fanciullo l'ammirazione per l'antica coltura ellenica, ed, insieme, l'abitudine di considerare gli antichi come i veri maestri della virtù, di vedere nei loro esempi i modelli insuperabili del bello e del buono. Mandato nella solitudine di Macello, circondato da sacerdoti, in cui vedeva i suoi carcerieri ed i cortigiani dell'odiato Costanzo, il giovinetto, sotto il velo di una necessaria ipocrisia, si accendeva sempre più pei suoi ideali. Che era il Cristianesimo per lui? La religione dei suoi nemici, una religione che pareva avesse autorizzato e sanzionato un eccidio spaventoso, una religione che sapeva adattarsi ai viziosi e turpi costumi di una Corte scellerata e che, di più, era corrosa da lotte fraterne che turbavano la serenità degli spiriti e la sicurezza della dottrina. Ma, forse, la sua avversione al Cristianesimo sarebbe rimasta allo stato latente, se, dalla paura sospettosa di Costanzo, egli non fosse stato esigliato a Nicomedia. Qui, nel focolare del Neoplatonismo che già aveva compiuta, nella scuola di Giamblico, la sua evoluzione religiosa e superstiziosa, Giuliano trovò quel complesso di dottrine che gli rese possibile di organizzare il suo misocristianesimo in un sistema filosofico e pratico, mentre l'influenza di Libanio e dei retori che lo circondavano lo esaltava sempre più nella sua passione d'ellenismo.

Ora noi dobbiamo studiare quale fosse precisamente la dottrina di Giuliano, quali le sue norme direttive nell'impresa a cui si è accinto di restaurare il Paganesimo, quale lo scopo essenziale a cui egli mirava. Per questo studio, noi dobbiamo usare le opere stesse di Giuliano. È Giuliano che, con la sua voce, deve illuminarci sulle sue intenzioni e narrarci la storia del suo infelice e così interessante tentativo. Primieramente noi cercheremo di formarci un concetto delle idee filosofiche che costituivano il fondo del pensiero di Giuliano. Noi sappiamo ch'egli era un allievo di Giamblico e di Massimo, cioè di quei maestri neoplatonici che già avevano trasformato il sistema panteistico di Plotino in un superstizioso misticismo che si aggrappava all'antico Politeismo e tentava di ravvivarne i miti, alterandone l'intima natura. Noi vedremo quale sia stato il risultato di tale insegnamento sullo spirito di Giuliano. In secondo luogo, dovremo osservare la posizione di Giuliano in faccia al Cristianesimo, il modo con cui lo comprendeva e lo combatteva da un punto di vista dottrinale; e finalmente i suoi atti e la sua condotta come restauratore del Politeismo a religione di Stato. Lo studio che già abbiamo fatto della vita di Giuliano, delle condizioni della Chiesa ai suoi tempi, e della filosofia neoplatonica nelle sue tendenze e nei suoi principî essenziali, ci renderà agevole la ricostruzione della figura intellettuale del giovane imperatore.

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Sarebbe un tentativo senza costrutto quello di fare un'esposizione precisa e sistematica della filosofia di Giuliano, perchè Giuliano non ha avuto un sistema ben chiaro e definito di idee, bensì, una congerie assai confusa, determinata dalla cornice di misticismo neoplatonico, in cui era contenuta. Il giovane imperatore, morto a trentadue anni, non ha avuto il tempo di dar forma precisa al suo pensiero, tanto più che, durante l'adolescenza e la prima giovinezza, la sua vita era stata sospesa ad un filo, ed egli si sapeva sempre sul punto di esser trucidato dal crudele e sospettoso cugino. Durante gli ultimi otto anni, improvvisato generale ed amministratore, era stato continuamente assorto nelle più gravi preoccupazioni, governare la Gallia, respingere le incessanti invasioni germaniche, poi tentar l'avventura dell'usurpazione del trono imperiale, e finalmente accingersi a quella guerra contro la Persia, nella quale doveva trovar la morte. È già cosa meravigliosa come, in una esistenza così breve e così agitata, egli abbia potuto pensare a scrivere tanto. Ma il suo pensiero ed i suoi scritti dovevano sentire gli effetti della vita tumultuaria ch'egli conduceva, e mancare, pertanto, di ordinata disposizione e di meditata correttezza. Egli stesso racconta di aver, più volte, composte le sue dissertazioni filosofiche di notte, onde approfittare del breve riposo dalle sue ingombranti occupazioni, frettolosamente, senza soccorso di libri, più per lo sfogo di un'anima traboccante di idee e di impressioni che per uno scopo letterario o didattico.

Ma una ragione più essenziale dell'aspetto congestionato e confuso che hanno le idee di Giuliano sta nella dottrina stessa a cui le attingeva. La filosofia regnante nel mondo ellenico dei suoi tempi era il Neoplatonismo, e noi vedemmo nel Neoplatonismo una dottrina la quale sull'orme di Platone, ma con fantasia sbrigliata e tumultuosa, cercava nell'aria rarefatta dell'ideale, o, diremo meglio, del soprannaturale, la spiegazione della natura e della realtà. Ora, il Neoplatonismo, appunto perchè affermava l'esistenza del soprannaturale e vi collocava la causa prima della natura, era una dottrina essenzialmente deista. L'ateismo di Epicuro e di Lucrezio che, nel concetto meccanico del mondo, escludeva l'azione del soprannaturale, non era riuscito a farsi strada. Il Neoplatonismo si trovava al polo opposto. Il problema, per la speculazione filosofica, non era già quello di spiegare l'esistenza dell'universo senza l'intervento di una causa prima, soprannaturale e creatrice, ma quello, bensì, di determinare i rapporti fra questa causa, che si affermava a priori, e l'universo esistente. Ora, non potendo il Neoplatonismo conservare il Politeismo schiettamente naturalistico degli antichi, perchè non rispondeva alle esigenze metafisiche e razionali del momento, e non potendo, d'altra parte, accettare il Cristianesimo, che, con la novità delle sue affermazioni, feriva tutte le tradizioni della coltura ellenica e, col suo monoteismo, inceppava le tendenze panteistiche della filosofia, esso compose un Politeismo simbolico e mistico, pretendendo trovarvi la rappresentazione dei processi creativi, e lasciando, insieme, ad ogni credente la più sfrenata libertà d'interpretazione. A quali eccessi di fantasia e di superstizione quella libertà potesse condurre, noi lo vedremo in Giuliano stesso. Ma qui vogliamo fare una considerazione, che troverà le sue prove nell'analisi del pensiero del nostro eroe. Parrebbe che, fra le follie e gli eccessi della metafisica neoplatonica da un lato e la corretta produzione della dogmatica ortodossa dall'altro, dovesse esistere un'inconciliabile opposizione. Eppure, in fondo in fondo, a ben guardare, l'opposizione è tutta nella fioritura esterna. Il tronco che sostiene e l'una e l'altra è il medesimo. Nell'una e nell'altra noi troviamo lo spiritualismo platonico, con le idee preesistenti al mondo, con gli intelligibili, come le chiama Giuliano. Nell'una e nell'altra, il Dio supremo, soprannaturale per eccellenza ed inconoscibile, crea il mondo, ciò che vuol dire dà un'esistenza materiale alle idee pure, mercè un mediatore divino, che si rivela agli uomini, il logos Cristo, nella metafisica cristiana, il dio Sole nella teologia di Giamblico e di Giuliano. Ecco, la fonte comune da cui si spiccarono le due correnti, discendendo per versanti diversi. La corrente cristiana s'inalveò ben presto nel letto del monoteismo ortodosso. Atanasio, Ambrogio, Agostino innalzarono, lungo il suo corso, argini tanto alti e sicuri, da renderle impossibile il traboccar fuori. La corrente neoplatonica, non trovando nessun letto predisposto ed arginato, si sparse in infiniti rigagnoli e finì per perdersi e sparire nelle sabbie del deserto metafisico.

Il Neoplatonismo, abbarbicandosi al Politeismo, avrebbe, dunque, voluto organizzarlo in un sistema simbolico che rappresentasse la creazione, cioè, la discesa del sovrannaturale nella natura. Ma la molteplicità dei miti era d'impaccio insuperabile alla razionalizzazione del Politeismo. Il Politeismo, nato dalla tendenza dei primi uomini a personificare, in determinate divinità, i fenomeni naturali, potè conservare la sua vita, anche in epoche che avevano completamente perduta la coscienza del suo significato primitivo, trasformandosi in religioni nazionali e locali. Ma, allorquando il sentimento ed il culto della patria si perdettero nella grandezza dell'impero romano, il Politeismo non ebbe più nessuna ragion d'essere e doveva perire. Gli sforzi dei neoplatonici, di Giamblico, di Massimo, di Giuliano, per ravvivarlo ed infondergli uno spirito filosofico, eran condannati ad essere infecondi e ad esaurirsi in artifizi pedanteschi e puerili.

Tuttavia il tentativo di Giuliano è uno degli episodi più interessanti della storia antica, primieramente perchè è sempre interessante lo studio dei moventi di un uomo di grande animo e di acuto ingegno, e tale era, certamente, il giovane imperatore, e poi perchè quel tentativo è la dimostrazione più chiara della inevitabilità della vittoria finale del Cristianesimo. Infatti, il movimento di Giuliano non fu un movimento di reazione, come sarebbe stato quello di ricondurre il Politeismo al significato di religione naturalistica, o di ripristinare il culto patriottico di Atene e di Roma. Giuliano non era un reazionario; non gli è applicabile la qualifica di romantico, che gli danno taluni, trovando una certa analogia fra lui e quegli scrittori della prima metà del nostro secolo che adoravano il Medio-Evo in piena modernità. Non è perdonabile allo Strauss, se non come un artifizio letterario, d'aver, in un libello famoso, adoperato il suo nome, per scagliare una frecciata a quel re Federico Guglielmo di Prussia che sognava di poter andar a ritroso del pensiero del suo tempo. Giuliano era un progressista; ma egli non voleva sacrificare al progresso la coltura antica, di cui era fervente ammiratore, e le tradizioni di civiltà che costituivano pel genere umano un tesoro inestimabile. Egli, pertanto, teneva in piedi il Politeismo su cui posava quella coltura e quella civiltà, ma, tenendolo in piedi, lo cristianizzava non solo sotto l'aspetto della metafisica, ma anche, come or vedremo, sotto quello della morale e della disciplina. Il tentativo di cristianizzare il Politeismo, pur di conservarlo in vita, non poteva esser apprezzato se non da coloro i quali dividevano l'amore di Giuliano per quel complesso di tradizioni, di gloria e di poesia che, con un nome riassuntivo, egli chiamava l'Ellenismo. Ma tale amore non era che di pochi. Nel quarto secolo, la barbarie, anche senza i barbari, era incipiente. Sulle masse, nelle quali era esaurito il sentimento della patria, l'Ellenismo non aveva presa alcuna, e, d'altra parte, gli uomini veramente religiosi, gli uomini che, per la pace dell'anima, sentivano davvero il bisogno di un Dio, come un Ambrogio, un Agostino, pur facendo proprie le idee fondamentali della filosofia neoplatonica, non potevano che ripudiarne i miti confusi e stolti, ed inorridivano davanti al ravvivamento di riti e di sacrifizî diventati ormai assurdi ed odiosi.

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Fissati questi punti fondamentali, guardiamo un po' più da vicino il pensiero di Giuliano. Il suo sistema teologico è contenuto nelle due dissertazioni, intorno al Re Sole la prima, alla Madre degli Dei la seconda. Nella confusa esposizione della dottrina, non è facile determinare la rispettiva competenza di questi due personaggi, i quali, nella loro azione, s'intralciano l'un l'altro. Ma, a tale determinazione, non pensava, certo, nemmeno Giuliano, il quale, come egli stesso ci narra, ha scritto quei trattatelli, di notte, fra mille preoccupazioni di imperatore e di generale, con una ispirazione affrettata, venuta da qualche impressione fuggitiva. Il discorso sul Re Sole è dedicato a Sallustio, e fu scritto in tre notti, col solo aiuto della memoria. — Se l'amico Sallustio, egli dice, vuol avere qualche cosa di più profondo dovrà rivolgersi ai libri del divino Giamblico, nei quali troverà il termine dell'umana sapienza. Giuliano quel poco che sa, lo ha preso da lui. Nessuno, per quanto si sforzi di dire cose nuove, non riuscirà mai a dir cose che Giamblico non abbia dette. Sarebbe, dunque, inutile scrivere dopo di lui, quando lo si facesse con un intento scientifico; ma Giuliano ha voluto comporre un inno in onore del Dio, e ha cercato di parlare della sua natura, secondo le proprie forze e meglio che poteva —²⁰⁶. Seguiamolo nella sua affannosa esposizione.

La divinità suprema, il Dio intorno al quale l'universo si organizza è il Sole, il Re Sole, come egli lo chiama. In tale adorazione pel Sole, si sente, più ancora che un precetto dottrinario, un'ispirazione genuina e poetica, come appare dall'eloquente esordio della dissertazione.

