Critiek op de Hegelsche philosophie.

David Friederich Strausz, Bruno Bauer, Max Stirner en Ludwig Feuerbach, waren de meest beteekenende scholieren van Hegel geweest, die elk hun eigen weg gingen bij de ontwikkeling, van de philosophie van den Meester. Ook Karel Marx behoorde tot de leerlingen van Hegel.

Strausz had behalve zijn „Dogmatiek”, de beroemde critiek op „het leven van Jezus” geschreven. Bruno Bauer heeft voor het onderzoek naar het „Ontstaan van het Christendom” beduidenden arbeid geleverd, terwijl Max Stirner weder geheel zelfstandige paden insloeg met zijn „Einzige und sein Eigenthum”, welk werk wel eens als een voorlooper van het latere anarchisme, van Bakounine en Krapotkine, is genoemd.

Ludwig Feuerbach en Bruno Bauer behoorden tot de meest beteekenenden van Hegels uitloopers op wijsgeerig terrein. Feuerbach baarde het eerst als beduidend philosoof opzien, door zijn „Wesen des Christenthums.” Van-uit Hegel’s Idealisme, ontwikkelde hij daarin weder het materialistisch denken. „De natuur bestaat onafhankelijk van alle philosophie,” zoo zeide hij, „zij is de grondslag, waarop wij menschen, zelven produkten van de natuur, gegroeid zijn. Buiten de natuur en den menschen bestaat niets, en de hoogere wezens, die onze phantasie geschapen had, zijn slechts phantastische weêrspiegelingen, van ons eigen wezen. De mensch is, wat hij eet.” De ban was dus verbroken, het „systeem” was gesprongen en ter zijde geworpen en de tegenspraak was—dewijl zij slechts in de verbeelding bestond—opgelost.

Het materialisme van Feuerbach is evenwel doodgeloopen. En het was Karel Marx die in 1845 er met de volgende 11 stellingen positie tegen nam.

1.

Het hoofdgebrek van alle tot nu toe bestaan hebbend Materialisme—dat van L. Feuerbach niet uitgezonderd—was, dat het objekt, de werkelijkheid, de zinnelijkheid, slechts onder den vorm van het objekt of der aanschouwing werd opgevat; niet echter als menschelijke, zinnelijke werkzaamheid, praktijk, niet subjektief. Daarvandaan kon het geschieden, dat de werkzame zijde, in tegenstelling tot het materialisme, door het Idealisme ontwikkeld werd—maar alleen abstrakt, daar het Idealisme natuurlijk de werkelijke, zinrijke werkzaamheid, als zoodanig, niet kent. Feuerbach wil zinnelijke, van de gedachtenobjekten werkelijk-verschillende objekten; maar hij vat de menschelijke werkzaamheid zelf, niet op als objektieve werkzaamheid. Hij beschouwt daarom in het „Wesen des Christenthums” slechts de theoretische verhouding als het echt menschelijke, terwijl de praktijk slechts in haren smerig-joodschen verschijningsvorm opgevat en gefixeerd kan worden. Hij begrijpt daarvandaan niet de beteekenis van de „revolutionaire”, van de praktisch-critische werkzaamheid.

2.

De kwestie, of het menschelijk denken de objektieve waarheid bijgebracht kan worden, is geen kwestie van theorie, maar een kwestie van praktijk. In de praktijk moet de mensch de waarheid, d. w. z. de werkelijkheid en de macht, de dezerzijdschheid van zijn denken, bewijzen. De strijd over de werkelijkheid en de niet-werkelijkheid van het denken, dat zich van de praktijk isoleert, is een van zuiver scholastischen aard.

3.

De Materialistische theorie, dat de menschen produkten zijn van omstandigheden en van opvoeding, veranderde menschen dus, produkten van andere omstandigheden en veranderde opvoeding zijn, vergeet, dat de omstandigheden zelf door de menschen veranderd worden en dat de opvoeders, zelf moeten worden opgevoed. Zij komt daarom met noodwendigheid ertoe, de samenleving in twee deelen te splitsen, waarvan het eene boven het andere verheven is. (Bijv. bij Robert Owen.)

Het tezamenvallen van het veranderen der omstandigheden en der menschelijke werkzaamheid, kan slechts als revolutionaire praktijk, opgevat en rationeel worden begrepen.

4.

Feuerbach gaat uit van het faktum der religieuze zelfontvreemding, van de verdubbeling der wereld in eene religieus voorgestelde en eene werkelijke wereld. Zijn arbeid bestaat hierin, de religieuze wereld door hare wereldlijke grondslag te doen oplossen. Hij overziet, dat na volbrenging van dezen arbeid, de hoofdtaak nog onafgedaan blijft. Het feit namelijk, dat de wereldlijke grondslag zich vanzelf opheft, en zich een zelfstandig rijk in de wolken fixeert, is juist alleen maar uit de zelfverdeeldheid en het zichzelf-tegenspreken dezer wereldlijken grondslag te verklaren. Deze zelf moet alzoo, eerstens, in haren tegenspraak verstaan en daarna, door terzijdestelling van die tegenspraak praktisch gerevolutioneerd worden. Alzoo bijv., nadat de aardsche familie als het geheim van de heilige familie ontdekt is, moet men de eerste zelve theoretisch gecritiseerd en praktisch gerevolutioneerd hebben.

5.

Feuerbach, niet tevreden met het abstrakte denken, appelleert aan de zinnelijke aanschouwing; maar hij vat deze zinnelijkheid niet als een practische, menschelijk-zinnelijke werkzaamheid op.

6.

Feuerbach lost het religieuze wezen in het menschelijk wezen op. Maar het menschelijk wezen is niet een, den individueelen mensch inwonende abstraktie. In zijn werkelijkheid is ’t, het ensemble van de maatschappelijke verhoudingen.

Feuerbach, die op de critiek van dit werkelijke wezen niet ingaat, is daarom gedwongen:

1e. Van het historisch verloop te abstraheeren en het religieuze gemoed voor zich te fixeeren, en een abstrakt-geïsoleerd-menschelijk individu voorop te zetten.

2e. Kan bij hem daardoor het menschelijk wezen, slechts als „soort”, als innerlijke stomme, de vele individuen alleen maar natuurlijk verbindende algemeenheid, opgevat worden.

7.

Feuerbach ziet daardoor niet in, dat het „religieuze gemoed”, zelve een maatschappelijk produkt is, en dat het abstrakte individu, hetwelk hij analyseert, in de werkelijkheid tot eene bepaalde maatschappelijke vorm behoort.

8.

Het maatschappelijk leven is wezenlijk praktisch. Alle mysteriën, welke de theorie verleidt en tot mysticisme maakt, vinden hunne rationeele oplossing in de menschelijke praktijk en in het begrijpen dezer praktijk.

9.

Het hoogste waartoe het beschouwende Materialisme—d. w. z. het Materialisme dat de zinnelijkheid niet als een praktische werkzaamheid begrijpt—het brengt, is de beschouwing van de individu in de „burgerlijke maatschappij”.

10.

Het standpunt van het oude Materialisme is de „burgerlijke” maatschappij; het standpunt van het nieuwe, dat der menschelijke samenleving of dat van de vermaatschappelijkte menschheid.

11.

De philosophen hebben tot nog toe de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd, maar het komt er op aan haar te veranderen.

Heinrich Karel Marx

werd op den 5^en Mei 1818 te Trier geboren als de zoon van den advokaat en lateren Justitieraad Marx, die in 1824 met zijne familie van het Jodendom tot het Christendom overging. Marx’ stamboom moet van af zijn vader opwaarts tot aan de 16^e eeuw toe, slechts rabbijnen aanwijzen; wat zekerder is, dat is, dat zijne moeder afstamde van een hollandsche, joodsche familie. Beide zijne ouders, waren lieden van hooge ontwikkeling.

Nauwelijks de kinderschoenen ontwassen, ging de jonge Marx naar de Universiteit van Bonn, daarna naar die van Berlijn, waar hij ter wille van zijn vader rechtsgeleerdheid bestudeerde en, voor zijn eigen genoegen, geschiedenis en philosophie. Met zijn verstand, van nature als het ware aangelegd voor de dialektiek, moest de jonge Karel Marx zich het sterkst aangetrokken gevoelen tot de philosophie van Hegel. Geen onder die talrijke jongeren, heeft Hegel grondiger bestudeerd, dan Marx. Wat Marx dan ook zoo machtig tot de philosophie van Hegel aantrok, dat was hare dialektische methode, welker revolutionaire spits, juist door het schaduwspel van nevelachtige begrippen omhuld werd. Marx ruimde veelmeer deze begrippen op, terwijl hij zich in de massa van historische stof wierp en met deze feiten de theorie bevruchtte. Van jongs-af bezat hij een onverzadigbare dorst naar weten en eene rustelooze zelfcritiek. Reeds de vrienden zijner jeugd klaagden er over, dat hij door zijn nachtwaken om te werken, zijne sterke gezondheid vaak geschokt heeft. Arnold Ruge schreef aan Ludwig Feuerbach over Marx: „Hij leest zeer veel; hij arbeidt met eene ongemeene intensiviteit en hij heeft een critisch talent, dat somwijlen tot een in overmoed ontaardende dialektiek wordt,.... maar hij voleindigt niets, hij breekt overal af en stort zich steeds van voren af aan, in een eindelooze boekenzee. Hij behoort, volgens zijne geleerde dispositie, gansch der duitsche wereld toe, maar door zijn revolutionaire denkwijze, is hij van haar buitengesloten.” Marx vereenigde dan ook in zich, alle faustiaansche aandriften van de duitsche geleerdheid. Hij droeg het leven der wetenschap binnen, zooals hij de wetenschap in het leven binnendroeg. Dit was de vooruitgang, die de duitsche wijsgeerige beschaving alleen nog maar maken kon, die zij onder alle omstandigheden maken moest, wilde zij niet, van een drijfrad der historische ontwikkeling, tot een traprad voor kleinburgerlijke denkers worden.

Van de grootste beteekenis voor Marx’ jeugd, was zijne verhouding tot de familie von Westphalen. Dát waren buren van het ouderlijke huis. De graaf von Westphalen was een Pruisisch beambte, van een niet gewoon slag en zeer ruim van opvattingen. Zijn vader was de geheimsecretaris Philip von Westphalen, die in den zevenjarigen oorlog, vijf fransche maarschalken in vijf veldslagen met succes versloeg en daarnevens van nature zoo burgerlijk bleef, dat hij nooit een soldatenuniform droeg en den titel van Generaal-Adjudant van het leger, waarmede de koning van Engeland hem meende te vereeren, lachend van de hand wees. Alleen de verheffing in den adelstand, liet hij zich welgevallen, maar dit, teneinde een meisje te kunnen huwen dat hem aan geesteseigenschappen evenaarde en de dochter van een Schotsche baronnenfamilie was: zij stamde af van den beroemden Argyle, den hertog, die door de veroordeeling onder de tyrannieke regeering van Jacobus II en den heldenmoed waarmede hij zijn vonnis droeg, in de geschiedenis van Engeland wèlbekend is. De jongste zoon uit dezen echt was Lodewijk von Westphalen. In het huis van dezen vrijdenker vond de jonge Marx een tweede tehuis. Terwijl zijn vader hem de fransche beschaving deelachtig deed worden, hem Racine en Voltaire voorlas, leidde de heer von Westphalen hem in de duitsche beschaving in; las hem Homerus en Shakespeare voor, die dan ook voor altijd, Marx’ lijfdichters gebleven zijn.

Westphalen’s kinderen, werden de speelmakkers van den jongen Marx en het is daarvandaan, dat Marx in de jonge Jenny von Westphalen, die drie jaren ouder was dan hij, spoedig eene geliefde kreeg, die hem geheel zijn leven is blijven aanhangen met de grootste trouw en de grootste liefde. Bereids in 1836, toen Marx naar de Universiteit ging, was de zaak van eeuwige trouw en liefde tusschen hen beiden beklonken. Twee jaren later, verloor Karel Marx zijnen goeden en zachten vader en hiermede eindigde een conflict tusschen hen beiden, dat in den aanvang zich liet aanzien van genoegzaam ernstigen aard te kunnen worden, om tot een scherpen breuk te leiden. Het liep nu nog slechts over Marx’ voorkeur voor de philosophie en des vaders neiging, om een advokaat van hem te maken.

Marx’ beste vrienden aan de Hoogeschool waren: Bruno Bauer en Karl Friedrich Köppen, aan beider omgang verdankt Marx veel van zijn ontwikkeling. Zij waren beide Hegelianen, gelijk toenmaals in Duitschland en vooral in Pruissen, geen beteekenende kop, zich aan den invloed van den grooten Meester der philosophische redeneerkunst heeft kunnen onttrekken.

Bruno Bauer stamde uit Saksen-Altenburg, en was de zoon van burgerouders; zijn vader was porceleinschilder in Berlijn. Bruno was de oudste van drie broeders, die allen in de geleerde wereld naam gemaakt hebben. Bruno echter, gold als de begaafdste van de drie.

Het was de wensch van Bauer,—die inmiddels reeds in een polemiek met David Friederich Strausz, den grooten schrijver van het „Leven van Jezus”, gewikkeld was—om Marx naast zich te hebben aan de redaktie van een critisch tijdschrift, omdat hij van Marx’ groote critische en dialektische begaafdheden, wenschte te profiteeren. In de brieven die hij Marx schreef, spoorde hij dezen aan examen te doen; hij wilde Marx een positie zien krijgen aan de Universiteit als hoogleeraar.

Friedrich Köppen was meer geschiedkundige dan philosoof. Beiden hadden een tijdschrift gegrondvest de „Hallische Jahrbücher” genaamd, waarin Köppen over historie en historische figuren schreef, en Bauer zijnen strijd tegen de orthodoxie met groote scherpte streed.

In ’t jaar 1841 promoveerde Marx dan, als doktor in de philosophie aan de Hoogeschool te Jena, met eene dissertatie: „Over de philosophie van Epikurus”, welke dissertatie toen niet in het licht is verschenen. Zijn voornemen om zich te Bonn als privaatdocent te vestigen, liet hij weldra varen. De wijze toch, waarop de minister Eichhorn zijnen vriend Bauer behandelde, lokte een vrij man, zooals Marx zich dit voelde, allesbehalve aan om zijn nek onder den pruisischen censuur te krommen.

