DERDE HOOFDSTUK DE GROOTE JAREN (continued 2)

Wat is hieraan verwonderlijks? De kunstenaar is een uiterst gevoelig instrument waarop natuur en maatschappij spelen: hij voelt de nieuwe maatschappelijke krachten opkomen, hij slurpt hun innerlijk wezen, hun wijze van voelen, hun gedachtevormen, hun moreele voorstellingen in met alle poriën van zijn lichaam. En Rousseau was een uiterst gevoelig kunstenaar, een van de gevoeligste misschien, die ooit heeft geleefd. Zoodoende zoog hij de schoone krachten, het revolutionnair idealisme en de huiselijke innigheid der burgerlijke klassen binnen, maar ook de valsche elementen, het onwaarachtig bestanddeel in hun gevoel. Ook deze gingen over in zijn klankgehalte en in zijn stijl. Deze zijn schuld aan het theatrale, gezwollene, geforceerde dat zijn werken ontsiert daar waar hij de moreele en sociale idealen der burgerlijke klassen in beeld brengt, nooit, wanneer hij het zijn persoonlijke ervaring doet.

Het is dus een dwaling om aan te nemen, gelijk o.a. A. Meynier doet in zijn onlangs verschenen werk “Jean Jacques Rousseau révolutionaire,” dat Rousseau “de macht heeft bezeten om den geest van het fransche volk te veranderen” en dat hij “zijn denk- en gevoelsvormen en zijn stijl heeft opgedrongen aan de revolutie.” Zulk een toovenaar was hij niet! Omgekeerd: doordat Rousseau met fijne kunstenaars-intuïtie voorvoelde welke ideale gedachte-vormen en voorstellingen de opkomende burgerij zou behoeven om de harten der strijders op te heffen tot de hoogte van hun taak, omdat hij de uitdrukking vond voor de kracht en de zwakheid van hun gevoel, de schoonheid en de troebelheid ervan, daarom werden zijn werken tot het evangelie van den revolutie-tijd.

En natuurlijk is het onzinnig om, zooals Meynier doet, aan Rousseau de schuld te geven van de smakelooze gezwollenheid en de hoogdravende taal waaraan de mannen der revolutie zich schuldig maakten. Zij hadden die geestelijke draperie, die opdrijving der expressie, niet boven het gevoel, maar boven de werkelijkheid achter het gevoel, noodig, en had Rousseau hun die niet verschaft, dan zouden zij haar ontnomen hebben aan een andere voorstellingswereld, aan het oude Testament b.v., waaruit Cromwell en de zijnen anderhalve eeuw te voren hùn ideologie hadden geput.

Wij willen nu nagaan welk antwoord, hetzij in beeld of betoog, Rousseau in de werken der groote jaren geeft op de algemeene vraagstukken van het menschelijk leven: de verhouding van den mensch tot god (de natuur, het universum), en de verhoudingen der menschen onderling.

Rousseau geloofde sedert de dagen der Charmettes aan een persoonlijk God, een persoonlijke kracht die het heelal in stand houdt en in de menschenziel het bewustzijn van goed en kwaad heeft geplant. Hij verloor dit geloof nooit, ook niet in de jaren dat hij zeer veel verkeerde met de materialisten, al schijnt het eerst op het einde van zijn verblijf in Parijs tot een levende kracht in hem geworden te zijn. Hij heeft later verklaard dat de denkwijze zijner materialistische vrienden hem altijd tegen de borst had gestuit, hoe hoog hij hun personen ook stelde.

Het achtiend’eeuwsche materialisme was de strijd-philosophie der groote bourgeoisie, het wapen dat zij gebruikte om zich van het geestelijk gezag der kerk te bevrijden. Naar deze bevrijding streefde Rousseau ook, maar met andere middelen, volgens het protestansche beginsel namelijk, dat elk mensch een priester heeft in zijn binnenste en rechtstreeks staat tegenover God. Hun materialisme en zijn theïsme kwamen hierin overeen, beide uitingen te zijn van het groeiend burgerlijk bewustzijn, maar zij spiegelden elk een andere zijde daarvan. In het materialisme der encyclopedisten en hun aanhang weerspiegelde zich het wezen van een deel der bourgeoisie, wier bewustzijn vervuld was van het gevoel der toenemende macht van den mensch over de natuur en de toenemende beheersching der natuurkrachten door de wetenschap en de techniek. Er sprak uit de trots en het zelfbewustzijn van menschen, die op het punt stonden met behulp van wetenschap en techniek hun sociale heerschappij te vestigen. Maar dit deel der bourgeoisie, zagen wij, was door het zedelijk bederf van het vervallend regiem aan hun materialistische philosophie zat een materialistische zedeleer vast, die de sociale neigingen in den mensch ontkende en zelftucht beschouwde als het wezen van den mensch.

In het theïsme van Rousseau, zijn geloof aan een abstract, schimmig god, boven de wereld oprijzend in eenzame grootheid, spiegelde zich niet de verhouding van den burgerlijken mensch tot de natuur, maar tot zijn eigen maatschappij, zijn gevoel tegenover haar. In deze maatschappij, die der waren-produktie, hadden de produkten van den menschelijken arbeid meer en meer macht gekregen over de menschen, de verhoudingen tusschen de menschen hadden den schijn aangenomen van verhoudingen tusschen de dingen te zijn, abstrakte verhoudingen.[39] De warenproduktie had de banden verscheurd, die het deel aan het geheel, den mensch aan de gemeenschap verbonden. Zij had de menschen als zelfstandige producenten en als eenzame individuen tegenover elkander gesteld. Het toenemend abstrakt karakter van de verhoudingen der menschen tot elkaar en de toenemende eenzaamheid van den mensch spiegelde zich in de Godsidee van het protestantisme en van de 17de eeuwsche philosophie. Het protestantisme was, vergeleken bij de concreet-zinnelijke godsdienstige voorstellingen van het volksdommelijk middeneeuwsch katholicisme, de godsdienst van den eenzamen abstrakten God. Het theïsme, dat in de engelsche achtiend’eeuwsche philosophie een groote rol speelde, en door Rousseau gepoëtiseerd en gepopulariseerd werd, was niet anders als de uiterste konsekwentie, vereenvoudiging en samenvatting van het protestantisme, de theologische uitdrukking van den voortgang der warenproduktie sedert de dagen der Hervorming.

Maar sedert die dagen had niet slechts de warenproduktie in het algemeen groote vorderingen gemaakt, ook de kapitalistische produktiewijze was zeer toegenomen. Wetenschap en techniek waren vooruitgegaan, de mensch was sterker geworden tegenover de natuur, hij had meer macht gekregen over de natuurkrachten, maar deze vooruitgang had zich voltrokken grootendeels ten koste van de arbeidende klassen. De levensonzekerheid was erger, de ellende grooter geworden, overal in Europa waren de boeren òf op groote schaal van huis en hof verjaagd geworden, òf in zwaardere afhankelijkheid gebracht door den vereenigden druk van feudalisme en absolutisme. De toenemende ongebondenheid op ekonomisch gebied, de grenzelooze hebzucht der meesters die op zedelijk gebied met de kapitalistische warenproduktie samengaat, verzwaarde het lot der armen.

In de moderne kapitalistische maatschappij kan deze of gene laag van de burgerlijke klassen zich wel onder den invloed van bepaalde belangen (verzet tegen het geestelijk gezag enz.) tijdelijk tegen allen godsdienst verklaren, maar de groote massa moet altijd weer tot een of anderen vorm van godsdienst terugkeeren, omdat hij een onmisbaar bestanddeel der burgerlijke orde is. Op geestelijk gebied is de abstracte gods-idee de spiegel van werkelijke maatschappelijke verhoudingen, op moreel gebied is de godsdienst noodig als “de breidel der rijken en de troost der armen” gelijk Rousseau het zeer juist uitdrukte. Hij voelde dat het geloof aan god, vrijheid en onsterfelijkheid, in de burgerlijke maatschappij een onontbeerlijk fundament was voor de verplichting tot zedelijk, dat wil zeggen sociaal, handelen. Zooals het achtiend’ eeuwsch materialisme tot de ethische theorie van “zelfzucht het oorspronkelijke in den mensch” leidde, zoo beriep het theïsme zich op God, om steun te geven aan de sociale gevoelens der menschen en hun zelfzucht te breidelen. De mogelijkheid van een zuiver-menschelijke, natuurlijke basis voor het zedelijk handelen zag het theïsme niet in; de supra-natuurlijke scheen hun de eenig-mogelijke; vandaar dat Rousseau de atheïsten uit zijn idealen staat wilde verbannen, niet wegens hun overtuiging, maar omdat menschen met zulk een overtuiging noodzakelijk on-sociaal moesten handelen: zij hadden geen toom voor hun zelfzuchtige neigingen, geen hoop op belooning voor het onderdrukken daarvan.

Het mechanisch materialisme en het theïsme vertegenwoordigen dus twee polen, twee uiterste richtingen van het burgerlijk denken, beide wortelend in de maatschappij der kapitalistische warenproduktie. Het is daarom een dwaling, Rousseau wegens zijn theïsme voor te stellen als “reaktionnair” in vergelijk tot de materialistische philosophen. Het punt waar het om ging in den strijd der opkomende tegen de vervallende klassen was niet de philosophisch-religieuze overtuiging, maar de strijdvaardigheid tegenover het kerkelijk gezag. En op dit punt was Rousseau, door zijn individualistische uitspraak “elk mensch staat rechtstreeks tegenover god,” niets minder revolutionair dan de materialisten door de hunne “er bestaat geen god.”

Twee aan elkaar overgestelde stroomingen of neigingen in het wezen van Rousseau vereenigden zich in zijn godsdienstig gevoel en gaven hieraan een bijzonder karakter. De eerste was zijn geëxalteerd individualisme, in den loop der jaren vergroeid tot een monsterachtig zelf-gevoel, die hem zijn ik-heid deed beschouwen als absoluut-eenig. Het specifiek moderne gevoel van het individu, eenzaam en een wereld op zichzelven, verwrong zich bij hem tot ziekelijke overdrijving, waanzin. Zijn Godsidee was de projektie van dit grenzelooze ik in de oneindigheid, de verheffing van den mensch, de synthese van al zijn krachten, alle samenwerkende emotie’s van zijn eigen wezen, de sublimatie en uiterste expansie der persoonlijkheid.[40] Zoo komt het dat hij wel vaak op den grens schijnt van het pantheïsme, maar er toch nooit toe overgaat god te identificeeren met de natuur. Hij hield vast aan een persoonlijke kracht, een beweger der materie, een wetgever die zijn wil in het menschenhart geschreven had.

Maar het geëxalteerd individualisme van Rousseau, zijn mateloos zelfgevoel, kon zich enkel doorzetten in de ideale wereld der droomen. In de werkelijkheid voelde hij zich naar alle kanten begrensd, arm, bedrukt, machteloos, juist zooals de volksklassen dat waren wier stemmingen en aspiraties hij, hoezeer ook gekleurd door zijn persoonlijk wezen, vertolkte. De groote heeren, de rijke financiers: die hadden geen God noodig, die konden hem missen, want zij waren machtig en maatschappelijk op ’t punt te triomfeeren, zij schreven hun wil aan koningen voor, voor hen bestonden geen grenzen meer van goed en kwaad; zij konden uitgroeien, heerschen, genieten. Maar niet Rousseau en niet de kleinburgers noch de boeren van het land en de arbeiders der steden. Hoe beklemd leefden zij tusschen machten, de hunne ver, ver overtreffend! Waren zij geen speelbal van het lot? Niet machteloos tegen onrecht, niet onderdrukt? En nog was hun tijd niet gekomen, om op te staan en het juk af te schudden. Juist zoo voelde Rousseau zich ook: beklemd door over-machtig onrecht. Hoe dikwijls had hij zich zoo gevoeld sedert de eerste smartelijke ervaring van Bossey! Altijd had hij het goede gezocht, en hoeveel leed was zijn deel geweest, hoeveel miskenning en verdriet! Het heil, de expansie die hem in de werkelijke wereld ontzegd was, verplaatste hij in de boven-zinnelijke; de gerechtigheid die voor hem uitbleef op aarde, zou hem in een ander leven alles vergoeden. “Mijn vriend,” schreef hij aan een kennis uit Genève, “ik geloof aan God, en God zou niet rechtvaardig zijn zoo mijn ziel niet onsterfelijk ware.” “Zoo ik geen ander bewijs had van de onsterfelijkheid der ziel als de triomf van den booze en de onderdrukking van den rechtvaardige in deze wereld,” spreekt de “Vicaire Savoyard,” “zou dit op zichzelven mij beletten te twijfelen. Ik zou tegen mij zelf zeggen: alles is niet gedaan voor ons met dit leven, alles wordt hersteld na den dood.”

Dit gevoel: behoefte aan steun op moreel gebied en aan troost over het slechte leven, is de grondslag van zijn gods-geloof, dat hij in de laatste boeken van de “Nouvelle Héloïse” en in de belijdenis van den “Vicaire Savoyard” heeft uitgesproken. Het innerlijk gevoel en het geweten zijn de beide pijlers van dit geloof.

De mensch is tweeslachtig, in hem leeft een dubbel beginsel: door het eene is hij onderworpen aan de kracht der zinnen, door het andere is hij vrij. In de diepten der ziel is een aangeboren beginsel van gerechtigheid en deugd, waarnaar wij de daden beoordeelen als goed of slecht: dit beginsel is het geweten. God heeft dit beginsel in den mensch neergelegd: het is voor zijn ziel, wat het instinkt is voor het lichaam; het is “het goddelijk instinkt, de onstoffelijke en hemelsche stem, de zekere gids van een wezen, beperkt, maar vrij en met rede begaafd, onfeilbaar rechter van goed en kwaad, dat den mensch aan god gelijk maakt”....

“Geen enkel stoffelijk schepsel is begaafd met eigen aktiviteit, behalve ik. Men kan mij dit bestrijden, maar ik voel dat het zoo is en dit gevoel is sterker dan de rede die het bestrijdt. Ik heb een lichaam waarop de andere lichamen inwerken en dat op hen inwerkt, maar mijn wil is onafhankelijk van mijn zintuigen; ik geef toe of ik weersta, ik word overwonnen of ik ben overwinnaar, en ik voel zeer goed in mijzelven wanneer ik doe wat ik heb willen doen, en wanneer ik toegeef aan mijn hartstochten.”