«Io affermo che questo discorso sarebbe conveniente a tutte le creature

che respirano e striscian sulla terra

e partecipano alla vita, all'anima razionale ed all'intelligenza. Ma conviene a me più ancora che agli altri, perchè io sono un devoto del Re Sole. E di ciò io posso dare le prove più evidenti. Mi sia lecito, dunque, ricordare che, fin da fanciullo, io sentii un amore vivissimo pei raggi del dio, ed alla luce eterea mi rivolgeva con tutta l'anima, così che non solo avrei desiderato di guardar sempre il Sole, ma se, talvolta, di notte, io usciva sotto un cielo puro e senza nubi, dimenticando ogni altra cosa, mi abbandonava alle bellezze celesti, non comprendendo più ciò che mi si diceva e non badando a ciò che faceva io stesso. Si sarebbe detto che io avessi delle cose del cielo conoscenza e pratica e che taluno avesse, a me giovanetto, insegnata l'astrologia. Eppure, per gli dei, nessun libro che ne trattasse era giunto alle mie mani, e non sapeva nemmeno che esistesse quella scienza. Ma, perchè io mi indugio a dir tutto questo, mentre avrei cose ben più gravi a narrare, se volessi rivelare quali erano allora le mie credenze intorno agli dei? L'obblio copra quelle tenebre!»²⁰⁷.

Con questo inno entusiasta che manifesta un sentimento assai vivo della natura, e rivela la disposizione impressionabile del fanciullo, e con quel grido d'orrore al ricordo dell'educazione cristiana in cui era stato allevato, comincia Giuliano l'esposizione della sua teologia. Ora, se noi cerchiamo di chiarire il pensiero dello scrittore, liberandolo dalla terribile fraseologia di scolastica neoplatonica in cui si avvolge, noi troviamo un sistema trinitario che ha grande analogia col sistema della metafisica ebraico-alessandrina.

Per Giuliano esistono tre mondi: il mondo degli intelligibili, delle idee pure, dove regna il principio supremo del sommo bene, il mondo degli esseri o divinità intellettive, interposte fra le idee pure e la materia, come lo sono gli angeli nel cielo cristiano o l'uomo celeste nel sistema paoliniano. In questo mondo intellettivo, il Principio supremo regna per un'emanazione di sè stesso che è tutta spirituale, e che ha la più stretta analogia col logos di Filone e d'Origene. Finalmente il mondo visibile e concreto, in cui quell'emanazione assume una forma visibile anch'essa che, per Giuliano, è il Sole, nel Cristianesimo ortodosso il logos umanizzato.

Ora, se noi confrontiamo queste idee di Giuliano col prologo del quarto Vangelo, che è poi la base della metafisica cristiana, senza di cui il Cristianesimo, o non sarebbe stato, o sarebbe stato tutt'altra cosa, constatiamo meravigliati che, in fondo, l'acerrimo nemico del Cristianesimo si moveva nel medesimo circolo di idee in cui si trovavano coloro ch'egli combatteva. È sempre quel medesimo concetto fondamentale di un Dio supremo il quale emana da sè un principio razionale, per cui il mondo è creato, e che vi diventa attivo assumendovi una forma determinata e visibile. Quando Giuliano, dopo aver parlato delle due forme invisibili di Dio, dice — Questo disco solare che appare come terza forma di Dio è causa efficace di salvezza agli esseri sensibili —²⁰⁸ non abbiamo che a sostituire alla parola disco la parola logos per aver una frase prettamente cristiana. E si noti che la ragione per la quale Giuliano vede nel Sole la rivelazione del Dio è ch'egli considera la luce come il principio vitale e divino per eccellenza. «La luce — domanda Giuliano — non è forse la forma incorporea e divina di ciò che è potente senz'essere materiale?»²⁰⁹. Ebbene, l'analogia fra la luce ed il principio di vita e di salvezza, fra la luce ed il logos, la troviamo continuamente nei libri cristiani, ed è uno dei motivi su cui il quarto Vangelista ricama con maggior insistenza le sue variazioni. «In lui (nel logos) era la vita, e la vita era la luce degli uomini.... — La vera luce, che illumina ogni uomo era venuta nel mondo. Era nel mondo, e il mondo era stato generato da essa, e il mondo non la conobbe»²¹⁰.

Il fatto è che tutte queste idee, le quali si attaccavano direttamente alla filosofia platonica, hanno costituita la miscela da cui è uscita la metafisica cristiana da una parte, il neoplatonismo dall'altra. Ma gli ingredienti sostanziali son sempre quelli. Alessandria fu il focolare nel quale, per opera di Filone e della sua scuola, lo spiritualismo platonico ebbe la sua saldatura col monoteismo ebraico. Il metafisico che scrisse il quarto Vangelo, affermando solennemente il monoteismo, salvò il Cristianesimo dalle eresie gnostiche che pullulavano dal lievito platonico. Ma, nella stessa Alessandria, lo spiritualismo platonico, non più saldato al monoteismo, diede origine al simbolismo mistico di Ammonio Sacca, di Plotino e di Porfirio, il quale non si diversifica dal pensiero cristiano che per la mancanza di una determinazione dogmatica nelle sue linee fondamentali, e per la conservazione della pluralità degli dei.

Ma, se vi ha una quasi identità di pensiero fondamentale fra il Cristianesimo ed il Neoplatonismo, v'ha, per un altro rispetto, una differenza, la quale fu la causa vera della prevalenza del primo sul secondo, ed è che il Neoplatonismo non è che una filosofia, il Cristianesimo è, sopratutto, una morale. Ci basti prendere questo discorso di Giuliano, che vorrebbe essere una specie di Vangelo neoplatonico, e porlo accanto al Vangelo di Giovanni. Nel primo, lo scrittore, dopo aver fatta la sua esposizione metafisica, si perde in una così confusa e non saprei dire se più pedantesca o più fanciullesca dissertazione sulle qualità del dio Sole e sui suoi rapporti con le altre divinità dell'Olimpo ellenico, da non riuscire, malgrado i suoi sforzi, se non a comporre un arruffio di idee e di parole che, certo, avrà lasciati storditi e poco convinti i lettori ch'egli voleva convertire alla sua religione solare. Il Vangelista, invece, nel suo prologo, pone alcune tesi solenni che suonano come squilli di tromba in un silenzio misterioso. Ma, chiuso il prologo ed affermata l'identità del Cristo Gesù col logos, la metafisica scompare. La relazione del Cristo con Dio è quella umana del figlio col padre, e tutta l'azione di Gesù non è che un esempio d'amore, come tutte le sue parole non sono che un inno, che un'esortazione all'amore. Certo, Gesù, nel quarto Vangelo, non parla come Gesù nei Sinottici. Risuona, nella sua voce, come un accento che non è terrestre. Il logos non è più nominato, eppure si sente che non è un uomo che parla. Ma, con tutto ciò, l'efficacia morale di quei discorsi, di quel continuo e soave appello ai sentimenti umani, è potente. Qui l'uomo, stanco di una mitologia esaurita, poteva ritrovare l'impulso a credere, ritrovare una fresca scaturigine di fede. Ma il simbolismo di Giuliano, se anche poteva sorridere a qualche fantastico sognatore, lasciava l'umanità indifferente ed incredula. Il carattere dominante di questa filosofia di Giuliano è l'oscurità che proviene, non già dalla profondità del pensiero, ma dalla congestione di idee non digerite, e dallo sforzo di voler dar forme determinate a concetti vaghi ed oscillanti.

Se havvi, in questa confusa filosofia, una teoria fondamentale è ancor quella platonica della preesistenza delle idee, di cui il mondo visibile, il mondo dei sensi, è la riproduzione avvenuta per mezzo di un dio creatore, che, per Giuliano, è emanato e staccato dal dio supremo, e si rivela agli uomini sotto l'aspetto del Sole. Le forme ideali devono preesistere alle forme reali. Infatti «quando la sostanza, che si rivela generatrice nella natura, si appresta a generare nella bellezza ed a deporre un figlio²¹¹, è necessario sia stata preceduta dalla sostanza eternamente generatrice nella bellezza ideale, la quale non produce ad intermittenza, perchè ciò che è bello, lo è, nel mondo ideale, da tutta l'eternità. Diciamo, dunque, ancora, che la causa generatrice nei fenomeni deve essere preceduta e guidata da un'idea innata nella bellezza eterna, che il Dio tiene e dispone intorno a sè, a cui distribuisce l'intelligenza perfetta, così, che, come con la luce dà agli occhi la vista, così, col modello ideale, che egli presenta e che è molto più luminoso del raggio etereo, dà a tutti gli esseri intelligenti la facoltà di conoscere e di esser conosciuti»²¹².

Questa teoria platonica della preesistenza delle idee, che è la conseguenza della distinzione delle due categorie dello spirito e della materia, si trova alla base della metafisica cristiana e dello spiritualismo ortodosso, e divenne più tardi il realismo della scolastica. Questa teoria ebbe un'ultima affermazione nella filosofia rosminiana. Trovare un nesso fra Giuliano e il Rosmini pare un colmo di stranezza, una specie di sacrilegio. Eppure, chi ben guardi, in fondo in fondo, il nesso intellettuale esiste, come esisteva fra Giuliano e quei teologi dei Concilî ch'egli aborriva e che poi lo hanno così ferocemente anatemizzato. È che gli uomini non si uniscono e non si dividono in ragione della somiglianza e del disaccordo delle loro idee. Si uniscono o si dividono, a seconda che il loro abito morale e le loro aspirazioni armonizzano o discordano. Il Cristianesimo e l'Ellenismo, per le idee e per le teorie che rappresentavano, si equivalevano. Nè poteva essere diversamente, dal momento che attingevano al medesimo serbatoio di idee, rispondevano ad un medesimo momento dell'intelligenza umana. Ma queste idee non erano che vesti le quali coprivano delle tendenze morali completamente diverse, alle quali si adattavano in modo da parere errore umano da una parte, rivelazione divina dall'altra. Eppure era sempre la medesima veste diversamente piegata, o, con altra imagine, la medesima vivanda diversamente condita! Il Cristianesimo, il quale poneva nel mondo uno scopo di finalità morale che, nel mondo stesso, non è raggiunto, perchè il mondo è pessimo, spostava l'interesse umano dalla terra al cielo, dal presente al trascendente, dalla vita all'oltretomba. L'Ellenismo che non comprendeva quello scopo di finalità morale, e pel quale, pertanto, il mondo è ottimo, voleva conservato al presente l'interesse dell'uomo, e conservato quell'immenso tesoro di tradizioni, di poesia e di gloria che si era accumulato nell'antichità e che il Cristianesimo vero aborriva e malediva. Lo spiritualismo platonico, che era il prodotto dell'ambiente intellettuale dell'epoca, serviva tanto all'uno che all'altro indirizzo.

Se non che il Cristianesimo, nel quarto secolo, si era ormai tanto diffuso ed era così profondamente entrato nelle abitudini sociali che anche i suoi nemici dovevano seguirlo ed assumerne talvolta il linguaggio. Da qui, in Giuliano, una specie di ardore nella preghiera, come una fiamma mistica, che gli antichi non conoscevano. Il discorso sul Re Sole finisce con un inno. Giuliano si atteggia a devoto. Se si sente, nelle sue parole, qualche cosa di artifizioso, di scolastico, se non c'è l'estasi di Plotino che si sprofonda e si annega in Dio, se non c'è lo slancio di S. Agostino, vibrante dell'emozione di un'anima rapita in una divina contemplazione, c'è pur sempre un sentimento religioso più profondo di quello che animava i cultori del Politeismo. «Mi concedano gli dei di celebrare più volte le feste sacre, e me lo conceda il dio Sole, re dell'universo, lui, che, procede, da tutta eternità, dalla sostanza generatrice del bene, e sta in mezzo agli dei intellettivi li riempie di armonia, di bellezza infinita, di sostanza fecondante, di intelligenza perfetta, e continuamente e senza fine d'ogni bene; lui che, dall'eternità, brilla nella sede destinatagli nel mezzo del cielo; lui che dà ad ogni essere visibile la bellezza dell'idea; lui che riempie tutto il cielo di tanti numi quanti ne comprende nella sua intelligenza; lui che, in virtù della sua continuità generativa e della potenza benefica emanante dal suo corpo circolare, armonizza la compagine di questa sede sublunare, prendendo cura di tutta la schiatta umana e, in special modo, di questo nostro Impero; lui che, dall'eternità, ha creata la nostra anima, facendola sua seguace. Mi conceda, dunque, tutto ciò di cui l'ho pregato, e mantenga, con benevolenza, la perpetuità dell'Impero. Conceda a noi di ben riuscire nelle cose divine ed umane, fin quando ci permetterà di vivere, e faccia durare la nostra esistenza fin quando a lui piaccia, e riesca utile a noi e giovevole alla prosperità delle cose romane... Ancora una volta, io supplico il Sole, re del Tutto, per la devozione mia, di essermi benevolo, di darmi una vita felice, un pensiero sicuro, un'intelligenza divina, e, infine, al momento destinato, una liberazione tranquillissima dalla vita, e mi conceda di ascendere e di restare presso di lui, possibilmente in eterno, e, se ciò fosse superiore ai miei meriti, almeno per molti periodi di anni numerosi»²¹³.