Spoedig daarna krijgt Marx, het was in 1842, de leiding van de radikale „Rheinische Zeitung”, waaraan hij vooràf reeds had medegewerkt. Onder de medewerkers dier dagen aan dit blad, dat in Keulen verscheen, en aan de belangen der politiek, handel en nijverheid dienstbaar was gemaakt, telde men de besten onder de Hegelsche „jongeren” als: Bruno Bauer, Köppen, Nauwerk, Max Stiner, Georg Jurg, Mozes Hesz, Hermann Püttmann en den dichter en literator Georg Herwegh.

In de opstellen in dat blad door hem geplaatst, staat Marx nog geheel op het standpunt van de radikale Hegelianen, die uit zuiver ideologische, vooròpgestelde meeningen hunne conclusiën trokken; maar ook reeds, een echo van het fransche socialisme deden hooren. In een polemiek uit die dagen, zeide hij reeds: De „Rheinische Zeitung”, die de communistische denkbeelden, in hunne huidige gestalte geen verwerkelijking kan voorspellen ... zal deze ideën aan eene grondige critiek onderwerpen. Dat evenwel de geschriften van P. Leroux, V. Considérant en voor alles, de scherpzinnige werken van P. J. Proudhon niet door invallen van het oogenblik kunnen worden bestreden, maar na lange en diepgaande studieën kunnen worden gecritiseerd ..., is onze vaste overtuiging .... „Op praktische pogingen van communisme, kan men met kanonnen antwoorden, zoodra zij gevaarlijk worden; maar ideën, die zich meester maken van onze intelligentie, die onze gezindheid veroveren, waaraan het verstand ons geweten gaat kluisteren, dat zijn ketens, waaraan men zich niet onttrekt, zonder zijn hart te verscheuren; dat zijn demonen, welke de mensch slechts overwinnen kan, doordien hij zich eraan onderwerpt.”

De 28^ste Januari van ’t jaar 1843, in hetzelfde jaar waarin Marx in het huwelijk trad met Jenny von Westphalen, kwam het verbod van de regeering tot het langer voortbestaan van de „Rheinische Zeitung”....

Uit de noodzakelijkheid, die hieruit geboren werd voor de vrije geesten in Duitschland om hunne denkbeelden te verkondigen, kwam het maandschrift de „Deutsch-Französischen Jahrbücher” voort, dat ternauwernood één jaar heeft bestaan. Herwegh, Arnold Ruge en Heinrich Heine hebben eraan medegewerkt en Marx heeft er zijn eerste artikelen: de critiek op Hegel en het Hegelianisme in gepubliceerd en Engels, zijn eerste staathuishoudkundige opstellen. De opstellen der eerste heeten: „critiek op de Hegelsche Rechtsphilosophie” en „over de Jodenkwestie,” een critiek op artikelen van Bruno Bauer over het Jodendom; die der laatste: „Omtrekken eener critiek der nationale-economie” en „de positie van Engeland”.

Marx was intusschen naar Parijs gegaan, om er zich voor goed te vestigen en daar was het, dat hij het fransche socialisme bestudeerde en dat hij tevens kennis maakte met Proudhon, in wiens bestrijding hij later tevens de gelegenheid zal vinden, zijn wetenschappelijk standpunt ’t eerst, krachtig te ontvouwen.

Maar éérst moeten wij terug, naar het tijdperk van de „Deutsch-Französische Jahrbücher” en Marx’ critiek op het Hegelianisme. Hiermede vangen wij dus aan.

Tot critiek der Hegelsche „Rechtsphilosophie.”

EENE INLEIDING. (1843)

Voor Duitschland is de critiek der religie in wezenlijkheid reeds beëindigd en de critiek der religie is de voorwaarde tot elke critiek.

De profane existentie van de dwaling is gecompromiteerd, nadat hare hemelsche oratio pro aris et focis weêrlegd is. De mensch, die in de phantastische werkelijkheid van den hemel, alwaar hij naar een, „übermensch” zoekend, slechts de weêrschijn van zich-zelf gevonden heeft, zal niet meer geneigd zijn, slechts de weêrschijn van zich-zelve, slechts den onmensch te vinden, waar hij zijne ware werkelijkheid zocht, en vinden moet.

Het fundament van de irreligieuze critiek is: de mensch maakt de religie, de religie niet den mensch. En wel-is-waar is de religie het zelfbewustzijn en het zelfgevoel der mensch, die zich-zelf nog niet tot bewustzijn heeft kunnen brengen of, zich-zelf weder verloren heeft. Maar de mensch is geen abstrakt, buiten de wereld staand wezen. De mensch, dat is de wereld der menschen, de Staat, de sociëteit. Dezen Staat, deze sociëteit, brengt de religie voort, een omgekeerd zelfbewustzijn, omdat zij eene omgekeerde wereld is. De religie is de algemeene theorie dezer wereld, haar encyclopedisch compendium, hare logica in populairen vorm, haar spiritualistisch point d’honneur, haar enthousiasme, haar moreele sanktie, hare slechte vervolkomening, hare algemeene troost- en rechtvaardigingsgrond. Zij is de phantastische verwerkelijking van het menschelijk wezen, omdat het menschelijk wezen, geen ware werkelijkheid bezit. De strijd tegen de religie, is dus middellijk den strijd dier wereld, welker geestelijk dogma de religie is.

De religieuze ellende is, in één woord, de uitdrukking der werkelijke ellende en zij is het protest tegen die werkelijke ellende. De religie is de zucht van het bedrukte schepsel, het gemoed van een hartelooze wereld, zooals zij den geest van eene geestlooze toestand is. Zij is het opium des volks.

De opheffing der religie als het illusoire geluk des volks, is de eisch voor zijn werkelijk geluk. De eisch, de illusies omtrent zijn toestand op te geven, is de eisch om een toestand op te geven, welke aan illusies behoefte heeft. De critiek op de religie is dus, in den kiem, de critiek op het jammerdal, welks heiligheidsschijn de godsdienst is.

Die critiek heeft de imaginaire bloemen aan den stengel afgeplukt, niet opdat de mensch deze phantazielooze, troostelooze stengel drage, maar opdat hij daardoor dien stengel wegwerpen en de levende bloemen er af zoude breken. Die critiek der religie ontgoochelt den mensch, opdat hij denke, handele en zijne werkelijkheid duidelijk zal zien, zooals een ontgoocheld en tot bezinning gekomen mensch; opdat hij zich om zich-zelf en daarmee, om zijn werkelijke zon zich bewege. De godsdienst is slechts de illusoire zon, die zich om den mensch beweegt, zoolang hij zich niet om zich-zelf beweegt.

Het is daarom de taak der geschiedenis, nadat het generzijdsch der waarheid verdwenen is, de waarheid van het dezerzijdsch te doen verspreiden. En het is in de eerste plaats de taak der philosophie, die in dienst der geschiedenis staat, nadat de heiligengestalte van de menschelijke zelfontvreemding ontmaskerd is, de zelfontvreemding, in hare onheilige gestalte te ontmaskeren. De critiek op den hemel, moet zich daarmede omzetten, in eene critiek op de aarde; de critiek der religie in de critiek van het recht; de critiek der theologie in die van de politiek.

De hiervolgende uiteenzetting—een bijdrage tot dezen arbeid—sluit in de eerste plaats niet bij het origineel, maar bij een copie aan, bij de duitsche Staats- en Rechtsphilosophie, om geen andere oorzaak als deze, dat zij zich aan Duitschland aansluit.

Wilde men ook aan het duitsche status quo zelf aanknoopen, hetzij dan op den eenig daartoe passende wijze, dit wil zeggen, negatief, het resultaat zal steeds een anachronisme blijven. Zelfs de negatie van onzen tegenwoordigen politieken toestand bevindt zich reeds als een beschimmeld feit, in de rommelkamer der moderne volken. Wanneer ik de gepoederde pruiken negeer, houd ik altijd nog de opgepoederde pruiken over. Wanneer ik de duitsche toestanden van 1843 negeer, sta ik, naar fransche tijdrekening, nog altijd nauwelijks in ’t jaar 1789, veel minder in het brandpunt van den tegenwoordigen tijd.

Ja, de duitsche geschiedenis vleit zich, eene beweging te bezitten, die haar geen volk aan den historischen hemel nog voorgedaan heeft, noch na zal doen. Wij hebben namelijk in de Restauratie der moderne volken gedeeld, zonder van hare Revoluties iets te hebben ontvangen. Wij zijn gerestaureerd geworden, eerstens, omdat andere volken een Revolutie waagden, en tweedens, omdat andere volken een contra-Revolutie leden; de de eene keer, omdat onze Heeren vrees hadden, de andere keer, omdat onze Heeren geene vrees hadden. Wij, met onze herders aan den spits, bevonden ons altijd maar éénmaal in het gezelschap van de vrijheid, op den dag harer begrafenis namelijk.

Eene school, welke de lafhartigheid van heden, legitimeert door de lafhartigheid van gisteren; een school, die elken schreeuw van de lijfeigenen tegen den knoet, voor rebellisch verklaart, zoodra die knoet een bejaarde, een afgestamde, een historische knoet is; een school die de geschiedenis, gelijk Israël’s God zijnen dienaar Mozes, slechts haar a posteriori wijst, de historische Rechtsschool, zij zoude zeker de duitsche geschiedenis uitgevonden hebben, ware zij niet zelve eene uitvinding van de duitsche geschiedenis. Als Shijlock, maar als Shijlock de bediende, zweert zij bij elk pond vleesch, hetwelk uit het hart des volks gesneden wordt, op haar schuldbrief, op hare christelijk-germaansche schuldbrief.

Goedmoedige enthousiasten daarentegen, duitsche vaderlanders naar den bloede en vrijzinnigen van reflektie, zoeken onze geschiedenis der vrijheid, aan gene zijde van de geschiedenis in de teutonische oer-wouden. Waardoor onderscheidt zich evenwel onze vrijheidsgeschiedenis van de vrijheidsgeschiedenis van Ebers, wanneer zij slechts in de wouden te vinden is? Bovendien is het bekend; zooals men in het woud inschreeuwt, zoo schalt het uit het woud, tot ons weder terug.

Dus vrede zij er in de teutonische oer-wouden!

De oorlog aan de duitsche toestanden! Zeer zeker! Zij staan onder het niveau van de geschiedenis, zij staan beneden alle critiek, maar zij blijven een voorwerp van de critiek, zooals de misdadiger, die beneden het niveau van de humaniteit, een voorwerp van den scherprechter blijft. Met hen in den strijd, is de critiek geen hartstocht van het hoofd, zij is het hoofd van de hartstocht. Zij is geen anatomisch mes, zij is een wapen. Haar objekt is haar vijand, die zij niet nederleggen, maar die zij dooden wil. Want de geest dezer toestanden is wederlegd. Op en voor zichzelf, zijn zij geene gedenkwaardige objekten, maar evenzoo verachtelijke, als verachte existenties. De critiek-aan-zich, behoeft niet de zelfovereenkomst met dit onderwerp, want zij is met hem in ’t reine. Zij geeft zich niet meer als doel, maar zij is hem slechts als middel. Haar wezenlijk pathos, is de onwaardigheid, haren wezenlijken arbeid, de aanklacht.

Het geldt de schildering eener wisselwerkenden, dompigen druk, van alle sociale spheren op elkander; eener algemeene, daadlooze bepaling; eener zich evenzoozeer erkennende, als zich regeerende bekrompenheid binnen het raam van een regeeringssysteem, hetwelk van de conservatie van alle erbarmelijkheden levend, zelve niets is, dan de erbarmelijkheid aan de regeering.

Welk een schouwspel! De tot in het oneindige voortgaande verdeeling der samenleving in menigvuldige klassen, welke met kleine antipathieën, slechte gewetens en brutale middelmatigheid tegenover elkander staan, welke juist ter wille harer wederzijdsche tweeslachtige en argwanende positie, allen zonder onderscheid, hetzij dan ook met verschillende formaliteiten, als geconcessioneerde existenties door hunne Heeren worden behandeld. En zelfs dat; dat zij beheerscht, geregeerd, bezeten worden, moeten zij als eene concessie des hemels erkennen en bekennen. Anderzijdsch, deze heerschers zelven, wier grootte in omgekeerde verhouding tot hun aantal staat!

De critiek, welke zich met dezen inhoud bezig houdt, is de critiek die reeds handgemeen is, en in handgemeenschap gaat het niet hierom, of de tegenstander een edel, gelijkwaardig en interessant tegenstander is, maar het gaat erom, hem te treffen. Het gaat dus hier om de duitschers geen oogenblik van zelfbedrog en resignatie te gunnen. Men moet den werkelijken druk nòg drukkender maken, doordat men er het bewustzijn van den druk aan toevoegt; den smaad nòg smadelijker, doordat men ze publiek maakt. Men moet èlken spheer van de duitsche samenleving als de partie honteuse der duitsche samenleving schilderen; men moet de versteende verhoudingen daardoor dwingen te dansen, door hen hunne eigene melodie voor te zingen! Men moet het volk leeren te schrikken van zich-zelf, om het moed in te blazen. Men vervult daarmede eene onafwijsbare behoefte van het duitsche volk en de behoeften der volkeren, zijn de laatste gronden hunner bevrediging zelf.

En zelfs voor de moderne volken kan dezen strijd tegen den geborneerden inhoud van het Duitsche status-quo niet van belang ontbloot zijn, want dit Duitsche status-quo is de openhartigste voleindiging van het ancien régime en dit ancien régime, is het verborgen gebrek van den modernen Staat. De strijd tegen den Duitschen politieken toestand van het oogenblik is de strijd tegen het verleden der moderne volken, en door de reminicensen van dit verleden, worden zij nog steeds bedreigd. Het is leerrijk voor hen, dit ancien régime, dat bij hen zijn tragedie beleefde, als duitsch revenant, zijn komedie te zien spelen. Tragisch was zijne geschiedenis, zoolang het de preëxisteerende macht van de wereld, de vrijheid daarentegen een persoonlijken inval was; in één woord: zoolang het zelve aan zijn rechtmatigheid geloofde en gelooven moest. Zoolang het ancien régime als de voorhanden wereldorde, met eene, eerst in wording zijnde wereld streed, had het een wereldhistorische dwaling aan zijne zijde, maar geen persoonlijke. Zijn ondergang was daardoor tragisch.