Dood-eenvoudig, bijna armelijk is, ontdaan van het poëtisch bijwerk en de gevoels-exaltatie, de theologie van Rousseau. Innerlijk gevoel en geweten zijn de beide vleugels waarop de ziel stijgt tot god, vrijheid en onsterfelijkheid. Al het andere: dogma’s, openbaring, Christus als middelaar, erfzonde en verzoening, is verdwenen, niets behouden als dit aller-algemeenste: de boven-natuurlijke sanktie der moreele, dat is der maatschappelijke verplichtingen.

Wat is dit geloof in zijn wezen anders, als de, van alle philosophische spitsvondigheden en diepzinnigheden ontdane, leer van Kant? Gelijk Kant heft Rousseau ’t weten op, om plaats te maken voor ’t gelooven; gelijk Kant laat hij de rede buiten spel, om het geloof te grondvesten in innerlijk gevoel en geweten. Gelijk Kant geeft hij aan de stem in ons, die gebiedt plicht te volgen ook tegen neiging in, een bovenzinnelijken oorsprong. Gelijk Kant is Rousseau overtuigd, dat de mensch niet vermag de dingen te kennen. “Wij zijn,” zegt de “Vicaire Savoyard,” “van alle kanten door ondoordringbare geheimnissen omgeven; wij gelooven ze te onthullen door middel van het verstand, maar doen het slechts door middel der verbeelding.... Klein onderdeel van een geheel waarvan de grenzen ons ontgaan, en dat zijn maker aan onze dwaze krakeelen overlaat, zijn wij ijdel genoeg om te willen beslissen wat dit geheel op zich zelven is, en wat wij met betrekking er toe zijn.”

Stemt dit niet volkomen overeen met de uitspraak van Kant, dat alle tijdelijke en ruimtelijke dingen slechts verschijningen zijn, en wij het werkelijk bestaan, het Ding an sich niet vermogen te kennen?

Maar, zoo het geloof aan een abstract en schimmig God bij Rousseau en bij Kant uit dezelfde sociale wortel ontsprong, het groeide in beide uit tot een geheel ander ding door de groote verschillen in hun persoonlijken aanleg.

Hun beider theïsme is de laatste uitlooper van een ontwikkeling, die bij de Hervorming begon, als de geestelijke weerschijn van de omwenteling der ekonomische en sociale verhoudingen sedert het einde der Middeleeuwen, en de laatste phase van den godsdienst voorafgaand aan zijn vernietiging, vertegenwoordigt. Maar Kant, de man van het abstrakte denken, de mathematisch-aangelegde, strenge, stipte, fantasielooze natuur, vult het dorre schema god-vrijheid-onsterfelijkheid met het denkbeeld van de plicht, dat is het weerstaan der zinnelijke neiging en het weerstand bieden aan de verlokkingen der zelfzucht. Zoo krijgt zijn leer voor de opkomende burgerij een groote sociaal-ethische beteekenis. Plicht, dat is het afstanddoen van eigen voordeel en winst, het weerstaan der verzoeking tot bedrog en listen wanneer ’t geweten spreekt, het achterstellen van het persoonlijk belang bij het algemeene, het klasse-belang. De philosophie van Kant wordt tot de levensleer niet in de eerste plaats der lijdende, noch der strijdende, maar der arbeidende kleine burgerij.

Rousseau daarentegen legt overeenkomstig zijn zinnelijk-weeke, poëtische natuur, den nadruk niet zoozeer op de strenge eischen van het geweten, maar op de heerlijkheid Gods, het gesublimeerde ik, en op den zekeren troost zijner gerechtigheid voor de verdrukten en bedroefden. Hij slaagde er in, het geloof aan den abstrakten monstergeest, aan de “laffe schim”[41] der onbestemde godheid, adem van leven en warmte in te blazen, aan het kale lijnenschema van een godsdienst zonder dogma’s, zonder geopenbaarde waarheden, zonder ritus, zonder eenige vaste vormen, een zachte warmte en een poëtischen glans te verleenen. Zijn leer kreeg vooral politieke en literaire beteekenis: door het sentimenteele geloof van Robespierre en de Jacobijnen aan een “Etre suprême,” een opperste-abstraktie, samenvattend al die andere abstrakties van Vrede, Vrijheid, Recht, enz. enz., achter welke zich, voor hen zelven onbewust, zeer reeële en materiëele klassebelangen verborgen; en door het vage, onbestemde, poëtisch-opgesmukte deïsme en spiritualisme van Chateaubriand, Victor Hugo, Lamartine, Alfred de Musset, George Sand, enz.—Hun aller spiritualisme stamt rechtstreeks af van de geloofsbelijdenis van den “Vicaire Savoyard.”

Toen de konservatieve professor St. Marc de Girardin, nu ruim zestig jaar geleden in een serie lezingen over Rousseau ook de “Geloofsbelijdenis van den Vicaire Savoyard” behandelde, vierde hij de bekeering van Rousseau tot godsgeloof en ootmoedige gezindheid als het begin der christelijke reaktie tegen het systematisch ongeloof en eindigde zijn beschouwing met de volgende woorden: “Mijne heeren, men moet kiezen tusschen den priester en den politieagent, en wij prijzen het in Rousseau, dat hij den eerste heeft gekozen.”

De professor vergiste zich: de zaak staat eenigszins anders dan hij meende. Wat Rousseau deed, wat allen doen, die het geloof aan god en aan de onsterfelijkheid aanvaarden, omdat zij het achten onmisbaar te zijn tot het voortbestaan der burgerlijke samenleving, is eenvoudig de autoriteit van den aardschen politie-agent door die van een hemelschen versterken.

In verschillende zijner kleine geschriften (o.a. het tweede “Discours,” de voorrede van “Narcisse,” het artikel voor de Encyclopedie over politieke economie en het opstel over “het regeerstelsel van Polen”) heeft Rousseau het vraagstuk van den invloed der politieke instellingen op den menschelijken staat behandeld.

Behalve de gewone felle kritiek op het bestaande, vindt men in deze geschriften ook vele interessante voorstellen van politieke hervormingen, alle in de lijn van het klein-burgerlijk utopisme. Samenhangend en systematisch heeft Rousseau het algemeene vraagstuk van de grondslagen van den staat behandeld in het “Contrat Social.” Schijnbaar wijkt dit af van zijn overige werken niet alleen door den strengen betoogtrant, het vermijden van elke lyrische ontboezeming en alle beeldspraak, de afwezigheid van zijn gewonen oratorischen schrijftrant, maar ook door het standpunt ten opzichte van het maatschappelijk leven. Vooral tusschen het tweede “Discours” en het “Contrat Social” heeft men een groote tegenstelling meenen op te merken. In dit “Discours” immers verheft Rousseau den natuurstaat tot den eenigen van echt geluk, verdoemt hij de beschaving en het maatschappelijk leven, die den mensch hebben verdorven en doen ontaarden, beschouwt hij deze als den oorsprong van alle rampen, alle ondeugden, alle menschelijke ellende. In de “Contrat Social” prijst hij daarentegen met warmte de voordeelen, die de mensch door de samenleving en den burgerlijken staat verworven heeft. “Al doet de mensch (in dezen staat),” luidt het daarin, “afstand van verschillende voordeelen, die hij in den natuurstaat deelachtig was, hij wint er zoo groote, zijn vermogens worden zoo geoefend en nemen zoozeer toe, zijn begrippen verruimen zich zoo zeer ... dat zoo de misbruiken van zijn nieuwe levens-inrichting hem niet vaak verlaagden tot onder den staat waaruit hij gestegen is, hij onverpoosd het gelukkig oogenblik moest zegenen, dat hem van een stompzinnig geborneerd dier, tot een intelligent wezen maakte.” Echter, deze tegenspraak is slechts schijnbaar; zij vervalt wanneer wij ons voor den geest stellen, wat Rousseau met het tweede “Discours,” en wat met het “Contrat Social” beoogde. In het een zoowel als het andere ging hij den absolutistisch-feudalen staat zijner dagen te lijf. In het bewuste “Discours” stelde hij tot dit doel tegenover de sociale ellende en de moreele ontaarding van zijn tijd den z.n. “natuurstaat” en verheerlijkte die; in het “Contrat” onderzocht hij de oorsprongen van den staat in ’t algemeen om daaruit de onwettigheid te demonstreeren van het absolutisme.

Van tweeërlei uitgangspunt trokken in de 18de eeuw de revolutionaire denkers, de ideologen der burgerlijke klassen, tegen den absoluten staat te velde. Het historisch onderzoek, waarvan Montesquieu de voornaamste vertegenwoordiger was, ging de ontwikkeling der regeerstelsels na en vergeleek de bestaande regeeringsvormen, om uit deze vergelijking de voortreffelijkheid van het “gemengde” (d.w.z. engelsche, half-burgerlijke,) boven het absolutistisch regeerstelsel te concludeeren. Het juridisch onderzoek, door Rousseau gevoerd, nam tot uitgangspunt het bestaan van een onveranderlijk, onvervreemdbaar menschenrecht, het recht te beschikken over de eigen persoonlijkheid, en leidde uit het bestaan daarvan de onrechtmatigheid der heerschende politieke instellingen af. Het eerste uitgangspunt leidde tot onderzoek der konkreete werkelijkheid en voerde in de praktijk tot gematigde voorstellen; het stelde zich tevreden met aan te sturen op een kompromis tusschen de absolutistisch-feudale en de burgerlijke klassen, gelijk in Engeland tot stand gekomen was. Montesquieu schreef als realist en hervormer. Het abstrakt-juridische uitgangspunt van Rousseau voerde tot den revolutionairen eisch der volkssouvereiniteit. In zuiver-ideologische en idealistische denkvormen lag toen de grootste aanvalskracht der burgerlijke klassen tegen de feudaal-absolutistische, terwijl in onze dagen de grootste aanvalskracht van het proletariaat tegen de bourgeoisie in historische en materialistische denkvormen ligt. Toen was het geloof in de eeuwige rechten van den mensch revolutionair, gelijk heden het geloof aan den invloed der produktieverhoudingen op den inhoud van het bewustzijn dat ís.

Daar waar Rousseau in het “Contrat” de onbegrensde ruimten der abstraktie verlaat en hij het gebied betreedt der konkreete werkelijkheid, rekening houdt met de betrekkelijkheid der dingen, daar zwijgt de koene revolutionaire denker en hoort men de stem van den weifelenden, voorzichtigen kleinburger.

De mensch—aldus de gedachtegang van het “Contrat Social,”—is vrij geboren, vrijheid is een algemeen onvervreemdbaar menschenrecht. “Het recht van den sterkste” is niets als een leugenachtige uitdrukking. De noodzakelijkheid kan gebieden om aan de overmacht te gehoorzamen, maar met recht heeft dit niets te maken. De grondslag van het maatschappelijk kontrakt kan dus nooit verovering zijn, noch uitbreiding der vaderlijke macht, noch de inwilliging van allen, om aan één te gehoorzamen. Geen enkeling en geen volk kan zijn vrijheid vervreemden, hoeveel te minder de vrijheid zijner nakomelingschap; de politieke en de sociale slavernij zijn tegen de rede en tegen het menschelijk recht. De Staat moet tot oorspronkelijken grondslag hebben gehad een overeenkomst tusschen zijne leden, waardoor elk hunner iets prijs gaf van zijn onafhankelijkheid, in ruil voor de bescherming hunner personen en bezittingen door de macht van het geheel. Door zulk een overeenkomst vereenigen alle hunne krachten onder de opperste leiding van den algemeenen wil. Een moreele en kollektieve persoonlijkheid wordt geboren, de drager van het sociaal gezag, die Rousseau de souverein noemt; de leden daarvan hebben als burgers deel aan het gezag, als onderdanen zijn zij aan de wet onderworpen.

Maar kan men de leden der staatkundige gemeenschap nog vrij noemen nadat zij zich zelven aldus door het maatschappelijk kontrakt hebben gebonden? Ja, antwoordt Rousseau. Wel kan elk persoonlijk een bijzondere wil hebben, tegenovergesteld aan den algemeenen wil dien hij als burger heeft, wel kan zijn persoonlijk belang strijdig zijn met het algemeene; maar door het maatschappelijk kontrakt is hij beschermd tegen elke persoonlijke afhankelijkheid, en vrij om alles te doen wat overeenkomt met de rede en de rechtvaardigheid. Hierin bestaat zijn vrijheid. Wil hij niet gehoorzamen aan den algemeenen wil, die tot uiting komt in de wetten, dan moet men hem dwingen te gehoorzamen, dat is hem dwingen om vrij te zijn. Aan den in de wet vastgelegden volkswil moet men zich onderwerpen als aan de natuur-noodzakelijkheid zelve. De wet kan niet tegen het algemeen belang ingaan, immers dan zou het volk tegen zijn eigen welzijn in handelen en dit is onmogelijk. Het volk is onfeilbaar, de volkswil kan niet dwalen; hij is altijd gericht op het algemeen welzijn. Wel kan men het volk bedriegen; daardoor schijnt het somtijds het slechte te willen, maar deze afwijking herstelt zich zelven weer.

De soeverein heeft een orgaan noodig om den algemeenen wil uit te voeren en de wet in bijzondere gevallen toe te passen. Dit orgaan is de regeering, door Rousseau vorst of magistraat genoemd. De regeerders zijn dus niet de meesters, maar de dienaren, de zaakgelastigden van het volk. Het volk stelt ze aan, het verleent hun bepaalde rechten, het is altijd vrij deze rechten te wijzigen of terug te nemen, immers de vervreemding van den volkswil is onvereenigbaar met het wezen van het maatschappelijk lichaam, en rechtstreeks ingaande tegen het doel van het sociale kontrakt.

De vorm der regeering kan zijn monarchisch, aristokratisch of demokratisch. Hoe meer geconcentreerd zij is, dat wil zeggen in de handen van hoe kleiner aantal personen zij berust, des te sterker zal zij zijn. De monarchie is de sterkste regeering, omdat in de monarchie alle raderen in één hand samenkomen. Echter, haar doel is niet het heil des volks maar ’t heil des konings, die onophoudelijk streeft naar vergrooting zijner macht. Men moet niet oordeelen naar de regeering van een goed en wijs koning, maar zien wat van de taak, om het algemeen welzijn te dienen, te recht komt onder een boosaardig of stompzinnig vorst.