Insieme al discorso sul Re Sole, Giuliano ci ha lasciato un altro trattato teologico, ed è il discorso, o inno, come si voglia chiamare, alla Madre degli Dei, che l'entusiasta imperatore scrisse, in una notte, a Pessinunte, mentr'era in marcia per la spedizione contro i Persiani. Lo scritto, faticoso e confuso come tutte le manifestazioni filosofiche e teologiche di Giuliano, comincia con una deliziosa e nota leggenda che Giuliano ci racconta con la genuina semplicità di un vero poeta. Qui vogliamo riprodurla, per mostrare come, sotto al pedantesco e retorico allievo di Libanio e di Massimo, esistesse uno spirito pieno di grazia e di sentimento. Dopo aver detto che i Greci tenevano in alto onore il culto di Cibele, la Madre degli Dei, egli ricorda che i Romani, al tempo della guerra contro Cartagine, cercarono, per consiglio della Pizia, di rendersela favorevole, e poi così continua: «Nulla mi vieta di aggiungere qui una piccola storia. Saputo l'oracolo, gli abitanti della religiosa Roma deliberano di mandare un'ambasceria a chiedere ai re di Pergamo, che allora possedevano la Frigia, ed agli stessi Frigi, il santissimo simulacro della dea. Ricevuto, quindi, il sacro carico, lo posero sopra una larga nave oneraria, capace di navigare sicuramente per l'ampio mare. Attraversati l'Egeo e l'Jonio, costeggiata la Sicilia, ecco arriva alle foci del Tevere. E il popolo usciva dalla città insieme al Senato, e lo precedevano i sacerdoti e le sacerdotesse, tutti e tutto nell'ordine conveniente, secondo i patrî riti. E ansiosi guardavano la nave che correva col vento in poppa, mentre intorno alla carena spumeggiavano le onde solcate. Quando fu sul punto d'entrare, tutti si prosternarono a terra, lì dove ognuno si trovava. Ma la dea, come desiderosa di mostrare al popolo romano che non è un sasso scolpito ed inanimato ciò che arriva dalla Frigia, ma un oggetto in cui sta una potenza grande e divina, appena la nave tocca il Tevere, ecco la ferma, e la tiene immobile come se, d'un colpo, avesse messo radice nel letto del fiume. La tirano contro corrente, e non si muove. Credendo che si fosse incagliata, tentano di spingerla, ma non cede alla spinta. Le si applicano tutti gli strumenti, ed è sempre immobile. Allora cade un terribile ed iniquo sospetto sulla vergine consacrata al santissimo sacerdozio, e si accusa Claudia — tale era il nome di quella santa — di non essersi conservata intatta e pura alla dea, che apertamente manifestava il suo sdegno. Claudia si copre di rossore, udendo il suo nome ed il sospetto, tanto era lontana dal turpe ed illecito fallo. Poi, quando vede che l'accusa contro di lei prendeva forza, slacciatasi la cintura, ne cinge la punta estrema della nave, e, come ispirata, comanda a tutti di trarsi indietro, e supplica la dea di non abbandonarla in preda ad iniqui oltraggi. Quindi, ad altissima voce, quasi desse un comando navale: — Madre santa, esclama, se io son pura, seguimi. — Ed ecco che la vergine non solo smuove la nave, ma la trascina, per lungo tratto, contro la corrente!... Io so, conclude Giuliano, che alcuni, fra coloro che si dan l'aria d'esser saggi, diranno che queste son fiabe da vecchierella. Ma io preferisco credere alle tradizioni popolari piuttosto che a questi eleganti, la cui animuccia potrà essere acuta, ma mi ha l'aria d'esser anche ammalata»²¹⁴.

Il discorso intorno alla Madre degli dei è interessante perchè ci mostra il processo di interpretazione mitica che Giuliano, discepolo dei neoplatonici, applicava alle leggende antiche, onde razionalizzarle e renderle accettabili alla metafisica idealista e spiritualista che dominava nel pensiero del tempo.

Giuliano parte, nella sua interpretazione, dal principio fondamentale della filosofia platonica, già da lui affermato nel discorso sul Re Sole, cioè, l'esistenza di un mondo ideale di cui il mondo materiale è il riflesso. Le imagini degli esseri, come insegna Aristotele, esistono rispecchiate nell'anima, ma vi esistono idealmente ed in potenza. «Ma è pur necessario che le imagini, prima di esistere in potenza, esistano in azione. Dove le porremo? Forse nelle cose materiali? È chiaro che queste vengono per le ultime. Non ci resta, adunque, che di cercare delle cause ideali, preordinate alle materiali²¹⁵, dalle quali l'anima nostra, subordinata e coesistente, riceve, come uno specchio le imagini degli oggetti, le idee delle forme, e le trasmette, per mezzo della natura, alla materia ed ai corpi materiali»²¹⁶.

Ora, il mito di Cibele o della Madre degli dei è, per Giuliano, la rappresentazione simbolica del procedimento pel quale l'idea si concretizza nella materia e ritorna poi alla sua essenza primitiva. È noto che, secondo la leggenda, Cibele, innamorata castamente di Atti, gli aveva imposto di non conoscere donna alcuna. Ma Atti s'era invaghito della ninfa Sangaride, e, penetrando nell'antro, dimora di lei, le si era congiunto. Da qui lo sdegno di Cibele, a placar la quale, Atti aveva dovuto evirarsi, dopo di che egli era stato riammesso agli onori di prima. È noto anche che questa storia era, in origine, un mito naturalistico, che rappresentava il succedersi delle stagioni, mito che, come era avvenuto di tanti altri, era poi stato umanizzato e drammatizzato dalla fantasia orientale ed ellenica. Giuliano pretende di veder, in quel mito, l'espressione di un concetto filosofico, e, per riuscire a dimostrarlo, lo tormenta con una sottigliezza di interpretazione bizzarra e faticosa. Tuttavia, anche qui non è privo d'interesse il cogliere lo sforzo che questi rinnovatori del Paganesimo andavan facendo per introdurre nei miti antichi un pensiero che questi non potevano contenere, per versare propriamente del vino nuovo in vasi vecchi, già rotti e screpolati. Riportiamo qualche saggio di tale sforzo.

«Chi è, dunque, la Madre degli dei? È la scaturigine di tutti gli dei ideali e creatori che governano gli dei visibili; la dea che coabita e che genera col gran Dio; grande anch'essa dopo il grandissimo, la signora di ogni vita, la causa di ogni generazione, che subito perfeziona ciò che ha fatto; che genera senza sofferenze e crea, insieme al padre, tutti gli esseri; vergine senza madre, partecipe del trono di Dio, è madre di tutti gli dei, poichè accogliendo, in sè stessa, le cause di tutti gli dei ideali e sovrannaturali, divenne scaturigine di tutti gli dei conoscibili. Questa dea e questa provvidenza si prese d'amore per Atti»²¹⁷. Atti rappresenta, nel mito, il principio creatore e generatore. Ora, la dea, nell'innamorarsi di Atti, gli ingiunge di generare solo nell'idea, non guardando che a lei che è il simbolo dell'unità, e di fuggire ogni inclinazione alla materia. Ma Atti non seppe restar fedele alla dea, e cadde quindi nella procreazione delle forme materiali. Ora, è per richiamare il principio generatore al mondo ideale, ed impedire che esso si corrompa e si perda intieramente nella materia, che la Madre degli dei, insieme al Sole, che è, con lei, il principio provvidenziale e che nulla può fare senza di lei, induce Atti all'evirazione, che rappresenta la limitazione nella decadenza materiale del principio generatore ed il suo ritorno al mondo ideale. Se non ci fosse questa limitazione, voluta dalla provvidenza, il principio generatore, delirante nei suoi eccessi materiali, si sarebbe esaurito diventando impotente per le funzioni ideali²¹⁸. E Giuliano chiude la sua singolare interpretazione del mito con queste parole: «Il mito insegna a noi che, celesti per natura nostra, siamo venuti in terra, ad affrettarci a ritornare presso il Dio datore di vita, dopo aver mietuto, nel soggiorno in terra, la virtù e la pietà. Adunque, il segnale del richiamo che la tromba dà ad Atti, dopo l'evirazione, lo dà anche a noi che dal cielo cademmo in terra. Se Atti, coll'evirazione, limita l'infinità delle sue cadute, a noi pure gli dei comandano di evirarci, cioè, di limitare in noi stessi l'infinità materiale, e di tendere all'unità formale e, fin dove è possibile, all'unità essenziale. Che mai di più giocondo, di più ilare di un'anima che fugge dal turbine che in lei solleva l'insaziabilità dei desideri e l'impulso della generazione e che si innalza agli stessi dei? Ed Atti, che era uno d'essi, e che andava più in là di quanto conveniva, non fu abbandonato dalla Madre degli dei, che a sè ancora lo volle e lo fermò nell'infinità delle cadute»²¹⁹.

Giuliano, dopo essersi dilungato nella bizzarra esposizione della leggenda divina, insiste sul carattere essenzialmente mitico della stessa. «Non supponga alcuno che io parli, come se tutto ciò fosse realmente avvenuto, quasi che gli dei non sapessero quello che facevano, o dovessero correggere i propri errori. Ma gli antichi, sia guidati dagli dei, sia pensando per sè stessi, scoprendo le cause degli esseri, le velarono di miti strani, affinchè l'invenzione, con la stranezza e con l'oscurità, ci spingesse alla ricerca della verità. Agli uomini volgari è sufficiente il simbolo irrazionale, ma per coloro che si distinguono per l'ingegno, la verità delle cose divine riuscirà utile, solo quando la scopriranno dopo averla cercata, coll'aiuto degli dei. Gli enimmi ci devono far riflettere che dobbiamo indagarli, onde raggiungere, coll'osservazione, la scoperta della suprema realtà, e ciò non già per rispetto e fiducia nelle opinioni altrui, ma bensì pel lavoro della nostra intelligenza»²²⁰. Il razionalismo rigoroso, che si rivela in questo brano, avrebbe dovuto condurre Giuliano a constatare la completa evaporizzazione delle sue divinità. Ma egli voleva tener in piedi una religione, perchè la dottrina neoplatonica, in cui era cresciuto, affermava l'esistenza del sovrannaturale e, quindi, la necessità di una religione positiva, e poi perchè egli voleva essere il restauratore di un culto e di una fede capace di tener testa al Cristianesimo. Da qui una singolare contraddizione nelle sue manifestazioni ed un difetto intrinseco nel sistema che gli rendevano impossibile la vittoria sul Cristianesimo, il quale aveva, invece, un dio così ben determinato, così chiaro, così storico, da poter accogliere in sè il principio mitico e metafisico del logos, senza perdere in nulla l'efficacia della sua persona. Ma pure Giuliano si sforzava di conservare agli dei, sui quali ragionava con una sottigliezza così pedantesca e fantastica insieme, una sufficiente realtà, per poterli adorare e supplicare. Già vedemmo le belle parole con cui comincia e finisce il discorso intorno al dio Sole. Ebbene, anche il discorso intorno alla Madre degli dei finisce con una preghiera di credente infervorato. «O Madre degli dei e degli uomini, che siedi sul trono di Dio, origine degli dei, tu che partecipi alla pura essenza delle idee ed, accogliendo da queste la causa del tutto, la infondi agli esseri ideali, dea della vita e rivelatrice e provvidenza e creatrice delle anime nostre, tu che hai salvato Atti e lo hai richiamato dall'antro in cui s'era sprofondato, tu che largisci tutti i beni agli dei ideali, e ne colmi il mondo sensibile, deh, voglia tu concedere a tutti gli uomini la felicità, di cui è vertice la conoscenza degli dei, fa che il popolo romano cancelli la macchia dell'empietà, e che la sorte favorevole gli conservi l'impero per molte migliaia d'anni, fa che io raccolga, come frutto della devozione per te, la verità della scienza divina, la perfezione nel culto, la virtù ed il successo in tutte le imprese politiche e militari a cui ci accingiamo, e un termine della vita senza tristezza e glorioso, insieme alla speranza di venire presso di te»²²¹.

Non è questa forse una preghiera, la quale, omettendo e modificando qualche frase, più che altro, ornamentale, avrebbe potuto stare nella bocca di un cristiano? Non vi si sente, in fondo, un'identica ispirazione? Questa invocazione alla Madre degli dei viene, è vero, dopo un lungo discorso, nel quale la personalità della dea, passando attraverso i filtri delle spiegazioni mitiche, è intieramente svaporata, così che la preghiera a lei rivolta si perde nel vuoto. Ma, quando si ricorda che questa preghiera è stata scritta da un uomo che si era accinto alla più arrischiata delle imprese e che stava per affrontare i supremi pericoli, non si può vedere, in queste supplicazioni, una vana declamazione, ci si sente una parola che esprime un sentimento vero. Il sentimento si modifica nell'espressione a seconda della forma che assume, ma non era meno vivo il sentimento religioso in Giuliano che aveva fatto apostasia dal Cristianesimo di quello che fosse in molti di coloro che al Cristianesimo si convertivano.