Het tegenwoordige duitsche regime daarentegen—een anachronisme—een flagrante tegenspraak tegen algemeen erkende axioma’s; de voor de wereld tentoongestelde nietswaardigheid van het ancien régime, beeldt zich slechts in, aan zich-zelf te gelooven en verlangt van de wereld, diezelfde inbeelding. Wanneer het aan zijn eigen bestaan geloofde, zou het ditzelve dan verstoppen, achter den schijn van een vreemd wezen en zijn redding zoeken in huichelarij en sophismen? Het moderne ancien régime is slechts de komediant van eene wereldorde, wier werkelijke helden gestorven zijn. De geschiedenis gaat grondig te werk en maakt vele phazen door, wanneer zij eene oude gestalte ten grave draagt. De laatste phaze eener wereldhistorische gestalte, is hare komedie. De goden van Griekenland, die reeds eenmaal tragisch ten doode gewond waren in den geketenden Prometheus van Aeschylos, moesten nog eenmaal komisch den dood ondergaan, in de gesprekken van Lucianus. Waarvoor deze gang der historie? Opdat de menschen vroolijk van hun verleden zullen kunnen scheiden. Deze vroolijke historische bestemming, vindiceeren wij voor Duitschland’s politieke machten.

Zoodra intusschen de moderne politiek-sociale werkelijkheid zelf aan de critiek onderworpen wordt; zoodra dus de critiek zich verheft tot waarlijk menschelijke problemen, bevindt zij zich buiten het raam van het duitsche status quo of zij zal haar objekt, beneden het objektieve aangrijpen. Een voorbeeld! De verhouding van de industrie, der wereld van den rijkdom in het algemeen tot die der politieke wereld, is het hoofdproblema van den modernen tijd. Onder welken vorm evenwel, begint dit problema den duitschers bezig te houden? Onder den vorm van beschermende rechten, het systeem van de prohibiviteit, der nationaal-economie. Het duitsch-nationalisme is, van uit de menschen in de materie gevaren en zoo zagen op een goeden morgen onze katoenridders en onze ijzerhelden, zich veranderd in patriotten. Men vangt dus in Duitschland aan de souvereiniteit van het monopolie naar binnen te erkennen, doordat men het de souvereiniteit van het monopolie naar buiten verleent. Men begint dus thans in Duitschland met iets, waarmeê men in Frankrijk en Engeland aanvangt een einde te maken. De oude rotte toestand, waartegen deze landen voortdurend in opstand zijn, en die welke zij nog verdragen, gelijk men een ketting verdraagt, wordt in Duitschland als de opgaande dageraad van een schoone toekomst begroet, die het nauwelijks waagt, uit de listige theorie, tot de niets ontziende praktijk over te gaan. Terwijl het problema in Frankrijk en Engeland aldus is: staathuishoudkunde of heerschappij van de gemeenschap over den rijkdom, is het in Duitschland zoo gesteld: nationaal-economie of heerschappij van het privaat-bezit, over den nationaliteit. In Frankrijk en Engeland gaat het dus om een monopolie, dat tot aan zijn laatste consekwenties gekomen is op te heffen; in Duitschland gaat het erom, tot op de laatste consekwenties van het monopolie voort te gaan. Daar gaat het om de oplossing en hier eerst om de collisie. Een duidelijk voorbeeld van den duitschen vorm der moderne vraagstukken; een voorbeeld hoe onze geschiedenis, als een onhandig rekruut, tot nu toe slechts de taak heeft vervuld, afgekauwde geschiedenissen te mogen na-exerceeren.

Stak aldus, de totale duitsche ontwikkeling niet boven die der politieke ontwikkeling uit, een Duitscher zou hoogstens kunnen deelnemen aan de vraagstukken van onzen tijd, zooals een Rus daar aan deelnemen kan. Alleen, wanneer het individu op zich-zelf niet gebonden is door de grenzen van de natie, wordt de gansche natie nog minder bevrijd, door de bevrijding van een individu. De Scythen hebben der Grieksche beschaving geen stap vooruit doen gaan, omdat Griekenland, onder zijn philosophen, een Scyt geteld heeft.

Gelukkig zijn wij duitschers geen Scythen.

Gelijk de oude volken hunne vóórgeschiedenis doorleefd hebben in de imaginatie, zoo hebben wij duitschers, onze nageschiedenis doorleefd in de gedachte, in de philosophie. Wij zijn philosophische tijdgenooten van het tegenwoordige, zonder zijne historische tijdgenooten te zijn. De duitsche philosophie, is de ideale verlenging van de duitsche geschiedenis. Wanneer wij dus in plaats van de oeuvres incomplètes van onze werkelijke geschiedenis, de oeuvres posthumes van ideële geschiedenis, de philosophie critiseeren, dan staat onze critiek in het midden van de kwestie, waarvan de tegenwoordige tijd zegt: that is the question. Wat bij de voortgeschreden landen, praktisch in verval is met de moderne staatstoestanden, dat is in Duitschland, waar deze toestanden nog niet eens bestaan, in de eerste plaats critisch verval, van de philosophische weerkaatsing dezer toestanden.

De duitsche Rechts- en Staatsphilosophie, is de eenige met den officieelen, modernen tijd à pari staande duitsche geschiedenis. Het duitsche volk moet daarvandaan deze zijne droomgeschiedenis, door de ten zijnent bestaande toestanden, verdrijven en niet slechts deze bestaande toestanden, maar ook tegelijk, hunne abstrakte voortzetting, aan de critiek onderwerpen. Zijne toekomst kan zich noch tot de onmiddellijke ontkenning zijner reële toestanden, noch tot de onmiddellijke voltrekking van zijne ideële staats- en rechtstoestanden beperken. Want de onmiddellijke ontkenning van zijne reële toestanden, bezit het in zijne ideële toestanden, en de onmiddellijke voltrekking van zijne ideële toestanden, heeft het in de beschouwing der naburige volken, bijna reeds weder overleefd. Terecht eischt dan ook de praktische politieke partij in Duitschland, de negatie der philosophie. Haar ongelijk bestaat evenwel niet in den eisch, maar in het staan-blijven bij dien eisch, dien zij, ernstig genomen, noch doorzet, noch doorzetten kan. Zij gelooft deze negatie daardoor te volvoeren, dat zij der philosophie den rug toekeert en met een afgewend hoofd, eenige ergerlijke en banale phrazes over haar prevelt. De bekrompenheid van hare gezichtskring, telt de philosophie niet insgelijks in den cirkel der duitsche werkelijkheid of waant haar, zelfs beneden de duitsche praktijk en de haar dienende theorieën te staan. Gij verlangt, dat men bij de werkelijke levenskiemen aanknoopen zal, maar gij vergeet, dat de werkelijke levenskiem van het duitsche volk, tot dusver nog slechts onder zijn hersenpan gewoekerd heeft. In één woord: gij kunt de philosophie niet opheffen, zonder haar tot werkelijkheid te maken!

Hetzelfde onrecht beging, alleen met omgekeerde faktoren, de theoretische, van de uit de philosophie dagteekenende politieke partij.

Zij zag in den tegenwoordigen strijd, slechts den critieschen strijd van de philosophie met de duitsche wereld, zij bedacht echter niet, dat de philosophie tot op heden, zelve tot deze wereld behoort, al is zij ook hare ideële vervolkomening. Critisch tegenover hare wederpartijders, verhield zij zich oncritisch tegenover zichzelf, terwijl zij van de voorwaarden der philosophie uitging, en bij hare gegeven resultaten, noch is blijven staan, noch van elders hierheen gehaalde eischen en resultaten, voor onmiddellijke eischen en resultaten van de philosophie uitgaf. Alhoewel dezelven, hunne gerechtigheid vooropgesteld, integendeel slechts door de negatie der tot nu bestaan hebbende philosophie,—de philosophie als philosophie,—in stand zijn te houden. Een nadere en diepergaande schildering van deze partij te leveren, behouden wij ons nog voor. Hare grondgebreken zijn daarheen te reduceeren: zij geloofde de philosophie te kunnen verwerkelijken, zonder haar op te heffen.

De critiek der duitsche staats- en rechtsphilosophie, welke door Hegel hare consekwentste, rijkste en laatste samenvatting verkregen heeft, is beiden. Zij is zoowel de theoretische analyse van den modernen Staat en de met hem samenhangende werkelijkheid, als ook de besliste ontkenning van de gansche, tot-nog-toe bestaan hebbende vorm van het duitsche politieke- en rechtsbewustzijn, welks voornaamste, universeelste en tot wetenschap verheven uitdrukking, juist de speculatieve Rechtsphilosophie zelve is. Was in Duitschland de speculatieve Rechtsphilosophie slechts mogelijk,—dit abstrakte overspannen denken van den modernen staat, welker werkelijkheid, een aan genezijde liggende blijft, al ligt dit generzijdsch dan ook over den Rhijn,—zoo was evenzoozeer omgekeerd, het duitsche, van den werkelijken mensch abstraheeren, het abstraheerende gedachtenbeeld van den modernen staat slechts mogelijk, omdat tot zoover, den modernen staat zelf van den werkelijken mensch abstraheert, of den ganschen mensch op eene slechts imaginaire wijze bevrediging schenkt. De duitschers hebben in de politiek gedacht, wat de andere volken gedaan hebben. Duitschland was hun politiek geweten. De abstractie en de over-verhevenheid van zijn denken, hielden steeds gelijken tred met de eenzijdigheid en de onverzettelijkheid harer werkelijkheid. Wanneer dus het status quo van het duitsche staatswezen, de voltooidheid van het ancien régime uitdrukt, het einde van den paal die in het vleesch van den modernen Staat zit, dan drukt het status quo van het duitsche staatswezen, de onvoltooidheid van den modernen Staat uit, de beschadigdheid van zijn vleesch zelf.

Reeds als besliste tegenstander van de tot nu toe bestaande uitdrukkingswijze van het politiek bewustzijn, verliest de critiek van de speculatieve Rechtsphilosophie zich niet, in zich-zelf, maar in een opgave, voor welker oplossing er slechts één middel bestaat: de praktijk.

De kwestie is: kan Duitschland tot een praktijk à la hauteur du principe zich opwerken; dat wil zeggen, tot eene revolutie, die het niet alleen verheft tot op het officieele niveau van de moderne volken, maar tot op de hoogte der humaniteit, die de aanstaande toekomst van deze volken zijn zal.

Het wapen der critiek kan in geen geval de critiek der wapenen vervangen; het materieele geweld moet worden terneder gestort, door het materieele geweld, zoodra dit de massa’s aangrijpt. De theorie is geschikt om de massa’s aan te grijpen, zoodra zij ad hominem demonstreert en zij demonstreert ad hominem, zoodat zij radikaal wordt. Radikaal zijn, is de zaak bij den wortel aanvatten. De wortel voor de menschen evenwel, is de mensch zelf. Het evidente bewijs voor het radikalisme der duitsche theorie, dus voor hare praktische energie is, dat zij uitgaat van de beslist positieve opheffing der religie. De critiek der religie, eindigt met hare leer, dat de mensch voor den mensch het hoogste wezen is; alzoo met de kategorische imperatief: alle verhoudingen omver te werpen, waarin den mensch een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is; verhoudingen welke men niet beter kan schilderen, dan met de uitroep van den franschman, na den beraamde hondenbelasting „Arme honden! Men gaat u als menschen behandelen!”

Zelfs historisch heeft de theoretische emancipatie een specifiek praktische beteekenis voor Duitschland. Duitschland’s revolutionair verleden, is namelijk een theoretisch: het was de Reformatie. Gelijk toenmaals in dat van den monnik, zoo is het thans in het hoofd van den wijsgeer, waarin de Revolutie een aanvang neemt.

Luther heeft dààrom de knechtschap uit devotie overwonnen, omdat hij de knechtschap, uit overtuiging in hare plaats heeft kunnen zetten. Hij heeft het autoriteitsgeloof gebroken, omdat hij de autoriteit des geloofs, heeft kunnen herstellen. Hij heeft de priesters veranderd in leeken, omdat hij de leeken in priesters veranderd heeft. Hij heeft de menschen van de uitwendige religieuziteit bevrijd, omdat hij die religieuziteit naar den inwendigen mensch teruggebracht heeft. Hij heeft het lichaam van den keten geëmancipeerd, dewijl hij het hart in ketenen gelegd heeft.

Maar, al was het protestantisme niet de ware verlossing, het was de stelling om tot die opgave te komen. Het gold daarna niet meer den strijd van de leeken met de priesters, het gold den strijd met zijne eigene inwendige priesters, zijne priesterlijke natuur. En wanneer de protestantsche omzetting van de duitsche leeken in priesters, de leekenpriesters, de vorsten met hunne clerus incluis, den geprivileerden en de philisters emancipeerde, de philosophische omzetting van de priesterlijke duitschers in menschen, zal het volk emancipeeren. Zoo min echter deze emancipatie bij de vorsten, zoo min zal de secularisatie der goederen bij den kerkroof staan blijven, die voor allen, door het huichelachtig Pruissen in het werk werd gezet. Toenmaals mislukte de Boerenoorlog, het radikaalste feit van de duitsche geschiedenis, door de theologie. Heden, nu de theologie zelve het meest verschipbreukt is, zal het meest onvrije feit der duitsche geschiedenis, ons status quo zich aan de philosophie stukstooten. Den dag voor de Reformatie was het officieele Duitschland de onvoorwaardelijke knecht van Rome. Den dag voor zijne Revolutie, is het de onvoorwaardelijke knecht van minder dan Rome, van Pruissen en Oostenrijk; van verloopen jonkers en philisters.

