DEUXIÈME PARTIE

LA GLOIRE UNIQUE

Un grand péril, pour l’artiste, est de s’adorer lui-même. Depuis la Renaissance, depuis le temps où Pétrarque acceptait de se voir couronné au Capitole les épaules drapées du manteau royal de Robert de Naples, l’homme de pensée tendit à se croire un demi-dieu. Ronsard, au bas d’un acte de baptême que nous avons, signait : « Pierre de Ronsard, premier poète du Roi. » Il déclarait aux poètes, ses contemporains :

Si le XVII^e siècle rabattit, en apparence, de cette infatuation, les écrivains d’alors méritaient pourtant la rude apostrophe de Bossuet :

« On en voit qui passent leur vie à tourner un vers, à arrondir une période, en un mot, à rendre agréables des choses non seulement inutiles, mais encore dangereuses, comme à chanter leurs amours et à remplir l’univers des folies de leur jeunesse égarée.

« Aveugles admirateurs de leurs ouvrages, ils ne peuvent souffrir ceux des autres… S’ils remportent ou qu’ils s’imaginent remporter l’applaudissement du public…, ils apprennent à mettre leur félicité dans les voix confuses, dans un bruit qui se fait dans l’air, et prennent rang parmi ceux à qui le prophète adresse ce reproche : « Vous qui vous réjouissez dans le néant. » Que si quelque critique vient à leurs oreilles, avec un dédain apparent ou une douleur véritable, ils se font justice à eux-mêmes ; de peur de les affliger, il faut bien qu’une troupe d’amis flatteurs prononcent pour eux et les assurent du public. Attentifs à son jugement, où le goût, c’est-à-dire ordinairement la fantaisie et l’humeur, ont plus de part que la raison, ils ne songent pas à ce sévère jugement, où la vérité condamnera l’inutilité de leur vie, la vanité de leurs travaux, la bassesse de leurs flatteries… O tromperie ! O aveuglement ! O vain triomphe de l’orgueil[103] ! »

Les romantiques dilatèrent jusqu’à l’extravagance l’outrecuidante fiction de l’artiste privilégié par cela seul qu’il est artiste, exempt des règles de toute commune sagesse, ayant aussi bien le droit de ne point payer ses dettes que de prendre sa femme à son voisin. J’ai entendu quelquefois, dans des bouches où il étonnait, ce lieu commun ridicule : « Un artiste est toujours sûr d’être sauvé. » Cela ressemble au mot impudent qu’on prête à la maréchale de la Melleraye : « Dieu y regardera à deux fois avant de damner des gens comme nous. »

En fait, le don qu’un homme a reçu d’exceller dans un art, c’est une monnaie qui passe entre ses mains, un talent à faire valoir, non pour lui, mais pour Dieu.

« Si je me glorifie moi-même, ma gloire n’est rien. » (Jean, VIII, 54.) Ainsi se considérait l’Homme-Dieu, le Saint des Saints. Que devraient penser de leur gloire d’impurs et fragiles ratureurs de papier ? Le disciple n’est jamais au-dessus du Maître. Mais nous n’avons pas ouï dire que les Évangélistes aient tiré vanité d’avoir transcrit les paroles et les miracles du Seigneur. Se chercher soi-même est, pour le commun des gens, la grande misère. Pour le seul artiste sera-ce un principe de joie et une force ? L’art profane, et surtout l’art moderne, dépérit justement de cette infirmité : l’hypertrophie du Moi, l’outrance du lyrisme personnel, la torture de vouloir être original.

Être original, mais c’est être fidèle à ses origines ! Seul est original, celui qui, épurant son âme des appétits inférieurs, en fait un net miroir du rayon d’En Haut, de la Trinité divine, dont elle est l’image. C’est pourquoi les Saints obtiennent le privilège d’être vraiment originaux, dans leur style comme dans leurs actes. De frustes pêcheurs, des bergères illettrées ont dit ou écrit des choses incomparables, parce qu’ils les recevaient du « Père des pauvres », de l’Esprit d’intelligence.

Vous donc, jeune écrivain, sérieusement chrétien, qui, vous mettant au travail, faites le signe de la croix et appelez à votre aide cet Esprit de vérité, préservez votre art de se tourner en fétiche ou en instrument d’ambition ; ne vous laissez point étourdir par le subtil Démon des vanités chatouilleuses. Gardez-vous d’attifer votre gloire comme une poupée de cire qu’on habille d’étoffes rutilantes pour l’exposer dans une vitrine. Élaborez votre œuvre de votre mieux, mais en sachant qu’elle est infime.

Ne vous admirez pas vous-même. Entre ce qu’on veut faire et ce qu’on fait, la disproportion reste humiliante. Les plus beaux chefs-d’œuvre, confrontés avec la beauté absolue, nous paraîtraient de chétifs avortements.

N’écrivez pas non plus avec l’arrière-dessein d’éclipser les autres ou de vous faire admirer. Qu’importe qu’on murmure autour de vous les syllabes de votre nom ? Demain, peut-être, dans votre éternité, vous n’entendrez plus cette rumeur moutonnière, vous la mépriserez. Quand vous seriez fameux comme Victor Hugo, il y aura toujours plus d’hommes ignorants de vous que vous n’aurez d’admirateurs. Si une génération vous encense, celle d’ensuite vous oubliera. Et combien de sots parmi ceux qui vous loueront ! Combien vous dénigreront sans savoir pourquoi ! « Le bruit du monde, disait à Dante, Oderisi, n’est qu’un souffle de vent qui vient tantôt d’ici, tantôt de là, et change de nom en changeant de côté. »

Le moyen âge seul a bien compris l’enfantillage des gloires qui sont des glorioles. A Sens, dans la cour du vieux palais synodal, contre la muraille, est sculptée la figure d’un moine tenant entre ses mains jointes un compas. Les érudits prétendent que cette statuette est l’emblème de la géométrie. La légende veut y reconnaître Guillaume de Sens, l’architecte de la cathédrale, et la légende me semble symboliquement vraie. Ce Guillaume n’a pas même inscrit son nom sur une pierre de l’église avec la pointe de son compas ; il n’exige point qu’on dise : c’est son œuvre. Mais il joint ses mains en oraison, comme pour signifier au passant : « Prie avec moi et pour moi que tu n’as jamais connu. » Telle est la réclame que devrait admettre un auteur chrétien. Telle est l’humilité d’où surgissent les grandes œuvres.

Aimez la gloire ; convoitez-la éperdument, puisque nous sommes nés pour elle, « pour un poids de gloire incommensurable », mais cherchez-la où elle repose, dans la splendeur du Christ, visible dès ici-bas ; et alors, sur tout ce que vous créerez, quelque chose de sa glorieuse présence descendra. Quels transports de l’art profane ont pu valoir l’inspiration d’un psaume, d’un hymne liturgique, d’un vaisseau de cathédrale ?

Notre pensée, par elle-même n’est qu’une scorie grise, un charbon fumeux. Jetons-la dans l’indéfectible fournaise avec l’espoir qu’elle y devienne blanche et translucide comme la braise qui toucha les lèvres d’Isaïe.

ÊTRE SIMPLE

Ce n’est point une chose qui s’enseigne, comme le jeu de l’oie. Dire aux écrivains : « Soyez simples », cela revient presque à leur dire : « Soyez en état de grâce ». Un prédicateur pourrait extraire de ce précepte le sujet d’un beau sermon. Ici, je scrute simplement l’intérieur d’un mot.