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La teoria del valore e del significato dei miti ha nel sistema di Giuliano una somma importanza, anzi, è la chiave di vôlta che gli impedisce di sfasciarsi. Nel panteismo neoplatonico, non potevano trovar sede le divinità e le favole del Politeismo. Dirò di più; il grande concetto plotinico, pel quale l'universo è l'estrinsecazione di un unico e supremo principio che si manifesta con le idee rispecchiate dalle forme concrete, poteva condurre ad una meditazione estatica sulla divinità, ma difficilmente avrebbe potuto accordarsi con una religione positiva. Ed infatti Plotino, come narra Porfirio nella vita del maestro, talvolta si sublimava nella visione divina, senza per questo partecipare a nessun culto determinato. Ma i suoi successori, spinti, in parte, dalle condizioni psicologiche del tempo, in parte dalla necessità di preoccupare un posto che altrimenti sarebbe stato preso dal Cristianesimo, vollero creare una religione positiva e, non avendo a loro disposizione nessuna figura divina determinata e storica, presero le antiche divinità del Politeismo, e pretesero che si rendesse loro un culto di sacrifizî e di preghiere, affermando insieme non essere quelle divinità che meri simboli di concetti filosofici. In questa strada nessuno è andato più avanti di Giuliano che era tutto, direi imbevuto di dottrina metafisica mal digerita, e che, insieme, come imperatore nemico del Cristianesimo, voleva porre in piedi una vera religione di Stato, la quale impedisse lo sfacelo dell'Ellenismo.

Giuliano non credeva affatto nella realtà oggettiva delle personificazioni del Politeismo. In un graziosissimo e scherzoso biglietto ad un amico egli scrive: «L'Eco per te è una dea ciarliera, e consorte di Pane. Io non dico di no. Poichè quand'anche la Natura mi insegnasse che l'Eco è un suono della voce che, ripercosso, passando per l'aria, ritorna all'orecchio, pure, consentendo alle credenze degli antichi e dei moderni non meno che alle tue, voglio concedere che sia una dea»²²². Ma se Giuliano, come appare da queste parole, sapeva, con la sua acuta intelligenza, disciogliere il mito nella affermazione del fenomeno naturale, lo conservava come simbolo di concetti filosofici, e nulla gli stava tanto a cuore quanto il giustificare razionalmente tale trasformazione. La tesi, già toccata nel discorso intorno alla Madre degli dei, è ampiamente svolta in uno degli scritti più curiosi di Giuliano, il discorso contro il cinico Eraclio.

Questo discorso che contiene molte pagine piene di spirito e di garbo, ma che manca, come quasi tutti gli scritti di Giuliano, del fren dell'arte, è interessante specialmente per due ragioni, la prima perchè vi troviamo esposto il concetto che Giuliano, sull'orma dei neoplatonici, si formava del mito e del significato della leggenda mitologica, la seconda perchè, con una assai bella ed assai chiara allegoria, egli racconta la propria storia, dà la giustificazione della sua condotta e formola, come oggi si direbbe, il suo programma imperiale.

Dietro a questo discorso deve esserci un antefatto che non conosciamo, ma che si può imaginare con molta approssimazione alla verità. Giuliano, diventato imperatore, doveva incontrar l'opposizione di tre sorta di nemici; primieramente s'intende, dei Cristiani, poi di quei Pagani ai quali non garbava punto la trasformazione mitica che il neoplatonico imperatore voleva imporre all'antica religione, alle semplici, intelligibili ed umane favole d'un tempo, finalmente di tutti coloro i quali, interessati nella corrotta amministrazione dell'impero, sentivano il danno delle riforme iniziate dall'inquieto legislatore. Il cinico Eraclio stava fra coloro che non ammettevano l'interpretazione filosofica della mitologia ellenica, non comprendevano lo sforzo di Giuliano per infondere in quella uno spirito nuovo che le permettesse di fronteggiare il Cristianesimo. Il cinismo, fin dal tempo del suo fiore, con Antistene e con Diogene, era stato una filosofia essenzialmente pratica, che voleva insegnar all'uomo ad accontentarsi del meno possibile, a vivere in un'ascetica indifferenza per tutti i godimenti materiali. Essa stava lontana, in un atteggiamento sospettoso, dalle speculazioni metafisiche, e riduceva la sua dottrina filosofica a pochi aforismi morali. Ma, nel procedere dei tempi, ciò che il Cinismo aveva avuto di buono, il rigore della vita e dei costumi, passò allo Stoicismo, e il Cinismo degenerò in una caricatura, in una dottrina da ciarlatani che se ne servivano per ingannar la gente, e vi trovavano una fonte di illeciti guadagni. I neocinici erano naturalmente nemici di Giuliano, di cui odiavano l'indirizzo speculativo e la pura morale. Giuliano li ricambia di santa ragione. Nel discorso contro i Cinici ignoranti, come in quello contro Eraclio, egli ne smaschera i vizii, le bassezze, le turpitudini, dimostra la meschinità della loro dottrina, la quale avrebbe impacciata l'evoluzione mitologica che costituiva per l'Ellenismo l'elemento indispensabile della sperata vittoria. E Giuliano, infatti, con astiosa arguzia, vede nei Cinici degli alleati dei Cristiani, ed insiste sui tratti di somiglianza che, secondo lui, esistono fra le due sette²²³.

Eraclio aveva tenuto un discorso, in una grande assemblea, presente l'imperatore, nel quale, pare, aveva dato corso alle sue facoltà inventive, per comporre delle favole che offendevano, secondo Giuliano, il concetto della divinità. L'imperatore, sciolta l'assemblea, prende sdegnato la penna e scrive un'invettiva contro l'empio bestemmiatore, per dimostrare quale sia l'ufficio del mito, e come si devano interpretare le leggende relative agli dei. Il discorso, come dissi, è lunghissimo, pieno di allusioni che non sempre si possono comprendere e di spiegazioni mitiche tormentate e confuse. Ma è pur sempre interessante e sintomatica l'intenzione da cui lo scrittore è mosso di polemizzare, anche indirettamente, col Cristianesimo, creando dei simboli che potessero prendere il posto del dio cristiano. Ciò appar chiaro nella interpretazione ch'egli dà della storia d'Ercole e di Bacco. Come non vedere un tentativo di cristianizzare la figura d'Ercole plasmandola su quella di Gesù, quando egli dice che Ercole passava a piedi asciutti il mare, ed aggiunge: «Che mai era impossibile ad Ercole? Che mai non obbediva al suo divino e purissimo corpo? Gli elementi tutti non obbedivano, forse, alla potenza creatrice e perfezionante della sua intelligenza incorruttibile? Il sommo Giove... lo fece salvatore del mondo, poi lo sollevò sulle fiamme del fulmine, fino a sè, e gli comandò di venire come figlio presso di lui, sotto il segno divino del raggio eterno. Voglia Ercole essere propizio a me ed a voi!»²²⁴.

Tutte le spiegazioni che Giuliano dà dei miti posano sopra un concetto fondamentale ch'egli cerca di esporre, sebbene soggiunga che la sua vita di soldato e le urgenti occupazioni da cui è premuto non gli lasciano il tempo di maturare convenientemente le sue idee²²⁵. «La natura, egli dice, ama nascondersi, e la parte nascosta della sostanza degli dei non sopporta di essere gittata, con nude parole, nelle orecchie impure. Ma l'essenza ineffabile dei misteri giova anche non compresa; essa salva le anime e i corpi, e provoca la presenza degli dei. Così avviene coi miti, i quali, attraverso i loro velami, e per mezzo di enimmi, versano le cose divine nelle orecchie della maggior parte degli uomini, incapaci di riceverle nella loro purezza»²²⁶. In queste parole è contenuto il principio fondamentale che Giuliano ha attinto agli insegnamenti dei suoi maestri neoplatonici. Gli uomini sono nella maggior parte, incapaci di comprendere la verità divina. I miti sono la veste di cui si copre quella verità per diventare accessibile alla mente umana. Il filosofo deve scrutarli, onde cogliere il nucleo di scienza e di realtà soprannaturale che in essi è celata. Giuliano, certo, ha posto propriamente il dito sulla questione, quando afferma che le forme positive della religione non sono che simboli coi quali l'uomo cerca di render ragione a sè stesso dell'esistenza e della natura dell'universo. Ma il suo errore fu di credere di poter creare, con una teoria siffatta, una religione determinata. Egli non ha compreso dove stava la superiorità del Cristianesimo sul Neoplatonismo. La figura del Cristo si prestava, anch'essa, a tutte le interpretazioni simboliche, ma non si lasciava disciogliere perchè possedeva una vera e propria realtà storica ed oggettiva e, pertanto, rimaneva come un punto solido intorno a cui una religione positiva poteva cristallizzarsi. Nella mitologia di Giuliano, invece, ogni realtà scompariva e non restavano che delle confuse larve metafisiche, alle quali poi ripugnava il culto grossolanamente materiale con cui si voleva che fossero adorate.

Dissi che questo discorso contro Eraclio è interessante anche perchè Giuliano vi racconta la propria storia. Egli dice di voler mostrare coll'esempio come si deva comporre un nuovo mito, e narra una lunga parabola, la quale è trasparentissima e, sotto un velo leggero, ci presenta le cause e la giustificazione dell'usurpazione tentata da Giuliano e di tutta la sua condotta, ottenuto che ebbe l'impero. L'allegoria è chiara, narrata con eleganza e con snellezza, ed è rivelatrice della profonda onestà dell'anima di Giuliano e dell'altissimo concetto ch'egli si faceva dei suoi doveri. L'imperatore Costantino, al quale il nipote non poteva perdonare il rivolgimento avvenuto nelle condizioni del Cristianesimo, è da lui rappresentato come un uomo ignorante e violento che aveva accumulate immense ricchezze. Ma, mancando affatto d'ogni metodo di governo, credendo che la forza potesse tener il luogo della scienza e della virtù, non aveva nemmeno pensato ad educare i suoi figli per l'ufficio che avrebbero un giorno tenuto. Così avvenne che, lui morto, i numerosi eredi, venuti a discordia gli uni con gli altri, sparsero di rovine, di stragi e di delitti il podere paterno. Questo spettacolo toccò il cuore di Giove, il quale chiamò il Sole, per indurlo ad uscire dallo sdegnoso abbandono in cui aveva lasciata l'empia casa dell'uomo potente. Chiamate a consiglio anche le Parche, la Santità e la Giustizia, Giove rivela il suo proposito di salvare, in quella casa, un fanciulletto che sta per essere soffocato, se non si viene in suo pronto aiuto. Quel fanciullo dovrà essere il riparatore di tanti mali che Giove deplora. Il Sole è lieto di questa risoluzione del Padre, perchè egli vede ancora accesa, nel fanciulletto, una scintilla del fuoco divino, così che, insieme a Minerva, si accinge ad educarlo alla virtù ed al sapere. Ma, toccata l'adolescenza, il futuro salvatore, vedendo coi suoi occhi la grandezza dei mali, conoscendo la sorte toccata ai suoi parenti ed ai suoi cugini, stava per precipitarsi nel Tartaro, quando il Sole e Minerva lo addormentano e con un sogno lo distolgono dal suo proposito. Svegliatosi, egli si trova in un luogo deserto, dove gli appare Mercurio che gli addita una via facile e fiorita, la quale lo conduce presso un monte altissimo, sulla cui vetta sta il Padre degli dei. «Chiedi, dice Mercurio, ciò che vuoi. A te, o fanciullo, scegliere il meglio». «Giove padre, esclama il giovanetto, mostrami la via che conduce a te». Ed ecco il Sole gli si appressa e gli annuncia ch'egli deve ritornare fra i perversi da cui è fuggito. Piange il giovane e prevede la sua morte. Ma il Sole gli fa cuore e gli rivela ch'egli è destinato a purgar la terra da tutte le empietà che la contaminano. Egli deve confidare in lui, in Minerva, in tutti gli dei. L'erede, solo rimasto, di tutto (è l'imperatore Costanzo) circondato da pastori malvagi (e sono i vescovi), lascia andar tutto in rovina, sprofondandosi nei piaceri e nell'ozio. Pertanto egli stesso, il Sole, insieme a Minerva, per volontà di Giove, porranno lui, il giovanetto, al posto dell'erede e lo faranno governatore di ogni cosa. E la parabola finisce coi saggi consigli che il Sole e Minerva danno al loro protetto. Per verità se, invece dei nomi di divinità greche, si avessero quelli di angeli o di santi, si riconoscerebbe un'intonazione prettamente cristiana nelle ultime parole del Sole: «Va, dunque, con buona speranza, poichè noi saremo sempre con te, io e Minerva e Mercurio e con noi tutti gli dei che sono nell'Olimpo, nell'aere e sulla terra, finchè sarai rispettoso per noi, fedele agii amici, benevolo coi sudditi, imperando su di essi e guidandoli al meglio. Non renderti mai schiavo delle passioni tue nè delle loro.... Va, dunque, per tutta la terra, per tutto il mare, obbedendo, senza esitanza, alle nostre leggi, e mai nessuno, nè degli uomini, nè delle donne, nè dei famigliari, nè degli estranei ti induca ad obbliare i nostri comandi. Se tu li osserverai, sarai amato da noi, rispettato dai nostri buoni devoti, temuto dagli uomini perversi e male ispirati. Sappi che questo corpo carnale ti fu dato onde tu possa compire tale ufficio. Noi vogliamo purgare la tua casa, per rispetto de' tuoi avi. Ricordati che tu hai un'anima immortale, procreata da noi e che, se tu ci seguirai, sarai fra gli dei e contemplerai, insieme a noi, il Padre nostro»²²⁷.