Aan eene radikale duitsche Revolutie schijnt intusschen een hoofdbezwaar in den weg te staan.

Revoluties behoeven namelijk een passief element, eene materieelen grondslag. De theorie wordt in een volk altijd maar in zooverre verwezenlijkt, als zij de verwezenlijking harer behoeften is. Zal nu de ongekende tweespalt tusschen de eischen van de duitsche gedachten en de eischen der duitsche werkelijkheid dan aan den denzelfden tweespalt van de burgerlijke maatschappij met den Staat en met zichzelve, beantwoorden? Zullen de theoretische behoeften, onmiddellijk praktische behoeften worden? Het is niet voldoende, dat de gedachte doordringt tot de werkelijkheid, de werkelijkheid moet zich-zelf tot gedachten kunnen brengen.

Duitschland heeft de middentreden der politieke emancipatie, niet tegelijkertijd beklommen met de moderne volken. Zelfs die phazen, welke het theoretisch overwonnen heeft, heeft het praktisch nog niet bereikt. Hoe kan het dan met een salto mortale niet alleen zich heenzetten over zijn eigene beperkingen, maar tegelijk ook over de grenzen der moderne volken, over grenzen, die het in werkelijkheid als de bevrijding van zijne werkelijke beperkingen, gevoelen en nastreven moet? Een radikale Revolutie, kan alleen geen revolutie van radikale behoeften zijn, als daar de voorwaarden en geboorteteekenen niet voor schijnen aanwezig te zijn.

Alleen, wanneer Duitschland slechts met de abstrakte werkzaamheid van het denken de ontwikkeling der moderne volken begeleid heeft, zonder werkdadig deel te nemen aan den werkelijken strijd dezer ontwikkeling, dan heeft het anderzijds het lijden dezer ontwikkeling gedeeld, zonder het genot, zonder de partieele bevrediging daarvan te deelen. De abstrakte werkzaamheid eenerzijds, beantwoordt aan het abstrakte lijden anderzijds. Duitschland zal zich daarvandaan op een zekeren dag op het peil van europeesch verval bevinden, nog alvorens het zich op het peil van de europeesche emancipatie heeft bevonden. Men zou het bij een fetischdienaar kunnen vergelijken, die aan de ziekten des christendoms wegsterft.

Beschouwt men dan de duitsche regeeringen, dan ziet men ze door de tijdsomstandigheden, door Duitschland’s positie, door het standpunt der duitsche beschaving, ten slotte door eigen gelukkig instinkt gedreven, de geciviliseerde gebreken der moderne staatswereld, welker voordeelen wij niet bezitten, combineeren, met de barbaarsche gebreken van het ancien régime, die wij in volle maat mogen bezitten. Zoodat Duitschland, al is het dan ook niet aan verstand, dan tenminste aan ònverstand, ook de boven zijn status quo uitreikende staatsvormingen, steeds meer participeeren moet. Is er bijv. een land in de wereld, dat zoo naïef alle illusies van het constitutioneele staatswezen deelt, zonder zijne realiteiten te deelen, dan het zoogenaamde constitutioneele Duitschland? Of was het niet bepaald een duitsche regeeringsinval, om de euvelen der censuur, met de euvelen der fransche Septemberwetten, welke de persvrijheid tot voorwaarde hebben, te verbinden? Gelijk men in het romeinsche Pantheon de goden aller naties bijeenvond, zoo zal men in het heilige romeinsche-duitsche-Rijk, de zonden aller staatsvormen bijeenvinden. Dat dit eklekticisme een tot dusver nog niet gedachte hoogte bereiken zal, daarvoor staat ons namelijk de politiek-aesthetische gourmandise eens duitschen konings, die alle rollen van het koningschap, de feodale zoowel als de bureaucratische, de absolute zoowel als de constitutioneele, de autokratische zoowel als de demokratische, zij het niet door middel van de persoon des volks, dan toch in eigen persoon, zij het niet voor het volk, dan voor zichzelve, denkt te spelen. Duitschland, als het tot een eigen wereld geconstitueerde gebrek der politieke oogenblikkelijkheid, zal de specifiek duitsche kluisters niet verbreken kunnen, zonder de algemeene kluisters van het politieke oogenblik af te werpen.

Niet de radikale revolutie is een utopischen droom voor Duitschland, niet de algemeen menschelijke emancipatie is dit, maar veeleer de gedeeltelijke, de slechts-politieke Revolutie; die Revolutie welke de pijlers waarop het huis gebouwd is, laat staan. Waarop toch, berust eene gedeeltelijke, een slechts-politieke Revolutie? Hieróp, dat een deel der burgerlijke samenleving zich emancipeert en tot algemeene heerschappij komt; hierop, dat eene bepaalde klasse van hare bijzondere situatie uit, de algemeene emancipatie der samenleving onderneemt. Deze klasse bevrijdt de gansche samenleving, maar slechts op die voorwaarde, dat de gansche samenleving zich in de situatie dezer klasse bevindt, alzoo bijvoorbeeld, geld en beschaving, bezitten of naar believen, verwerven kan.

Geen klasse van de burgerlijke maatschappij kan deze rol spelen, zonder een moment van het enthousiasme in zich en in de massa te voorschijn te roepen; een moment waarin zij met de samenleving in het algemeen zich verbroedert en met haar ineenvloeit; zich met haar verwisselt en als haar algemeene representant gevoeld en erkend wordt; een moment waarin hare aanspraken en rechten, in waarheid de rechten en de aanspraken der samenleving zelve zijn, waarin zij werkelijk het sociale hoofd en het sociale hart is. Slechts in naam van het algemeene recht van de samenleving, kan eene bijzondere klasse de algemeene heerschappij voor zich vindiceeren. Tot bestorming van deze emancipatorische positie en daarmede tot politieke uitbuiting van alle spheren der samenleving in het belang der eigene spheer, zijn revolutionaire energie en geestelijk zelfbewustzijn, alléén niet toereikend. Opdat de Revolutie van een volk en de emancipatie van eene bijzondere klasse der burgerlijke samenleving tezamen vallen, opdat eene stand, als de stand der gansche samenleving gelden kan, daartoe moeten omgekeerd, alle gebreken der samenleving in eene andere klasse geconcentreerd zijn; daartoe moet eene bepaalde stand, de stand van de algemeene aanstoot, de incorporatie van de algemeene beperkingen zijn, daartoe moet eene bijzondere, sociale spheer, als de notoire misdaad van de gansche sociëteit gelden kunnen, zoodat de bevrijding van deze spheer, als de algemeene zelfbevrijding zich voordoet. Opdat de stand par excellence, die stand der bevrijding zal zijn, daartoe moet omgekeerd, eene andere stand, de aangewezen stand der onderdrukking zijn. De negatief-algemeene beteekenis van den franschen adel en den franschen clerus, had de positief-algemeene beteekenis der direkt aangrenzende en hen tegenovergestelde klasse van de bourgeoisie, tot hare voorwaarde.

Het ontbreekt evenwel elke bijzondere klasse in Duitschland, niet alleen aan de consekwentie, aan de scherpte, den moed en de roekeloosheid die er noodig zijn, om als negatieve representanten van de samenleving te kunnen worden bestempeld. Het ontbreekt evenzoo aan elken stand, die breedte van ziel die zich met de volksziel, hetzij dan momenteel identificeeren kan; die genialiteit, welke de materieele macht, tot politieke macht begeestert; die revolutionaire koenheid, welke den tegenstanders het trotsche parool toeslingert: Ik ben niets en ik moet álles zijn!

De hoofdinhoud van de duitsche moraal en eerlijkheid, niet alleen die der individuen, maar ook der klassen, is veeleer die bescheiden zelfzucht, die zijne bekrompenheid doet gelden en tegen zich zelve geldend laat maken. De verhouding tusschen de verschillende spheren van de duitsche samenleving, is daarvandaan niet dramatisch, maar episch. Elke op zich begint zich te gevoelen en dit naast de andere met hunne bijzondere aanspraken, niet zoodra zij verdrukt worden, maar zoodra zonder hun toedoen, de tijdsomstandigheden een gezellige onderlaag scheppen, waarop zij wederzijdsch eenigen druk uitoefenen kunnen. Zelfs het moreele zelfgevoel van de duitsche middelklasse, berust slechts op het bewustzijn, de algemeene vertegenwoordigster der klein-burgerlijke middelmatigheid van alle overige klassen te zijn. Het zijn daarvandaan niet alleen slechts de duitsche koningen, welke mal-à-propos op den troon komen, het is elke spheer van de burgerlijke samenleving, die haren nederlaag lijdt, nog vóór zij haren zege heeft kunnen vieren; hare eigene beperkingen ontwikkelt, alvorens zij de haar tegenoverstaande beperkingen overwonnen; haar kleinzielig wezen doet gelden, alvorens zij van eenig grootmoedig wezen heeft kunnen doen blijken. Zoodat zelfs de gelegenheid tot eene groote rol voor immer voorbij is, nog voordat zij voorhanden was; zoodat elke klasse, zoodra zij de strijd met de boven haar staande klasse begint, reeds in de strijd met de onder haar staande gewikkeld is. Daarvandaan bevindt het vorstendom zich in strijd met het koningschap; de bureaukratie in een strijd tegen den adel; de bourgeoisie in strijd tegen hen allen, terwijl het proletariaat reeds begint, zich in de strijd met de bourgeoisie te wikkelen. De middelklasse waagt het nauwelijks, van haar standpunt uit de gedachte harer emancipatie te formuleeren of reeds verklaart de ontwikkeling der sociale toestanden, zooals de vooruitgang der politieke theorie, dit standpunt-zelf voor antikwarisch, of minstens voor zeer problematisch.

In Frankrijk is het voldoende dat iemand iets is, om alles te kunnen zijn. In Duitschland durft niemand iets zijn, om niet van alles afstand te moeten doen. In Frankrijk is de gedeeltelijke emancipatie, den grond voor de universeele. In Duitschland is de universeele emancipatie conditio sine qua non van elke partieele. In Frankrijk moet de werkelijkheid, in Duitschland, moet de onmogelijkheid de trapsgewijze bevrijding van de gansche vrijheid baren. In Frankrijk is elke bijzondere volksklasse, politiek idealist en gevoelt zich direkt, niet als een bijzondere klasse, maar als een representant van de sociale nooden in ’t algemeen. De rol van emancipator gaat alzoo hier den rij langs in dramatische bewegingen, over op de verschillende klassen van het fransche volk, totdat zij eindelijk aanlandt bij eene klasse, welke de sociale vrijheid niet meer onder voorwaarde van zekere, buiten de menschen liggende en toch voor de menschelijke samenleving geschapene voorwaarden verwezenlijkt, maar veelmeer alle voorwaarden van het menschelijk bestaan, met vooropstelling der sociale vrijheid organiseert. In Duitschland daarentegen, waar het praktische leven evenzoo geestloos, als het geestelijke leven er onpraktisch is, heeft geen klasse der burgerlijke samenleving de behoefte en de geschiktheid der algemeene emancipatie, zoo zij niet door hare onmiddellijke positie, door de materieele noodzakelijkheid, door hare ketens zelven, daartoe wordt gedwongen.

Waarin bestaat alzoo de positieve mogelijkheid der duitsche emancipatie?

Antwoord: In de vorming eener klasse met radikale ketenen, eene klasse der burgerlijke samenleving, welke geen klasse der burgerlijke samenleving is; een stand, die de oplossing van alle standen beteekent, een spheer, die een universeel karakter door haar universeel lijden begint en geen bijzonder recht in beslag neemt, omdat geen bijzonder onrecht, maar onrecht als zoodanig, aan haar gepleegd wordt. Die niet meer op een historische, maar alleen nog op de menschelijke titel provoceeren kan; die in geenerlei eenzijdige tegenstelling tot de consekwenties, maar in eene alzijdige tegenstelling tot de voorwaarden van het duitsche staatswezen staat; een spheer ten slotte, die zich niet emancipeeren kàn, zonder zich van alle overige spheren der samenleving te emancipeeren; die, in één woord het volle verlies van de menschheid is, dus slechts door de volkomen hèrwinning van de menschheid zich-zelf kan terugwinnen. Deze oplossing van de samenleving als een bijzondere stand, is het proletariaat.

Het proletariaat vangt eerst door de baanbrekende industrieele beweging aan, in Duitschland iets te worden. Want niet door de uit-de-natuur ontstane, maar de kunstmatig geproduceerde armoede, niet de mechanische, door de zwaarte der samenleving neêrgedrukte, maar de, uit hare acute oplossing, bij voorkeur uit de oplossing der middenstanden te voorschijn komende menschenmassa, vormt dat proletariaat; hoewel gaandeweg, zooals van zelf spreekt, ook de uit natuurlijke oorzaken ontstane armoede en de christelijk-germaansche lijfeigenschap, in zijne rangen komen.

Wanneer het proletariaat de oplossing van de bestaande wereld-orde verkondigt, dan spreekt dit slechts het geheim uit van zijn eigen bestaan, want het is de faktische oplossing van deze wereldorde. Wanneer het proletariaat de vernietiging verlangt van den privaat-eigendom, dan verheft het slechts tot principe der maatschappij, wat de maatschappij tot haar principe verheven heeft; wat in hem, als negatief resultaat der maatschappij, reeds buiten zijn toedoen belichaamd is. De proletariër bevindt zich dan ook, met betrekking tot de wordende wereld op denzelfden rechtsgrond, waarop de duitsche koning met betrekking tot de gewordene wereld zich bevindt, wanneer hij het volk, zijn volk, zooals hij het paard, zijn paard noemt. De koning—terwijl hij het volk voor zijn privaat-eigendom verklaart—spreekt het slechts uit, dat de privaat-bezitter, de koning is.

Gelijk de philosophie in het proletariaat hare materieele, zoo bezit het proletariaat in de philosophie, zijn geestelijke wapenen en zoodra de bliksemschicht der gedachten, grondig in deze naïeve volksbodem zal zijn ingeslagen, zal de emancipatie van den duitschers tot menschen, worden voltrokken.