Dieu est simple par essence ; rien n’est en Lui qui ne soit Dieu. Il voit tout dans une nudité sans ombre. Il est simple en ses actes : vouloir et faire, pour Lui, sont identiques ; quand Il aime, Il se donne absolument ; quand Il réprouve, sa justice n’hésite jamais ; quand Il parle, son langage est la substance même du verbe communicable : Ego sum qui sum.

L’homme, jusqu’à la chute, était simple, autant que peut l’être une créature constituée de deux principes ; toutes ses puissances obéissaient à la lumière de sa raison, image de la Lumière incréée. En s’adorant lui-même, il perdit la simplicité de son origine, il se désaccorda, sa chair « convoita contre son esprit » ; l’artifice et le mensonge enveloppèrent tous les éléments de son intelligence et de son vouloir comme les replis du serpent enserraient le tronc de l’arbre sacré. Redevenir tout à fait simple équivaudrait à rentrer dans le Paradis perdu.

La simplicité présuppose donc l’unité d’essence, ou l’harmonie de principes subordonnés à une fin lucide, la droiture de l’intuition, la concordance du mouvement intime et de l’acte ; dans le langage, c’est un rapport juste et immédiat entre l’idée et l’objet à rendre, entre le fond d’un sentiment et les mots où il s’enferme, entre la matière et la forme.

La simplicité ne se confond pourtant pas avec la justesse. L’écrivain simple trouve, sans se mettre en peine, les paroles qu’il faut, celles que tout autre semblerait pouvoir dire à sa place. La simplicité s’ignore, tandis que la justesse, souvent, se cherche et s’évertue. Le génie — seul après les Saints — rencontre la pure, l’ingénue simplicité.

Elle est très différente d’une certaine mollesse de pensée et de plume qui se dispense et dispense le lecteur du moindre effort de concentration. Aussi désavoue-t-elle ces proses laxatives, surtout d’un genre pieux, dont les bonnes dames sont satisfaites et disent : « Comme c’est simple ! Comme c’est coulant ! »

Elle n’abhorre pas moins la fausse simplicité, les afféteries qui veulent être naïves, les calculs de sobriété ou de raccourcis violents, tout ce que le snobisme imite, parce que c’est facile à imiter.

En général, les vues intellectuelles restent plus simples que les modes d’expression où le sentiment prévaut. Un long poème, un roman sentimental qui serait, d’un bout à l’autre, « une âme écrite », je ne sais si cette merveille a jamais pu s’accomplir. Dès que la faculté créatrice, au lieu de tendre droit à l’objet, subit les persuasions du Moi inférieur, dès qu’on veut plaire ou s’éblouir de sa force, toutes les fois qu’une arrière-pensée, une coquetterie, une timidité, une enflure vaniteuse, dévient le jet direct de l’émotion, l’œuvre est vouée au maniérisme, à l’artificiel, au confus, au faux sublime. Il est rare que les lettres d’amour soient simples ; les amants pensent trop à eux-mêmes avec le souci de se faire voir dans un beau jour et de charmer. Baudelaire accusait la littérature dévote, l’art dévot d’être inévitablement précieux. Leur commune faiblesse est bien plus l’insignifiance conventionnelle que la préciosité. Mais les deux défauts sortent d’une seule cause : en parlant à Dieu ou en représentant les choses saintes, on se voit soi-même, et non Lui ; dans cette complaisance, l’élan sincère s’alambique ; on pare de colifichets son oraison ; ou bien la piété imaginative se tourmente à charger de dorures un autel, à ciseler sur une colonne une profusion de symboles. On suit la mode ; et l’homélie mondaine, l’église aux formes composites ne logent pas un atome de simplicité vraie.

Car la simplicité n’est qu’un trait de la clarté céleste touchant les cimes de l’intelligence et du cœur. Mais, avant que Dieu pénètre, il faut que les petites complications et les brouillards de l’amour-propre soient partis.

Quel motif, à cette heure, m’engage en ces réflexions ? Je viens de lire un livre dont un ami m’avait fait les plus grandes louanges, et je le ferme, déçu, presque irrité. L’auteur est un esprit subtil, méditatif, imbu d’une haute formation religieuse, trop exercé aux roueries de l’écriture littéraire. Il affrontait un sujet tout gonflé de pathétique divin ; or, loin de se livrer aux solennelles émotions que je cherchais dans son récit, il les transpose en périodes laborieusement compassées, copie les rythmes factices d’un tel, les images moralisantes d’un autre, les phrases sans verbe d’un troisième. J’aurais voulu, par lui, m’exalter, et il m’inflige un exercice de rhéteur.

Je sais bien que les modernes ont, pour n’être pas simples, toutes sortes de raisons : tant d’incertitudes subconscientes, de philosophies hétérogènes, d’esthétiques antagonistes se bousculent au fond de leur culture ! Chez plus d’un qui se croit vigoureux, les contours vacillants des idées ressemblent à la rondeur fuyante de la mer ; une surface tranquille couvre les grouillements de l’abîme. Quant aux blasés, aux survivants du dilettantisme, ils se divertissent dans leur incohérence ; tantôt ils qualifieraient de simple ce qui est informe, de naïf ce qui confine à la stupidité ; tantôt ils ont soif de l’imprévu, du baroque, du fin des fins.

Si la musique, mieux que nul autre art, accuse les signes mentaux d’une génération, quelle horreur du naturel en ces pochades sonores, ces jeux d’harmonies quintessenciés où le discours musical ne veut avoir ni commencement, ni milieu, ni conclusion logique, où des larves de thèmes vagissent et succombent dans des carillons d’accords désorbités ! Tout cela, demain, paraîtra vieillot, comme l’est depuis longtemps la poésie des imitateurs de Verlaine. L’avenir retiendra-t-il, de cet art transitoire, même quelques fantaisies exquises et mièvres ?

Les siècles, en effet, sont des voyageurs hâtifs n’emportant avec eux que le nécessaire. Les aliments qu’ils se transmettent sont des chants simples, des livres simples dont la forme s’est soumise aux règles générales de la structure esthétique et du langage raisonnable. La simplicité du génie français, en son plus bel éclat, a fait, pour une part évidente, l’universalité durable de ses œuvres.

Il est habituel d’associer la simplicité à la grandeur. Un homme qui peut construire de vastes ensembles ne s’attarde pas à finioler. Une fois acquise la plénitude de l’élaboration, il énonce les choses telles qu’il les sent, et, comme à son insu, prolonge, au delà de ce qu’il exprime, des perspectives immenses. J’ouvre la Genèse, je lis au seizième verset du premier chapitre :

« Dieu fit deux grands luminaires, un plus grand pour commander au jour, un moins grand pour commander à la nuit, et les étoiles. »

La façon négligente et sublime de cette fin : Et les étoiles, me semble un exemplaire de simplicité dans la grandeur.

L’esprit de simplicité devait emplir, entre tous les livres, celui qui porte le sceau de la révélation primitive. Certaines parties des Écritures ne maintiennent pas, dans leur style, ce caractère au même degré : Ézéchiel est moins simple d’imagination que Moïse ou David, et les derniers prophètes trahissent le goût des subtilités symboliques, des artifices d’école, comme pour faire glorieusement valoir la nudité diaphane des Évangiles.