Che singolare figura è mai questa dell'imperatore Giuliano! Come mai dal ceppo di Costantino è uscito questo nobile e generoso rampollo? V'ha in questa lunga parabola, di cui qui non ho dato che lo scheletro, l'espressione di un sentimento alto e puro, che non poteva venire che da un'anima profondamente onesta ed aperta al buono ed al bello. E si guardi lo strano fatto! Furono, appunto, i Costantiniani scellerati che favorirono il Cristianesimo e fu il solo Costantiniano generoso ed onesto che tentò il salvataggio del Paganesimo! È che il Cristianesimo, in più di tre secoli di esistenza, roso dalle eresie, diventato ricco e potente, s'era trasformato in una istituzione mondana, in una religione tutta di forme, ed aveva perduta gran parte della sua efficacia morale. Tanto è vero che già, come reazione contro la crescente mondanità del Cristianesimo, era apparso nel suo seno l'ascetismo monacale, in cui rivivevano, in parte, gli ideali dei primi tempi cristiani. Il Cristianesimo ufficiale, in cui gli Ariani si accapigliavano cogli Atanasiani, ed avevano la supremazia negli onori e nelle ricchezze, era già in avanzata corruzione, quando i favori imperiali, togliendolo dai pericoli e dalle difficoltà dell'esistenza, ne accelerarono il pervertimento. Non bisogna dimenticare che Costantino fu uno sciagurato, reo dei più gravi delitti, primo fra i quali l'uccisione del figlio Crispo. Ma egli era un avventuriero fortunato, abile, dal colpo d'occhio sicuro, il quale comprese che, dopo l'insuccesso completo della persecuzione di Diocleziano, la più sistematica di tutte, all'impero non rimaneva altra uscita che di allearsi col nemico che non aveva potuto vincere. Da qui l'editto di Milano e poi l'istituzione di una Chiesa dello Stato ed il Concilio di Nicea. Costanzo, che era scellerato non meno del padre, senza avere neppur l'ombra del suo ingegno, contribuì grandemente al progressivo inquinamento del Cristianesimo. Giuliano, davanti a tale spettacolo, si ribellò. Il Cristianesimo, fatto partecipe dell'autorità imperiale, non l'aveva moralizzata; s'era, anzi, prestato al suo corrompimento. «Il podere va in rovina — esclama Giuliano, nella sua allegoria. — Pochi sono i pastori onesti; per la maggior parte sono predatori e feroci. Divorano e vendono le pecore del padrone e rovinano le sue mandre». Ora, Giuliano era un idealista, il quale aveva passata la sua prima gioventù fra i terrori di una morte sempre imminente, nell'odio dei cortigiani cristiani che circondavano lo sciagurato cugino, nello studio, nel culto appassionato della letteratura e della filosofia greca e di tutto quel complesso di tradizioni, di dottrina, di gloria che egli comprendeva sotto il nome d'Ellenismo. Egli, pertanto doveva sentirsi nascere in cuore prima il sospetto, poi l'aborrimento per la religione che voleva prenderne il posto e che si atteggiava a terribile nemica di ciò ch'egli adorava. Nell'inesperienza delle forze vere che reggono il mondo, inebbriato dai fantastici dottrinari che gli stavano al fianco, Giuliano credette di poter portare rimedio ai mali di cui era testimonio con un ritorno all'antico, accompagnando questo ritorno con una riforma la quale piegasse l'antico alle esigenze dello spirito nuovo. Ora, quando si considera il valore intellettuale veramente grandissimo di Giuliano, valore che si rivela in tutta la sua azione di generale, d'amministratore, di scrittore, non può esser giudicato leggermente il suo tentativo, quasi fosse una follia romanzesca e giovanile. Giuliano per l'animo e per l'ingegno, valeva incomparabilmente di più degli imperatori cristiani che lo hanno preceduto e che lo hanno seguito. Eppure mentre questi si sono abbandonati alla corrente, egli solo ha tentato di andare a ritroso. Bisogna, dunque, dire che questo movimento di Giuliano rispondesse a qualche cosa, a qualche aspirazione, a qualche idea grande e realmente sentita. Il vero è che l'iniziativa di Giuliano fu l'ultimo sforzo, e il solo sforzo razionalmente fatto, per salvare la civiltà. Dissi più su che Costantino, visto l'insuccesso della persecuzione di Diocleziano, aveva creduto conveniente per la salvezza dell'impero di allearlo col nemico che non poteva debellare. Ma Costantino, uomo rozzo ed ignorante, non poteva comprendere che il Cristianesimo, nella sua essenza, era l'antitesi più recisa dell'antica civiltà per cui se, alleato coll'impero, avrebbe avuta un'azione più lenta nella sua efficacia distruggitrice, non l'avrebbe, per questo, resa, a lungo andare, meno esiziale. Nell'abbraccio col Cristianesimo l'impero doveva rimaner soffocato. Il Cristianesimo, imprimendo alle energie morali un indirizzo opposto a quello che avevano avuto nel mondo greco-romano, creando nuove aspirazioni e distruggendo le antiche, dissolveva propriamente la società e preparava gli elementi di una nuova formazione. Giuliano comprese, o almeno genialmente intuì, che, per salvare l'impero non si doveva abbracciare il Cristianesimo, come aveva fatto Costantino, e nemmeno perseguitarlo, come Diocleziano, ma bisognava crear qualche cosa che rispondesse, in parte, a quelle esigenze le quali trovavano soddisfazione nel Cristianesimo, e che, nel medesimo tempo, conservasse le basi del pensiero e della civiltà antica. Per questo, egli ha iniziato quel movimento che io ho chiamato la cristianizzazione del Paganesimo. Certo, questo movimento era destinato a non riuscire, per due ragioni. Prima di tutto, il mondo voleva una religione. Non potendo più credere nel Politeismo antropomorfico e nazionale, non avrebbe creduto nemmeno nel Politeismo mitico, così confuso ed ingarbugliato, che Giuliano prendeva dal Neoplatonismo e con cui si illudeva di poter soddisfare le aspirazioni religiose dei suoi contemporanei. Sarebbe stato più facile persuaderli ad adorare ancora Apollo, auriga del sole, che il nuovo dio Sole, in cui la dottrina mitica vedeva una rivelazione luminosa della Trinità creatrice. In secondo luogo, quale fosse il valore intellettuale e morale del movimento, esso veniva troppo tardi. Noi non abbiamo nessuna statistica la quale ci dica in quale proporzione si dividessero i Cristiani e i Pagani, nel quarto secolo, nel mondo romano. Ma basterebbe la promulgazione dell'editto di Costantino a persuaderci che i Cristiani dovevano essere in numero enorme. Certo, il Politeismo resisteva ancora, specialmente nelle campagne, come lo dimostra il nome stesso di pagani, inventato dai Cristiani. Ma questi avevano ormai il sopravvento ed occupavano gli uffici e le alte cariche. La conversione non era più solo una quistione di coscienza e di fede, ma un affare ed un atto di abilità. Ora, era evidentemente impossibile fermare una spinta che era stata impressa da secoli, sospendere una frana che, rotolando dal monte, si era enormemente ingrossata. Forse, il Cristianesimo si poteva arrestare al suo apparire. Malgrado l'incomparabile energia di Paolo che lo aveva divelto dalla natia Palestina, per portarlo in tutto il mondo, malgrado la geniale fantasia del quarto Vangelista che aveva saputo impadronirsi del pensiero antico, il Cristianesimo, senza lo scellerato e stolto capriccio di Nerone, si sarebbe, forse, spento nell'oscurità. Fors'anche, il tentativo di Giuliano, di riformare il Politeismo, iniziato, due secoli prima, con più prudente temperanza speculativa, da un Trajano, da un Antonino, da un Marco Aurelio, avrebbe potuto interrompere il progresso della propaganda cristiana. Ma, ai tempi di Giuliano, l'impresa era del tutto disperata. Il non averlo compreso dimostra quale anima entusiasta fosse nel giovane imperatore, e come egli s'ingannasse sul valore di ciò che voleva distruggere e di ciò che voleva sostituire. Ma, in ogni modo, l'idea da cui era mosso, lo scopo a cui tendeva, gli venivano da un animo generoso e innamorato di cose grandi e belle. La sua impresa fu l'ultimo guizzo di un mondo che andava morendo.

Può parer singolare che nella bella allegoria, che ci ha dato il motivo di questa digressione, Giuliano si atteggi apertamente a restauratore della fortuna dell'impero, compromessa dai suoi antecessori, mentre non accenna che a parole coperte alla sua guerra al Cristianesimo e non fa nessuna esplicita dichiarazione. Certo, quei pastori che sciaguratamente consigliano il padrone e gli rovinano il gregge sono cristiani e probabilmente son vescovi; le empietà di cui il Sole raccomanda a Giuliano di purgare la terra sono le chiese e le tracce del culto cristiano. Più chiara e più acerba è l'allusione alla distruzione dei templi antichi, sostituiti nella venerazione dei devoti dalle sepolture dei martiri. «Si distrussero dai figli i templi, già prima disprezzati dal padre e privati degli ornamenti, che i loro stessi antenati vi avevano posti. In luogo dei templi distrutti, costrussero dei sepolcri e vecchi e nuovi, spinti come da una voce interna e dal fato stesso, poichè, dopo breve tempo, essi dovevano aver bisogno di molti sepolcri, in punizione di aver trascurati gli dei»²²⁸. Qui Giuliano accenna, senz'ombra di equivoco, a Costantino ed ai suoi figli. Tuttavia, questa cura singolare di non parlare apertamente dei Cristiani in un'allegoria che è data come il programma del suo governo, è indizio che l'imperatore voleva andare, per gradi, nella sua azione e non si arrischiava di comprometterla con dichiarazioni che gli avrebbero sollevate potenti opposizioni. Ciò dimostra, anche, ch'egli sentiva, in petto, le difficoltà dell'impresa e che, almeno quando scriveva questo discorso, comprendeva la necessità di muovere il passo con molta prudenza.

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Giuliano, essendo stato, fin dalla fanciullezza, perfettamente chiuso ad ogni influenza che lo potesse piegare ed aprirgli l'anima al fascino del Cristianesimo, era nelle condizioni di spirito e di pensiero necessarie per poterlo scrutare criticamente e per analizzare, da un punto di vista affatto oggettivo, gli elementi di cui si componeva, le tradizioni su cui si appoggiava. Infatti, il Cristianesimo partecipa necessariamente a quella condizione caratteristica di tutte le religioni, di essere, cioè, intangibili, perfette, provate, evidenti per chi ci crede a priori, e di sfasciarsi, come nebbia al sole, per chi le guardi senza la lente di una fede preventiva. Tutte le religioni, passate e presenti, hanno la certezza di un fatto constatato per chi le professa, e paiono addirittura assurde a chi ne sta fuori. Non c'è uomo, per quanto pieno di sè stesso, il quale non si senta costretto ad ammettere che, talvolta, possa aver ragione chi ha un'opinione diversa della sua. Ma non c'è Cristiano al quale possa mai passar pel capo la possibilità di credere nella religione di Maometto o di Budda, e che non sappia addurre le più evidenti ragioni per dimostrarne l'irragionevolezza assoluta. Ma non c'è Maomettano o Buddista il quale non si trovi, in faccia al Cristianesimo, nelle medesime condizioni in cui il Cristiano è in faccia a loro, e che sia sprovvisto di ragioni per non credere in ciò in cui crede il Cristiano. Questi crede che il Cristo sia risorto, perchè lo trova affermato in un dato libro, il Maomettano crede che Maometto abbia avuta una rivelazione divina, perchè lo trova affermato in un altro libro. Ma la fiducia nell'uno o nell'altro di questi libri non può che essere l'effetto di un sentimento a priori. Chi non ha tale sentimento trova subito che le prove dell'una o dell'altra affermazione non sono sufficienti.