Abstrakt genomen is de demokratie, de regeering door de meerderheid, de beste. Maar zij eischt om uitvoerbaar te wezen het samentreffen van een aantal omstandigheden als daar zijn: een klein grondgebied, eenvoudige zeden, gelijkheid der vermogens, enz. “Bestond er een volk van goden, het zou zichzelve demokratisch regeeren, maar voor een volk van menschen is een zoo volmaakte regeeringsvorm niet geschikt.” In de praktijk is dus de aristokratie, de oudste regeeringsvorm, tevens de meest verkieslijke, althans wanneer zij niet op erfelijke aristokratie berust. Deze laatste is de allerslechtste van alle regeeringsvormen, gelijk de aristokratische door keuze de allerbeste is. Zij biedt de meeste waarborgen van kunde, rechtschapenheid, ervaring, onbaatzuchtigheid enz. van de regeerders. Want zoo de volkswil niet bedrogen wordt, zal hij in den regel de waardigste burgers tot de uitoefening der bestuurs-funkties verkiezen.

Geen vorm van regeering is, op zich zelve beschouwd, de meest verkieslijke. Welke de voorkeur verdient hangt af van den aard van den staat, van zijn grootte, zijn rijkdom, zijn bevolking, de ontwikkeling der produktiekrachten enz. In ’t algemeen is de eenhoofdige regeering ’t meest geschikt voor de groote rijken, de aristokratische voor de middelmatig-grooten en de demokratie voor de kleinen. Een zeker teeken van een goede regeering is de geregelde aanwas der bevolking, van een slechte haar vermindering.[42]

Elke regeering heeft de neiging haar macht uit te breiden ten koste van den souverein, dat is van den volkswil.

Het volk moet daartegen waken en zijn recht handhaven om de regeering die niet langer beantwoordt aan haar doel: het volksheil te dienen, tot onderwerping te brengen of af te zetten. In het volk leeft het wetgevend vennogen, dat het hart is der maatschappij; het moet op geregelde tijdstippen bijeenkomen in algemeene vergadering om de funkties uit te oefenen, die voortspruiten uit het wezen van het maatschappelijk kontrakt. Deze vergaderingen moeten altijd geopend worden door een stemming over de twee volgende vragen: ten eerste, of het den souverein behaagt den tegenwoordigen regeeringsvorm te handhaven; ten tweede of het hem behaagt deze ook verder te laten uitoefenen door degenen die er thans mee zijn belast.

Legt het volk zijn funkties in handen van vertegenwoordigers, zoo is het verloren, het is met zijn vrijheid gedaan: de volkssouvereiniteit kan noch verdeeld, noch op anderen overgebracht worden. Rousseau beroept zich op de instellingen van het oude Rome om te bewijzen, hoe ook een talrijk volk zijn rechten niet aan afgevaardigden behoeft uit handen te geven, maar in algemeene vergadering beraadslagen en beslissen kan.

Men ziet hoe het “Contrat Social,” in den vorm eener abstrakt-juridische redeneering, in waarheid een voorbehoudlooze oorlogsverklaring der demokratie aan het absolutisme is. De definitie die het gaf van den soeverein en van de wet, de onderscheiding die het maakte tusschen souverein en regeering, de beschouwing van de regeerders als zaakgelastigden van het volk,—dit alles waren in de dagen van Rousseau revolutionaire beginselen, stoutmoedige nieuwigheden die nog slechts voorkwamen aan de uiterste grenzen van het burgerlijk klassebewustzijn. Vandaar dat het “Contrat” slechts langzaam doordrong en zijn inhoud pas door de nieuwe generatie verwerkt, begrepen en toegejuicht werd. Voor deze generatie werd het tot de revolutionaire bron, waaruit de strijders van 1789-1793 het grootste deel hunner gevoelens, voorstellingen en denkbeelden schepten.

De rol die het “Contrat Social” heeft vervuld als het evangelie der burgerlijke revolutie, is algemeen bekend. Minder bekend is het overheerschend kleinburgerlijk karakter van de staatkundige beginselen die Rousseau in het “Contrat Social” verkondigt. De ideale staat die hem bij zijn beschouwingen voor den geest stond was geen willekeurige abstraktie, maar de zwitsersche demokratie van kleine burgers en kleine boeren, gezien door het waas der verheerlijkende herinnering en der teedere pieteit van den ver van het land zijner geboorte toevenden patriot. De regeeringsvorm en de instellingen die hij de beste acht om den mensch tot geluk en deugd te voeren, zijn de regeeringsvorm en de instellingen dezer kleine gemeenschappen, die bestonden uit een tweederangs-stadje met daaraan grenzend landelijk gebied. In hen was de arbeidsverdeeling nog weinig ontwikkeld. Ook de meeste stedelingen bezaten nog land en namen althans op sommige tijden van het jaar aan den landbouw deel, die met het ambacht het voornaamste bestaansmiddel was; industrie en handel waren zwak en achterlijk, de klassetegenstellingen gering.

Het kleinburgerlijk standpunt van Rousseau verklaart ook de strekking tot staatsdespotisme, (in tegenstelling tot de liberale leer) van het “Contrat Social.” Wel heeft hij zich nergens uitdrukkelijk uitgelaten over de grenzen der soevereine macht, niet uitdrukkelijk vastgesteld welke persoonlijke rechten en vrijheden, ten opzichte b.v. van het eigendomsrecht, van de vaderlijke macht, enz. de individuen zich bij de afsluiting van het maatschappelijk kontrakt z.i. in elk geval moesten voorbehouden. Maar een aantal plaatsen uit verschillende zijner geschriften bewijzen dat hij zich den idealen staat voorstelde als zeer sterk ingrijpend in het leven zijner leden. In zijn artikel over de politieke economie b.v. zegt hij dat de opvoeding door den staat geregeld behoort te worden; in de “Contrat Social” noemt hij het de plicht van den staat door wetten de weelde en de neiging tot toenemende ongelijkheid van bezit te beteugelen; in de “Lettre à d’Alembert” verklaart hij zich tegen alle indirekte belastingen, en verdedigt hij de belasting op het inkomen en op voorwerpen van weelde. Zonder twijfel ging de richting van zijn wil en zijn denken wel degelijk naar een groote beperking van de persoonlijke vrijheid door den staat,[43] gelijk de Jacobijnen, die de echte kinderen van zijn geest waren, die in praktijk hebben gebracht; hij is anti-liberaal, de leus van het “laissez-faire en laissez-allez” de opvatting dat de staat zich tevreden behoort te stellen met den rol van nachtwaker, en zich zoo min mogelijk met het doen en laten der burgers heeft te bemoeien, is volstrekt niet de zijne. Deze opvatting ontstond pas na de overwinning der bourgeoisie, uit haar sprak de beduchtheid der industrieele kapitalisten voor iedere bescherming der agrarische belangen en vooral der levenskracht van het proletariaat; den onwil tot zelfs de geringste breideling der uitbuiting. Rousseau, hoe individualistisch hij ook voelde en dacht, had geen bezwaren tegen verregaande staatsbemoeiing. Tegen de uitbuiting der massaas door de industrieele bourgeoisie was hij even fel gekant, als tegen hun plundering door de feudale grondbezitters en den koninklijken fiscus. En de kleinburgerlijke ambachtsman die hij zich voelde vond het ingrijpen der overheid in zijn produktie- en levensverhoudingen, zijn arbeidswijze, zijn woning en kleeding vanzelfsprekend en bemerkte daarin niets van hinderlijken dwang.

Zeer sterk komt ook zijn kleinburgerlijk standpunt uit in zijn voorkeur voor kleine staten. De uitgebreidheid van het landgebied, de talrijkheid der bevolking van een staat, haar opeenhooping in de hoofdstad, dit alles beschouwt hij als de voornaamste redenen van het verval der oorspronkelijke vrijheid. Kleine staten, met een bevolking van ongeveer 10.000 zielen, die rijk noch arm zijn, die niemand noodig heeft en die hunnerzijds niemand noodig hebben, zijn z.i. de eenige die goede wetten kunnen krijgen. Ook de afhankelijkheid der staten van elkaar door den handel lijkt hem een gevaar toe voor hunne vrijheid; slechts staten die op zich zelf staan, voldoende produceeren tot hun eigen verbruik, zijn verzekerd van het behoud hunner nationale vrijheid, zooals slechts onafhankelijk van elkaar produceerende individuen dat zijn van hunne persoonlijke.

Het streng vasthouden aan de uitoefening der wetgevende macht door het volk zelf, zonder tusschenkomst van vertegenwoordigers, als aan den hoeksteen der vrijheid, is evenzeer een bewijs hoe Rousseau de idee van den “abstrakten staat” niet uit zijn hoofd haalde maar uit de werkelijkheid der republiek Genève, in dat hoofd tot een idealen staat herschapen. Immers in Genève bestond nog, hoe ook tot machteloosheid ontaard, de instelling van de algemeene vergadering der burgers: de kleinheid der stad en het gering aantal dergenen die het volle burgerrecht bezaten maakte het vertegenwoordigend stelsel onnoodig.

Rousseau zag zeer goed in, dat de ekonomische voorwaarden tot verwezenlijking van zijn staatkundige idealen betrekkelijke gelijkheid van bezit en geringe ontwikkeling der klasse-tegenstellingen waren. Nergens komen de konsequenties van zijn kleinburgerlijk bewustzijn beter uit, dan in zijn standpunt ten opzichte van den eigendom. Men heeft zich somtijds op één enkele uitlating in het heftigste en meest onbeheerschte zijner werken beroepen, om hem socialistische neigingen toe te schrijven, die hem volkomen vreemd waren.[44] Zeker kan men uit deze uitlating een vijandige gezindheid tegen het privaat-eigendom afleiden, echter alleen wanneer men haar op zichzelven beschouwt, los van het verband waarin zij staat en van de algemeene en konsekwente denk- en wils-richting van den schrijver. Wel haatte Rousseau van ganscher harte de opstapeling van den rijkdom in enkele handen, maar het socialistisch inzicht dat de rijkdom door de gemeenschap geschapen, ook aan de gemeenschap terug behoort te keeren, lag geheel en al buiten zijn geestelijken horizon. Hij beschouwde integendeel het privaat-eigendom als het fundament van alle maatschappelijke orde. In zijn artikel over de politieke economie omschrijft hij het eigendomsrecht als “het heiligste van alle burgerlijke rechten, in zeker opzicht nog belangrijker dan de vrijheid.” In het “Discours” over den oorsprong der ongelijkheid, het geschrift waarin de z.n. “socialistische” uitval tegen het privaateigendom van grond en bodem voorkomt, toont hij op een andere plaats aan, hoe uit dit eigendom de eerste regels der gerechtigheid zijn voortgesproten. Deze uitval is niets anders als een zucht over het verloren Paradijs van het oorspronkelijk communisme, dat naar Rousseau meende aan het tot stand komen van alle maatschappelijke instellingen was voorafgegaan.

Maar zoo hij het eigendom verheerlijkt, het is alleen en uitsluitend het kleinburgerlijke en klein-boersche, door eigen arbeid verworvene; elk op uitbuiting berustend eigendom verwierp hij als in de hoogste mate onzedelijk en ingaande tegen de gerechtigheid. “De arbeid,” luidt het in het “Contrat Social,” “de ontginning van den bodem is het eenig teeken van eigendom, dat verdient gerespekteerd te worden.” Dit kleinburgerlijk, op arbeid berustend eigendom beschouwde Rousseau als de grondslag der vrijheid en gelijkheid; daarom achtte hij het de taak der wetgeving, de gelijkheid die altijd dreigt te verdwijnen altijd weer te herstellen, en de verschillen in bezit tusschen de burgers zoodanig te beperken, dat geen hunner rijk genoeg was om een ander te koopen, en geen hunner uit armoede gedwongen om zichzelf te verkoopen.

De eenige vorm van eigendom, die naast het kleinburgerlijke genade vindt in zijn oogen, is het patriarchale, voornamelijk voor eigen gebruik produceerende grootgrondbezit.

De 18de eeuw had de groote, primaire gemoedsbewegingen, hartstochten en affekties, die de geur en de zoetheid des levens zijn, verbannen naar de rommelzolder van het hart, als oudmodische dingen, de verfijnde smaak van een verlicht geslacht onwaardig. Zij had de liefde verlaagd tot zinnelijk-cerebraal genot, tot een spel, dikwijls vermakelijk en soms wreedaardig, altijd zonder verwachting en verrukking, zonder teerheid, zonder illusie, zonder exaltatie, zonder droom. “Voor de mannen bezitten, voor de vrouwen ontrooven ziedaar heel het spel, heel de eerzucht dezer nieuwe grillige liefde, onstandvastig, veranderlijk, wispelturig, nooit verzadigd; door de comédie de mœurs verpersoonlijkt in die rumoerige, onbeschaamde en zegevierende Cupido, sprekend aldus tot den Amor der oude tijden: “uw minnaars waren niets als goedzakken, zij konden slechts smachten, weeklagen, hun leed verhalen aan de omringende echo’s. Ik voor mij heb de echo’s afgeschaft. Komaan, zeg ik, ik bemin u, zie wat ge voor mij kunt doen, want tijd is geld, men moet zich haasten. Mijn onderdanen zeggen niet: “ik sterf;” er is niets levender dan zij. Smachten, schuwheid, zoete smarten, van dat alles is geen sprake meer; het hoort tot de flauwe, weeë kost der voorbije tijden. Ik wieg mijn onderdanen niet in slaap, integendeel: ik maak ze goed wakker, zij zijn zoo kittig, dat ze geen gelegenheid hebben om teeder te zijn; hun blikken zijn begeerten; in stee van te zuchten, vallen zij aan; zij zeggen niet “doe mij de gunst,” zij nemen ze: en zoo hoort het.”[45]

Liefde—groote, echte, vurige, hartstochtelijke liefde tusschen den minnaar en de minnares geldt bij de tijdgenooten voor even belachelijk als liefde tusschen man en vrouw. Trouw is een malle ouwerwetsche gewoonte. De fladderende vlinder wordt het symbool der hoogste levenskunst. De enkele liaisons die blijvend zijn, doopt de wereld met den spotnaam: “eerbiedwaardige verhoudingen.” Suggereert de uitdrukking niet treffend iets braafs en mufs, iets van een oude tante uit de provincie? Men ziet de dunne lippen van den cavalier zich krullen tot een spotachtig lachje, als hij zijn schoone het paar aanwijst dat zich aan zoo smakelooze ouderwetschheid schuldig maakt.