C’est un lieu commun, canonisé par Fénelon, — ce modèle du faux simple — de célébrer la simplicité des Grecs, selon lui, plus proches que nous « de la nature ». Homère lui donne raison dans ce qu’il a de plus archaïque. Mais, les chœurs des tragédies, les strophes de Pindare, les discours de Thucydide, quoi de plus compliqué ! Et l’alexandrinisme, après avoir infesté l’art grec, corrompit dans sa fleur la poésie latine, dont les plus hauts virtuoses, hors des inspirations qu’ils tinrent du pays et de ses robustes races, ne furent que des mosaïstes, des arrangeurs d’images empruntées.

Le moyen âge lui-même, nourri à l’école de la décadence latine, tourmenté d’allégories morales, n’atteignit que par instants, chez Dante, chez Villon, dans les arts d’église, et plus encore chez les saints mystiques, un beau simple où l’invisible se réfléchit naïvement et directement : rien peut-être, en ce sens, n’égale les quatrains du Dies irae.

Après le moyen âge, les rhétoriqueurs, puis la mode italienne des concetti, les extravagances du romanesque espagnol, puis les précieuses, et, au XVIII^e siècle, les arlequinades des salons, les pastiches des tragédies pseudo-classiques, toutes les époques attestent, de la simplicité, qu’elle est difficile et rare.

Il y a pourtant une alternance salutaire entre les phases de préciosité complexe et les retours au grand art spontané : ainsi, à l’hôtel de Rambouillet succédèrent les puissants réalistes de l’apogée française ; d’eux nous reviennent en foule des traits de superbe simplicité :

« Madame fut douce envers la mort, comme elle l’était envers tout le monde. »

De même, après l’exsangue classicisme du premier Empire, surgissent un Lamartine, un Victor Hugo, et plus tard, après les divagations romantiques, le Flaubert de M^me Bovary ou d’Un cœur simple.

Ce rythme historique nous confirme dans une espérance, c’est de voir bientôt triompher la simplicité de l’art pour laquelle nous sommes quelques-uns à batailler depuis vingt-cinq ans. La période dont nous voulons sortir, celle qui eut comme initiateur un Mallarmé, fut terriblement factice. On pouvait croire que la guerre, jetant les hommes face à face avec l’essentiel de la vie, exterminerait d’un coup les formules de cénacles, les systèmes myopes qui prétendent, à leur guise, déformer le réel. Mais la plupart des hommes qui ont fait la guerre en reviennent avec le pli qu’ils y ont porté. L’impression des événements énormes ne modifiera qu’à distance l’âme de la prochaine élite.

Il faut attendre d’En Haut, beaucoup plus que des conjonctures humaines, le moment rénovateur. Tout au moins apercevons-nous quelques-unes des conditions qu’il exige : un dogmatisme solide, au lieu de velléités sentimentales ; une soumission patiente à l’objet ; l’habitude réacquise de considérer les êtres dans la présence radieuse du Verbe ou les ténèbres de la chute ; la force du recueillement contemplatif ; un don de soi total aux grandes choses, non aux mesquines ; le mépris des ruses et des poses littéraires ; la constance de ne jamais mentir en écrivant, de crier le cri de son cœur et les certitudes de sa raison.

Au reste, ne l’oublions pas, nous-mêmes qui aimons la simplicité : elle est comme la foi, un don plus aisé à perdre qu’à obtenir ; le Paradis de l’art simple n’ouvre qu’une porte étroite ; les humbles seuls et les purs ont promesse d’entrer.

L’ART SURNATURALISTE ET L’ART NATURALISTE

Les doctrines sans les œuvres seraient peu de chose. L’imagination créatrice dépérit si on veut l’enchaîner à des vues théoriques comme un perroquet à son perchoir. En ouvrant ici une controverse sur l’art païen et l’art chrétien, nous ne visons point à poser une thèse comme le fit Chateaubriand dans son Génie, quitte à l’appuyer ultérieurement par des exemples, selon la méthode qu’il avouait dans la préface des Martyrs.

L’art monte du sensible à l’intelligible. L’intuition précède, chez l’inspiré, tout précepte poétique. Jamais des formules abstraites n’engendrèrent un beau poème ni un bon roman.

Mais est-ce à dire que les doctrines sont vaines, et qu’autour d’elles les discussions ne servent de rien ?

A son insu ou consciemment, l’artiste est gouverné par une métaphysique, une esthétique. Elles informent dans un sens défini la matière qu’il met en œuvre. Si elles sont fausses, il interprétera la vie, comme un aveugle marche à tâtons, devinant parfois la route, et, plus souvent, lui tournant le dos, incapable, s’il s’est égaré, de retrouver le point où il se trompa. Une déviation religieuse, une fallacieuse idée du beau peuvent, pour des siècles, perdre une littérature. L’importance est donc formidable de savoir d’où l’on vient, où l’on va. Nous avons, derrière nous, des expériences millénaires ; et, la nôtre s’y ajoutant, il nous semble licite de conclure :

« Tel arbre donna toujours tel fruit : jamais il n’en donnera d’autre. »

A regarder les choses de haut et largement, l’art ne suit que deux directions possibles : ou il est surnaturaliste ou il est naturaliste.

Même avant l’Incarnation du Verbe, tant que les hommes ont suivi la Révélation primitive, l’art, comme la foi, rapporta son principe et sa fin à la gloire du Seigneur invisible et transcendant, mais que toutes les créatures manifestent, étant à Lui et faites par Lui. Le cantique des trois jeunes hommes dans la fournaise appelle au grand hosanna, avec les anges et les esprits des justes, le soleil et la lune, la pluie et la rosée, le feu et la neige, les nuées et la foudre, les montagnes et les collines, tout ce qui germe sur la terre, sous la mer et les fleuves, les oiseaux du ciel et les bêtes des champs. Saint Paul, délimitant ce qu’étaient, jusqu’à la venue du Fils de Dieu, les lumières de la raison, nous expliquera mieux qu’un esthéticien l’essence d’un art surnaturaliste :

« L’invisible qui est en Dieu, dit-il au début de l’épître aux Romains, nous est intelligible et visible par les créatures de ce monde. » Et Dante, au premier chant du Paradis, enclora dans des termes scholastiques la même définition :

« Les choses, toutes tant qu’elles sont, tutte quante, ont un ordre entre elles ; et cet ordre est la forme qui fait l’univers ressemblant à Dieu. »

Qu’est-ce donc qu’un poète surnaturaliste ? Celui qui sent et conçoit ces vérités distinctes : le monde n’est pas Dieu, mais il se meut en Dieu ; l’Être éternel déborde infiniment le créé, et nous ne connaissons de Lui que son nom, c’est-à-dire les signes de sa puissance ; mais ce sont des signes déchiffrables et vivants, des hiéroglyphes tracés au front des étoiles comme dans l’effort moléculaire du plus infime des vibrions. Entre Dieu et nous, il existe un autre langage que celui des choses extérieures. Nous sommes ses images, sans être Lui, sans qu’il soit nous ; mais il est en notre âme, il nous parle, nous lui parlons ; et, venant de Lui, nous retournons à Lui. Job voulait écrire avec un stylet de fer sur une lame de plomb ou sculpter sur une pierre avec un couteau les paroles de son espérance : « Je sais que mon Rédempteur vit, et qu’au dernier jour je me lèverai de terre… Et je verrai dans ma chair mon Dieu. Je le verrai par mes yeux, moi et non un autre. »

Ainsi, la flamme illimitée de la vie divine nourrit, enveloppe, surinvestit les vivants, sans qu’ils cessent d’être eux-mêmes. Rappelons-nous la ronce ardente où flambait la Présence sacrée ; et la ronce ne se consumait point. La ronce, c’est la nature ; le brasier, c’est la surnature, l’Esprit d’amour et de vérité.