Resumeeren wij ten slotte: de eenig praktisch-mogelijke bevrijding van Duitschland, is de bevrijding op het standpunt van de theorie, welke de menschen voor het hoogste wezen der menschheid verklaart. In Duitschland is de emancipatie van de middeneeuwen slechts mogelijk, als eene emancipatie die tegelijkertijd die van de gedeeltelijke overwinningen der middeneeuwen is. In Duitschland kan geenerlei soort van knechtschap gebroken worden, zonder dat élken vorm van knechtschap gebroken wordt. Het grondige Duitschland kan zich niet revolutioneeren, zonder van grond-uit te revolutioneeren. De emancipatie van de duitschers, is de emancipatie van de menschheid. Het hoofd dezer emancipatie is de philosophie, het hart is het proletariaat. De philosophie kan niet worden verwezenlijkt, zonder de opheffing van het proletariaat; het proletariaat kan zich niet opheffen, zonder de verwezenlijking van de philosophie te worden.

Wanneer alle inwendige voorwaarden daartoe vervuld zijn, zal de duitsche opstandingsdag worden aangekondigd door het kraaien van den Gallischen haan.

Eveneens uit het jaar 1843, en geschreven te Brunswijk zijn de opstellen van Karel Marx over:

De Jodenkwestie.

Bruno Bauer had in dat jaar twee artikelen geschreven over deze kwestie. Het eerste was getiteld: „De Jodenkwestie”; het andere „Over de geschiktheid der hedendaagsche Joden en Christenen zich te emancipeeren”, geschreven in Zwitserland en uitgegeven door George Herwegh.

De Jodenkwestie was in die dagen een der slippen waaraan het duitsche idealisme, de economische ontwikkeling gepakt had. De christelijk-germaansche Staat mishandelde, verdrukte en vervolgde den joden, terwijl hij ze aan den anderen kant, tegelijk duldde, begunstigde, ja zelfs liefkoosde.

De duitsche-Bondsakte had in artikel 16, een algemeene jodenwetgeving tot uitgangspunt genomen, maar aan die belofte was evenmin voldaan, als aan zoovele anderen. De duitsche joden leefden staatsrechtelijk nog in de ruïnes van de feodaal-middeneeuwsche Ghetto-toestanden. In den Pruissischen Staat alleen, bestonden achttien verschillende joden-wetgevingen, die naar gelang der verschillende lokale gesteldheid, liepen, van af de gelijkstelling van de joden met de christenen, tot aan de meest achterlijke en middeneeuwsch-barbaarsche verhoudingen toe.

Daarbij kwam dat de moorddadige rol die den joden opgedwongen was, doordien men hen alleen het geldwoekerdom vrijliet, tegen hen een verschrikkelijken haat had ontketend en dit niet alleen onder de boeren en kleine handwerkers, maar ook in de steden, doordien juist daar de joden aan economische macht en invloed wonnen voornamelijk door den geldhandel, waarop zij zich hadden toegelegd. De joden schudden daardoor zelf aan de ketenen hunner onmenschelijke positie in de beschaafde maatschappij en vandaar dat er in die dagen, onder de zich noemende „humanisten”, algemeen over hunne positie werd gesproken. Zoo ook door Bruno Bauer in genoemde opstellen.

„De duitsche Joden,” zegt Marx daarop, „begeeren emancipatie; welke emancipatie begeeren zij? De Staatsburgerlijke, de politieke emancipatie. Bauer zegt: Niemand in Duitschland is politiek geëmancipeerd. Wij-zelf zijn onvrij! Gij Joden zijt egoïsten, omdat gij een emancipatie voor U-zelf verlangt, gij behoort, als duitschers, als menschen, deel te nemen aan de menschelijke emancipatie........

„Of verlangen de Joden gelijkstelling met de christelijke onderdanen? Dan erkennen zij den christelijken Staat als gerechtigd, erkennen zij het regiment der algemeene onderdrukking. Waarom misvalt hun dit speciale juk, terwijl hun het algemeene juk niet tegenstaat? Waarom moeten de duitschers zich voor de bevrijding der joden warm maken, waar de jood zich niet warm maakt voor de bevrijding der Duitschers?” Hierbij, en bij nog meer dergelijke belangrijke vragen door Bauer gesteld, erkent Marx dat Bauer de kwestie wel nieuw gesteld heeft, maar haar niet geheel heeft kunnen oplossen. „Wanneer Bauer,” zegt Marx, „den Joden vraagt: hebt gij, van uw standpunt bekeken het recht, de politieke emancipatie te begeeren, dan vragen wij, omgekeerd: „heeft het standpunt der politieke emancipatie het recht, van de Joden de opheffing van het Jodendom, van de menschen in het algemeen, de opheffing der religie te verlangen?”

„De Jodenkwestie verkrijgt een ander gezicht, al naar den staat, waarin den Jood zich bevindt. In Duitschland, waarin geen politieken Staat, geen Staat als zoodanig bestaat, is de Jodenkwestie nog een zuiver theologische. De Jood bevindt zich daar nog in de religieuze tegenstelling tot den Staat, die het christendom als zijn grondslag erkent. Dezen Staat is de theoloog ex professo.

„In Frankrijk in den constitutioneelen Staat, is de Jodenkwestie een kwestie van constitutionalisme, een kwestie van halfheid der politieke emancipatie. Daar hier de schijn van een staatsreligie, hoewel ook in de nietszeggende en zich zelf tegensprekende formule,—in de formule van een religie der meerderheid—behouden is gebleven, zoo behoudt de verhouding van de Joden tot den Staat, den schijn van een religieuze, theologische tegenstelling.

„Eerst in de Amerikaansche Vrijstaten—minstens in een deel derzelven—verliest de Jodenkwestie hare theologische beteekenis en wordt zij een zuiver wereldlijke kwestie. Slechts daar, waar de politieke Staat het stadium van zijne volkomene ontwikkeling is genaderd, kan de verhouding van den Jood, van den religieuzen mensch in ’t algemeen tot den politieken Staat, dus de verhouding van de godsdienst tot den Staat, in hare eigenaardigheid en in hare zuiverheid te voorschijn treden.”

Marx werkt deze vraag geheel in hare algemeenheid uit, en komt daardoor ertoe, de verhouding van godsdienst en Staat meer diepgaand te behandelen.

„De politieke emancipatie van de Joden,” vervolgt Marx dan, „van de christenen, over het algemeen van den religieuze menschen, is de emancipatie van den Staat van het jodendom, van het christendom, van de religie in het algemeen. In zijnen vorm, in de aan zijn wezen eigenaardige wijze als Staat, emancipeert de Staat zich van de religie, d. w. z. „doordien den Staat als Staat, zich niet meer tot eene religie bekent en zich als Staat gaat voelen. De grens van de politieke emancipatie ligt schijnbaar juist daarin, dat de Staat zich van een beperking bevrijden kan, zonder dat den mensch werkelijk van haar vrijkomt; dat de Staat een vrijen Staat kan zijn, zonder dat de mensch een vrije mensch is” ....

„Maar de verhouding van den Staat tot de religie, namelijk van den vrijen Staat, is toch slechts de verhouding waarin de menschen, die den Staat vormen, zich tot de religie bevinden. Hier volgt dus uit, dat den mensch door het medium van den Staat, zich politiek bevrijdt, doordien hij zich in tegenspraak stelt met zich-zelf, doordien hij op een abstrakte en beperkte, op partieele wijze zich boven deze belemmeringen verheft, Er volgt verder uit, dat de mensch langs een omweg, door een medium,—zij het dan ook door een noodzakelijk medium—zich bevrijdt, wanneer hij zich politiek vrij maakt. Ten slotte volgt er ook uit, dat de mensch, zelfs wanneer hij door de bemiddeling van den Staat zich als atheïst proklameert, d. w. z. wanneer hij den Staat atheïstisch maakt, steeds nog religieus bevangen blijft, juist omdat hij langs een omweg, door middel van een medium tot erkenning van zich-zelf komt. De religie is juist de erkenning van den mensch langs een omweg, door eenen bemiddelaar. De Staat is de bemiddelaar tusschen den mensch en zijne vrijheid. Zooals Christus een bemiddelaar was, die den mensch zijne geheele goddelijkheid, zijne gansche religieuziteit op den schouders legde, zoo is den Staat de bemiddelaar, waarin hij zijne gansche ongoddelijkheid, zijne geheele menschelijke onbevangenheid gelegd heeft.

„De politieke verheffing der menschen boven de religie, deelt in alle gebreken, zoo ook in de voorkeur, van de politieke verheffing in het algemeen. De Staat als Staat, annuleert bijv. het privaat-eigendom, de mensch verklaart op politieke wijze, het privaat-eigendom voor opgeheven, zoodra hij den census opheft voor het aktieve en het passieve kiesrecht, gelijk dit geschiedt is in de Amerikaansche Staten. Hamilton interpreteert deze gebeurtenis, van uit een politiek standpunt zeer juist aldus: „De groote hoop heeft de zege over het eigendom en den geld-rijkdom behaald.” Is het privaat-eigendom niet ideëel opgeheven, wanneer de niet-bezittende, tot wetgever over de bezittende geworden is?.....

„De voltooide politieke Staat is naar zijn wezen, het paringsleven van de menschen, in tegenoverstelling tot hun materieel leven. Alle voorwaarden van dit egoïstisch leven, blijven buiten de staatsspheer in de burgerlijke samenleving bestaan, maar als eigenschappen van de burgerlijke samenleving. Waar de politieken Staat zijne voltooiing bereikt heeft, leidt de mensch, niet alleen in gedachten, in bewustzijn, maar in de werkelijkheid, in het leven, een dubbel leven, een hemelsch en een aardsch leven; het leven in het politiek gemeenschapswezen, waarin hij zich laat gelden als gemeenschapswezen en het leven in de burgerlijke samenleving, waarin hij als privaat-persoon werkzaam is, de andere menschen als middel beschouwt, zich-zelf tot middel vernedert en tot speelbal van aan hem vreemde machten wordt. De politieke Staat, staat in evenzoo spiritualistische verhouding tot de burgerlijke samenleving, als de hemel tot de aarde. Hij bevindt zich tot haar in dezelfde tegenstelling; hij moet die op dezelfde wijze overwinnen, als de religie de bekrompenheid der profane wereld; d. w. z. doordat hij haar eveneens weder erkennen, herstellen, zich-zelf door haar moet laten beheerschen. De mensch in zijne naaste werkelijkheid, in de burgerlijke maatschappij, is een profaan wezen. In den Staat daarentegen, waar de mensch als gemeenschapswezen geldt, is hij het ingebeelde lid, van een ingebeelde souvereiniteit; is hij van zijn werkelijk individueel leven beroofd en van eene onwerkelijke algemeenheid vervuld.

„Het conflikt, waarin den mensch zich als bekenner eener religie bevindt met zijn staatsburgerschap, met de andere menschen als leden van de gemeenschap, laat zich terugbrengen tot de wereldlijke splitsing, tusschen den politieken Staat en de burgerlijke samenleving. Zeer zeker blijft de mensch als bourgeois, evenals de jood, slechts sophistisch in het staatsleven, zooals de citoyen slechts sophistisch jood of bourgeois blijft; maar deze sophistiek is niet persoonlijk, zij is de sophistiek van den politieken Staat zelf. Het verschil tusschen den religieuzen mensch en den staatsburger, is het verschil tusschen den koopman en den staatsburger, tusschen den daglooner en den staatsburger, tusschen den grondbezitter en den staatsburger, tusschen het levende individu en den staatsburger........................

„Wij zeggen aldus niet, met Bauer, tot de Joden: gij kunt niet politiek geëmancipeerd worden, zonder u radikaal te emancipeeren van het Jodendom. Wij zeggen eerder tot hen: omdàt gij politiek geëmancipeerd kunt worden, zonder u volkomen en zonder tegenspraak los te kunnen maken van het Jodendom, daarom is de politieke emancipatie-zelve, niet de menschelijke emancipatie. Wanneer gij joden, politiek geëmancipeerd kunt worden, zonder U menschelijk te kunnen emancipeeren, dan ligt de halfheid en de tegenspraak daarvan in u-zelven niet alleen, maar in het wezen en de categorie van de politieke emancipatie.”

Marx onderzoekt vervolgens het wezen van de in 1789 verkondigde „Menschenrechten” en der „Burgerschapsrechten.” De „droits de l’homme”, de menschenrechten, zijn als zoodanig te onderscheiden van den „droits du citoyen”, de rechten des staatsburgers. „Wie is de van den citoyen verschillende homme? Niemand anders dan het lid van de burgerlijke samenleving! Voor alles moet het feit geconstateerd worden, dat de z. g. n. „Menschenrechten”, de „droits de l’homme” in onderscheiding van den „droits du citoyen” niets anders zijn, dan de rechten van het mede-lid der burgerlijke samenleving, d. w. z. van den egoïstischen mensch; de van de menschen en van de gemeenschap gescheiden individu.”

„Geen van de z. g. n. „Menschenrechten”,” zegt Marx, „gaat verder dan, en boven den egoïstischen mensch uit zooals hij is: medelid der burgerlijke maatschappij; de mensch op zichzelf, de op zijn privaat-belang en privaat-willekeur teruggetrokken en van de gemeenschap verwijderde mensch. Verre van dien, dat de mensch in haar als gemeenschapswezen opgevat wordt, schijnt veelmeer dat gemeenschapsleven zelf, haar de samenleving toe en de beperking harer oorspronkelijke zelfstandigheid. De eenige band die haar samenhoudt, is de natuurnoodwendigheid; is de behoefte en het privaat-belang, de conserveering van haren eigendom en van hare egoïstische persoonlijkheid.