Respekt voor de vrouw? Wie voelt er nog iets van? Galanterie, hoffelijkheid, ja; maar respekt! Het is tot een axioma geworden: “zoo ge driemaal aan een vrouw vertelt dat zij mooi is, zal zij u de eerste maal bedanken, de tweede maal gelooven en de derde maal beloonen.” De liefde is àl scherts en luchtigheid; elke verhouding waarvan men aan ’t begin ’t einde niet ziet aankomen, weegt deze luchthartige menschen te zwaar. In godsnaam geen ernst, geen jalouzie, geen verdrietelijkheden, geen verantwoordelijkheid gemengd in den beker van genot.

De vrouw voegt zich naar de nieuwe zeden; zij onderdrukt haar diepste instinkten, zij schaamt zich over haar schaamte. Zij leert te spotten met ingetogenheid en kuischheid, met deugd en trouw; zij onderdrukt haar begeeren naar een andere liefde, eene van teederheid en adoratie, want dat is belachelijk en belachelijk-zijn vreest zij meer dan wat ook. Maar nooit gelukt het haar om een binnenst smachten geheel te overwinnen. “Gij zijt,” zegt Mme Du Deffand tegen de hertogin van Choiseul, “ontbloot van gevoel en ge lijdt toch, omdat ge het niet kunt missen.”

Maar de vrouw moet zich aanpassen; want de mannen die nog “in gevoel doen,” en er nog “provinciale veroordeelen” op na houden zijn zeldzaam. Zij leert, als surrogaat van de verloren kuischheid, een “zekere elegantie in de schaamteloosheid, een gemakkelijke gratie in haar val.”[46] En de mode-philosophie geeft aan de zeden van den dag een theoretische grondslag; het materialisme verheerlijkt het enkel-zinnelijk genot als de eenige vorm van liefde die overeenkomt met de menschelijke natuur; Buffon verkondigt als wetenschappelijk axioma: “het eenige goede in de liefde is het lichamelijke.”

Te midden van die geile vervlakte wereld, zoo gracielijk van vormen, zoo leeg en koud en vaak wreed van hart, viel de “Nouvelle Héloïse.” Het boek scheen de levensvrucht van een andere planeet, een stem uit andere sfeeren. Hij, Rousseau, was niet bang belachelijk te worden gevonden. Hij had niet gepoogd zich aan te passen aan den smaak van den tijd, lichte, scabreuse, perverse of romaneske avonturen te verhalen in zwierigen stijl. En ook niet had hij gepoogd een boek te schrijven uit één stuk, harmonisch van compositie, gemakkelijk overzienbaar in de schoone verhouding der deelen tot ’t geheel. Wat had hij al niet omvergehaald in die opbruischende behoefte van zijn wezen om alle levensverhoudingen aan te raken, alle levensproblemen te onderzoeken! De philosophie, de literaire- en de theater-kritiek, de moraal, de staatkunde en de staathuishoudkunde, de landbouw en het huishouden, de paedagogie en de godsdienst, alles kreeg een beurt. Maar tusschen al dit gebetoog en geredeneer door verhief zich, nu teeder-fluisterend, dan hartstochtelijk-roepend, de groote trillende stem der liefde. In ’t hart van dit verwonderlijk-rijke, verwikkelde, langwijlige, overladene en toch onweerstaanbaar-aantrekkelijke boek stond, wat de wereld niet meer kende en niet meer geloofde te bestaan: het minnend paar, de Minnaar en de Geliefde. Zij hielden elkaar omvat in teeder verlangen, verzonken in elkaar, elkanders wereld, verleden en toekomst, uit elkander drinkend alle kracht en zwakheid, alle geluk en smart. In hen verhief zich de liefde als een noodlottige elementaire macht, scheppend haar eigen wetten, scheurend met haar sterke handen het web van wereldsche konventie en zede stuk. De sociale omheiningen die de menschen scheiden bestaan niet voor haar, zij ontknoopt de banden van aangeboren schuchterheid bij den jongeling, van natuurlijke ingetogenheid bij het meisje, zij brengt tot zwijgen de stemmen van kinds-liefde en kinderlijk ontzag. Er bestaat niets meer voor de geliefden dan de liefde: zij hebben den tooverdrank gedronken, zij kunnen niet weerstaan.

Ja, in hen is wel innerlijke strijd, weifeling vóór het zoete genot van elkander, wroeging daarna. Julie berouwt het bedriegen van haar zachte moeder en haar strengen vader; St. Preux voelt zich schuldig om de onrust en de angsten die hij over de geliefde heeft gebracht. Maar al berouwen zij, zij kunnen niet betreuren. Diep onder hun spijt, dat zij ter sluiks hebben gehandeld, hebben bedrogen, leeft een sterke juichende blijheid, dat zij den heiligen natuurdrang hebben gevolgd. Want de liefde is heilig; zij wekt in lijf en ziel heilige krachten, zij voedt de gloeden van die zuivere, opwaarts-strevende vlam: liefde tot de deugd. Was het zwak dat zij de liefde niet weerstonden? Ja voor de menschen; neen voor de natuur. Deze zwakheid verlaagt hen niet, maakt hen niet onwaardig het diepste en warmste medegevoel. Zij gaven elkander wat elk mensch toebehoort: zich zelven; zij beschikten over hun eigen persoonlijkheid.

Wat heeft deze liefde gemeen met dat wat de tijd zoo noemt, de luchtige vluchtige zinnelijke neiging? Niets als de naam. In hen wordt de passie gelouterd en veredeld door de teerheid der harten, de sympathie der gedachten, de exaltatie der verbeelding, de sterke drang naar idealen van goedheid en reinheid waarop zij zich omhoog voelen zweven.

“Ik weet niet of ik mij vergis,” schrijft Julie aan haar minnaar, “maar het komt mij voor, dat de echte liefde de meest kuische van alle banden is. Haar heilige gloed puurt onze natuurlijke neigingen, door ze op één voorwerp te concentreeren, zij wendt de verzoeking van ons af, door te maken dat behalve dit eenige voorwerp, het eene geslacht niets meer voor het andere is.... Voor de vrouw die liefheeft bestaat de man niet langer: haar minnaar is meer dan een man, alle anderen zijn minder; zij en hij zijn eenig. Zij begeeren niet, zij beminnen. Het hart volgt de zinnen niet, het leidt ze; het bedekt hunne afdwalingen met een verrukkelijk waas.... De echte liefde is altijd vol schaamte, zij verovert niet stoutmoedig gunsten, zij neemt ter sluiks. Geheimenis, zwijgen, schuchtere schaamte, verbergen haar zoete bewegingen. Haar vlam maakt alle liefkoozingen rein; kuischheid en eerbaarheid vergezellen haar tot in het zinnelijk genieten, zij alleen weet aan de begeerten alles toe te staan zonder de ingetogenheid te kwetsen.”

Men vergelijke deze sublimatie van het zinnelijk element in de liefde met de schaamtelooze wellust van Marivaux!

Een benepen kritiek heeft zich aan de vrijmoedigheid geërgerd, waarmee Julie en haar minnaar elkaar hun sexueele gevoelens bekennen. Deze kritiek meesmuilt over het oordeel der 18e eeuw, die Julie en St. Preux beschouwde als ideale minnaars, vervuld van een fijne en zuivere teederheid; zij vindt hun openhartige zinnelijkheid grof en stuitend gelijk zij ’t grof vindt van Rousseau, om ons te zeggen dat het temperament van Sophie haar ’t wachten op een man moeilijk maakt en schaamteloos van haar, dat zij haar verloofde onbewust en onwillekeurig, door een mengeling van teruggetrokkenheid en aanhaligheid prikkelt.

In dit uiteenwijkend oordeel openbaart zich het verschil in standpunt van de 18e eeuwsche en de modern-burgerlijke samenleving ten opzichte der sexueele moraal.[47] De eerste gaf de natuurlijke ingetogenheid prijs, die de sexueele begeerten in het meisje en de vrouw omhult; de tweede acht het door fatsoen geboden, deze begeerten angstvallig te verstoppen of te ontkennen. In Rousseau was niets van cynisme of liederlijkheid: zijn sterk klein-burgerlijk wezen stond te vrij en te los van de vervallende klassen, om door haar zedelijke ontaarding aangetast te worden. Maar ook was in hem niets van de huichelarij en valsche schaamte van den puriteinschen kleinburger. Hij voelde het fijne waas der natuurlijke schuchterheid dat de jonkvrouw omhing als haar grootste bekoring, maar hij voelde ook dat in de jonkvrouw zinnelijke neigingen sluimerden die gewekt werden door de oogen en de stem en het teeder gebaar van den geliefde. Voor hem bestonden kuischheid en eerbaarheid niet in het loochenen of verdringen van neigingen die natuurlijk, dus goed waren, maar in het samengaan van zinnelijken gloed met diepe teederheid, warme sympathie, verheerlijkende verbeelding.

De liefde is heilig; zij veredelt het hart waarin zij woont, zij maakt het gemoed rein dat zij aanraakt; zij is verbonden met de deugd, met elke edele kracht van ons wezen, alle gevoelige harten volgen haar geboden, door haar kracht ontkiemt, groeit en draagt vruchten het beste in onze persoonlijkheid.

Maar zoo de liefde heilig is, niet zij alléén is heilig. Zoo de natuurwet heilig is, ook de maatschappelijke wet is het.

De liefde heeft het recht, het standsverschil en elke konventie te verbrijzelen, maar zij heeft te buigen voor de heilige instelling, waarop het gebouw der burgerlijke orde berust: voor het huwelijk. Het recht der liefde is niet absoluut, het wordt begrensd door een ander recht, daarvoor moet het wijken: de maatschappij overwint de natuur, zedelijke plicht de zoete neiging. Deze grondgedachte is het, die Rousseau in de laatste boeken der “Nouvelle Héloïse” in beeld heeft gebracht. En hierdoor werd dit boek, meer dan eenig ander zijner werken, de verzoening van de beide zijden van zijn eigen wezen: het toomeloos volgen zijner impulsies en aandriften, èn den wil die te overwinnen, te leven volgens hooge zedelijke beginselen.

Op het oogenblik van Julie’s huwelijk met Wollmar—den veel ouderen, koelen, hartstochtloozen man, bij alles wat hij doet door de rede gedreven, dien zij niet liefheeft, maar huwt omdat zij zich gebonden acht door de beschikking van haar vader—gebeurt er een wonder: in haar voltrekt zich een plotselinge innerlijke verandering. Haar ontwricht gemoed herstelt zich; zij voelt een dam oprijzen tusschen haar en haar hartstocht, dien zij nimmer overschrijden zal. Zij kan van nu af aan haar minnaar denken met een rustig hart; zij heeft hem even lief als vroeger, maar een nieuw beginsel omsluit dit zwakke hart als een pantser en beveiligt het er voor meegesleept te worden: het besef van de heiligheid van het huwelijk. Dankbaar voelt zij zich opgeheven tot een nieuwen staat van zekerheid en onaanrandbaarheid; zij bidt God in een uitstorting van alle krachten van haar wezen, haar bij te staan in haar nieuwe taak. “Ik wil,” spreekt zij tot hem, “den echtgenoot liefhebben, dien ge mij hebt gegeven. Ik wil trouw zijn, omdat trouw de eerste plicht is, die het huisgezin en de maatschappij bindt. Ik wil alles wat volgt uit de orde der natuur die gij hebt ingesteld, en uit het wezen der rede die uw gave in mij is.”

Julie voelt geen liefde voor haar echtgenoot, evenmin als hij zinnelijken hartstocht gevoelt voor haar. Aan hun huwelijk heeft de betoovering der zinnen geen deel, noch de gloed der verheerlijkende verbeelding. En juist daardoor wordt het gelukkig. “Het is een dwaling te meenen,” schrijft Julie aan haar minnaar, “dat de liefde noodig is tot een gelukkig huwelijk. Daartoe zijn voldoende deugd, eerbaarheid, bepaalde samenstemmingen minder van leeftijd en stand als van karakter en temperament; het resultaat van dit alles kan een zeer teedere affektie zijn, niet minder zoet als de liefde zelve, maar blijvender en rustiger.... Men huwt niet, om altijd en uitsluitend met elkaar bezig te zijn, maar om te zamen de plichten van het burgerlijk leven te vervullen, zijn huis met beleid te besturen, zijn kinderen in deugd en eere op te voeden.” Dit alles doet Julie. De plichten van den huwelijken staat tegen haar man, haar kinderen, haar dienstboden, de arbeiders op het landgoed nauwgezet te vervullen, wordt haar levensgeluk.

In die ruime patriarchale huishouding ten platte lande, die de voornaamste levensbenoodigdheden voor alle leden van het groote gezin (want de dienstboden behooren inderdaad nog tot het gezin) zelve voortbrengt, is de werkkring der vrouw veel-omvattend en dankbaar. Zij heeft niet slechts een ideeële roeping als echtgenoote en moeder; zij staat feitelijk aan ’t hoofd van een uitgebreid komplex van bedrijven en van een talrijk personeel.

Julie volbrengt deze dubbele taak op bewonderenswaardige wijze. Zij is het middelpunt van den huiselijken kring, de alles-in-stand-houdende, allen-samenbindende, elke levens-hardheid verzachtende, het tempo des levens regelende kracht, de vrede, tevredenheid en vergenoegdzaamheid om zich heen verspreidende goede genius van het huis. Haar trouw wankelt geen oogenblik, ook niet als haar man, die zich wil overtuigen of hij ’t wagen kan zijn lievelingsplan uit te voeren: St. Preux als goeverneur hunner kinderen aan hun huis te verbinden, haar bijna wreed op de proef stelt. In het besef van de heiligheid van huwelijk en moederschap vindt Julie kracht de oude bekoring te weerstaan, al is deze altijd onverzwakt gebleven. Als de dood haar verlost van den tweestrijd tusschen plicht en liefde, is zij gelukkig te sterven. Want deze strijd, zoo luidt haar laatste biecht, zou haar op den duur toch te zwaar gevallen zijn.