Le sentiment de cette limite, de cette dépendance et de cette souveraine pénétration fait, il me semble, le fond du surnaturalisme biblique, de celui des Psalmistes et des Prophètes, ou, pour mieux dire, de tout l’Ancien Testament.

Surnaturalisme tantôt glorieux, éperdu d’allégresse, ou d’une tendre ingénuité, tantôt farouche et anxieux dans le contact du Seigneur qui foudroie, au passage du souffle inconnu, mêlé aux agonies des visions nocturnes, pantelant sous la main qui trace le long du mur, en lettres de feu, des prophéties vengeresses.

Malgré tout ce qu’il a de durement hébraïque, le surnaturel de ces Livres Saints reste si juste d’accent, si mesuré que l’Église, pour introduire les Psaumes dans la perpétuité de ses liturgies, n’eut pas à les modifier ; et ces hymnes, le plus souvent jaillis des circonstances, liés à l’étroite vie d’un homme ou d’un peuple, dominent les espaces et les siècles des siècles, étant d’involontaires préfigurations. « Mon Dieu, mon Dieu ! criait David du plus bas abîme de sa détresse, regarde vers moi ; pourquoi m’as-tu délaissé ? » Et Jésus voudra exhaler la plainte suprême de son abandon avec les mots du même verset, imposant à sa douleur divine la forme liturgique où il la voyait prophétisée.

Jésus se défendit d’avoir apporté au monde quelque chose qui n’y fût pas déjà ; car lui-même y était, dès avant que les montagnes fussent créées. L’Incarnation n’en fut pas moins un agrandissement prodigieux, incompréhensible de la nature au-dessus d’elle-même ; par suite, l’art en a reçu des possibilités surnaturalistes qu’il n’épuisera jamais.

Ce que l’homme porte en soi de divin, les païens l’avaient entrevu, mais asservis aux apparences, et persuadés que « l’action la plus religieuse est d’exposer des formes pures[104] ». Le Christ, en disant à ceux qui l’aiment : « Soyez parfaits, comme l’est votre Père dans les cieux », fit descendre sur la figure humaine la révélation de l’éternelle beauté. Sa Passion retourne en splendeur les plaies et l’ignominie des supplices. Alors que, de la plante des pieds au sommet de la tête, tout est, dans son corps, navrures livides, sang caillé, enflure des coups, ce pendu, affreux sous sa coiffure d’épines, devient, pour les yeux qui comprennent, le plus beau des enfants des hommes. Auprès de lui, les Apollon, les Hermès, les Zeus ne paraissent que de froides bâtisses d’une chair périssable et morne. L’absolu de la souffrance est illuminé par la béatitude. Le dedans, l’ineffable transfigure les effrayantes laideurs. L’horrible de la mort est vaincu.

Regarder Jésus en croix, leçon, tout ensemble, de réalisme sévèrement fidèle, et de surnaturalisme ! N’ayons point peur de considérer en face, avec la fixité douloureuse d’un amour impuissant à tout saisir, les défigurations du visage, les crachats collés aux sourcils, les ordures pétries dans la barbe, et, sous la peau des membres lamentables, avec les bourreaux dont nous fûmes, dénombrons les saillies des os. Fermer les yeux devant le mystère de nos déchéances serait démentir la nécessité de la Rédemption. Les hommes ne demandent qu’à oublier ce qui les fait abjects. Il faut les contraindre au spectacle de leur opprobre, non pour les désespérer ; mais afin qu’ils se jettent dans les bras déchirés du Libérateur.

Aussi jugeons-nous difficile qu’un art idyllique, fardant toutes les hideurs sous une gracieuse idéalité, ait rien de fortement chrétien. Il y a des cas où le poète et, plus encore, le romancier doit écrire une page ou une phrase qui mettra peut-être en fuite dix mille lecteurs, si la vérité du sujet réclame de malplaisantes violences.

Cependant, me dira-t-on, certains artistes ne sont aptes à concevoir que les joies et les tendresses : pour un Fra Angelico, la crucifixion elle-même ressemble à une bienheureuse extase. Et, en effet, d’après l’exemplaire divin du Christ, la vie réelle peut être représentée dans trois états différents : ou la souffrance sans la gloire, ou la gloire sans la souffrance, ou la gloire par la souffrance.

Tel écrivain, tel poète surtout, sera prédestiné à ne chanter que l’état de gloire, et c’est, en apparence, un magnifique privilège, cette impossibilité à voir le laid, à sentir la douleur. Mais je ne puis oublier la parole illuminatrice de l’Imitation :

« Un cœur pur pénètre le ciel, la terre et l’enfer. »

Le ciel d’abord sans doute, et, si Dante est entré dans la forêt sauvage qui menait aux lieux d’horreur, Béatrice, d’en haut, lui envoyait un guide. Il avait dessiné des anges sur des tablettes avant d’apercevoir Ugolin faisant craquer sous ses dents atroces le crâne de son ennemi. Pourquoi, néanmoins, Dante reste-t-il le maître du chant catholique, celui à qui nous donnons l’épée comme lui-même la donnait au grand Homère ? C’est qu’il a embrassé dans son ampleur l’immensité de la vie. Le mal est nu devant ses yeux, parce qu’il voit le rapport de ce qui habite la nuit des gouffres avec l’empyrée des Bienheureux. Il faut être descendu jusqu’au fond des iniquités et des châtiments pour adorer les justices divines et comprendre d’où sort toute l’abomination de l’univers.

La grandeur de l’art catholique est justement d’atteindre avec certitude à l’universalité. Un païen peut sentir les analogies, les correspondances des phénomènes dans le monde tangible. Seul, le chrétien apporte de derrière l’horizon la clarté originelle où s’explique le mouvement de tout ce qui respire, soit vers Dieu, soit vers Satan. L’élargissement des choses terrestres, quand on les envisage ainsi, est inexprimable. L’âme du dernier des hommes détient en son mystère les splendeurs des trois Personnes divines. Les conjonctures de son passage sur le pont qui va d’une éternité à l’autre intéressent le ciel, la terre et les damnés. Autour d’elle, les anges et les démons soutiennent la bataille qui durera jusqu’à la fin des temps. Ses actes et ses pensées ont des répercussions énormes, peuvent sauver des multitudes de vivants ou les perdre, hâter la délivrance des morts lents à expier, accroître la félicité des saints et la gloire même de Dieu. L’infini converge dans la pauvre étincelle de notre vie, et qui saura l’y reconnaître, si ce n’est le voyant, le contemplatif, ou l’artiste ayant la foi ?

Pour le poète surnaturaliste, l’Enfer, le Purgatoire et le Ciel sont accessibles, parce que les apparences d’ici-bas s’y retrouvent élevées au-dessus, d’elles-mêmes à des modes inconnus.

En esquissant les perspectives inestimables de l’art surnaturaliste, nous laissons entendre, du même coup, ce qui manque au naturalisme.