Che qualsiasi religione appaia irrazionale a chi non crede a priori è la conseguenza del fatto che la religione si assume un compito che è superiore alla ragione, quello cioè di rappresentare i rapporti esistenti fra un essere soprannaturale, che si suppone esistere fuori del mondo, e il mondo che sarebbe da lui creato. Per eseguire un tal compito, superiore alla ragione, l'uomo non può che adoperare la propria ragione. Ma è chiaro che adoperar la ragione per rappresentare ciò che è al di sopra e al di fuori della ragione non può condurre che ad una rappresentazione la quale dovrà rivelarsi irrazionale a chi la guardi senza la lente di una fede preventiva. A noi pare irrazionale la religione dei Giapponesi; ma ai Giapponesi pare irrazionale il Cristianesimo. Un vecchio scrittore giapponese, Hakusaki, il quale, nel 1708, conobbe un missionario italiano, andato al Giappone, lasciò scritto che questo straniero era un uomo saggio e buono, ma che diventava matto quando parlava di religione. «Che dobbiamo pensare, scrive Hakusaki, dell'idea che un dio non ha potuto redimere un'umanità perduta da un peccato (di cui, del resto, non si vede la gravità), un'umanità che è opera sua, punita per aver trasgredita una legge che era pure sua opera, se non facendosi uomo, tremila anni più tardi, sotto il nome di Gesù e soffrendo una morte ignominiosa? Che storia puerile! Un giudice sovrano non può, forse, addolcire le pene da lui promulgate od anche far grazia al condannato, senza, per questo prendere il suo posto in mezzo ai tormenti?».

Il ragionamento di Hakusaki, che pare tanto evidente a chi non crede, non ha neppur l'ombra dell'efficacia per chi porta in sè stesso la fede, come un elemento costitutivo della propria organizzazione morale. Non comprende, affatto, il fenomeno essenziale della religione chi s'illude di poterlo combattere con logici ragionamenti. Questi ragionamenti che sembrano al razionalista armi invincibili, sono pel credente un telum imbelle. Il credere non è l'effetto di un'operazione, ma, bensì, di una disposizione della mente. E questa disposizione rimane intangibile a qualsiasi dimostrazione razionale. Un ragionamento analogo a quello di Hakusaki è stato fatto dai polemisti pagani, ma, davanti a quel ragionamento, insorgeva la coscienza dell'umanità assetata di redenzione, ansiosa di una palingenesi che la facesse uscire dalle tenebre del peccato e della sventura. L'inesplicabilità del processo di redenzione diventava una ragione di credere in esso, appunto perchè la ragione appariva insufficiente, impotente a redimere l'uomo. Fu lo scandalo della croce che ha convertito Paolo. Ricordiamo le sue grandi parole: «Non ha forse Dio istupidita la sapienza del mondo? Poichè il mondo non conobbe Dio per mezzo della sapienza, volle Dio salvare i credenti colla stoltezza dell'annuncio. Gli Ebrei chiedono dei prodigi, i Greci cercano la sapienza, noi annunciamo Cristo crocifisso, uno scandalo per gli Ebrei, una stoltezza pei Greci, ma per noi eletti, Ebrei e Greci, Cristo forza di Dio e sapienza di Dio». Ed agli Hakusaki del suo tempo, Tertulliano rispondeva coi meravigliosi paradossi: Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est²²⁹.

Giuliano, che era cresciuto in un ambiente nel quale non si credeva al Cristianesimo, non durava fatica a porre il dito sulle contraddizioni dottrinarie e storiche delle tradizioni cristiane. E, siccome egli non era immunizzato dall'antidoto della fede, quelle contraddizioni erano per lui una prova evidente della debolezza del Cristianesimo. Egli s'illudeva che bastasse additarle, perchè il Cristianesimo cadesse, e non comprendeva che tutte le sue dimostrazioni critiche, urtando contro la rupe della fede, non riuscivano nemmeno a scalfirla. La critica della religione non attecchisce se non là dove il pensiero scientifico ha tolta, o, almeno, attenuata la necessità di avere una religione positiva, cioè, nell'uomo moderno. Ma nulla era più lontano dal tempo e dalle abitudini intellettuali di Giuliano che il pensiero scientifico. Ciò è tanto vero che egli, pur pretendendo di abbattere, con le armi della critica, il Cristianesimo, metteva in piedi una religione che all'assalto di quelle armi non avrebbe resistito neppure un istante.

Giuliano, essendo dunque perfettamente libero da ogni predisposizione di sentimento favorevole al Cristianesimo, si accinse a fare, contro di esso, la sua opera di critico demolitore. Compose un trattato contro i Cristiani, in cui discuteva le ragioni del Cristianesimo, dal punto di vista della storia e della filosofia, e cercava di provarne l'essenziale debolezza. Questo trattato andò completamente perduto, al pari di quelli di Celso e di Porfirio, scritti col medesimo scopo. Libri siffatti dovevano essere, pei Cristiani, troppo irritanti, perchè questi potessero tollerarne la conservazione; la loro distruzione è la conseguenza naturale di una spiegabile intolleranza. Però, del trattato di Giuliano, come di quello di Celso, si potè rintracciare qualche reliquia sufficiente a darci un'idea del lavoro. Tanto Celso, quanto Giuliano, ebbero due potenti confutatori. Il primo fu discusso e contraddetto da Origene, il secondo da Cirillo d'Alessandria verso la metà del secolo quinto. Ora, dal testo dei confutatori è possibile ricostruire, almeno in parte, il testo confutato. Teodoro Keim ha fatto questo lavoro pel trattato di Celso; il Neumann lo ha fatto pel trattato di Giuliano, con uno di quegli sforzi meravigliosi di critica che sono resi possibili dalla moderna erudizione. Se non che dell'opera stessa di Cirillo, che pare constasse di una ventina di libri, non rimangono che dieci, e questi dieci sono intieramente dedicati alla confutazione del primo libro dell'opera di Giuliano che pare fosse composta di tre. Non è dunque che un frammento che il Neumann è riuscito a ricostruire. Ma questo frammento è prezioso e basta a darci un'idea dell'indirizzo polemico del suo autore.

Il trattato contro i Cristiani sarebbe stato scritto, a quel che narra Libanio, nella sua orazione funebre, durante il soggiorno dell'imperatore in Antiochia. Noi sappiamo che Giuliano dimorò in Antiochia, dall'Agosto del 362 al Marzo del 363, tutto intento ai preparativi per la funesta spedizione di Persia. Ebbene, in mezzo a tali gravissime preoccupazioni, l'infervorato giovane, approfittando delle lunghe notti invernali, narra Libanio, scriveva, per dimostrare ridicola e vana la fede dei Cristiani, un libro che, sempre al dire di Libanio, era più poderoso di quello stesso che aveva dettato, al medesimo scopo, il vecchio di Tiro, cioè, Porfirio²³⁰. Certo, la circostanza di aver scritto, in un momento ansioso, un libro così grave, trovando, insieme, il tempo di comporre la brillante satira, il Misobarba, è la prova più luminosa della singolare versatilità di Giuliano e della sua profonda conoscenza del nuovo e del vecchio Testamento. Vogliamo anche ammettere, con Libanio, che il trattato di Giuliano riuscisse più erudito di quello stesso di Porfirio, ma ci pare assai probabile che l'esistenza del trattato di Porfirio abbia giovato potentemente al suo successore, pel quale poi erano sacri tutti gli insegnamenti e tutte le parole dei suoi maestri neoplatonici. Ci pare proprio incredibile che, senza il libro di Porfirio, che gli doveva servire di falsariga, Giuliano riuscisse, nei pochi ed agitati mesi della sua dimora in Antiochia, a comporre il suo.

Come dicemmo, il Neumann, dal testo di Cirillo, è riuscito a ricomporre la trama del primo libro di Giuliano. Si comprende come il lavoro del critico, per quanto acutissimo, non possa essere, in parte, che un lavoro ipotetico, poichè non è possibile di avere nessun dato preciso nè sulla interezza nè sull'ordine delle citazioni contenute nel testo della scrittura confutante. Però, la lettura del libro di Giuliano, quale risulta dalla ricostituzione che ne ha fatta il critico, pur lasciando qualche dubbio sui dettagli dell'ordinamento, ci dà una chiara nozione dei concetti fondamentali su cui si svolgeva l'argomentazione di Giuliano e del valore dell'argomentazione stessa. Noi troviamo anche qui quella singolare miscela di acume, di spirito, di critica razionale e, insieme, di pregiudizio e di superstizione che è caratteristica di Giuliano e che già abbiamo constatato negli altri suoi scritti. Però, a giudicare dal frammento che possediamo, il trattato contro i Cristiani doveva esser l'opera più pensata di Giuliano, quella in cui l'acutezza del critico demolitore si esercitava sicuramente, perchè più libera da preconcetti filosofici e scolastici. Se il Cristianesimo avesse potuto esser demolito dall'analisi critica delle sue basi e dei suoi documenti, il libro di Giuliano avrebbe fatto l'ufficio di un piccone robusto.

Noi dobbiamo esaminarlo, questo libro, non già pel suo valore intrinseco, ma perchè, come documento storico, ha un grande interesse e contiene, esposte da Giuliano stesso, le cause razionali della sua apostasia. Qui l'apostata attacca direttamente il Cristianesimo. Gli imperatori antecedenti lo avevan combattuto col ferro e col fuoco. Egli crede possa bastare il vigore dei suoi ragionamenti. Certo, in alcuni punti, non gli manca l'acume e la dottrina. Ma un giudice veramente imparziale ed illuminato, leggendo la critica di Giuliano, avrebbe potuto dirgli: Medice, cura te ipsum.

Il libro così comincia: «Pare a me conveniente esporre a tutti gli uomini le ragioni da cui fui convinto che la stolta dottrina dei Galilei è un'invenzione messa insieme dalla perversità umana. Non avendo in sè nulla di divino e, servendosi della inclinazione dell'animo verso ciò che è mitico, fanciullesco e irrazionale, riuscì a far passare per vere le sue favole prodigiose. . . . . . . . . . . . . .

«Vale la pena di esaminare brevemente donde e come venne a noi primieramente l'idea di Dio. Quindi confrontare ciò che intorno alla divinità si dice, presso i Greci e presso gli Ebrei e, dopo ciò, interrogare coloro che non sono nè Greci nè Ebrei, ma appartengono all'eresia dei Galilei, per qual motivo preferirono alla nostra la dottrina degli Ebrei, e di più perchè non stettero fermi su questa, ma se ne separarono per seguire una via propria. Non accettando nulla di ciò che noi Greci abbiamo di bello e di buono e nulla di ciò che gli Ebrei ebbero da Mosè, presero, invece, i vizî che agli uni e agli altri furono attaccati come da un demone perverso, l'empietà dall'intolleranza ebrea, la vita scostumata e turpe dalla nostra leggerezza ed intemperanza, ed osarono chiamar tutto ciò la religione perfetta»²³¹.

In questo piccolo proemio son posti i due punti fondamentali su cui si svolge tutta la polemica di Giuliano, primieramente la superiorità del politeismo ellenico nel monoteismo ebraico, che egli crede essere un'applicazione errata di un principio essenzialmente vero; in secondo luogo la contraddizione in cui cadono i Cristiani, i Galilei, come egli sempre li chiama, con intenzione di disprezzo, i quali, mentre affermano di derivare la loro dottrina e la loro idea del divino dalla religione ebraica, la offendono poi nei suoi concetti più essenziali.

Giuliano era un polemista assai abile ed arguto e sapeva cogliere prontamente il punto debole dell'avversario. Per combattere il monoteismo ebraico egli si ferma sul suo difetto propriamente fondamentale, che è di avere un Dio, per sua natura, esclusivamente nazionale. Il Dio degli ebrei non è il Dio del genere umano, è il Dio di un dato e piccolo popolo. Ora, dice Giuliano, è possibile assumere un Dio siffatto a Dio unico di tutta l'umanità? È possibile che il creatore di tutti gli uomini abbia serbati i suoi favori ad una così esigua, impercettibile minoranza? Questo ragionamento è la chiave di volta di tutta la confutazione giulianea. A lui riesce assai facile dimostrare, coi testi alla mano, come Mosè abbia inteso propriamente far del suo Dio il Dio esclusivo degli Ebrei. E poi continua: «Che Dio, fin dal principio, siasi curato solo degli Ebrei e ne abbia fatto il popolo eletto, non lo dicono solo Mosè e Gesù, ma anche Paolo. Costui, a seconda della convenienza, cambiava le sue convinzioni intorno a Dio, come i polipi cambiano il colore della pelle, a seconda degli scogli a cui si attaccano, ed or sosteneva che solo agli Ebrei è data l'elezione divina, ed ora voleva persuadere i Greci a farsi devoti a lui, dicendo: — «Dio non è solo Dio degli Ebrei, ma di tutte le genti, sì, di tutte le genti. — Ma, in questo caso si dovrebbe domandare a Paolo, perchè mai Dio largì solo agli Ebrei il dono profetico, e Mosè e il crisma e la legge e i miracoli? E, infine, mandò loro anche Gesù. A noi, invece, nessun profeta, nessun sacerdote, nessun maestro, nessun messo della sua tardiva benevolenza? Anzi, egli non si curò per miriadi o, se volete, per migliaia d'anni, di tutti coloro che dall'Oriente all'Occidente, dal Settentrione al Mezzogiorno, nella loro ignoranza, adoravano gli idoli, e non avrebbe fatta eccezione che di una piccola schiatta, la quale, da meno di duemila anni, abita la Palestina. Se egli è Dio e creatore di tutti perchè ci ha trascurati?... E dovremo ammettere che di questo Dio dell'universo, voi soli, o solo taluni della vostra razza, siate riusciti a formarvi un concetto razionale?».²³²