Zoo verzoent Rousseau in de “Nouvelle Héloïse” het recht der persoonlijkheid op liefde met de heiligheid van het burgerlijk huwelijk; hij stelt Julie voor als een heldin van kuischheid, ofschoon zij als jonkvrouw een minnaar heeft gehad, en als een heldin van liefde, ofschoon zij als vrouw het lokken van den hartstocht heeft weerstaan. Voor de fransche wereld der 18de eeuw beteekende die voorstelling een zedelijke revolutie, een “Umwertung aller Werte.” De jonge meisjes bleven in den schaduw der kloostermuren verscholen, tot de ouders een passenden man voor hen hadden gevonden; met het huwelijk begon het tijdperk der vrijheid. Het gold niet langer als een heilig sakrement of een eerbiedwaardige maatschappelijke instelling, het werd beschouwd als een contract tusschen twee partijen gesloten met het doel om wettige erfgenamen te verwekken, waarop titel en fortuin konden overgaan. Het denkbeeld, dat het huwelijk verplichtingen van trouw, van wederzijdsche steun en aanhankelijkheid zou opleggen, was men uiterst belachelijk gaan vinden en daarbij erg lastig; hoeveel makkelijker was niet de nieuwe opvatting van elkaar alle vrijheid te laten!

“Men spreekt over de moraal van den goeden ouden tijd,” aldus een schrijver uit die dagen. “Vroeger kwam ’t huis op stelten te staan als de vrouw echtbreuk pleegde; men sloot zijn vrouw op, men sloeg haar. Zoo de echtgenoot de vrijheid, die hij zich voorbehouden had, gebruikte, was zijn ongelukkige en getrouwe wederhelft gedwongen de beleediging haar aangedaan te verduwen, en van uit de huiselijke verborgenheid te weeklagen als in een donkere gevangenis. Handelde zij evenals haar wispelturige echtgenoot, dan dreigden haar de ergste gevaren.... In waarheid, ik vat niet hoe men in die barbaarsche tijden den moed had te huwen. De huwelijksbanden waren ketenen. Heden heerschen verdraagzaamheid, vrijheid en vrede in de huisgezinnen. Hebben de echtgenooten elkaar lief, des te beter: zij leven samen en zijn gelukkig. Verbleekt hun liefde, dan zeggen zij het elkaar als eerlijke lieden en geven elkaar hun belofte van trouw terug. Zij zijn niet langer minnaars, zij zijn vrienden. Dit noem ik zachte en sociale zeden.”[48]

Van een werkelijk samenleven van man en vrouw was onder de hoogere klassen geen sprake. De man had òf een betrekking aan het hof, dan verwijlde hij in Versailles en werd belast met zendingen in de provincie; òf hij was officier, dan lag hij hier of daar in garnizoen of moest te velde trekken in den oorlog. De vrouw had haar sleep van aanbidders, haar minnaar, haar vriendinnen, haar salon en haar vermaken; voor haar hield ’t leven op bij de wallen van Parijs en de omheining der landgoederen en lustverblijven in den omtrek. Hun mannen te volgen op het half ontvolkte platteland, in de doodsche atmosfeer der provincie, scheen aan die wereldsche verwende vrouwen toe levend te sterven, sterven van verveling: daar hield de echtelijke trouw op. Gebruikelijk werd de opneming eener clausule in de huwelijks-contracten, waarbij de vrouw zich het recht voorbehield, haar man niet te volgen als hij op zijn landgoed in de provincie verblijf hield. Door zijn ideaal-huisgezin te verplaatsen op het platte land, ver van het groote stads-leven, door Wollmar en Julie voor te stellen als de weldoeners, voorgangers en raadgevers eener boerenbevolking, “wier lot zij streefden te verzachten zonder het hun mogelijk te maken hun staat voor een anderen te verwisselen,” ging Rousseau recht tegen de zeden van de heerschende klassen zijner dagen in.

Niet uit de lucht, niet uit willekeurige droomen schiep Rousseau zijn huwelijks-ideaal: ook dit ideaal was niet anders dan verheerlijkte werkelijkheid, de werkelijkheid van het huwelijk in den burgerstand. De jonge burgerdochters werden niet in het klooster opgevoed, zij genoten eene, naar den maatstaf dier dagen, tamelijke vrijheid; zij mochten zich zonder geleide op straat vertoonen, zij ontmoetten op de wandeling, in de kerk en op partijtjes jonge mannen van hun stand en genoten in eerbaarheid en onschuld hun jeugd. Zij werden niet verkocht of verhanseld door eerzuchtige of halfgeruïneerde ouders, en zoo zij niet in alle vrijheid kozen, zij werden bij die keuze toch gehoord. Maar anders dan voor de adellijke dametjes, was voor haar ’t huwelijk ’t graf der vrijheid. Voorbij waren vermaken en vroolijkheid! het levenstijdperk van zorg en moeienis, van eentonigen arbeid, verantwoordelijkheid en gebondenheid ging beginnen, om niet te eindigen dan met den dood.

Deze schrale en grauwe werkelijkheid van het kleinburgerlijke leven overgoot Rousseau met den toover der poëzie. Hij maakte het ingetogen, huiselijke bestaan van de vrouw in de burgerlijke sfeer aantrekkelijk, en gaf aan de deugd een schooner, zoeter glans dan de ondeugd bezat. Maar om de taak der vrouw in de sfeer van het huiselijk leven voor te stellen als vol rijke bekoring, om te maken dat het nieuwe ideaal: de vrouw een zachte lamp in den kring der huisgenooten,—propagandistische kracht bezat, aantrekkelijk was, moet hij dien huiselijken kring zoo ruim mogelijk maken, zijn heldin optillen boven de enge sfeer van kleinburgerlijke verhoudingen, om haar als meesteresse te doen tronen in de ruime verhoudingen van het patriarchaal grootbedrijf. In géén andere verhouding vond de vrouw zooveel speelruimte voor haar physieke en geestelijke krachten, kon zij de goede engel worden van zoovelen, zoovelen tot zegen zijn.

Ons, kinderen der 20ste eeuw, voldoet de oplossing niet langer waardoor Rousseau meende de rechten der liefde met de heiligheid van het huwelijk te verzoenen. Wij achten haar halfslachtig. Wij zijn te lang in de school geweest van het individualisme, wij zijn te doordrongen van de rechten der persoonlijkheid en van de rechten van elk opkomend geslacht om zijn eigen zeden te maken, zijn eigen leven te leven om ons met dit compromis tevreden te stellen. Waarom, vragen wij, gaf Julie aan den man dien zij liefhad niet haar hand en haar trouw voor het leven, nadat zij hem de bloem van haar maagdelijkheid gegeven had? Moest zij zich gebonden rekenen jegens een ander, omdat haar vader haar aan dien ander had beloofd? Mag een vader op die wijze over de persoonlijkheid van zijn kind beschikken? En als dat zoo is, waar blijft dan het recht der persoonlijkheid? Kan dat goed zijn, trouw jegens wie in trouw mint te breken, om vaderlijke veroordeelen te ontzien? Eischt dit de deugd? Heeft het jonge geslacht niet het recht en de plicht, om de moreele banden waarin het vorige het leven voor goed wil breidelen, door te snijden, zoodra het die als vooroordeelen voelt? Kan de groei des levens gaan op andere wijze?

Zoo spreken wij, die nu leven. En wij wijzen het dualisme af van liefde en huwelijk, waarin Rousseau berust, dat hij niet wist te overwinnen. Wij gelooven in een ander ideaal van de verhouding der geslachten. Niet eerst het uitvieren van de liefde die hartstocht is, en dan het huwelijk gegrond op koele overweging, verstandelijk doorzicht, plichtsbesef en bezonnenheid. Neen, maar liefde èn plicht in een eenheid vereenigd, de gloed en de teerheid, de verrukking en dronkenheid der liefde allengs verkeerend voor denzelfde en voor dezelfde, in kalmere meer bezonkene genegenheid, in diepe vertrouwdheid en rustiger waardeering. Dit, en dit alleen erkennen wij als het ideaal.

Zoo spreken en zoo willen wij, ontgroeid aan de “oplossing” der “Nouvelle Héloïse.” En dat wij zoo spreken en willen, danken wij, naast vele andere invloeden en krachten die een deel zijn geworden van ons zelven, ook aan de kracht en den invloed van Rousseau.

In de “Nouvelle Héloïse” zien wij de vrouw optreden als de genoote van den man, zijn trouwe helpster, als de opofferende moeder en verstandige opvoedster, de zachte genius van het gezinsleven. In den “Emile” lezen wij hoe zij zelve moet worden opgevoed om dit alles te worden.

Rousseau was anti-feminist. De voorstelling dat de grondslag van de bevrijding der persoonlijkheid van de vrouw haar economisch-sociale bevrijding moet zijn, lag buiten zijn geestelijken horizon. Hij kon zich die bevrijding niet anders denken dan door de liefde. Hij zag geen arbeidsveld voor de vrouw buiten het gezin. Zulk een arbeidsveld ontstond eerst op groote schaal door de revolutioneering der techniek en het verdrongen worden der vrouw als producente ten bate van het gezin door de groot-industrie. De vorm van samenleving die Rousseau als het ideaal beschouwde: half kleinburgerlijk en kleinboersch, half patriarchaal nog, bood aan de vrouw geen arbeidsveld in de gemeenschap: in de stille beslotenheid van het gezinsleven, daar lag haar taak, daar lag haar akker om te beploegen en te bezaaien, om een heerlijken oogst van liefde, harmonie en tevredenheid te kweeken.

In den tijd van Rousseau hadden de vrouwen der heerschende klassen zich aan de vervulling hunner huiselijke plichten geheel onttrokken om, in zoover zij niet opgingen in dartelheid en vermaken, deel te nemen aan het geestelijk leven van hun tijd.

Zij liepen college, schilderden, schreven romans, mémoires en tragedies, deden aan wetenschap en aan politiek. Vele hunner waren begaafd, alle waren pretentieus, ijdel en eerzuchtig; zij zochten verstrooiing, vervulling van hun leeg gemoed, of ijdelen roem. De vrouwen van dit soort stonden Rousseau voor den geest, toen hij de uitspraak deed dat “de geleerde vrouw haars mans roede is.” De geestige blauwkous en mooi-pratende salondame was hem hartgrondig antipatiek en in zijn oogen een soort van monster.

De opvoeding der vrouw, meende Rousseau, moest er op gericht zijn, om de natuurlijke schuchterheid en schroomvalligheid te bewaren, die deze geëmancipeerde vrouwen hadden afgeworpen. Als meisje behoefde zij niet veel te leeren: aan den minnaar en echtgenoot viel de taak toe, haar slapende vermogens te wekken en haar de wereld van den geest—in zoover dit oorbaar was voor een vrouw—binnen te leiden. Maar één ding moest haar ingeprent worden van jeugd af aan: gehoorzaamheid, te buigen, te verdragen, zich niet te verzetten, niet te willen weerstaan. “De vrouw is geboren om toe te geven aan den man en zijn onrechtvaardigheden te dulden.” En daar zij nimmer geheel aan zich zelve zou toebehooren, nooit onafhankelijk zou zijn, moest de opvoeding haar vormen om dwang te verdragen zonder inwendig tegenstreven, zonder wrok.

Maar de gehoorzaamheid der vrouw stelde Rousseau zich niet voor als slaafsche onderworpenheid. Wel moet de man heersenen over de vrouw, maar de vrouw kan den man leiden, wanneer zij plooibaar en taktvol is en gebruik maakt van de wapenen der zwakken. “Haar bevelen zijn liefkoozingen, haar bedreigingen tranen.” In de nauw-omsloten sfeer van het gezinsleven zal aan de vrouw in ruil voor de vrijheid en de heerschappij, waarvan zij afstand deed, een rijk opengaan van waardigheid, glimlachend overwicht en rustig-zekeren invloed, des te onfeilbaarder, hoe minder zij strijdt om de heerschappij.

Het voortdurend samen zijn van mannen en vrouwen, zooals dat in de salons regel was, veroordeelde Rousseau uit zedelijk oogpunt. De natuurlijke ingetogenheid der vrouw, die hare eerbaarheid hoedde, moest daardoor verloren gaan. Om deze grootste schat en beste kracht van haar geslacht te behouden, behoorde de vrouw een teruggetrokken leven te leiden, vervuld met stille, vredige zorgen. Rousseau prees de zede der oude wereld van de vrouwen te isoleeren in een afzonderlijk deel der woning, ze ver te houden van het verkeer met vreemde mannen en van het openbare leven. Hij noemt de zede die de geslachten in het dagelijksch leven vermengt en onophoudelijk samenbrengt, een vinding der barbaren, en stelt het engelsche volk ten voorbeeld van de wijze hoe de geslachten door zich terug te trekken in zichzelven, hun eigendommelijk wezen verdiepen en versterken. En daarin ligt de goede zede, niet in het elkander lichtzinnig naäpen, zooals de ijdele kwasten en de malle salondametjes der heerschende klassen toen deden in Frankrijk, waar het mode was voor de mannen om handwerkjes te maken en voor de vrouwen om in geometrie en ontleedkunde te liefhebberen.

Zoo dacht Rousseau over de verhouding der geslachten en de bestemming van de vrouw. En in zijn denken was zeker een deel waarheid, uitgaande ver over de grenzen van tijdelijke verhoudingen. Want wel kunnen wij niet voorspellen of het ideaal dat de vrouw in den man zoekt, te weten moed, en het ideaal dat de man in de vrouw zoekt, te weten moederlijke mildheid, zal duren op aarde zoo lang de menschheid bestaat. Maar dit weten wij, dat wij ons geen samenleving vermogen voor te stellen, waarin de vrouw in den man niet moed en de man in de vrouw niet mildheid zoeken en liefhebben zal.