Il lui manque, c’est très simple, d’être la vérité. Un mot du Symbole de Saint Athanase abrège merveilleusement l’ossature des deux doctrines. « Le Christ, y lisons-nous, — et cela sous-entend le genre humain, corps mystique du Christ, — est un, non par la conversion de la divinité en forme charnelle, mais par l’assomption de l’humanité à une forme divine. » Le paganisme fut un sanglot vers l’unité de l’être, une manière de joindre l’homme, ses instincts, sa raison, à un principe plus stable que lui. Seulement, sans nous arrêter aux fictions polythéistes, nous constatons que ni les initiés orphiques, ni les métaphysiciens n’arrivèrent à établir la transcendance de l’Amour créateur, le Verbe en qui et par qui toutes choses furent faites et respirent.

L’esprit ordonnateur du monde, pour la plupart, reste mêlé au monde, soumis à ses limites. Atè, la figure du Destin qui opprime les hommes, marche sur leurs têtes ; mais qu’est-elle, sinon une force aveugle appliquant une loi qu’elle n’a pas créée ?

Dans la conception naturaliste, c’est toujours l’humanité qui se fait dieu. Pour y parvenir, ou bien la personne humaine devra se perdre au sein du Tout, et cet appétit de se fondre avec l’univers équivaudrait à un monstrueux désir du néant, — que peut être la béatitude sans la conscience de notre moi ? — ou bien les forces du Tout se concentreront dans la personne humaine, seul réel exemplaire de la divinité.

A cette seconde position s’arrêta le paganisme gréco-latin, et, à sa suite, depuis plus de trois siècles, les païens modernes y sont revenus.

Si l’homme est l’unique dieu révélé, déifier ses instincts sera sa religion et sa vertu. Cependant, l’expérience avait appris aux anciens que la liberté des joies se paie en d’excessives douleurs. Aussi imposaient-ils une norme aux instincts ; ils voulaient que la tradition des ancêtres et la raison fussent les régulatrices de la vie normale. Mais, cette raison n’admettant au-dessus d’elle-même que les inaccessibles Destinées, ou s’adorera dans la chimère du sage impassible et supérieur aux dieux, ou n’enseignera qu’une sagesse de juste milieu, une prudente médiocrité.

Oui, la médiocrité, c’est fatalement l’idéal et la grande misère du naturalisme païen. Est-ce à dire que les hauteurs surnaturalistes lui aient été impraticables ? Je n’oublie certes pas tel fragment sublime de Parménide, ni Eschyle, ni les Bacchantes d’Euripide, ni les mythes de Platon, ni certains vers de Virgile où tremblait l’aube du jour attendu. Mais, dans l’ensemble, l’art païen n’exprimait que la vie du corps et la beauté rythmique des gestes, les modes élémentaires de la souffrance et de l’allégresse, des maximes de sens commun, l’héroïsme dirigé vers des fins restreintes, une humanité liée à la terre comme une statue l’est à son socle. Adonis mort ne ressuscitait que pour les ivresses d’un printemps. Comparé à la lumière suprasensible du Verbe, le soleil où s’agitaient les athlètes, sur le sable des palestres, n’était qu’un lumignon fumeux. Une nuit opaque rendait comme inexistante devant les yeux des vivants l’éternité réelle. Vus d’où les mystiques peuvent les voir, du Thabor de la foi transfigurante, les temps païens furent des temps sombres. Un vase d’ébène autour duquel sont dessinés en traits rouges des danseurs secouant des torches, telle serait, je crois, l’image de l’illusion antique. Reconnaissons que la structure du vase est exquise ; une saine et naïve justesse de coup d’œil conduisit la main qui l’orna ; mais ces figures se meuvent sur le noir, dans le noir, et quand elles nous ont offert l’essentiel de leurs lignes, elles n’ont plus rien à nous apprendre.

L’étrange, dans l’histoire de l’art naturaliste, n’est point que le paganisme s’en soit contenté, c’est qu’après la Révélation chrétienne, après tout le moyen âge et Dante, on soit retombé à lui. Par quel faux enivrement un Ronsard, chanoine, prêtre même, comme l’atteste un acte officiel[105], mit-il ou peu s’en faut[106], à la porte de la poésie le Christ, les saints, les mystères liturgiques, la vérité humaine de l’homme pécheur, l’énigme de son avenir sans terme, pour célébrer des galanteries éphémères et toutes sensuelles, des héros mythologiques ou les paysages dont l’agrément touchait ses yeux ?

Il n’est point superflu d’éclaircir les causes d’une telle déchéance d’inspiration, et d’autant qu’elles menaceront indéfiniment les renaissances de l’art chrétien.

Une tapisserie du dix-septième siècle, que j’ai souvent l’occasion de revoir dans une église, représente Moïse frappant le rocher avec la verge miraculeuse. Autour de lui, des gens épuisés de soif ; l’eau jaillit devant eux et décourt au creux du sol ; mais les uns, avant de boire, émerveillés, élèvent leurs mains ou les joignent et rendent grâces à Dieu d’où descend l’eau qui sauve ; un autre, accroupi, — et on devine qu’il se mettrait volontiers à plat ventre — offre sa cruche au jet, et se retourne, faisant signe à ses compagnons d’accourir, afin qu’ils se désaltèrent, comme des animaux, sans penser à rien qu’à la volupté de n’avoir plus soif. Les premiers sont des surnaturalistes ; le reste figurerait trop bien le naturalisme instinctif.

Idolâtrer la vie présente, se courber vers elle, s’en abreuver goulûment, cela n’exige aucun effort ; le poids de notre infirmité nous précipite à cet assouvissement ; il y a au fond de nous un paganisme indestructible ; toujours la chair convoitera contre l’esprit ; et, dès que les yeux sont enfoncés dans les jouissances ou les désirs inférieurs, ils ne réfléchissent plus les clartés célestes, ils les oublient s’ils ne les nient point.

La tension des siècles ascétiques avait courbaturé les volontés paresseuses ; par lassitude, par besoin de changer, elles s’émancipèrent ; l’effervescence païenne, chez les clercs comme chez les laïques, fut effrénée, et l’imagination des poètes se fit complice du commun débridement.

Mais, dans la poésie, d’autres motifs affadirent le goût des sublimités chrétiennes. Les rhétoriqueurs, vers la fin du moyen âge, à force de subtilités symboliques, de complications métriques et verbales, avaient rendu fastidieux le mysticisme imaginatif ; on délaissait au milieu « des voies périlleuses de ce monde » le « Traverseur » de Jean Bouchet, comme nous abandonnâmes, dans la futaie de leurs épineux symboles, Mallarmé et ceux qui lui ressemblaient.

Ajoutons que la poésie chrétienne ne léguait, en France, aucun haut chef-d’œuvre pouvant offrir un modèle imitable comme ceux des anciens. Pas une chanson de geste n’a valu l’Iliade, pas un mystère n’est comparable à Œdipe-Roi ; la farce de Pathelin reste une minime ébauche devant les comédies d’Aristophane. Le lyrisme de Villon, si pénétrant pour nous, devait sembler méprisable à des gens qui ne voulaient plus connaître le visage de la pénitence et de la mort.

Au moyen âge, la poésie, le roman, le théâtre même quand il ne fut plus dans l’église, avaient été trop souvent considérés comme des passe-temps, des jeux récréatifs auxquels on demandait surtout d’être sans danger pour les âmes. Cette erreur, qui est encore aujourd’hui celle de trop nombreux catholiques, élucide l’insuffisance d’improvisations populaires, d’une littérature d’amateurs dont on faisait bon marché.