„Het is reeds raadselachtig dat een volk, hetwelk zoo even aan zijne bevrijding begon, door alle barrières tusschen de verschillende volksdeelen neer te halen en een politieke samenleving te grondvesten, dat een zoodanig volk, de berechtiging van den egoïstischen, de van den medemensch en van het gemeenschapswezen afgezonderde menschen, plechtiglijk proklameert (Declaration de 1791). Ja, deze proklamatie op een oogenblik herhaalt, waarop de heldhaftige opoffering van allen, de natie kan redden en daarom gebiedend noodzakelijk is geworden; op een oogenblik, waarin de opoffering van alle belangen der burgerlijke samenleving, aan de orde van den dag was, en het egoïsme als een misdaad zou moeten worden zijn gestraft. (Declaration des droits de l’homme etc. 1793). Nog raadselachtiger wordt dit feit, als wij zien dat het staatsburgerschap, de politieke gemeenschap, door de politieke emancipators zelven tot een bloot middel voor de instandhouding dezer zoogenaamde menschenrechten verlaagd zijn geworden; dat aldus de „citoyen” tot den dienaar van den egoïstischen „homme” verklaard wordt; de spheer waarin de mensch als gemeenschapswezen leeft, beneden de spheer waarin hij als deelgenoot leeft gedegradeerd wordt, en ten slotte, dat niet den mensch als „citoyen” maar den mensch als „bourgeois”, voor den eigenlijken en den waarachtigen mensch wordt aangezien.

„Le but de toute association politique est la conservation des droits naturelles et imprescriptibles de l’homme. (Declar. des droits etc. de 1791 art. 2). Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles (Decl. etc. de 1793 art. 1).

„„Het doel van elke politieke associatie is, de instandhouding van de natuurlijke en de onafwijsbare rechten van den mensch”. „Het gouvernement is ingesteld om te waarborgen aan den mensch, de uitoefening van zijne natuurlijke en niet te vervreemden rechten.” („Verklaring van de Rechten van den mensch” van 1793, art. 1 en 2).

„Alzoo in de momenten zelfs, van zijne nog jeugdig frisch en zijn, door den drang der omstandigheden ten top gevoerd enthousiasme, verklaart het politiek leven zich voor een bloot middel, welker doel is, het leven der burgerlijke samenleving. Wel ’t sterkst staat hier de revolutionaire praktijk in flagranten tegenstrijd tot zijne theorie. Terwijl bijv. de zekerheid voor een menschenrecht verklaard wordt, wordt de schending van het briefgeheim openlijk op de dagorde gezet. Terwijl de „liberté indéfinie de la presse”, (Constitution de 1793 art. 122), als consekwentie van het menschelijk recht der individueele vrijheid gewaarborgd wordt, wordt de persvrijheid volkomen vernietigd, want: „la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publique.” (Robespierre jeune, histoire parlementaire de la Rev. française, par Buchez et Roux V. 28 p. 135.) (De vrijheid van den pers kan niet worden toegelaten, zoodra zij in botsing komt met de publieke vrijheid.) Dat wil dus zeggen: het menschenrecht der vrijheid houdt op een recht te zijn, zoodra het in conflikt komt met het politieke leven; terwijl volgens de theorie het politieke leven slechts de waarborg van de menschenrechten, der rechten van den individueelen mensch dus, moet worden prijsgegeven zoodra het met zijn doel, deze menschenrechten zelven in tegenstrijd komt. Maar de praktijk is slechts uitzondering en de theorie regel. Wil men echter zelfs de revolutionaire praktijk, als de juiste positie der verhouding beschouwen, dan blijft er steeds een raadsel ter oplossing over, waarom in het bewustzijn der politieke emancipators deze verhouding op haren kop gesteld is, en het doel, als middel en het middel, als het doel zich vertoont. Dit optisch bedrog van hun bewustzijn, zou dan altijd nog een raadsel blijven, hoewel dan een psychologisch, een theoretisch raadsel.

„Het raadsel is evenwel eenvoudiger op te lossen.

„De politieke emancipatie is tegelijkertijd de oplossing der oude maatschappij, waarop het den volke ontvreemde staatswezen, de heerschersmacht berust. De politieke Revolutie is de Revolutie van de burgerlijke maatschappij. Wat was het karakter der oude samenleving? De feodaliteit. De oude burgerlijke samenleving had een onmiddellijk politiek karakter; d. w. z. de elementen van het burgerlijke leven, zooals bijvoorbeeld het bezit of de familie of de manier van arbeiden waren in den vorm van grondheerlijkheid, van standen en corporatiën, verheven tot elementen van het staatsleven. Zij bepaalden in dezen vorm de verhouding van de individuen op zich-zelf, tot het staatsgeheel, d. w. z. zijn politieke verhouding, zijn verhouding van de scheiding en uitsluiting tot de andere bestanddeelen der maatschappij. Want deze organisatie van het volksleven verhief het bezit of den arbeid niet tot sociale elementen, maar voltooide veelmeer hunne scheiding van het staatsgeheel en constitueerde hen aldus, tot bijzondere maatschappijen, in de maatschappij. Zoo waren intusschen altijd nog de levensfunkties en levensvoorwaarden der burgerlijke maatschappij van politieken aard, zij het ook politiek, in den zin van feodaal, d. w. z. dat zij het individu van het staatsgeheel afsloten; dat zij de bijzondere verhouding zijner corporatiën tot het staatsgeheel omzetten in zijn eigen algemeene verhouding tot het volksleven, zooals tot zijne bepaalde burgerlijke werkzaamheid en situatie. Als eene consekwentie van deze organisatie, doet zich, als eene noodzakelijkheid de staatséénheid kennen, gelijk het bewustzijn, den wil en de werkzaamheid der staatséénheid; de algemeene staatsmacht, eveneens als eene bijzondere aangelegenheid van eene, van het volk afgezonderden heerscher en van zijne dienaren.

„De politieke Revolutie, welke aan deze heerschersmacht een einde maakte en de Staatsaangelegenheden tot volksaangelegenheden verhief, welke den politieken Staat als algemeene aangelegenheid, d. w. z. als werkelijken Staat constitueerde, sloeg noodwendig alle standen, corporatiën, gilden en privilegiën, welke evenzoovele uitdrukkingen van de scheiding van zijn gemeenschapswezen waren, uiteen. De politieke Revolutie hief daarmede het politiek karakter van de burgerlijke samenleving op. Zij sloeg de burgerlijke samenleving in hare eenvoudige bestanddeelen uiteen; eenerzijds in de individuen, anderzijds in de materiëele en geestelijke elementen welke den levensinhoud, de burgerlijke situatie van deze individuen vormden. Zij ontketende den politieken geest, die geleidelijk in de verschillende doodloopende stegen van de feodale maatschappij verdeeld, verbrokkeld en verloopen was; zij verzamelde hem uit deze verstrooiing; zij maakte hem vrij van zijne vermenging met het burgerlijk leven en constitueerde hem, als de spheer van de gemeenschap, van de algemeene volksaangelegenheid, in eene ideale onafhankelijkheid van de bijzondere elementen van het burgerlijk leven. De bepaalde levenswerkzaamheid en de bepaalde levenssituatie, zonken nu tot hunne individueele beteekenis terug. Zij vormden niet meer de algemeene verhouding van de individuen tot het Staatsgeheel. De publieke aangelegenheid als zoodanig, wordt veelmeer tot eene algemeene aangelegenheid van ieder individu, en de politieke funktie, tot zijne algemeene funktie.

„Alleen de voltooiing van het idealisme van den Staat, was tegelijkertijd de voltooiing van het materialisme der burgerlijke samenleving. Het afschudden van het politieke juk, was tegelijk het afschudden van de ketens, welke den egoïstischen geest der burgerlijke samenleving geketend hielden. De politieke emancipatie, was tegelijkertijd de emancipatie der burgerlijke maatschappij van de politiek, van den schijn zelfs van eenen algemeenen inhoud. De feodale maatschappij was opgelost in haren grond, in den mensch. Maar in den mensch, zooals die werkelijk in den grond was: in den egoïstischen mensch.

„Deze mensch, dat lid van de burgerlijke samenleving nu, is de basis, de voorwaarde tot den politieken Staat. Hij is door hem dan ook als zoodanig erkend in de „Menschenrechten”.

„De vrijheid van den egoïstischen mensch en de erkenning dezer vrijheid, is echter veelmeer de erkenning van de teugellooze beweging der geestelijke en moreele elementen, welke zijn levensinhoud vormen.

„De mensch wordt daarmede niet van de religie bevrijdt; hij verkrijgt de vrijheid der religie. Hij wordt niet van den eigendom bevrijdt, hij verkrijgt de vrijheid van den eigendom. Hij wordt niet bevrijd, van de zelfzucht van het bedrijfswezen; hij verkrijgt de vrijheid van het bedrijf.”

„Alle emancipatie is terugvoeren van de menschelijke wereld, van de menschelijke verhoudingen, tot den menschen zelf.

„De politieke emancipatie is de reduktie der menschen eenerzijds tot op het lid van de burgerlijke samenleving, tot op het egoïstische onafhankelijke individu; anderzijds, tot op den staatsburger, tot op den moreelen persoon.

„Eerst wanneer de werkelijke individueele mensch, den abstrakten staatsburger die in hem is, naar zich terugneemt, en als individueelen mensch in zijn empirisch leven, in zijnen individueelen arbeid, in zijne individueele verhoudingen, paringswezen geworden is; eerst wanneer de mensch zijne „forces propres” als maatschappelijke krachten erkent en georganiseerd heeft en aldus de maatschappelijke kracht niet meer in de gestalte der politieke kracht van zich afscheidt, eerst dan is de menschelijke emancipatie volbracht.”

Bruno Bauer zocht nog steeds de Jodenkwestie langs theologischen weg op te lossen.

„Laten wij beproeven,” zegt Marx, „om de theologische opvatting van de kwestie te doorbreken. De vraag naar de emancipatiegeschiktheid van de Joden, zet zich naar onze beschouwing om in de vraag, welk bijzonder maatschappelijk element er is te overwinnen om het jodendom op te heffen! Want de emancipatiegeschiktheid van de huidige Joden drukt de verhouding uit van het Jodendom, tot de emancipatie der huidige wereld. Deze verhouding spruit noodwendig voort uit de bijzondere positie van het Jodendom in de huidige, geknechte wereld.

„Beschouwen wij eens den werkelijken wereldlijken jood, niet den sabath-jood gelijk Bauer het doet, maar den alledaagschen jood, wat nader.

„Zoeken wij het geheimzinnige van de joden, niet in hunne religie, maar zoeken wij het geheimzinnige van de religie, in de werkelijke joden.

„Welke is de wereldlijke grond des Jodendoms? De praktische behoeften, het eigenbelang. Welke is de wereldlijke cultus der Joden? De schagger. Welke is zijn wereldlijken God? Het geld!

„Welnu. De emancipatie van den schagger en van het geld, dus van het praktische, reële jodendom, dat beteekent de zelf-emancipatie van onzen tijd.

„Eene organisatie der maatschappij, welke de voorwaarden van den schagger, dus de mogelijkheid om te schaggeren zou opheffen, zou den joden onmogelijk maken. Zijn religieus bewustzijn zou dan als een ijle mist zich oplossen, in den werkelijken levenslust der samenleving. Aan den anderen kant: wanneer de jood, dit zijn praktisch wezen als nietig beschouwt en aan zijne verheffing arbeidt, arbeidt hij boven zijne tegenwoordige ontwikkeling uit, aan de menschelijke emancipatie in het algemeen en keert hij zich tegen de hoogste, praktische uitdrukking der menschelijke zelfvervreemding.

„Wij erkennen dus in het Jodendom een algemeen aanwezig zijnd, anti-sociaal element, hetwelk door de historische ontwikkeling,—waaraan de Joden in deze slechte beteekenis ijverig medegewerkt hebben—op zijne tegenwoordige hoogte gedreven is geworden, op een hoogte, waarop het zich noodzakelijk oplossen moet.

„De emancipatie der Joden in hare laatste instantie, zal de emancipatie der menschheid van het Jodendom zijn.”

„Het geld is de naijverige God van Israël, waarnaast geen anderen God bestaan kan. Het geld vernedert alle goden der menschen—en zet ze om in waren. Het geld is de algemeene, voor-zich-zelf geconstitueerde waarde aller dingen. Het heeft daarvandaan de gansche wereld, de menschenwereld benevens de natuur, van hunne eigenaardige waarde beroofd. Het geld is het, den mensch ontvreemde wezen van zijnen arbeid en van zijn bestaan. En dit vreemde wezen beheerscht hem en hij aanbidt het.

„De god der Joden heeft zich verwereldlijkt; hij is tot een wereld-god geworden. De wissel is de wereldlijke god der Joden. Hun god slechts de illusoire wissel.

„Die beschouwing, welke onder de heerschappij van het privaat-eigendom en van het geld over de natuur, gewonnen werd, is de werkelijke verachting, de praktische ontwijding van de natuur, welke in den joodschen godsdienst wel-is-waar bestaat, maar slechts in de verbeelding bestaat.”

In dezen zin verklaart Thomas Münzer het voor onverdragelijk: „dat alle creaturen tot eigendom gemaakt worden, de visschen in ’t water, de vogels in de lucht, het gewas op de aarde—ook die schepselen moeten vrij worden.”

Wat in de joodsche religie abstrakt opgesloten ligt, de verachting der theorie, der kunst, der geschiedenis, die van den menschen als doel, dat is het werkelijke bewuste standpunt, de deugd van den geldmensch......

„Het jodendom bereikte zijn hoogste punt, met de voltooieng van de burgerlijke maatschappij, maar de burgerlijke maatschappij voltooit zich eerst in de christelijke wereld. Slechts onder de heerschappij van het christendom, hetwelk alle nationale, natuurlijke, zedelijke, theoretische verhoudingen der menschen tot uitwendige maakte, kon de burgerlijke samenleving zich volkomen van het Staatsleven afzonderen, alle samenlevingsbanden der menschen verscheuren; het egoïsme stellen in de plaats dezer banden; de menschenwereld in een wereld van atomistische, vijandig tegenover elkander staande individuen, doen oplossen.

„Het Christendom is uit het Jodendom ontsproten. Het heeft zich weder in het Jodendom opgelost.” .....