Echter, een deel van de waarheid die voor Rousseau gold als eeuwig en onveranderlijk, was beperkt tot zijn eigen tijd, een kind van zijn kleinburgerlijk bewustzijn, dat den onzen niet overleven zal. Hij zag mildheid en zwakheid in de vrouw als onverbrekelijk verbonden, beide eigenschappen als trekken van haar diepste wezen, en hierin dwaalde hij. Hij begreep niet, dat de zwakheid, die tranen en smeekbeden gebruikt om haar doel te bereiken, de menschelijke waardigheid der vrouw aantast en in haar aankweekt de ondeugden der slaven: list en onwaarachtigheid. En hij wist niet, hij kon niet weten, dat de moederlijke zachtheid behouden zal blijven, maar de zwakheid met haar verlagende werkingen op het karakter verdwijnen, wanneer de ekonomische afhankelijkheid der vrouw van den man vervalt doordat een nieuw arbeidsveld voor haar opengaat in den dienst der gemeenschap.

Verhandelingen over de opvoeding waren er sedert Rabelais in Frankrijk vele geschreven, vooral in de 18e eeuw. Nadenkende geesten en goede patriotten zagen vol onrust dat “er geen mannen meer waren” en broeiden over het beste stelsel om ze te kweeken. Rousseau leerde van vele zijner voorgangers, van Rabelais natuurlijk, van Fénélon, van Rollin en Fleuri; maar meer dan van al deze toch van den engelschman Locke. Het menschenslag van flinke, stevige, pittige, oprechte engelsche squires, dat Locke door zijn opvoedingsstelsel wilde voortbrengen, was tamelijk verwant aan het menschen-ideaal van Rousseau. Alleen was zijn ideaal meer poëtisch en meer philosophisch en algemeener, minder nationaal-beperkt.

Rousseau zoowel als Locke gingen met hun voorstellen tegen het gewone opvoeding-stelsel der jongens en meisjes uit de adellijke klassen in. Deze had tot doel, mannen en vrouwen van de wereld te kweeken, geschikt om te schitteren in de salons, de eigenlijke brandpunten van het leven der maatschappelijke parasieten van den tijd; verfijnde en smaakvolle doenieten, hoffelijke heertjes die door hun gladde tong en hoofsche manieren aan de dames wisten te behagen, geestige dametjes, die de kunst verstonden van deze saletjonkers aan te trekken en met ze te spelen. Heertjes en dametjes moest de opvoeding voortbrengen, geen mannen en vrouwen, geen menschen.

Om pasklaar gemaakt te worden voor hun maatschappelijke bestemming, moesten de kinderen natuurlijk al vroeg gedrild en gefatsoeneerd worden. Spontaniteit, dartelheid, natuurlijke levendigheid, uitbundig-pleizier-hebben was uit den booze, springen en hollen verboden; hoe sneller en volkomener de arme wezentjes tot apen der volwassenen werden gemaakt, des te beter was de opvoeding gelukt. Het familie-leven bestond in de hoogere kringen feitelijk niet meer, de kinderen kenden hun ouders nauwelijks; zij werden van af hun geboorte aan de zorgen van vreemden toevertrouwd: eerst aan een min, later aan gouverneurs en gouvernantes. Soms mochten ze, keurig gekleed, gekapt, gepoederd, geparfumeerd, de jongetjes met een miniatuurdegen op zij, de meisjes met de onmisbare waaier in de hand, een oogenblikje hun opwachting maken bij het morgentoilet van mama, om zoo spoedig mogelijk weer te verdwijnen, want erg op hun gemak waren ze met die mooie dame toch niet.

Zoo was de werkelijkheid, waarin Rousseau het beeld der “natuurlijke opvoeding” oprijzen deed. Het was niet alles nieuw en verrassend wat hij zeide, maar hoe nieuw en verrassend klonk het, zooals hij het zei, met zijn diepe, vèrdragende stem vol hartstochtelijke bewogenheid, die in dit boek een accent had van zoo klare bezonkenheid als nooit voorheen. Het kind, zei die stem, is geen miniatuur-volwassene; het is een eigen wezen, wiens eigendommelijke aard een nauwkeurige en liefdevolle studie vereischt, wil men het geven wat hem toekomt. Geef het kind wat des kindes is; geef het—en dat is het eerste wat hem toekomt—geef het een moeder die het zoogt en liefheeft en vertroetelt, geef het een vader die het recht-buigt en leidt. Vader- en moederliefde, vader- en moederzorg; die heeft het kind allereerst noodig: geef het die. Beknel zijn bewegelijk lichaam niet in enge en ongemakkelijke kleeding, pers zijn spontane levendigheid niet in het keurs uwer gekunstelde beleefdheids-vormen, richt het niet af om woorden en zinnen te herhalen waarvan ’t niets begrijpt. Al wat de natuur voortbrengt is goed, alles wordt door de menschen bedorven en verknoeid; laat de natuur het jonge wezen vormen, weer alleen schadelijke invloeden af. Verweekelijk het kind niet, behoed het niet angstvallig voor weer en wind, maar hard het door lucht en water, verhoog zijn weerstandsvermogen, leer het warmte en kou, honger en dorst zonder ongemak verdragen. Laat het van zijn zevende tot zijn twaalfde jaar stoeien en springen en spelen naar hartelust als een jong beestje; laat het alle geluk genieten waarvoor het vatbaar is; denk niet altijd aan zijn toekomst: wie weet of het den volwassen leeftijd wel bereikt? Kwel het niet met de studie van ’t latijn, giet het geen abstrakte formules in, prop zijn hersens niet vol met doode geleerdheid van cijfers en feiten: laat lichamelijke ervaring zijn leermeesteresse zijn. Maak zijn lijf lenig en krachtig, oefen zijn zintuigen spelenderwijze, zonder dwang, zoo maakt ge zijn geest geschikt om later veel te kunnen begrijpen. “Om goed te leeren denken, moeten wij onze ledematen, onze zintuigen, onze organen oefenen, want zij zijn de werktuigen van het verstand, en om van die werktuigen het best partij te trekken moet het lichaam dat ze levert krachtig zijn en gezond.”

Zooals alle revolutionaire denkers, allen die het vat des levens willen vullen met nieuwen inhoud doen en doen moeten, dreef Rousseau zijn denkbeelden op de spits en ontwikkelde ze tot hun verste konsekwenties. Zóó alleen kon hij de tegenstelling van zijn opvoedings-stelsel tot de oude opvattingen en gebruiken scherp en duidelijk zichtbaar maken. Dit noemde de kritiek zijn “overdrijving.” Zij begreep niet dat overdrijving bij het verkondigen van een nieuw beginsel noodzakelijk is om de menschengeesten, vastgeroest in oude gedachte-vormen, met een ruk naar het nieuwe te richten. Tegenover de gebruikelijke verweekelijking van het kind moest hij, om indruk te maken, zijn bijna spartaansch hardingssysteem stellen; tegenover de gebruikelijke mechanische oefening van het geheugen, zijn stelsel van uitsluitend oefening der ledematen en zintuigen. Door deze en andere “overdrijvingen,” dat is door de koenheid van zijn greep, door zijn aarzellooze stoutmoedigheid, is Rousseau tot een baanbreker op het gebied der opvoeding geworden.

Men kan, zegt Rousseau aan het begin van den “Emile,” den mensch opvoeden voor zichzelf of voor anderen, tot mensch of tot burger. Onder mensch verstaat hij hier het zelfstandig individu; onder burgers de genoot, het lid eener gemeenschap. Burgers worden alleen gekweekt door een openbare opvoeding, gelijk regel was in de republieken der oudheid;[49] deze is echter niet mogelijk onder het absolutisme, enkel in vrije staten. De openbare opvoeding brengt in onze dagen geen burgers voort, maar slechts bourgeois.

Deze uitlating bewijst hoe Rousseau het individualistisch karakter en het individualistisch doel van zijn eigen opvoedingsstelsel volstrekt niet beschouwde als op-zich-zelven het meest begeerlijke, maar eenvoudig als in de gegeven maatschappelijke omstandigheden het beste. In hem waren sociale aandriften en gemeenschapszin zeer sterk, de sterkste trekken misschien van zijn oorspronkelijken aanleg; zijn individualistische neigingen daarentegen hadden zich ontwikkeld onder den invloed van maatschappelijke omstandigheden. Het hoogste ideaal der opvoeding zag hij in de voorbereiding van het kind tot de rechten en plichten van het burgerschap in den demokratischen staat, het kweeken van genooten, die zich geen afzonderlijke eenheden gevoelen, maar deelen van een politiek-sociaal geheel, en altijd gereed staan voor dat geheel zich zelven te offeren. Vergeleken bij dit ideaal, scheen de individualistische opvoeding aan Rousseau een armelijk surrogaat. Maar waar zulk een demokratische gemeenschap niet bestond, gelijk b.v. Frankrijk, had, meende hij, de opvoeding geen andere keuze dan òf “bourgeois” voort te brengen (hij bedoelde daarmee maatschappelijke parasieten, menschen terend op den arbeid van anderen) òf buiten-maatschappelijke individuen, dat is menschen los van de zeden, de levenswijze en de vooroordeelen der heerschende klassen. Zooals hij in het “Contrat Social” den abstrakten staat tot uitgangspunt nam, zoo deed hij het in “Emile” den abstrakten mensch, om in die abstraktie zijn revolutionaire idealen tegenover den klasse-mensch en de klasse- opvoeding der werkelijkheid te belichamen. Emile moest worden opgevoed tot een persoonlijkheid, die los stond van zijn tijd en zijn omgeving, die zich overal thuis voelde en alle wisselingen der fortuin verdragen kon met een ongeschokt gemoed. In aktief opzicht moet hij overal waarheen het lot hem voerde, zelf zijn levens-onderhoud kunnen verdienen; daarin juist bestond zijn onafhankelijkheid van de menschen. In passief opzicht moest hij weten te berusten in elk leed, dat de overmacht der menschen of de hand der natuur hem aandeed: daarin bestond zijn onafhankelijkheid van de omstandigheden.

Het kennen van een ambacht beschouwde Rousseau als een onfeilbaar middel voor den mensch om zijn bestaan op onafhankelijken grondslag te stellen. Wie een vak kent moge niet behooren tot de schelmen die groote zaken doen en zich verrijken; in zijn nederigen staat bezit hij de zekerheid, zijn brood te verdienen en eerlijk man te blijven. “Men gaat slechts de eerste de beste werkplaats binnen waar het vak wordt uitgeoefend dat men geleerd heeft: “meester, ik verlang werk.” Gezel, zie: hier is werk, neem uw plaats in. Eer het tijd is voor het middagmaal, hebt ge uw middagmaal verdiend; zoo ge vlijtig en sober zijt, zult ge eer acht dagen verloopen zijn genoeg overgespaard hebben om nog acht dagen te leven; en ge zult een zelfstandig, gezond, waarachtig werkzaam en rechtvaardig leven hebben geleid.”

Het is duidelijk: Rousseau leeft wel in den waan van zijn kweekeling gereed te maken voor “alle wereldsche landen waarheen het lot hem voert,” maar inderdaad maakt hij hem gereed voor een maatschappij van kleinbedrijf en kleinburgerlijke verhoudingen van meesters en gezellen. En nog wel voor eene, waarin de sociale positie van den gezel zóó sterk is, dat hij den meester dwingen kan hem voor één arbeidsdag een loon uit te betalen, hoog genoeg om twee dagen van te bestaan, voor een wereld zonder werkeloosheid, zonder ekonomische krisissen, zonder grootindustrie,—een wereld die reeds onderging, toen hij schreef.

Als een argument tot het invoeren van den handen-arbeid in de opvoeding, wees Rousseau op de groote maatschappelijke veranderingen die, iedereen gevoelde het, in aantocht waren. Wie wist of niet het opgroeiend geslacht den omkeer der heerschende verhoudingen zou beleven, die aan de grondbezitters hun voorrechten, aan de rijken hun inkomen zou ontnemen. Wat moest er dan worden van hem die niet verstond te werken? Wie als knaap een vak had geleerd, zou gevrijwaard zijn voor gebrek en ellende.

Rousseau zag de maatschappelijke katastrophe vooruit, die vele van de zonen der verwende aristokraten zou doemen in den vreemde een karig stuk brood te verdienen met vertalen, lesgeven of handenwerk. Maar wat hij niet vooruitzag was hoe zijn abstrakte ideaal-mensch, overal bruikbaar en van alle markten thuis, eenmaal belichaamd zou worden in het zeer weinig ideale, maar verwonderlijk energieke, praktische en vindingrijke nationale type der modern-kapitalistische maatschappij bij uitnemendheid, den burger der Vereenigde Staten van Noord-Amerika. Er was, voor hem zelve onbewust, ook een sterk groot-burgerlijk element in zijn abstraktie van dien rappen, algemeen bruikbaren mensch.

Dit dus wat aangaat het aktieve doel der opvoeding. Wat het passieve betreft: berusting in de natuurlijke en de maatschappelijke noodzakelijkheid, wij proeven uit haar zijn bewondering der stoicijnsche wijsbegeerte, wij herkennen den veel-geslingerde, die aan zich zelve heeft ervaren, hoe geduldig dragen vaak de beste medicijn is tegen lichamelijke en geestelijke smart, hoe de kunst van niet te handelen, wanneer wij niet weten wat te doen, de hoogste wijsheid kan wezen.” De levenskunst die de levenswijze zijnen discipel wil leeren is matiging, het beheerschen zijner driften en aandoeningen. “Wat ons door de natuur verboden wordt is om onze begeerten verder uit te strekken dan onze krachten. Wat ons door de rede verboden wordt, is te willen wat wij niet kunnen verkrijgen, wat ons door het geweten verboden wordt, is verzoeking niet te kunnen weerstaan.” Wie zijn hartstochten beheerscht, zijn begeerten matigt, de noodzakelijkheid te gehoorzamen aan de wet en te buigen voor de natuurmachten gevoelt als vrijheid, wie zich thuis voelt onder de menschen, omdat zij zijn broeders zijn, en in de eenzaamheid thuis, omdat hij er zichzelven vindt, die alleen leeft waarlijk onafhankelijk. Dit philosophisch element der opvoeding slaat zóó in bij Emile; man geworden, gevoelt hij zich zóó los van alle wereldsche banden, zóó onverschillig voor stand, fortuin, eer en aanzien, zoo op en top een burger niet van zijn vaderland maar van de wereld, dat de meester hem tegen overdrijving waarschuwen moet. De mensch, leert hij hem, heeft verplichting aan zijn geboorteland; daarom moet hij het liefhebben boven andere landen en er leven. Mocht hij er geroepen worden tot het vervullen van openbare ambten, dan is hij verplicht te gehoorzamen, ook al valt ’t hem zwaar zijn vrij en verborgen leven prijs te geven.—Zoo duikt op het einde van den “Emile,” in den “abstrakten mensch,” de burger, het lid eener politieke gemeenschap toch weer op.