Ronsard et ses disciples eurent de leur travail d’artistes une idée plus consciencieuse. Ils s’y donnaient tout entiers, aspiraient à la perfection patiente. Mais ils voyaient dans l’art une technique à s’assujettir, non une chose profonde, où le tout de la vie doit se réfléchir et se continuer. La forme plus que l’essence des êtres sollicitait leur conquête.

La poésie devint donc avec eux un aimable et prestigieux mensonge ; et leur époque les admira, parce qu’on ne prenait pas au sérieux la poésie ; des hommes graves, directeurs de collèges, se plaisaient à divertir leurs écoliers en leur faisant jouer des pièces taillées dans quelque mythe antique, belles parfois quand elles étaient d’heureuses traductions, mais étrangères au monde vrai où il faut vivre et vides forcément de tout esprit chrétien.

Ici, quelques-uns, peut-être, se récrieront :

— Alors, vous réprouvez donc l’antiquité profane et ce que nous devons de meilleur à la civilisation grecque ou latine ?

Je m’en garderais comme d’une ingratitude. Ne battons pas notre nourrice. Si le goût d’une forte simplicité, des justes rapports entre l’objet et l’expression résiste, chez nous, à toutes les perversions accidentelles, notre fidélité aux lettres classiques nous mérite, pour une part précieuse, cette noblesse d’esprit.

Mais l’antiquité n’aurait jamais dû être une idole. C’est une maîtresse d’école dont il faut avoir écouté la voix, en retenant son expérience là où elle concorde avec la discipline de l’église. Elle doit rester une humble servante ; on fit d’elle, dès la Renaissance, la déesse Raison. Et, malgré l’énergique redressement du dix-septième siècle, le pli païen persista dans l’art, il domina si bien les intelligences que Polyeucte et Athalie, magnifiques exceptions, n’eurent aucun succès. On crut Boileau quand il éconduisit doctoralement de l’épopée et du théâtre les sujets chrétiens comme n’étant point susceptibles d’« ornements égayés ». Il est inouï de voir le pieux Fénelon formant son élève avec des fables toutes païennes, avec Télémaque. Il prétendait faire au paganisme sa part ; le pouvait-il ?

Être chrétien dans sa vie, païen dans sa littérature, ce dédoublement est une chimère.

Lorsqu’un système est maître de l’imagination, il l’est bientôt du cœur, de l’entendement ; il envahit, il mène l’homme tout entier. A cette évidence les temps où régna Voltaire allaient apporter la plus désolante des illustrations. Et nous savons trop ce que fut la poésie d’alors : un jeu mondain, une acrobatie de périphrases, des tirades sur la tolérance, ou des couplets de petits soupers. D’une montagne de tragédies, d’odes, d’épitres philosophiques, il ne reste aujourd’hui qu’une pincée de cendre. Même un gueux mourant de faim comme le douloureux Gilbert en était réduit à se plaindre en vers avec les métaphores de bourgeois qui ont bien dîné :

Jadis, l’épicurien Lucrèce avait, non sans mépris, assimilé la vie à des ripailles ; cette image, au dix-huitième siècle, passa dans les mœurs absolument ; l’élégante ou cynique partie de plaisir se prolongea jusqu’à ce que la populace culbutât la table, impatiente de s’y gorger. Alors bondit de la poitrine d’un homme un cri d’indignation, vrai et superbe. Chénier, à la veille de monter sur la charrette, écrivit ses Iambes où il en appelle à la Justice immuable contre « les bourreaux, barbouilleurs de lois ».

Il fallut le cataclysme pour dessiller quelques yeux. Je trouve dans une longue lettre de Chateaubriand à Fontanes, datée du 22 décembre 1800, cette phrase mémorable :

« Vous n’ignorez pas que ma folie est de voir partout Jésus-Christ. »

Mot d’une portée extraordinaire, épigraphe, radieuse comme un labarum, du renouveau surnaturaliste. Par malheur, Chateaubriand ne sut pas vivre toute sa foi. Sèchement voltairien dans sa manière de juger les hommes, dénué de solide théologie, il énonça un christianisme plus littéraire qu’intime, il aspergea d’eau lustrale la littérature plutôt qu’il n’y fit remonter la sève divine. Le merveilleux des Martyrs est glacé, faux à la manière d’une machine de théâtre. Malgré la scène terminale dont l’idée reste une splendeur, le principe païen prévaut dans ce livre composite.

Car c’est trop peu d’avoir une imagination chrétienne. Toutes les puissances de l’âme doivent être immergées dans le surnaturel. L’œuvre est une expiration des éléments vitaux que l’artiste aspira ; l’air de la vie moderne étant saturé de contagions hostiles, si le cœur et l’intelligence de l’écrivain ne sont sursaturés de vigueur chrétienne, ses poèmes, ses romans seront comme ces enfants dont le père est douteux ; leur forme accusera un métissage impur, la tare des éclectismes adultérins.

Envisagé de la sorte, quel a été le siècle d’où nous sortons ? Assurément, tous les écrivains, même les plus irréligieux, s’y préoccupèrent du catholicisme. Un Stendhal, un Mérimée furent conduits à exprimer des âmes catholiques et à les comprendre au moins dans les aspects superficiels de leurs réactions. Que serait le Faust de Gœthe sans le conflit, autour du salut de Faust et de Marguerite, des bons Anges et de l’Ennemi ?

Mais, chez le plus grand nombre, de multiples influences dévièrent, débilitèrent ou tuèrent l’essor catholique. En l’un — tel Lamartine — c’est une religiosité mysticisante où se dissout le dogme impérieux. En l’autre — tel Musset — la dissipation, les faux amours, l’ignorance théologique ruinent les velléités d’un retour à la foi. Ou bien c’est le jansénisme désespéré d’un Vigny, le panthéisme extravagant d’un Victor Hugo, avec ses déclamations sur le progrès et ses virulences anticléricales ; cet homme qui a reçu dans La fin de Satan, sur la damnation, sur le Déluge, sur la Passion de Jésus, des éblouissements de visionnaire inspiré, devait laisser son poème avorter en cette fiction puérile et grotesque : Satan pardonné, parce qu’une de ses plumes d’Archange lumineux, restée au seuil du Paradis, devient, en 1789, l’Ange liberté ! Plus tard Flaubert, obsédé par Saint Antoine, capable de sentir la légende d’un Julien l’Hospitalier, ne trouva jamais lui-même l’humilité de la prière ingénue ; et son âme demeura pareille à celle du solitaire dans la nuit de la tentation, « une citerne vide, avec des ronces tout autour, et, au fond, une grande tache noire ».

Presque tous les romantiques — et aussi les positivistes — du siècle dernier me rappellent une fantaisie d’un sculpteur symboliste, la figure d’un homme beau jusqu’au buste, cherchant à se mettre en marche vers des horizons de lumière que son front réfléchit ; mais le reste de son corps est fait d’une séquelle de monstres emmêlés ; il les traîne, il se traîne ; de sa suite hideuse qui donc le dégagera ?

N’induisons pourtant pas des misères du dix-neuvième siècle qu’il nous offre seulement l’exemple d’erreurs à éviter. Nous devons aux romantiques le sens de la couleur, de l’intimité spirituelle, de la richesse des analogies, de l’unité du monde que les poètes, depuis la Renaissance, avaient perdu. Si beaucoup se sont égarés, rôdant à l’aventure, dans l’indéfini du mystère, ils nous ont réappris l’audace d’en explorer les approches.