Questi argomenti di Giuliano non sono privi di acume. Ma è cosa sintomatica dell'ambiente intellettuale, in cui Giuliano scriveva, ch'egli non si accorgesse che il sistema da lui posto innanzi, come l'espressione della verità, era altrettanto irrazionale e assai più puerile di quello ch'egli combatteva. Il politeismo neoplatonico, quale era uscito dalle elucubrazioni di Giamblico, di Massimo e degli altri entusiasti successori di Plotino, era un politeismo di secondo grado. Affermava un Dio supremo, unico, creatore di tutto, ma, sotto questo Dio, si collocavano degli Dei minori, per mezzo dei quali avveniva il processo creativo, e nei quali Giuliano vedeva poi le divinità protettrici delle diverse nazionalità. Egli, quindi, non aveva difficoltà a riconoscere anche il Dio ebraico, ma ne faceva una di queste divinità secondarie, con le quali credeva di poter spiegare le diversità esistenti da popolo a popolo, delle quali altrimenti non riusciva a trovar ragione. Certo, non è il caso di soffermarci a dimostrare quanto siano fanciullesche queste fantasie. Ma è interessante il leggere almeno una pagina di Giuliano per veder come, laddove manchi la conoscenza sicura e scientifica della realtà, la mente umana erri, senza bussola, nel mare dell'imaginazione, e si lasci subito riavvolgere dalla nebbia ch'essa crede d'aver dissipata. «Confrontate — dice Giuliano, dopo aver confutato il monoteismo ebraico — a questa dottrina la dottrina nostra. I nostri maestri affermano che il creatore è padre e re dell'universo, ma ch'egli distribuisce i popoli fra divinità etniche o locali, ciascuna delle quali tiene il governo a seconda della propria natura. Poichè nel padre tutto è perfetto ed unico, ma negli dei parziali variano le facoltà le une dalle altre. Così, Marte governa i popoli bellicosi, Minerva i bellicosi e sapienti insieme. Mercurio i prudenti più che gli audaci; infine i popoli condotti da divinità nazionali seguono la tendenza essenziale di ognuna di esse. Ora, se l'esperienza non confermasse la nostra dottrina, essa sarebbe un'invenzione od un artifizio stolto, la vostra, invece, dovrebbe lodarsi. Ma se, invece, l'esperienza di tempi infiniti sta a prova di ciò che affermiamo, mentre nulla concorda con le vostre idee, perchè conservate tanta smania di dispute? Ditemi, di grazia, quale sia la causa per la quale i Celti ed i Germani sono coraggiosi, i Greci e i Romani civili ed umani, ma, insieme, d'animo fermo e guerresco, gli Egizî più prudenti e più industriosi, i Siri imbelli e molli, timidi e leggeri, ma pronti nell'apprendere? Se di tale diversità fra i popoli non si vuole vedere causa alcuna e si afferma che essa si verifica automaticamente, come mai si potrebbe poi credere che il mondo sia governato dalla Provvidenza? Che se, invece, si vogliono porre delle cause, mi si dica e mi si insegni, come farle risalire ad un solo creatore. È chiaro che la natura umana ha posto a sè stessa le leggi che le erano adatte, civili ed umane laddove dominava la benevolenza, rozze ed inumane dove tale era l'indole dei costumi. Poichè i legislatori ben poco aggiunsero, coll'educazione, alla disposizione primitiva.... Perchè dunque tale differenza fra i popoli nei costumi e nelle leggi?»²³³.

In fondo, la difficoltà contro cui s'urtava Giuliano esiste realmente, quando si ponga una creazione voluta, con una finalità prestabilita. L'inesplicabilità dell'organizzazione dell'universo, quando lo si imagini pensato a priori da una volontà cosciente, è sentita da Giuliano in tutta la sua realtà. È veramente acuta, ed originale nell'antichità, l'osservazione che non sono le leggi che fanno gli uomini, ma gli uomini che fanno le leggi, ciò che viene a dire che la morale non ha nulla d'assoluto; è un fenomeno relativo alle condizioni preesistenti degli uomini e dei tempi. Che tutto ciò sia inesplicabile, data una volontà creatrice e cosciente, che l'ammettere questa volontà sia un cadere in una rete di contraddizioni è tanto chiaro che gli uomini hanno finito per trovare che il solo modo di uscire dalla difficoltà era di porre il mistero, poi chiudere gli occhi ed ingoiarlo. Ma Giuliano non voleva accontentarsi di spiegazioni che non spiegavano, e, pertanto, ne cercava una che fosse, o che, almeno, gli paresse soddisfacente. Ma siccome la difficoltà è assolutamente insuperabile, perchè il concetto antropomorfico della divinità, il quale impone di cercare la causa della creazione, è anche quello che impedisce di trovarne una che sia ragionevole, così egli cade necessariamente in una spiegazione tanto scipita da essere la prova più evidente del completo esaurimento in cui era finito il Politeismo.

L'origine di queste divagazioni neoplatoniche è il Timeo di Platone. Giuliano, nel suo trattato, non manca di porre a raffronto la cosmologia platonica con quella di Mosè, per trarne argomento a dimostrare la maggiore ragionevolezza della creazione per gradi e per gerarchie divine, proposta da Platone, in confronto alla creazione per atto diretto di un creatore unico, ed è evidente che la sua teoria degli dei etnici e locali è una variazione del tema platonico. Chiarita, secondo Giuliano, la posizione del monoteismo ebraico in faccia al politeismo ellenico, e dimostrato l'errore degli Ebrei di considerare come Dio unico e supremo quello che non era che un Dio secondario e parziale, il polemista passa a svolgere il secondo dei suoi concetti fondamentali, e vuol dimostrare il torto dei Cristiani che non seppero stare nè con gli Ebrei nè coi Greci e l'insostenibilità della loro pretesa di derivare da una religione della quale la loro dottrina è la più aperta negazione. «Voi siete come le sanguisughe, — dice Giuliano ai Cristiani; — avete succhiato, da ogni parte, il sangue infetto e avete lasciato il puro.... Voi invidiate agli Ebrei l'ira e l'odio, e rovesciate i templi e gli altari, e trucidate non solo coloro che rimangono fedeli alle patrie leggi, ma anche gli eretici che pur professano i vostri stessi errori, solo perchè, nella loro piangente adorazione del morto²³⁴, non seguono, in tutto il vostro rito. E tutto questo è opera vostra, poichè nè Gesù nè Paolo ve lo hanno comandato. E la ragione è che essi non hanno sperato mai che voi arrivaste a tanta potenza. Erano ben contenti, se riuscivano ad ingannare qualche ancella o qualche schiavo, i quali, a loro volta, ingannassero donne ed uomini del valore di Cornelio e Sergio, dei quali se uno solo è ricordato fra gli illustri dell'epoca dite pure che io sono, in tutto, un mentitore»²³⁵.

Ma almeno si fossero i Cristiani serbati fedeli alla dottrina ebraica. No, afferma Giuliano; essi si allontanarono da questa più ancora che dalla nostra. L'empietà cristiana si compone della superbia ebraica e della leggerezza ellenica. Prendendo dalle due parti non ciò che hanno di buono ma ciò che hanno di peggio, si hanno tessuta una veste di vizî. «A dire il vero, voi vi siete compiaciuti di esagerare la scioperataggine nostra, e avete creduto bene di adattare i vostri costumi a quelli degli uomini più abbietti, mercanti, esattori, ballerini e ruffiani»²³⁶.

Chi mai potrebbe supporre, a priori, che i Cristiani, la cui religione aveva la sua ragion d'essere in una reazione contro l'immoralità del mondo greco-romano, fossero in tre secoli, diventati più immorali di coloro che avrebbero dovuto correggere, così che il polemista pagano poteva combatterli in nome della morale offesa? Non vi ha prova maggiore per illustrare la tesi che la morale non è un elemento esterno che si introduce, dal di fuori, nell'uomo; è bensì il prodotto di tutto il suo essere intimo. Il Cristianesimo apparve moralizzatore, nei primi tempi, perchè i Cristiani, durante le persecuzioni, rappresentavano una selezione. Quando il Cristianesimo vittorioso si generalizzò dovette adattarsi all'ambiente dell'epoca, e si corruppe. Non fu il Cristianesimo che ha moralizzata la società; fu la società che ha corrotto il Cristianesimo.

Ma, continua Giuliano insistendo sulla differenza esistente fra Cristiani ed Ebrei, i Cristiani riconoscono di esser diversi degli Ebrei contemporanei, ma affermano di essere rigorosamente Ebrei secondo i precetti posti dai profeti e secondo quelli di Mosè. E Giuliano entra in una discussione che dimostra la conoscenza esatta e minuta ch'egli aveva della letteratura ebraica. Egli afferma, con la testimonianza dei testi, che Mosè non poteva predire la venuta del dio Gesù, dal momento che assolutamente non ammetteva che un solo ed indivisibile Dio. Egli ha parlato di profeti, di angeli, di re, giammai di un dio che discendesse in terra. Giuliano coglie in contraddizione i Cristiani perchè, onde andar d'accordo con Mosè, fanno discendere Gesù da Davide e, insieme, lo fanno concepito dallo Spirito Santo. Perciò essi hanno inventata la genealogia davidica di Giuseppe, ma non seppero far concordare i due Vangeli che la presentano. Che se poi i Cristiani pretendessero di credere anch'essi in un solo Dio, cadrebbero nella più aperta contraddizione col testo del Vangelo di Giovanni, che da nessun'arte d'interpretazione potrà mai essere messo d'accordo coi testi mosaici²³⁷.

Ma, anche nei riguardi del culto e dei sacrifizi, i Cristiani si distaccano dagli Ebrei non meno che dai Greci. Infatti, secondo Giuliano, Mosè stabilisce nel Levitico una procedura di sacrifizî che per nulla si distingue da quella dei sacrifizî greci. E, se anche fosse esatto, ciò che Giuliano afferma non essere, che gli Ebrei più non sacrificano, ciò dipenderebbe solo dalla circostanza che non esiste più il tempio di Gerusalemme, che era il luogo dove solo potevano compiersi i riti solenni. Ma i Cristiani, che non hanno questa obbligazione di colleganza fra il rito ed una sede determinata, non hanno ragione alcuna di non compiere le cerimonie prescritte. Il vero è che gli Ebrei, salvo il principio dell'unicità di Dio, si assomigliano in tutto ai Greci, mentre i Cristiani si allontanano dagli uni e dagli altri. Non ammettono le forme del culto che i Greci e gli Ebrei concordemente vogliono; non riconoscono l'infinita pluralità del politeismo ellenico, ma, affermando una trinità divina, non riconoscono nemmeno il monoteismo ebraico²³⁸.

In tutta questa argomentazione è chiaro che Giuliano, quando vuol dimostrare che i Cristiani hanno torto di non voler sacrificare come i Greci e gli Ebrei, è un polemista meschino e pedantesco, ma, quando afferma che i Cristiani, con la loro trinità divina, offendono, insieme, il monoteismo rigoroso degli Ebrei e il politeismo largo dei Greci, e si collocano in una posizione razionalmente non sostenibile, egli è, almeno nell'apparenza, nel vero. È tanto nel vero che il dogma della trinità, come vedemmo, non fu accettato se non con ripugnanza grande dagli spiriti conseguenti alle premesse del monoteismo, e fu il tizzone che accese le terribili lotte che, dal terzo al quinto secolo, hanno squarciato il Cristianesimo nascente. E finì per essere accolto come un mistero inscrutabile.

Giuliano passa poi a dimostrare come i Cristiani, affermando che la legge ebraica fosse perfettibile, si pongano nella più aperta contraddizione con ciò che ha scritto Mosè, così che è del tutto insostenibile la loro pretesa di vedere nella religione d'Israele l'origine e la base del Cristianesimo. Ma c'è di più. Ed è che i Cristiani, non paghi di porsi in contraddizione con gli Ebrei da cui si dicono usciti, contraddicono sè stessi, poichè, nei Vangeli, egli dice, vi sono affermazioni inconciliabili fra loro, e la dottrina del logos incarnato nel Cristo, rappresentante una persona divina, che è un'invenzione di Giovanni, invano la cercate in Matteo, in Marco, od in Luca. Questa argomentazione è condotta in modo da dimostrare che il polemista imperiale conosceva assai bene la letteratura cristiana e, se non fosse la passione d'odio che lo accieca, si potrebbe quasi dire che, talvolta, nel suo metodo, c'è il sentore della critica moderna²³⁹.

Ma, certo, questo sentore non c'è nell'invettiva contro i Cristiani pel loro culto pei sepolcri. Non si accontentano, egli dice, di adorare il morto Gesù, vogliono adorare anche quelli che son morti dopo di lui, ed hanno ingombrato ogni luogo di sepolcri e di monumenti, sebbene in nessun loro libro si dica che sia dovere di aggirarsi intorno ai sepolcri e di adorarli. Con queste parole Giuliano accenna al culto che i Cristiani professavano pei loro martiri, a cui innalzavano santuari sulle rovine dei templi abbandonati o distrutti. Questo culto lo irritava in un modo particolare, e la ragione della sua irritazione va cercata in parte, forse, in un sentimento estetico, ma, forse, più ancora nella grande efficacia che quel culto esercitava sull'imaginazione dei credenti. Egli, dunque, con cavilli pedanteschi, si affatica a dimostrare che quel culto non era voluto da Gesù che adoperava i sepolcri come termine di confronto di cose turpi, ed afferma che i Cristiani onorano i sepolcri, solo per cavarne una potenza di malefizî magici²⁴⁰.