Het doel der opvoeding is dus: een mensch voort te brengen die boven het leven staat en toch er in. Er boven, doordat hij vrij is van de prikkels die zijn medemenschen brengen tot handelen: ijdelheid, eerzucht, winstbejag; er in, doordat plichtsgevoel en meegevoel hem bestemmen, tusschen zijn naasten te leven en ze te dienen.

Hoe wordt nu dit doel bereikt?

Rousseau stelt zich voor door een leiding, die telkens aansluit bij de veranderende behoeften en de voortschrijdende vermogens van het kind. Hij verdeelt den ontwikkelingsgang van de geboorte tot aan den volwassen leeftijd in vier phasen of tijdvakken, die elk een verschillende behandeling door den opvoeder vereischen. Tot aan het zevende levensjaar behoort het kind geheel aan de moeder; vanaf dien tijd tot aan het dertiende zijn aanschouwing en zintuiglijke ervaring zijn eenige leermeesters; hoogstens leert het lezen, schrijven en rekenen. Dit is het tijdperk der lichamelijke vorming. Opzettelijk door den opvoeder teweeggebrachte omstandigheden, comedietjes waarin het kind een rol vervult zonder het te weten (waar blijft hier de natuur en de afkeer van elk positief ingrijpen?) brengen het de abstrakte begrippen, b.v. het eigendomsbegrip, beter bij, dan de uitvoerigste redeneering zou vermogen te doen. Geen belooningen, geen prikkels van eerzucht en ijdelheid, geen straffen, behalve die ontspringen uit de konsekwenties van de eigen daden van het kind, en die het als zoodanig voelt.

Met het dertiende jaar begint een nieuwe phase in de opvoeding: de utilitarische. Het verstand van het kind is nu voldoende gevormd, dan dat het zich bij zijn handelingen kan laten leiden door redelijk eigenbelang. Bij alles wat het doet en leert, wordt hem ingeprent dat het dient tot zijn eigen bestwil, want dit kan het begrijpen; zoo leert Emile het deel der deugd uitoefenen dat betrekking heeft op zijn eigen ik: vlijt, matigheid, geduld, flinkheid, zelfbeheersching. Dit is het tijdvak bestemd voor de studie van het praktische leven en der natuurkunde. Rousseau verwerpt de z.n. “humanistische” studie, de kennis der oude talen en letterkunde: zij dient slechts tot middel zegt hij, om mooi-praters te kweeken. Natuurkunde, warenkunde, staathuishoudkunde: dit is het, wat de jongen leeren moet om een “bruikbaar mensch” te worden. Men ziet, de algemeene richting der opvoeding is zoo burgerlijk-praktisch mogelijk, al zijn hare methoden een weinig ongewoon. De “abstrakte ideaal-mensch” ontpopt zich al meer als de goed-onderwezen kleinburger van de modernburgerlijke maatschappij. In deze levensperiode moet het kind ook een ambacht leeren en zich daarin door oefening volmaken.

Wanneer de discipel vijftien jaar oud is, wordt het tijd om een nieuw beginsel in de opvoeding in te voeren: het medegevoel. Tot dusver heeft het kind in zijn naïve zelfzucht alleen zichzelven lief gehad; de opvoeding kan niet op zijn gevoel werken; het heeft nog geen altruïstische neigingen. Eerst wanneer de sexueele gevoelens ontwaken beginnen de edele krachten van medegevoel en verbeelding te gisten in den jongen mensch, eerst dan leeft hij niet meer uitsluitend door de zinnen en de rede. Dan is de tijd gekomen, om op de altruïstische en sociale neigingen in te werken en de krachten der geslachtsliefde, die op het punt zijn in den knaap te ontwaken, te leiden in de bedding van liefde tot de menschheid. Dan is het ook de tijd om de schoone letteren te bestudeeren en op den adem der schoone aandoeningen en verbeeldingen van de dichters en wijsgeeren te stijgen tot den schepper van alle schoonheid, goedheid en waarheid—tot God. Op zijn 18de jaar verneemt Emile voor de eerste maal dat hij een ziel heeft en dat die ziel onsterfelijk is. Zelf heeft hij—in zijn gevoel en zijn rede—de zedelijke beginselen van zijn handelingen gevonden. Nu aanvaardt hij de wet der noodzakelijkheid op moreel gebied na naar aanvaard te hebben in de natuur; hij voelt haar als de wil en de wet van een algoed, almachtig Schepper, dien hij zegent en aanbidt.

De opvatting dat kinderen geen gevoel en geen verbeelding hebben schijnt zonderling voor wie als Rousseau uit eigen ervaring weet, dat zij beide kunnen bezitten in zeer hooge mate. Maar hij hield zich zelf voor een uitzondering, een unicum onder de stervelingen. Hij kwam tot deze vreemde opvatting, in tegenstelling tot wat de waarneming der werkelijkheid hem leeren kon, door de individualistische strekking van zijn eigen denken, door individualistische vooropstellingen. In de ontwikkeling der soort was, meende hij, het individueele aan het sociale leven voorafgegaan: de primitieve mensch placht alleen, onafhankelijk van anderen, te leven en te werken. Zoo ook waren, in de ontwikkeling van het individu, de egoïste en egocentrische aandriften de primaire, aan alle andere voorafgaande; de sociale neigingen ontwikkelden zich eerst veel later onder den invloed der sexueele gevoelens.

Wij weten dat Rousseau in het een als in het ander dwaalde. Wij weten dat de oermensch een sociaal-levend wezen is geweest, dat de mensch in en door het samenleven met zijns gelijken, zijn menschelijkheid veroverd heeft. Wij weten ook dat de sociale aandriften zich in het jonge kind gelijktijdig ontwikkelen met de egocentrische, en dat ook een kiem der sexueele aandriften reeds in zeer jonge kinderen bestaat. En omdat dit zoo is, daarom kan de opvoeder, zonder de ijdelheid te prikkelen, nog op andere krachten en vermogens bij het kind inwerken, dan op zijn redelijke zelfzucht en zijn eigenliefde. In het kind brandt de vonk der sociale neigingen, der gevoelens van liefde voor anderen, geestdrift voor menschelijk heil, meegevoel, rechtvaardigheidszin, zelf-opoffering voor de genooten. De opvoeder kan die vonk aanwakkeren tot krachtigen gloed; hij kan door de sociale neigingen van het kind te versterken, de richting van het kinderlijk willen, de inhoud van het kinderlijk bewustzijn in hooge mate beïnvloeden.[50] Niet eerst na het vijftiende jaar, neen, van den beginne der opvoeding af aan behoort de opvoeder op de sociale neigingen van het kind in te werken. Wel is dit niet geheel mogelijk, zonder dat de prikkels van eerzucht en wedijver in ’t spel komen, maar het is een edele eerzucht, die wil uitmunten in den dienst der makkers, en een schoone wedijver, die liefde tot de gemeenschap tot voorwerp heeft.

Rousseau heeft de sociale natuur van den mensch onderschat, gelijk voor de hand lag te doen in een maatschappij van veldwinnend individualisme. Zonder deze onderschatting ware hij niet tot het denkbeeld gekomen van zijn ideaal-kweekeling buiten elken omgang met kinderen te houden, wat bewijst hoe blind hij was voor de opvoedende kracht van dien omgang. En evenmin had hij de opvoeding tot aan het zestiende jaar uitsluitend willen grondvesten op de lichamelijke eigenschappen van het kind en diens redelijk egoïsme.

De groote socialistische utopisten van een iets later tijdvak, n.l. Fourier en Owen, waren onder de eersten, die de nieuwe waardevolle denkbeelden van Rousseau over de opvoeding in zich opnamen en verder ontwikkelden; Fourier louter theoretisch, Owen ook in de praktijk. Maar hun socialistisch inzicht bewaarde er deze beide mannen voor, om het groote beginsel van de bevrijding der kinderlijke persoonlijkheid te vermengen met de individualistische anti-sociale strekkingen, waartoe de kleinburgerlijke utopist Rousseau noodlottig verviel.

Het was geheel konsekwent van Rousseau om, toen hij eenmaal aan het kind gevoel, affektieve neigingen ontzegde, het ook te sluiten buiten de zedelijke wereld. Want als de grondslag dier wereld, der moreele verhouding van het ik tot het niet-ik beschouwde hij uitsluitend het gevoel. “Een gevoelig hart is liefde tot de deugd aangeboren”—dit was een axioma voor hem. Tegen de Socratische opvatting dat de deugd een weten is, kwam alles in zijn binnenste op. Niemand heeft hardnekkiger dan hij zelfkennis gezocht, zichzelven meer geobserveerd, bestudeerd, ontleed, met onbarmhartiger en roekeloozer hand gewroet in zichzelven—maar nooit is het een oogenblik bij hem opgekomen, dit zelf-onderzoek als den weg tot de deugd te beschouwen. Het was voor hem den weg tot zijn apologie en zijn apotheose; tot zelf-verontschuldiging, zelfbehagen, zelf-vereering en zelf-vergoding. De deugd daarentegen was een vrucht van onweerstaanbare en spontane neigingen, opwellingen van warmte en teederheid, zacht verlangen om menschen goed te doen en geluk te geven, zich één van hart te voelen met hen. Om het milde wellen van deze gevoelens in zichzelven vond hij zichzelf “de beste der menschen.” Als hij ze zag werken in andere menschen bewoog zijn hart zachtjes tot hen heen; als hij in de bloeiende sfeer der verbeelding verrukkelijk werd meegevoerd door den luwen wind der droomerij, zag hij zulke menschen voor zich opdoemen, groote, trillende kelken van gevoel. In hun blikken en woorden, hun gebaren en zwijgende handdrukken, hun gloeiende kussen en tersluiks afgewischte tranen, brak het nimmer-rustend, nimmer-verstillend innerlijk bewegen hunner harten uit. Zwijmelend van geluk genoot hij het verrukkelijk samenleven met deze kinderen zijner fantasie, en met tegenzin keerde hij tot de kille, schrale, rauwe, harde werkelijkheid en hare bewoners terug.

In de “Nouvelle Héloïse,” het werk waarin hij zich het vrijst heeft laten gaan,—veel vrijer dan in de “Confessions,” waar de achtergedachten van zelf-apologie en zelf-apotheose den stroom der herinnering in een bepaalde bedding stuurden,—heeft hij alle uitingen en verhoudingen van het affektieve leven met groote warmte en innigheid van ontroering afgebeeld. Hier is zoete min, de bedwelmende bloesem des levens. Hier is de zachte gelijkmatige affektie tusschen Julie en haar man, als een warm dek van vertrouwen, achting en aanhankelijkheid over de schamelheid der dagen geweven. Hier is de ouderliefde,—hoe ontroert ons nog de scène waarin Julie’s vader, een edelman van den ouden stempel, na zijn dochter in drift barsch en ruw behandeld te hebben, haar met zwijgende liefkoozingen om vergiffenis vraagt. Hier is de kinderliefde, de zachte overgave van Julie aan haar oude ouders, haar drang zichzelven te verzaken, opdat de avond van hun leven helder en vredig zij. Hier is de liefde die vriendschap heet: tusschen vrouwen: hoe innig in-eengestrengeld zijn Claire en Julie, de onafscheidelijken; —tusschen mannen: hoe zou St. Preux ooit de kracht hebben gehad zich los te rukken van de geliefde, als de mannelijke teederheid van Edouard Bomston hem niet had geschraagd en getroost;—tusschen een man en een vrouw: Claire en St. Preux genieten die vriendschap, voller van bekoring maar ook voller van gevaren dan eenige andere, grensgevoel, uitstralend naar andere werelden; levensvrucht, zoet van verteedering, wrang van onvervulde begeerten.... In de “Nouvelle Héloïse” heeft Rousseau een monument opgericht voor de menschelijke affekties in de stil-besloten sfeer van het burgerlijk huiselijk leven; hij heeft schatten van reine lieflijke gevoelens omhoog gehaald en doen flonkeren in het licht der schoonheid, tot dusver verborgen in die omschaduwde sfeer.

De burgerlijke moraal is als een Janus-hoofd met twee aangezichten; het eene zacht en innig, het andere barsch en streng. Het eerste aangezicht is gekeerd tot het gebied der gezins- en private verhoudingen; het tweede tot dat der produktie-verhoudingen en van het openbare leven. In dit laatste gebied heerschen de tegenstellingen en botsen de belangen; de mensch leeft er in concurrentie en onverbiddelijken wedstrijd met zijn medemenschen, hier verstijft in hem het milde en sterft het mededoogen, hier wordt hij ijskoud en staalhard voor alles wat niet zijn eigen heil betreft. In dat gebied is de moraal voornamelijk zaken-moraal, regelend de verhouding tusschen het ik en de maatschappij als een verhouding tusschen dingen; eerlijkheid, vlijt, spaarzaamheid, stiptheid, soberheid, zijn de voornaamste deugden;[51] de onmisbare eigenschappen en hoedanigheden der warenproduceerende maatschappij. In die sfeer druischen plicht en neiging vaak tegen elkaar, het hart kan den weg tot de deugd niet zonder geleide vinden: het gevoel moet dikwijls onderdrukt worden, de impulsie te volgen is vaak gevaarlijk, naar de stem der menschelijkheid te luisteren dwaas. Daar heerscht gij, koele rede, en gij, streng geweten, over de trillende diepten van het gevoel. Daar heerscht—Kant: hij was het, die de grondslagen der burgerlijke moraal in de sfeer der produktie klaar en principieel formuleerde.