Nous devons aux positivistes le souci de confronter avec la sévère expérience nos vues et nos aspirations, le mépris de ce que Renan appelait « le gongorisme catholique », de l’enflure et de la creuse faconde, fléau dont tous nos écrivains et surtout nos orateurs sont encore loin d’être indemnes.

Mais, au-dessus des romantiques et des positivistes, saluons, de toute la vénération de notre amour, les grands apologistes, les romanciers et les poètes catholiques sans qui nous ne serions pas ce que nous sommes. Nommons-les ici, quand même ils sont dans la mémoire de tous, comme on lit les noms des morts tombés au champ d’honneur : de Maistre, Bonald, Lamennais avant son apostasie, Balzac, en dépit de ses confusions philosophiques, Blanc de Saint-Bonnet, Lacordaire, Barbey d’Aurevilly, Veuillot, Villiers de l’Isle-Adam, Hello, Huysmans, Verlaine, Léon Bloy. Ces grands aînés marchent devant nous, non pour nous imposer d’être leurs disciples, mais pour nous exciter à faire mieux qu’ils n’ont fait.

Pour nous qui voyons de loin déjà ces luminaires d’un autre siècle, la concordance de leurs mouvements espacés nous est un haut signe d’espoir. Ils eurent mission de réintégrer le Christ au centre de la pensée et du vouloir humain, et, dans cette œuvre essentielle, ils se sont continués, comme s’échelonnent des astres sur les routes éternelles. Entre Joseph de Maistre établissant la suprématie du dogme et Barbey d’Aurevilly déclarant dans la préface de l’Ensorcelée que l’art catholique, avec sa « grande largeur », ne craint pas de toucher aux passions lorsqu’il s’agit de faire trembler sur leurs suites, nous percevons cette commune certitude : dans tous les domaines, aussi bien dans celui de l’imagination que dans celui de l’intelligence, le catholicisme doit être souverain.

Il doit l’être avant tout, au fond de l’écrivain lui-même. Si nos aînés nous laissent des modèles imparfaits, ce n’est point seulement que tout génie reste « court par quelque endroit ». C’est qu’ils furent incomplètement des catholiques et des chrétiens. Supposez Balzac prenant la peine de s’assimiler une bonne philosophie scholastique ; il n’eût point confondu la nature et le surnaturel, comme il l’a fait dans le galimatias de Louis Lambert et de Seraphita. Supposez Verlaine s’évadant sans retour du cloaque où il avait expérimenté l’immondice des instincts ; il nous eût donné mieux que la dolence de ses faiblesses ; il se fût dépouillé d’un je ne sais quoi d’indécis et d’artificiel qui s’insère en ses plus suaves élévations.

Car, s’il est souverain dans l’être intérieur du poète, le catholicisme exclut de son œuvre les cabotinages littéraires, les sournoises habiletés comme les molles négligences. Toute poésie où une certaine forme de rythme et d’expression devient tyrannique, calculée, porte un germe de mort, n’est pas vraiment chrétienne. L’art chrétien, toujours difficile, est plein de pièges pour quiconque, guetté par le démon du factice, s’y engage sans la candeur d’une foi absolue. Et cette candeur même est plus aisée à perdre qu’à obtenir. Il serait odieux d’en faire une attitude. Vous vous rappelez ce héros d’un roman de Chesterton qui « voyait des anges agenouillés dans l’herbe, avant d’avoir vu l’herbe ». Il serait beau de voir le monde ainsi ; très peu d’entre nous — et très peu, c’est beaucoup dire — ont ce degré d’ingénuité. Contentons-nous donc d’être sincères, vrais devant les hommes comme devant nous-mêmes.

Le propre d’un écrivain catholique est d’aimer éperdument ce qui est vrai. Pour atteindre le supra-sensible, nous avons à refouler le brouillard, dense comme des ténèbres, d’un naturalisme athée. Il ne s’agit point de fermer les yeux en le traversant, mais d’élever en notre main la lampe ardente qui le percera. Projetons-en la flamme hardie sur tout ce qui peut être éclairé. Quand on tient ces deux vérités, la chute et la rédemption, il n’est aucun gouffre où l’on ne puisse envoyer une flamme de justice, un signal de compassion, un appel d’espérance.

Pour un artiste d’une foi vigoureuse, l’attitude en face de la nature est aisée à définir : il regarde, il sent la vie telle que sa vue de réaliste la lui fait voir et aimer ; et il l’interprète selon l’optique chrétienne qui ne déforme pas les objets, qui les rejoint entre eux et les explique en les illuminant.

Notre unanime désir est que cet ensemble d’idées aboutisse à susciter, dans la littérature prochaine, plus d’ardeur créatrice, plus de beauté. Durant la guerre et surtout au moment de la victoire, j’avais espéré des temps cornéliens, un épanouissement d’enthousiasme, d’allégresse, de force exubérante, des cris de clairons ailés dans un soleil de gloire, puis le chœur austère des héroïsmes pacifiques tendus vers la patrie et le monde à rénover. Ni l’esprit public, ni la multitude des livres surgis depuis quatre ans n’ont correspondu à cette illusion. Les Hymnes de Joachim Gasquet, symphonie délirante, splendide par intervalles, ne chantent que le péan du triomphe d’un jour.

Au lendemain du triomphe, le poids immense des deuils, l’énormité de la tâche à reprendre, les déceptions du présent et les anxiétés de l’avenir ont déterminé chez beaucoup une sorte d’affaissement sur eux-mêmes, une dissolution des forces viriles. Il est grand temps, pour les volontés en désarroi, de se reprendre. Aux écrivains catholiques plus qu’à personne, il incombe de sonner le ralliement des énergies. Je voudrais que leur voix, par-dessus la lourde rumeur des incertitudes, ressemblât à ces cloches de balises dont la vibration, large et douce comme celle d’un cor lointain, domine les chocs des vents et les hurlements de la mer.

Je voudrais que les plus puissantes et les plus pures d’entre elles fussent des cloches de cathédrale, des cloches de Te Deum, des cloches de Fête-Dieu, des cloches de deuil aussi, de pitié ou d’alarme, mais, plus encore, des cloches nuptiales, des cloches de résurrection. Les âmes ont besoin de savoir qu’elles ne vont pas mourir. D’où leur viendra, sinon du poète chrétien, en forme de libre cantique, le message de la paix, le message de l’éternité ? Nulle conception ne saurait être vaste et forte à l’égal du surnaturalisme catholique. Lorsque j’en cherche l’idéale figure, je me souviens d’un vieux mystique comparant l’amour parfait « à un anneau d’or qui serait plus ample que le ciel, la terre et toutes les choses créées ». Quand je m’en représente la réalité plus modeste, je pense à une parole de l’admirable Mistral dans une lettre à Lamartine : « Si humble et si petit que soit le grain de blé, lorsqu’il monte en épis sous la rosée du ciel, il peut encore faire honneur à la main qui l’a semé. »

Voilà le grand point : que le champ où nous voulons remplir notre journée de bons ouvriers soit étroit ou large, avare ou plantureux, ne disons jamais comme les hommes sans foi : Ce champ est à nous ; il y a nous et rien que nous ; ne cherchons pas notre gloire, mais rendons-la toute à la Main qui a tout donné.