„Het Christendom is de sublieme gedachte van het Jodendom, het Jodendom de ordinaire nuttigheidsaanwending van het Christendom. Maar deze nuttigheidsaanwending kon eerst tot eene algemeene worden, nadat het Christendom, als de voltooide religie, de zelfvervreemding van den mensch, van zich-zelf en van de natuur, theoretisch voleindigd had.... Omdat het reële wezen der joden zich in de burgerlijke maatschappij algemeen verwezenlijkt, daarom kon de burgerlijke maatschappij den Joden niet van de onwezenlijkheid van hun religieus wezen, hetwelk juist slechts de ideale beschouwing van de praktische behoefte is, overtuigen. Alzoo, noch in den Pentateuch, noch in den Talmud, maar in de tegenwoordige samenleving vinden wij het wezen van de huidige Joden; niet als een abstract, maar als een hoogst empirisch wezen; niet slechts als de bekrompenheid der Joden, maar als de joodsche bekrompenheid der samenleving.

„Zoodra het der maatschappij gelukt, het empirische wezen van het Jodendom, den schagger en zijne voorwaarden op te heffen, is de Jood eene onmogelijkheid geworden, omdat dan zijn bewustzijn geen objekt meer zal hebben, dewijl de subjektieve basis van het Jodendom, de praktische behoefte, vermenschelijkt; dewijl dan het conflikt van het individueel-zinnelijke bestaan, met het samenlevingsbestaan der menschen, uit den weg geruimd zal zijn.

„De maatschappelijke emancipatie van de Joden, zal de emancipatie der samenleving van het Jodendom zijn.”

Samenwerking van Marx met Friedrich Engels.

Te Manchester verwijlde Friedrich Engels, een fabrikantenzoon uit Barmen en voor de industrie opgeleid, 21 maanden lang, van af December 1842 tot December 1844. Hij maakte aldaar de school der industrie door en bestudeerde deze zoowel als het wereldhistorische proces der groot-industrie, de philosophische grondslagen en de inwendige tezamenhang der kapitalistische maatschappij. Hij verkreeg daardoor een blik op het geheel, waartoe het engelsche socialisme van Owen in die dagen, zich niet heeft vermogen op te werken. Engels arbeidde als medewerker, aan de „Northern Star”, aan den organen van de „Chartisten” dier dagen, zoowel als aan de „New Moral World,” van Robert Owen.

Terwijl Marx uit de studie van het fransche socialisme leerde concludeeren, dat niet de Staat de burgerlijke samenleving, maar dat de burgerlijke samenleving den Staat tezamenhoudt, leerde Engels uit de engelsche industrie, dat de economische feiten, die in de tot nog toe geldende geschiedschrijving geenerlei of althans maar een zeer geminachte rol speelden, minstens in de moderne wereld, van een beslissend historische kracht zijn. Dat zij het zijn, die de grondslagen uitmaken voor het ontstaan der huidige klassetegenstellingen in die landen, die zich door middel van de groot-industrie, economisch ontwikkeld hadden zooals Engeland. En dat deze klassetegenstellingen, wederom de grondslag vormen der politieke partijvorming, der partijstrijd en daarmede van de gansche politieke geschiedenis. Langs verschillende wegen waren Marx en Engels dus tot dezelfde conclusies gekomen. Bij Marx gaven de philosophische, bij Engels gaven de economische feiten den doorslag.

Toen Marx en Engels zich in den herfst van 1844 te Parijs voor de tweede maal samentroffen, bleek het hun, dat zij het op het gebied hunner theorieën volkomen eens waren. Hierop berustte dan ook in gansch hun leven de wapenbroederschap, die later is overgegaan in vriendschap, zooals die alleen twee denkers die evenhoog staan, kan vereenigen.

Intusschen ging Engels weder naar Barmen terug en moest Marx te Parijs blijven, daar men in Duitschland een bevel tot inhechtenisneming tegen hem had uitgevaardigd.

Marx werkte toen mede aan een blaadje de „Vorwärts” genaamd, dat door een zekere Bornstein, met geld van den componist G. Meijerbeer was opgericht geworden. Voor het blad schreven ook: Heinrich Heine, die te Parijs een goed en gaarne gezien huisvriend der familie Marx is geweest, de dichter George Herwegh, Michael Bakounine, Moritz Hesz, Arnold Ruge e.a.

Maar het blaadje moest spoedig ophouden te bestaan. De Pruisische regeering had bij de fransche daarop aangedrongen en de laatste had toegegeven. Spoedig daarna werd ook aan Marx het bevel gegeven, door de regeering van den heer Guizot, om Frankrijk en daarmede Parijs te verlaten en Marx, overal verjaagd, moest naar Brussel uitwijken. Aldaar trof hij in het voorjaar van 1845 wederom met Engels tezamen, die van verlangen brandde om met Marx van gedachten te wisselen, over zijn rijp geworden communistische beginselen. Intusschen had deze zijn eerste werk voltooid: „De positie der arbeidende klassen in Engeland.” getiteld, waarvan de voorrede nog in Barmen was geschreven. In deze „voorrede” duidt Engels het als doel van dat geschrift aan, de socialistische theorieën en de beoordeeling hunner juistheid, een vasten grondslag te geven en aan alle phantazieën daaromtrent een einde te maken. Een scheiding dus van het utopistisch Socialisme.

Engels hield het voor noodzakelijk, dat voornamelijk de duitsche theoretici, waarvan bijna niet een, anders dan door middel van de Feuerbachsche oplossing van de Hegelsche, speculatieve wijsbegeerte, tot het Communisme gekomen was, de werkelijke levensomstandigheden van het proletariaat zouden leeren kennen. In hunnen klassieken vorm, in hunne voltooieng nu, bestonden zuiver proletarische toestanden, in dien tijd alléén nog maar pas in Engeland, het land der groot-industrie. Daarom schreef Friedrich Engels zijn boek dan ook over engelsche arbeiderstoestanden.

Toen beiden, Marx en Engels elkander te Brussel aantroffen, zetten zij zich aan den arbeid, om naar alle richtingen heen, hun nieuw gewonnen standpunt uiteen te zetten, ten opzichte van de Hegelsche philosophie, om gelijk zij het noemden, „voor goed met hun philosophisch geweten in ’t reine te komen.” Dat deden zij in een critiek op de Hegeliaansche en de na-Hegeliaansche philosophie; een boek van twee deelen dik. Dat boek is echter nooit gedrukt kunnen worden; de drukker weigerde ter elfder ure iets van Marx te drukken, gelijk er jaren na dien nog geen uitgever te vinden was in Duitschland, die iets van Marx wilde of durfde uitgeven. Het manuscript lieten toen Marx en Engels, gelijk Marx het eenmaal uitdrukte, aan de „knagende critiek der muizen over”; zij hadden hun doel, een afrekening met zich-zelven, volkomen bereikt. Dit manuscript hield ook de 11 stellingen in, van Marx tegen Feuerbach, reeds vroeger medegedeeld en jaren later door Engels tot een geschrift uitgewerkt, onder den naam van „Ludwig Feuerbach of het uiteinde der klassieke Duitsche wijsbegeerte”, in welk geschrift door Engels, met groote bescheidenheid erkend wordt, dat de groote philosophische lijnen van de gewonnen levensbeschouwing van hun beiden, geheel en al door Marx getrokken zijn. „Marx was een genie,” schrijft hij daar, „waar anderen hoogstens talenten genoemd konden worden.”

Marx en Engels sponnen de draden van hunne positieve zelf-critiek verder voort. Zij vereenigden zich tot een zelfstandigen arbeid, eene critische oplossing van het duitsche Idealisme, voor zoover dit in Bruno Bauer en de Berlijnsche „Vrijen,” zijn vertegenwoordigers vond. Hierdoor kwam voor ’t eerst het geschrift tot stand, dat getiteld was:

„De Heilige Familie”

„of de Critiek der critiseerende critiek van Bruno Bauer en consorten”, dat in 1845 in Frankfort a/M. het licht zag. Het geschrift staat in geen uitwendige samenhang met de Deutsch-Französischen Jahrbücher; naar het wezen evenwel, past het volkomen in het raam van den arbeid der beiden, aan dit tijdschrift.

Het doel der „Heilige Familie” is volgens het voorwoord der auteurs, het publiek in te lichten omtrent de illusies van de speculatieve philosophie. „Het reële Humanisme heeft in Duitschland geen gevaarlijker vijand, dan het Spiritualisme of het speculatieve Idealisme, dat in plaats van den werkelijken individueelen mensch, het „zelfbewustzijn” of den „Geest” plaatst, en met den Evangelist leert: „De geest is het, die levend maakt, het vleesch is van geen nut.”” Het spreekt vanzelf, dat dezen vleeschloozen geest, slechts in zijne verbeelding, geest bevat. Wat wij aan de Bauersche critiek bestrijden, dat is juist de als carricatuur zich reproduceerende speculatie. Zij is voor ons de volmaaktste uitdrukking van het christelijk-germaansche principe, dat er zijn laatste poging in doet, om de critiek zelve in eene transcendentale om te zetten.

Bauer c.s. hadden ons willen aantoonen, „dat alle groote akties in de geschiedenis tot nog toe, daarom van begin af een misgreep waren of wel succes hadden, naarmate de massa’s zich er voor opgewonden en er zich voor geïnteresseerd hadden, of omdat de idee waarom het ging, van een soort was, dat zij zich met eene oppervlakkige opvatting moest vergenoegen en alzoo ook op hunnen bijval rekenen moest.” De geest wist, zoo gingen zij bij de uiteenzetting van hun standpunt verder, waarin hij zijne tegenstanders had te zoeken, namelijk in het zelfbedrog en de kernloosheid van de massa’s.

In zeker opzicht geleek dit standpunt op dat, waarvan de fransche Utopisten uitgegaan waren. Massabewegingen zooals de fransche Revolutie, waren oogenschijnlijk mislukt en op het allerplatste despotisme uitgeloopen. Elk vooruitgang van den geest bewees dus, steeds meer tegen de vooruitgang van de massa der menschheid in te gaan en haar in een steeds onmenschelijker situatie te brengen. Fourier en Owen traden dan ook in zekere mate op als aktieve geesten, tegenover de passieve massa.

De „Allgemeine Literatur-Zeitung” het orgaan der Jong-Hegelianen van het slag van Bauer en Feuerbach, kantte zich dan ook sterk tegen de massabewegingen van destijds. In hare oogen kon de engelsche industrie, even zoo weinig genade vinden, als de fransche Revolutie. De beschaving van het Westen, was haar en hare medewerkers eigenlijk een soort gruwel.

Het was dus niet het minst in dat geschrift, dat Marx en Engels de geheimenissen van de „speculatieve construktie” ontsluieren moesten. Hierover zeiden zij het volgende:

„Wanneer ik mij uit de werkelijke appelen, peren, aardbeien en amandelen, de algemeene voorstelling „vrucht” vorm, wanneer ik verder ga en mij verbeeld, dat mijne, uit de werkelijke vruchten getrokken abstrakte voorstelling „de vrucht” een buiten mij bestaand iets, ja het ware wezen der peren, der appels enz. is, dan verklaar ik—spekulatief uitgedrukt—de vrucht, voor de substantie der peren, der appelen, der amandelen enz. Ik zeg dan: de peer is een onwezenlijke peer, de appel is een niet-wezenlijke appel. Het wezenlijke uit die dingen, is niet hun werkelijk en zinnelijk te aanschouwen bestaan, maar het door mij uit hen geabstraheerd en een hen ondergeschoven wezen, het wezen mijner voorstelling: „de vrucht.” Ik verklaar daarmede appels, peren, amandelen enz. voor niets, dan voor bestaansvormen, voor modi der vrucht. Mijn eindend, door de zinnen ondersteund verstand, onderscheidt zeer zeker een appel van een peer, en een peer van een amandel, maar mijn spekulatief verstand, verklaart deze zinnelijke verschillen voor onwezenlijk, niet-verschillend. Zij ziet in den appel hetzelfde als in den peer en in de peer hetzelfde als in den amandel, namelijk: „de vrucht.” De bijzondere werkelijke vruchten, gelden hier dus voor schijnvruchten, welker werkelijk wezen de „substantie,” de „vrucht” is.....

„Wanneer de appel, de peer, de amandel of aardbezie in waarheid niets anders zijn dan „de substantie”, de „vrucht,” dan vraagt men zich af, hoe komt het toch, dat de vrucht zich aan mij dan als appel, dan als peer of dan als amandel vertoont; vanwaar komt deze schijn der menigvuldigheid, die mijne speculatieve aanschouwing van de eenheid, van „de substantie,” van de vrucht, zoo in ’t oogspringend weerspreekt? Dat komt, zal de speculatieve philosoof u antwoorden, omdat „de vrucht” geen dood, verschilloos en rustend, maar een levend, een in zich-zelf verschillend en bewogen wezen is. De verschillendheid van de profane vruchten, is niet alleen voor mijn zinnelijk verstand, maar ook voor „de vrucht” zelf, voor het spekulatieve verstand van beteekenis. De verschillende profane vruchten zijn verschillende levensuitingen van de „eene vrucht,” zij zijn kristallisaties, welke „de vrucht” zelf vormen. Dus in den appel bijv. heeft „de vrucht” een appelachtig, in de peer een perenachtig bestaan. Men moet dus niet meer zeggen, zooals op het standpunt der substantie: de peer is de vrucht, de appel is de vrucht, de amandel is de vrucht, maar veeleer: de vrucht is als peer, de vrucht is als appel, de vrucht is als amandel tezamen gesteld en de verschillen welke appel, peer en amandel van elkander scheiden, zijn even zoovele zelfonderscheidingen van „de vrucht” en maken de bijzondere vruchten evenzoo tot verschillende ledematen van het levensproces der vrucht”.... „Men ziet: wanneer de christelijke religie slechts van één „inkarnatie gods” weet, de spekulatieve philosophie bezit evenzoo veel „inkarnaties” als er dingen bestaan, gelijk zij hier in elke vrucht eene inkarnatie van de substantie, van de absolute vrucht bezit. Het hoofdbelang voor de speculatieve philosophen bestaat dus hierin, de werkelijke profane vruchten voort te brengen en dan op geheimzinnige wijze ervan te zeggen, dat er appelen, peren, amandelen en rozijnen zijn..... „Het spreekt van zelf, dat de spekulatieve philosoof deze voortdurende schepping slechts verkrijgt, doordat hij algemeen bekende, in de werkelijke aanschouwing voorhanden zijnde eigenschappen van appelen, peren enz., als het ware door hem uitgevonden bepalingen onderschuift, terwijl hij datgene, wat alleen het abstrakte verstand verschaffen kan, namelijk de abstrakte verstandsformules, de namen der werkelijke dingen geeft. Terwijl hij ten slotte zijn eigen werkzaamheid, waardoor hij van de voorstelling appel, tot de voorstelling peer overgaat, voor de zelfwerkzaamheid van het absolute subjekt „der vrucht” verklaart”.....