In dat andere gebied, de sfeer niet van verwerven maar van verbruiken, niet van arbeid maar van ontspanning, valt een milder licht van de aangezichten, de stemmen klinken zachter, de oogen hebben een zachteren glans. Daarheen zijn de affektieve neigingen der menschen gevlucht, daar hebben zij zich teruggetrokken en geconcentreerd, toen zij werden verjaagd uit het gebied van den arbeid en van de maatschappelijke verhoudingen. Daar ontspant de mensch zich, zijn trekken ontspannen zich, hij ontdekt zijn hart. Daar kan men luisteren naar het gevoel en de stem van het hart volgen; daar bloeien bloemen van affektie, verteedering en innigheid, die te koesteren deugd en wijsheid, die te vertreden roekelooze dwaasheid en zonde is. In die sfeer heerschen liefde, weekheid des harten, spontane gemoedsbewegingen, zachtmoedigheid; daar heerscht de moraal der “Nouvelle Héloïse.”

Wel schildert Rousseau in de “Nouvelle Héloïse” ook verhoudingen uit het gebied der produktie in dienzelfden milden gloed van openbloeiende menschelijkheid. Maar het arbeidsgebied waarheen hij ons voert is het vrede-omwuifde van produktie voor eigen gebruik en patriarchale verhoudingen. De wetten der warenproduktie heerschen er niet, de duivel van den winsthonger raast er niet; de meesters zien hun dienaren niet aan met denzelfden kouden blik waarmee zij de werktuigen en de grondstoffen beschouwen die deze hanteeren en verwerken; maar met oogen zacht van welwillendheid en menschelijk medegevoel. Zij gevoelen tegenover de nederige, onwetende vrienden, die voor hen arbeiden iets van vaderlijke en moederlijke verantwoordelijkheid. Hier, op het voor eigen gebruik produceerend bedrijf ten platten lande, wordt de verhouding tusschen heeren en knechten gelouterd tot eene van sociale opvoeding; geen hardheden schrijnen, de adem der menschelijkheid vaart ongehinderd heen en weer.

Deze patriarchale verhouding tusschen heeren en knechten beschouwde Rousseau als even “natuurlijk” en evenmin aantastend de menschelijke waardigheid en de menschen-rechten, als die tusschen meester en gezel. Gelijkheids-drang verhief zich eerst in hem, wanneer de edelman den burger verachtte als een wezen van minder soort. Tegen die verachting deed klasse-bewustzijn hem overeind staan in beleedigden toorn, en de gelijkheid aller menschen fier verkondigen. Dat gevoel heeft hij afgebeeld in St. Preux, den armen intellektueel van plebeïsche afkomst gelijk hij zelf was, schuchter en fijngevoelig als hij en als hij verliefd op een vrouw van adellijke afkomst. Maar zijn ideeën over de nietigheid der ongelijkheid van geboorte legde hij den engelschen lord Eduard Bomston in den mond, als een hulde aan het land dat de revolutionaire fransche denkers zich voorstelden, badend in de morgenzon der burgerlijke vrijheid.

De critici en biografen zeggen dat hij warrelig was en wankel, onzeker van gemoed; dat de walm van zijn hartstochtelijkheid hem belette om klaar te zien in zijn eigen gedachten; dat hij het levensbegeeren dat in hem kookte en raasde nooit gepuurd heeft tot klaar-omlijnden wil. Dit alles kan waar zijn: het is waar dat hij een vat was van tegenstrijdigheden. Zij zeggen dat hij onwankelbaar geweest is maar in dit ééne: in zelf-vertrouwen; dat het geloof in de onuitputtelijke kracht, grootheid en goedheid van zijn ik de rotsgrond is geweest onder zijn voeten. Ook dit kan waar zijn, ook hierin was hij een moderne, tot het wezen der moderne persoonlijkheid behoort die verscheurdheid, dat dobberen tusschen al te gering en overmatig zelfbewustzijn. Maar het is niet waar dat alleen dit onwankelbaar in hem was. Dan zou hij niet geworden zijn een bron waaruit geslachten dronken, naast mateloos zelfbewustzijn en zelfverzonkenheid, ook moed, geestdrift, wilskracht, daden-lust; lust aan de wereld te werken, niet aan zich zelf. In hem was nog een ander onverzettelijk geloof: geloof aan een levens-ideaal. In zijn geest stonden gegrift de groote lijnen van een levensgebouw, waarin de gelukkige menschheid zou wonen, zoo zij deed naar zijn leeren en luisterde naar zijn raad. Die ideale wereld droeg hij in zich, het tegenstuk tot de werkelijke wereld, en elk zijner begeerten en zijner meeningen, hoe woest de eenen vaak waren, hoe onsamenhangend de anderen, was een trek ontleend aan dat machtige gebouw. Het rees in hem op uit den drang zijner onstuimige gevoelens: zoo sterk en zoo hartstochtelijk, omdat zij klasse-gevoelens waren, trillingen opkomend in millioenen andere menschen. Het rees in hem op uit het wordend burgerlijk bewustzijn, reikend in hem ver terug tot de dagen der fiere, zelfbewuste poorters der midden-eeuwsche steden, die oude nesten waarin een nieuwe vrijheid, een nieuwen levenswil, een nieuw aangezicht des levens langzaam, langzaam werden uitgebroed. Het spande zich naar de verborgen toekomst van titanische worstelingen—worstelingen, die de overwinning zouden brengen en aan de kleinburgers de vrijheid en de gelijkheid waarvan zij droomden; en toch weer niet, toch grievende teleurstelling, omdat de kleine burgerij in de wereld die zij hielp maken, bekneld zou raken tusschen het hoogere en lagere, tusschen grootkapitaal en proletariaat.

Hij wist wel, Jean Jacques, dat de grootburger een vijand was zijner kleinburgerlijke droomwereld, even goed als de landheer en de absolute vorst. En daarom haatte hij dien bourgeois, dien grooten burger gelijk hij de tyrannen haatte.

Wij hebben de hoeksteenen beschouwd waaruit hij het ideale levens-gebouw wilde oprichten: laat ons nu ten slotte van dit gebouw de groote lijnen oproepen voor onzen geest.

De aardbol is overdekt met tal van kleine onafhankelijke gemeenschappen; een losse band van federatie bindt ze aaneen. Elk hunner bestaat uit een kleine stad of eenige steden en een landelijk gebied. Op het land woont de overgroote meerderheid der menschen, van landbouw en handwerk geneert zich de massa van het volk. Elk dier gemeenschappen is ekonomisch zelfstandig, onafhankelijk van alle anderen; de overheid gaat de ontwikkeling der produktie-krachten tegen door den handel en de omloop van het geld zooveel mogelijk te beperken. Zij streeft naar de grootst- mogelijke bestendiging der oude produktie-wijze en produktie-verhoudingen, de “natural-wirtschaft” en het kleinbedrijf. Zij weet dat handel en geld die bestendiging bedreigen. Niet de verandering, maar het onveranderlijke is de begeerte dezer menschen, want in hun harten is vrede.

In die kleine gefedereerde staten bloeit de demokratie, de volksregeering. De overheid wordt, in den regel uit de meer aanzienlijke geslachten, door alle burgers gekozen. Zij legt voor het verzamelde volk van haar daden rekenschap af. Er bestaat geen adel, geen staand leger, geen bureaukratie, geen priesterkaste, geen afzonderlijke klasse van intellektueelen. De burgers zijn niet allen gelijk in aanzien en vermogen, maar de verschillen tusschen hen zijn gering: waar zij dreigen toe te nemen grijpt de overheid in en herstelt de bedreigde gelijkheid. De intellektueele tegenstellingen zijn niet grooter dan de sociale: evenmin als in kapitalisten en proletariërs, zijn de burgers verdeeld in hand- en hersen-arbeiders. Allen nemen deel aan de produktie, allen hebben deel aan de kultuurschatten der menschheid en het bestieren van het gemeenebest.

De zeden zijn eenvoudig, maar niet spartaansch. Er is geen weelde of overdaad, maar er is overvloed van al wat noodig is tot een behagelijk leven. Kalme tevredenheid en broederlijke zin vervullen de harten dezer menschen, zacht en gelijkmatig vlieden hun dagen voort in rustigen arbeid en blijde ontspanning. Hun harten verheffen zich dankbaar tot den schepper aller dingen, den oorsprong des levens; niet in tempels eeren zij hem, geen menschelijke of goddelijke middelaars hebben zij tusschen zich en het opperwezen noodig; hun godsdienst eischt geen leege ceremoniën; in de eenzaamheid der natuur brengen zij God hulde, en dienen hem door de zedewet te vervullen, die hij in hun harten heeft gegrift.

Welig bloeit, in de omschaduwde sfeer van het huiselijk leven, de teere plant van menschelijk geluk. Liefde drijft ranken en bloesems tusschen jongemannen en meisjes, tusschen ouders en kinderen, tusschen broers en zusters, tusschen magen en vrienden. Men eert den ouderdom om de gaven die hij bezit van raad en wijsheid. Uit de zilverige stilte van het huis glanst den man als hij heem-keert een klaren glimlach tegen: over den rozigen zuigeling buigt zich het zachte gelaat der aanminnige vrouw. Vrolijk en vrij dartelen de krachtige bloeiende kinderen, genietend in wilde zorgenlooze uitgelatenheid hun jeugd.

Werkzaam leeft het volk, de massa der burgers, winnend door dagelijkschen arbeid het dagelijksch brood, maar niet slovend als knechten. Het brood, door arbeid gewonnen, wordt met vreugde gegeten. Als het jaar zich wendt van winterslaap naar nieuwe beloften, als de Mei lacht over de beemden, als de oogst in de schuren gestapeld wordt, of de wijndruif geperst tot geurigen most, dan verheugt zich het landvolk en verzamelt zich tot feesten. In de steden uit zich de levenskracht en levensvreugd der burgers in velerlei wedstrijden van de in schieten, worstelen, roeien en zwemmen bedrevenen. Op de bloem-versierde pleinen komen zij bijeen, als vrije mannen staande onder den vrijen hemel, om zich bewust te worden de volheid hunner vreugd. Niet verwijfdheid, niet winstbejag, noch dwang verlaagt en vergiftigt hun genoegens, wanneer zij zich scharen tot gemeenschappelijk feestelijk maal. De gedachten aan het gemeenebest dat de belichaming is der algemeene eenheid, waarin ieders persoonlijkheid ondergaat om te herrijzen, gelouterd van de engheid des levens, omgeschapen tot een deel van een wijder zijn, doet de borsten zwellen en de harten hoog kloppen.

Zoo droomde Rousseau zich het schoonste leven.

Zijn droom was de revolutionaire en dichterlijke utopie van het kleinburgerlijk individualisme. Wij proletarische revolutionairen die nu leven, droomen een anderen, grootscheren: den droom van de eenheid aller menschen, opgroeiend uit het wezen van den arbeid in de socialistische samenleving, uit de beheersching der natuurkrachten en der maatschappij-krachten door de mannen en vrouwen-makkers eener vrije menschheid. Wij zien wijder horizonnen opblinken en strekken onze armen daarheen, in verlangen. Maar al zijn onze harten en hoofden anders gericht, dan zijn hart en zijn hoofd waren, toch voelen wij de bekoring na van die stillekens-glanzende, zachtkens-deinende, sprookjes-achtig vredige sfeer die hij den menschen toonde—wij voelen zijn verlangen natrillen in onze harten; omdat die sprookjessfeer de idealiseering was van een werkelijkheid waaraan ook wij ontstammen, die nog niet gansch is ondergegaan in ons vleesch en onze gedachten: de kleinburgerlijke. En ook daarom bekoort ons nog die droomwereld, al voelen wij haar enge beperking, omdat sedert vrede en vrijheid met het oorspronkelijk communisme zijn ondergegaan op aarde, het menschenhart elke samenleving en elk beeld eener samenleving dat een glimp, een zweem, een schijn daarvan bevat, voelt lokken als het land zijner verloren kindsheid.

Rousseau was de dichter-utopist van het klein-burgerlijk individualisme, maar deze omschrijving put zijn wezen niet uit. Door kennis, lichamelijke ervaring en fantazie ging zijn denken en voelen uit boven de omgrenzing van eene bepaalde phase in de ontwikkeling der menschheid, al behoorde aan die phase zijn hart, al voelde hij tot haar die heel eigen vertrouwdheid die het kind tot de moeder voelt. Hij droeg in zich het beeld van den stad-staat der oudheid die nog eenige overleveringen van het stamleven bewaarde; hij droeg in zich de herinnering aan de zorgelooze bekoring en de vroolijke gulheid der naturalwirtschaft, waarvan in de zwitsersche bergen nog sporen over waren. Hij was ruimer van blik dan de encyclopedisten, die geheel opgingen in bewondering voor het beginnend kapitalisme, die elke vorm van samenleving behalve de burgerlijke verachtten en verwierpen.

Hij was ook veel meer dan zij een mensch van het instinkt-matige leven. Achter de voorgronden van zijn klein-burgerlijk bewustzijn—dat voornamelijk zijn gedachten over den staat, over den eigendom, over het huisgezin bepaalde,—rees in het onder-bewuste, uit de diepten van zijn organisme, een woeste, chaotische wereld van wilde begeerten, duister, vormloos, geweldig zich rekkend omhoog. Oer-aandriften leven in den mensch die nimmer vergaan, begeerte om los te komen van alle spangen en breidels van het maatschappelijk leven, om te zwerven en te zwelgen in vrijheid, stemmen uit een lang ondergegaan verleden, dat hij hoort roepen door zijn bloed. Dan droomt hij van den natuurstaat en van terugkeeren tot de natuur. Deze stemmen hoorde ook hij, de groote droomer: zwerf-instinct was in hem, verlangen naar het ongebonden leven der wildheid, hunkering heen te breken door den dam, den zelf-gemaakte, die den mensch altijd omgeeft, zich altijd stelt tusschen hem en de groote moeder natuur: het maatschappelijk milieu. Hunkering zich één te voelen met het universum, zijn aangezicht te drukken tegen het aangezicht der aarde, haar wateren en winden te voelen loopen over zijn lijf, een brok natuur te zijn tusschen andere natuurbrokken. En de stem van deze aandriften, die de achtergronden en de diepe ravijnen en de weggezonken oerlagen waren van zijn bewustzijn, mengde zich met de stem zijner maatschappelijke aspiraties en gaf aan zijn dreunend woord een vreemdwilde fascinatie van ontzaggelijk heimwee en buiten-maatschappelijke ondoorgrondelijkheid.