Ma i Cristiani fanno ciò che Dio e Mosè e i Profeti hanno riprovato, e poi si ricusano di sacrificare agli altari, quando l'episodio di Caino e di Abele, rettamente interpretato, dovrebbe persuaderli che Dio aggradisce i sacrifizî di offerte viventi. E perchè i Cristiani non si circoncidono? Paolo ci parla della circoncisione del cuore. Ma il comando di Dio, nella Genesi, è troppo esplicito, perchè sia possibile eluderlo, senza mancare alla legge. E Gesù ha dichiarato di venire non ad alterare la legge, ma a compirla. — «Ah, voi dite che vi circoncidete nel cuore! — esclama Giuliano con acerba ironia. — E avete ragione, perchè fra voi, lo si vede, non esiste nessun malvagio, nessun scellerato! Bella davvero la vostra circoncisione del cuore!». Il vero è che i Cristiani disobbediscono apertamente ai precetti del loro stesso Maestro²⁴¹.

Giuliano finisce il primo libro del suo trattato, il solo di cui siansi conservate le reliquie, ritornando sull'accordo esistente, secondo lui, fra il politeismo ellenico ed il monoteismo ebraico, e sull'identità dei riti e dei procedimenti di sacrifizio e di predizione vigenti nelle due religioni. Egli illustra questa sua affermazione con la storia di Abramo, coi processi di interpretazione, pei quali il patriarca riusciva a comprendere le promesse di Dio ed i segni celesti che ne assicuravano l'adempimento, e trova che tutto ciò ha una grandissima analogia coi processi della mantica greca, e che è un gran torto dei Cristiani l'averli abbandonati. Giuliano dimostra anche qui la singolare conoscenza ch'egli aveva della letteratura biblica ed, insieme, l'arguzia di uno spirito educato ad una logica tutta formale. Ma qui si constata, ancora una volta, l'assoluta mancanza di scienza positiva e la spaventosa superstizione di questi riformatori del Politeismo. È cosa dolorosa il vedere un eroe, come Giuliano, un uomo di così meravigliosa versatilità intellettuale da riuscire a scrivere un trattato, come questo, di erudizione teologica, in mezzo alle preoccupazioni di una guerra gigantesca da lui personalmente condotta, cadere in sì miserabili pregiudizî, mostrare una così puerile fiducia nell'esercizio di riti stolti, di sacrifizî sanguinosi, di presagi meteorici, e finir col dire: «La verità non si può riconoscere dalla pura parola; bisogna che alla parola segua un segno efficace, il quale, con la sua apparizione, garantisca pel futuro l'avvenimento della predizione²⁴²».

Qui, certo, c'è un enorme peggioramento in confronto di Marco Aurelio, degli stoici, di Platone, di tutta, infine, la filosofia greca. La causa di ciò sta nell'influenza del Neoplatonismo, il quale aveva collocato il soprarazionale ed il soprannaturale al luogo degli dei naturalistici del Politeismo antico, e lo aveva imposto, come un incubo al mondo ed alla natura, senz'esser riuscito a determinarlo in un essere supremamente morale come aveva fatto il Cristianesimo. Venne da ciò che il soprannaturale, ravvivando, per un istante, con un soffio artificiale, gli dei naturalistici del mondo antico, ne rese più intensa l'azione in tutti i momenti della vita, ed ha fatto della superstizione la chiave di vôlta della religione. Anche il Cristianesimo non seppe tenersi immune dalla superstizione, anzi vi cadde spaventosamente, e non potè in parte liberarsene che all'aurora della scienza positiva. Però, per quanto oscurata, l'idealità morale di una figura divina, come quella di Gesù, potè servire quale un farmaco che risanava lo spirito infermo di errori e di paure stolte. Ai tempi di Giuliano, il Cristianesimo poteva considerarsi come una reazione contro la follia della superstizione politeista. Quando si passa dal soprannaturale di Giuliano a quello di Ambrogio o di Agostino si ha l'impressione di una vera liberazione, e si comprende come il tentativo di restaurazione politeista, per quanto giustificato e nobilitato dall'amore della coltura ellenica, non avesse neppure la più lontana probabilità di vittoria²⁴³.

Noi non possiamo confrontare il trattato di Giuliano con quello di Porfirio che, come dicemmo, è perduto, ma possiamo farlo con quello di Celso che ci fu conservato, almeno in parte, nella confutazione di Origene, sulla quale Teodoro Keim ha fatto il medesimo lavoro di ricostituzione che il Neumann esegui, più tardi, per lo scritto di Giuliano, sulla confutazione di Cirillo²⁴⁴.

Questi due attacchi filosofici contro il Cristianesimo, eseguiti a circa due secoli di distanza l'uno dall'altro, poichè lo scritto di Celso appartiene agli ultimi anni di Marco Aurelio, ci mostrano come il fondo della polemica fosse rimasto sempre eguale. È sempre la filosofia platonica che vede nel Politeismo un'esplicazione molto più larga e più vera delle sue idee fondamentali sulla divinità e sul mondo che nel ristretto monoteismo ebraico e cristiano; è sempre l'accusa mossa ai Cristiani d'essersi separati dagli Ebrei da cui pretendono di derivare; è sempre la dimostrazione dell'impossibilità di accettare le leggende su cui il Cristianesimo si fonda. Se non che, durante i due secoli che corsero da Celso a Giuliano, lo spirito greco, privo com'era dell'àncora sicura della conoscenza oggettiva e dello spirito scientifico, si era slanciato, a vele spiegate, nel gran mare del misticismo, e si era costituita, come vedemmo, nel Neoplatonismo, una filosofia religiosa, basata sull'idea dominante e schiacciante del soprannaturale. Pertanto, la differenza filosofica fra Giuliano e Celso è che il primo va molto più avanti del secondo nell'interpretazione simbolica del Politeismo, ed è in possesso di una dogmatica mitica che manca al suo predecessore. D'altra parte, ai tempi di Giuliano, il canone del Nuovo Testamento era già stabilito e d'uso corrente, cosa che ancor non era, od almeno appena cominciava ad essere, ai tempi di Celso, e ciò dava una maggiore padronanza a Giuliano delle fonti del Cristianesimo e gli permetteva di servirsi del quarto Vangelo per dimostrare la contraddizione di quelle fonti, cosa che Celso non poteva fare, o, almeno, non ha fatto. Aggiungiamo poi che Giuliano, educato nel Cristianesimo, aveva una profonda conoscenza non solo del Nuovo ma anche del Vecchio Testamento e l'adoperava nella sua polemica con un'abbondanza di citazioni ed una sicurezza che, certo, non poteva domandarsi a Celso, la cui mente era rivolta a tutt'altri studi, e che, dopo tutto, combatteva il Cristianesimo, di cui ancor non sentiva la minaccia, come una disprezzabile stoltezza. Lo scritto di Celso è l'opera di un letterato che si diverte nella sua confutazione; lo scritto di Giuliano, quella di un polemista che combatte per la vita. Se non che, Celso era uno spirito filosofico ben più largo e più geniale di Giuliano e, se questi lo vince nell'argomentazione a base di ermeneutica dei testi, Celso gli è di molto superiore nell'acume intuitivo delle vaste speculazioni, senza dire che non ci dà lo spettacolo di quella spaventosa superstizione che è la macchia più grave di Giuliano e del suo Politeismo neoplatonico. Celso considera il Cristianesimo come una dottrina che ha portato gli antichi ed invecchiati miti della divinizzazione di un uomo sopra una figura non degna di esserne ornata. Egli afferma che l'idea di una redenzione avvenuta in un punto della storia non si accorda colla giustizia e coll'amore divino, che non può esser limitato ad un'efficacia tanto parziale. Celso oppone alla teologia della salvezza l'immutabile ed eterno ordinamento della natura, in cui il male ed il peccato, determinati dalla materia, hanno il loro posto necessario, e l'uomo non appare per nulla affatto come lo scopo del mondo. In queste negazioni della posizione antropocentrica dell'uomo, antropomorfica della divinità, Celso potrebbe quasi dirsi un precursore del pensiero moderno. Egli esce in queste parole: «L'universo non è fatto per gli uomini, come non è fatto pei leoni, per le aquile o pei delfini, ma tutto contribuisce a rendere questo mondo, come opera di Dio, perfetto e completo in ogni sua parte. Pertanto, le cose non sono disposte per essere proprietà le une delle altre, bensì per essere un'opera complessa, per essere, infine, l'Universo. E Dio è nell'Universo, e mai la Provvidenza non lo abbandona, e mai l'Universo diventa peggiore, e Dio, attraverso il tempo, mai non si ritira in sè stesso, e mai non si irrita per causa degli uomini, come non si irrita per causa delle scimmie o delle mosche. E non minaccia mai gli esseri, dei quali ognuno, per sua parte, ha la propria sorte determinata»²⁴⁵.

Ecco una pagina che Giuliano, col suo antropomorfismo soprannaturale, non avrebbe mai scritta. Come pure non avrebbe mai scritta la frase profonda di Celso, il quale, dopo aver accennato alle strane ed incredibili divinizzazioni, constatate, presso i più diversi popoli, di uomini vissuti in mezzo a loro, divinizzazioni identiche a quelle che i Cristiani hanno fatto di Gesù, esclama: «Tanto può la fede, quale essa sia, purchè posseduta in prevenzione»²⁴⁶. Frase in cui sta propriamente la chiave che apre i segreti della storia delle religioni, e della quale Celso stesso, forse, intuiva ma non comprendeva tutta la profondità.

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Noi, dunque, abbiamo visto come Giuliano cercasse di rovinare il Cristianesimo, dimostrando la debolezza della sua base storica e le contraddizioni in cui cadeva con le premesse da cui pretendeva discendere. Ma, se Giuliano si fosse limitato a questo lavoro negativo, il suo tentativo non avrebbe avuto nulla di speciale in confronto a ciò che avevan fatto Celso e Porfirio e forse altri ancora rimasti ignoti. Ora, Giuliano voleva fare qualche cosa di più. Voleva tener ritto il Politeismo antico, che per lui rappresentava l'Ellenismo, la civiltà, la coltura ellenica, contro la novità cristiana che minacciava distruggerlo, ma, per tenerlo ritto, voleva cristianizzarlo nella morale e nella costituzione ecclesiastica. Sentiva la necessità di ravvivare la società con uno spirito nuovo, e credeva di poterlo infondere nelle forme vecchie, nella cui rovina egli vedeva la catastrofe della civiltà. Qui sta propriamente l'originalità del movimento tentato da Giuliano. Questo feroce nemico del Cristianesimo faceva propaganda di tutte le virtù che il Cristianesimo insegna, la temperanza, il rispetto delle cose sacre, l'onestà nella vita pubblica e privata, l'odio della ricchezza, la cura delle cose dello spirito, l'amore del prossimo e, sopratutto, la carità. Il Cristianesimo era così poco riuscito ad infondere queste virtù nella società del Basso Impero che, diventando religione ufficiale, aveva dovuto rinunciarvi, ma, insieme, aveva creato il monachismo come una serra calda in cui quelle virtù si conservassero sotto la fervida azione di un ascetismo rigoroso. Giuliano pretese di rifar, lui, l'opera del Cristianesimo, affidandola al Politeismo, a cui dava l'ufficio di moralizzare la società. Egli cadeva nell'errore comune a tutti i riformatori religiosi e morali, quello cioè, di credere che una società, come un individuo, si moralizzi con gli insegnamenti e con le prediche. La moralizzazione non può essere che la conseguenza di un determinato ambiente intellettuale in cui l'individuo e la società vengono a trovarsi. Non fu la Riforma che ha moralizzato i popoli germanici, ma la Riforma è stata, essa stessa, l'effetto di una disposizione preesistente nel carattere e nelle abitudini di quei popoli, i quali avevano vivo il sentimento della dignità umana, sentimento che, nei popoli latini, si era del tutto estinto. Perciò il Cristianesimo, non essendo riuscito a moralizzare il mondo, perchè il mondo non era maturo pel suo grande principio della solidarietà umana, aveva semplicemente scosse le basi della civiltà. Ebbene, Giuliano voleva salvare il Politeismo per salvare, insieme, la civiltà ellenica, e voleva, malgrado il suo odio pel Cristianesimo, in cui vedeva il nemico acerrimo di quella civiltà, cristianizzare il Politeismo per farne uno strumento di rigenerazione morale. L'irragionevolezza dell'impresa non deve nascondere la nobiltà dell'illusione in cui viveva Giuliano e la grandezza dello scopo a cui tendeva con tutte le forze del suo versatile ingegno.