„Tegen de hoofdstelling van Bruno Bauer, waarnaar alle groote akties in de geschiedenis tot nu toe, derhalve van te voren reeds mislukt zouden zijn en zonder ingrijpend succes, omdat de massa zich ervoor geïnteresseerd en opgewonden had, of omdat de idee waarom het ging, op den bijval der massa rekenen moest, voerde Marx aan: De „idee”, blameerde zich altijd, in zooverre zij met het „belang” in botsing kwam. Aan den anderen kant, is het licht te begrijpen, dat elk massaal en historisch en doorzettend „principe” als het voor het eerst het wereldtooneel betreedt, in de „idee” of in de „voorstelling”, verre de werkelijke grenzen te buiten gaat en zich met menschelijke belangen gewoonweg verwisselt. Het belang van de bourgeoisie in de Revolutie van 1789, verre ervan verwijderd, „mislukt” te zijn, heeft alles „gewonnen” en heeft het „ingrijpendste” succes gehad, hoezeer ook het „pathos” in rook vervlogen is en hoezeer ook de „enthusiastische” bloemen, waarmede dit belang zijn wieg omkranste, verwelkt zijn. Dit belang was zóó machtig, dat het de pen van een Marat, de guillotine van de terroristen, den degen van Napoleon, zoowel als het crusifix der Bourbons overwon. „Mislukt” is de Revolutie slechts voor die massa, welke in de politieke „idee”, niet de idee van haar werkelijk „belang” bezat; welker waarachtig levensprincipe alzoo met het levensprincipe der Revolutie niet tezamenviel; welker reële voorwaarden voor emancipatie wezenlijk verschillend waren, van de voorwaarden, waarbinnen de bourgeoisie zich in de samenleving emancipeeren kon.

„De Revolutie is mislukt, omdat de massa binnen welker levensvoorwaarden zij werkelijk is blijven stil staan, eene beperkte en exclusieve, niet de totaliteit omvattende massa was; omdat het talrijkste, van de bourgeoisie verschillende deel van de massa, in haar principe geen werkelijk belang, maar slechts een idee bezat. Het was een illusie der terroristen, den modernen Staat, die berust op de burgerlijke samenleving, naar het model van den antieken Staat te willen vormen, terwijl deze samenleving toch op de slavernij berustte. Welk een kolossale vergissing! de moderne burgerlijke samenleving, de samenleving der industrie, der algemeene concurrentie, der, van de vrij hare doeleinden najagende private belangen, der anarchie en de zichzelf vervreemdende natuurlijke en geestelijke individualiteit, in de „Rechten van den Mensch” te willen doen erkennen en te doen sanktioneeren; tegelijkertijd de levensuitingen dezer samenleving, van opzichzelfstaande individuen te willen annuleeren, en tevens de politieke kop dezer samenleving, naar antiek model te willen vervormen. Het was de illusie van een Napoleon, den Staat als doel te beschouwen en het burgerlijk leven slechts als zijn schatmeester en zijne subalternen, die geen eigen wil mogen hebben. De terroristen zoowel als Napoleon, leden met hunne illusies volmaakt schipbreuk. Daarna kwam de bourgeoisie nog weder eenmaal tegenover de contra-Revolutie te staan. Eindelijk verwezenlijkten zich in het jaar 1830 hare wenschen van het jaar 1789, slechts met dat verschil, dat hare politieke „verheldering” nu voltooid was; dat zij in den constitutioneelen, representatieven Staat, niet meer het ideaal van den Staat, niet meer het heil der wereld en der algemeen-menschelijke doeleinden meende na te kunnen streven, maar in hem veel meer, de officieele uitdrukking harer uitsluitende macht en de politieke erkenning, van haar bijzonder belang heeft gezien.”.....

„De natuurnoodwendigheid, de menschelijke wezenseigenschappen, hoe vervreemd of de menschen ook van elkaâr mogen schijnen,—het belang, houdt de leden van de burgerlijke maatschappij te zamen; het burgerlijke en niet het politieke leven is hunnen reëlen band. Niet de Staat houdt de atomen der burgerlijke maatschappij bij elkander, gelijk Bruno Bauer meende, maar dit, dat zij slechts atomen in de voorstelling zijn, in den hemel harer verbeelding, terwijl zij in de werkelijkheid echter, geweldig van atomen verschillen een wezenlijk namelijk, geen goddelijke egoïsten, maar egoïstische menschen zijn. Slechts politiek bijgeloof, kan zich tegenwoordig nog inbeelden, dat het burgerlijk leven door den Staat bijeengehouden moet worden; terwijl omgekeerd toch in de werkelijkheid den Staat door het burgerlijke leven tezamen gehouden wordt.

„Gelooft de critiseerende critiek in de kennis der historische werkelijkheid, ook maar slechts aan haar begin te zijn gekomen, zoolang zij de theoretische en de praktische verhouding van de menschen tot de natuur, de natuurwetenschap en de industrie, buiten hare historische wetenschap sluit? Of, meent zij een of andere periode inderdaad reeds te hebben leeren kennen, zonder bijv. de industrie dezer periode, de onmiddellijke produktiewijze van het leven-zelf te hebben kunnen leeren kennen? Zeer zeker, de spiritualistische, de theologische critiek kent slechts,—kent ten minste in hare verbeelding—de politieke, de littéraire en de theologische hoofd- en staatsakties der geschiedenis. Zooals zij het denken van de zinnen, de ziel van het lichaam, zich-zelf van de wereld scheidt, zoo maakt zij de geschiedenis los van de natuurwetenschap en van de industrie. Zoo ook meent zij, niet in de gewone materieele produktie op aarde, maar in de nevelachtige wolkenbeelden aan den hemel, de geboorteplaats der geschiedenis te moeten zien.”

Van de utopistische Socialisten, was het wel het meest Fourier en zijn denkbeelden, die hebben bijgedragen tot de inhoud van de „Heilige Familie”. Marx stelde op den voorgrond „dat de organisatie van den arbeid” geen wachtwoord van de Socialen, maar een van de politiek-radikale partij is, die in Frankrijk een bemiddeling zocht te bewerken, tusschen de politiek en het socialisme. Beiden toonen echter aan, wat ook de groote Utopisten nooit begrepen hebben n.l.: de historische ontwikkeling, de zelfwerkende beweging van de arbeidersklasse, zegt Marx.

En op de bemerking van Bauer, dat de arbeider niets heeft, omdat hij niets maakt en dat hij niets maakt, omdat zijn arbeid steeds eene individueele blijft, een op zijn dagelijksche behoefte berekende is, antwoordde Engels dit: „De critiseerende critiek voert niets uit; de arbeider doet alles, ja, zoozéér alles, dat hij de gansche critiek ook in zijn geestelijke scheppingen beschaamt; de engelsche en fransche arbeiders kunnen hier getuigenis van afleggen.” En wat de tegenstelling tusschen geest en massa aangaat door Bauer geconstrueerd, stelde Marx hierna in het licht, dat de communistische critiek der Utopisten, praktisch wél deugdelijk heeft beantwoord aan de behoeften der groote massa. Hij zeide, dat men om dit te weten, de studie, de weetgierigheid, de zedelijke energie en de rustelooze aandrift tot ontwikkeling van de fransche en engelsche werklieden moet hebben leeren kennen, om zich een voorstelling te kunnen maken van den menschelijken adel dier bewegingen.

Voor het eerst behandelde Marx in de „Heilige Familie” ook den arbeider-publicist en socialist: Pierre Joseph Proudhon. Edgar Bauer had er zich lustig over gemaakt, dat Proudhon uit het principe der gelijkheid, de laatste redelijke grond aller bewijzen voor den eigendom zocht te concludeeren. Daarop nu antwoordde Marx, dat Proudhon hier hetzelfde doet als Bauer, die aan alle zijne ontwikkelingen het oneindige zelfbewustzijn te gronde legt en dit principe, ook als het scheppende grondbeginsel van de, het oneindige zelfbewustzijn—door hare oneindige bewusteloosheid—schijnbaar juist elkander tegensprekende Evangeliën, te gronde legt. Marx wijst erop, dat voor de praktische franschen het principe der gelijkheid juist hetzelfde is, als voor de theoretische duitschers, het principe van het zelfbewustzijn. Zooals in Duitschland de destruktieve critiek, voordat zij met Feuerbach van de beschouwing der werkelijkheid uitgegaan was, al het bepaalde en bestaande door het principe van het zelfbewustzijn trachtte op te lossen, heeft de destruktieve critiek in Frankrijk door het principe der gelijkheid, hetzelfde trachten te bereiken.

En zooals Bruno Bauer de theologie critisch oploste, maar steeds principieel van de theologie uit, zoo doet Proudhon het met de nationaal-economie, principieel van de nationaal-economie uit. Maar de groote vooruitgang door Proudhon bereikt, is volgens Marx deze, dat hij den privaat-eigendom, de grondvoorwaarde van de Staathuishoudkunde, welke hare vertegenwoordigers als een onomstootelijk, niet verder uiteen te zetten feit behandelen, aan het eerste en tevens beslissende en tegelijkertijd, wetenschappelijke onderzoek heeft onderworpen.

Marx betoogt verder tegenover Bauer—die de eenzijdigheid van Proudhon veroordeelde, waar hij zijne wapens ontleende aan de feiten van de ellende en de armoede en deze feiten als absoluut gerechtigd en den rijkdom als een absoluut ongerechtigd feit aanneemt—dat de voorwaarde tot het bestaan van het geheel, de erkenning moet zijn van den aard der beide zijden, dat proletariaat en rijkdom tegenstellingen zijn. Als zoodanig vormen zij één geheel. Zij zijn beiden gestaltenissen van den privaten eigendom. Het is echter hier niet genoeg, ze voor twee zijden van een gehéél te verklaren, maar het gaat hier om de bepaalde positie, welke beiden in die tegenstelling innemen: „Den privaat-eigendom als rijkdom, is ertoe gedwongen, zich-zelf en daarmede zijne tegenstelling, het proletariaat in stand te houden. Het is de positieve kant van de tegenstelling, het inzich-zelf bevredigde privaat-bezit. Het proletariaat omgekeerd, als proletariaat is gedwongen zich-zelf en daarmede zijne noodzakelijke tegenstelling,—die het tot proletariaat doet worden,—het privaatbezit dus op te heffen. Dit is de negatieve kant van de tegenstelling; zijn onrust in zich-zelf, het opgeloste en zich-oplossende privaat-bezit. In den boezem dier tegenstelling, is den privaat-bezitter al dus de conservatieve, de proletariër de destruktieve partij. Van gene gaat de aktie uit tot het instandhouden, van deze de aktie tot de vernietiging der tegenstelling. Het privaat-eigendom drijft zeer zeker zich-zelf, in zijne economische beweging voort naar zijne eigene oplossing, maar slechts door van hem onafhankelijke, bewustelooze, tegen zijnen wil plaatsvindende, door den aard van den zaak bepaalde ontwikkeling; slechts doordien het een proletariaat als proletariaat voortbrengt, de zijn geestelijke en physieke ellende bewuste ellende; de hare mensch-onteering bewuste, mensch-onteering en daarom, de zich-zelf verheffende mensch-onteering. Het proletariaat voltrekt het oordeel, dat het privaat-bezit door de voortbrenging van het proletariaat over zich-zelf velt; zooals het ’t oordeel voltrekt, dat de loonarbeid over zich-zelf velt, doordien hij den vreemden rijkdom en de eigen ellende voortbrengt. Wanneer het proletariaat zegeviert, dan is het daarmede niet geworden tot eene absolute kant van de samenleving. Het kan slechts zegevieren, doordien het zich-zelf en zijn tegendeel opheft. Alsdan is evenzoowel het proletariaat, als zijn noodzakelijke tegenstelling, den privaten eigendom verdwenen.”

Over het verwijt, dat men, door aan het proletariaat een historische taak op den schouders te leggen, den proletariërs tot „godheden” maakt, zegt Marx dit: „Veeleer is dit juist omgekeerd! Omdat de abstraktie van alle menschelijkheid, zelfs van den schijn van menschelijkheid in het proletariaat voltrokken is op praktische wijze; omdat in de levensvoorwaarden van het proletariaat, alle levensvoorwaarden van de huidige maatschappij in hare onmenschelijke toppunten tezamengevat zijn; en omdat de mensch in hem zich-zelf verloren heeft, maar tegelijkertijd weder hèrwonnen heeft en niet alleen door het theoretisch bewustzijn van dit verlies, maar ook door de onmiddellijke, door de niet meer af te wijzen, niet meer te verbloemen nood—de praktische uitdrukking der noodwendigheid!—tot opstand tegen deze onmenschelijkheid gedwongen is, daarom kan en moet het proletariaat zich-zelf bevrijden. Het kan zich-zelf echter niet bevrijden, zonder zijne eigene levensvoorwaarden op te heffen. Het kan die levensvoorwaarden evenwel niet opheffen, zonder alle menschelijke levensvoorwaarden van de huidige samenleving, die zich in zijne situatie samenvatten, op te heffen. Het maakt niet te vergeefs de harde, maar tevens stalende school van den arbeid door. Het komt er niet op aan, wat deze of gene proletariër of zelfs ook het gansche proletariaat, zich bij wijlen als doel voor oogen stelt. Het komt er op aan, wat het is en wat het historisch genoodzaakt zal zijn te doen. Zijn doel en zijn historische aktie, zijn hem in zijne eigene levenssituatie, zooals in de gansche organisatie van de huidige burgerlijke maatschappij, zinnebeeldig en onherroepelijk voorgeteekend.”