LES POSSIBILITÉS DU ROMAN CATHOLIQUE

Il ne sera jamais superflu de le redire : de toutes les formes littéraires, la plus ardue, c’est le roman. Nulle autre ne requiert la mise en jeu d’éléments si complexes ni une telle constance de vérité créatrice. L’œuvre romanesque, parfaite comme est parfait, au théâtre, Œdipe-Roi, semble un prodige encore à naître. Un bref roman d’analyse, une idylle, un récit fantaisiste peuvent donner l’illusion d’un ouvrage sans défaut. Mais, lorsqu’un vaste sujet entrelace des caractères et des milieux, fait surgir, au-dessus de figures multiples et d’une masse d’épisodes, une grande idée vitale, cette entreprise équivaut à vouloir introduire dans le plan du réel un système de forces, presque un monde incréé.

Pareille audace reste forcément inférieure à son objet. Elle a plus de chances encore de ne point l’atteindre, si l’artiste veut faire tenir en une synthèse les relations du visible avec l’invisible, s’il est un romancier catholique et mystique.

Nous vivons dans la sphère des apparences. Elles retiennent l’imagination par tout le poids de leurs attraits ; ou bien elles l’oppriment par la terreur et le dégoût. Pour les dominer, il faut les avoir scrutées sous la lumière des régions divines ; il faut aussi les avoir bien vues d’un regard qui observe afin de représenter fidèlement.

Le romancier catholique doit être tout ensemble un réaliste et un surnaturaliste. Je dis réaliste, non point naturaliste. Catholique et naturaliste, ces deux mots hurlent de se voir ensemble. Le naturaliste s’attache au fait pour le fait ; il se pose devant la création comme un clerc de notaire inventoriant un mobilier ; ou, s’il la considère en philosophe, c’est, asservi à un dur système ; il saisit dans l’homme l’animalité ; il constate les tares ataviques, la mesquinerie des habitudes, la hideur des vices. Quand il note les caractères d’un milieu, il n’a souci que d’ajouter quelques fiches au dossier humain ; il se donne la volupté stérile de construire une figuration. S’il se penche avec sympathie sur la misère de ses personnages, s’il y reconnaît la sienne, il peut vivifier d’un souffle douloureux ces ombres qui s’agitent dans le vide. La Sapho d’Alphonse Daudet, la Germinie Lacerteux des Goncourt sont des témoignages probants, comme une confession, sur la déchéance où peut glisser une pauvre âme dans l’abandon. La vie lui paraît le plus ennuyeux des non-sens. Le monde se dresse contre elle, comme une machine stupidement implacable, pour l’écraser. La mort lui reste, seule fenêtre entre-bâillée sur le libre espace. C’est pourquoi tant de romans naturalistes, depuis Madame Bovary, finissent, d’une manière inévitable, par un suicide. Les casiers de l’observation naturaliste ressemblent à ces geôles suffocantes où Sainte Thérèse, dans sa vision de l’Enfer, se sentit bloquée, sous un plafond si bas, entre des parois si étroites qu’elle ne pouvait se tenir debout ni s’asseoir ; et, naïvement, elle s’étonnait qu’au sein de ténèbres opaques on pût distinguer toutes les choses affreuses pour la vue. Image de damnation qui n’est pas un mensonge, quand le romancier considère la société moderne, en son désordre et son athéisme. Les âmes ne peuvent plus même jeter le cri de leur détresse :

Si, par intervalles, le naturaliste et le réaliste catholique ont l’air de se rejoindre, c’est dans la nausée des laideurs. Mais le premier n’y reconnaît que le jeu accidentel de forces inconscientes ; l’autre y découvre les suites du péché ; au bout des drames les plus atroces il voit entreluire la Rédemption. L’art du naturaliste est un miroir qui réfléchit de mornes surfaces ; celui du réaliste chrétien pénètre jusqu’à la substance et aux racines des événements.

Le naturalisme est tellement inhumain que ses fanatiques eux-mêmes n’ont guère pu s’y confiner. Flaubert s’abîma dans une sorte de nihilisme idéaliste, celui que le Diable, au plus aigu de la tentation, souffle à l’oreille de Saint Antoine : Peut-être qu’il n’y a rien. Zola devait aboutir au songe millénariste, puéril et grossier, d’une humanité innocente, heureuse par la satisfaction de ses appétits.

La notion de substance, seul, le catholique en possède la ferme plénitude. Il révère en toutes les choses de ce monde la main divine qui les crée et les sauve. Il admire « les lys des champs », comme Jésus les admirait, vêtus plus splendidement que Salomon sur son trône.

Jésus n’apportait pas aux hommes une chimère de perfection. Il voulait réellement souffrir et mourir. Vere passum, immolatum.

La foi en la Présence réelle demeure le fondement du réalisme catholique.

C’était l’amour du Christ uni à la terre dans le pain et le vin de l’Hostie qui jetait Saint François en contemplation devant les plus infimes créatures et lui faisait parfois embrasser avec des pleurs de joie les arbres ou les rocs dont le Seigneur a dit que, si les hommes se taisaient, leurs pierres crieraient sa gloire.

L’homme étant conçu comme l’image de Dieu, l’artiste s’appliqua plus exactement à la vérité de la ressemblance[107].

De là, chez l’artiste chrétien, un sens de la beauté céleste, un sens de la laideur aussi que le paganisme n’avait point soupçonné. Car le péché déforme la ressemblance divine ; le Démon y superpose son affreuse empreinte.

Et nous ne songeons pas seulement à la vérité des contrastes, à l’exactitude plastique. Le plus important, c’est l’intérieur de l’homme, l’éternel conflit dont il est le champ de bataille, le mystère des perspectives surnaturelles où se prépare le dénouement.

Réalisme et surnaturalisme ne font qu’un.

Appliquées au roman dont les formes ont une autre souplesse que le théâtre ou le poème lyrique, les possibilités de l’art chrétien sont immenses. Il semble étrange qu’on les ait si peu explorées.

Certains romans du moyen âge — ainsi Perceval le Gallois — proposaient des fictions taillées, si l’on peut dire, en plein drap, dans le dogme, et pleines de symboles mystiques. Raymond Lulle, dans son Blanquerna, inspiré, croit-on, d’un roman hindou, suivit l’histoire d’un homme jeune qui s’aventure à travers le monde, en quête de bonheur et de sagesse ; il se marie, puis entre dans un monastère ; il devient ensuite un prélat, un cardinal ; il est élu Pape ; après quoi il se retire loin du monde ; ermite au fond d’un bois, il goûte enfin la béatitude. Les Espagnols ont souvent imité ce type de roman qui peut esquisser toutes les conditions sociales, peindre des milieux, des sentiments multiples, se faire varié comme la vie même.

Cependant le genre, dès le moyen âge, fléchissait vers une frivolité mondaine. On y cherchait ce qu’on y cherche trop encore, un éphémère amusement. La plupart des sujets tournaient, comme des écureuils dans leur cage, à l’intérieur de cette monotone intrigue : un tel sera-t-il l’amant d’une telle ? Ils allaient de l’amour héroïque à l’amour idyllique, laissant aux récits des contes les licences de l’amour grivois.

Nous ne demanderons pas un modèle de roman catholique à l’Amadis ni à l’Astrée, ni au Grand Cyrus, ni même à Don Quichotte, encore moins au Décaméron ou à Pantagruel, bien que les plus idéalistes de ces livres impliquent la civilisation chrétienne avec ses délicatesses, et que Boccace, Rabelais, là même où ils travaillent à corrompre le catholicisme, en restent nourris.

Le seul beau roman qui ait surnagé au XVII^e siècle fut, il est vrai, un roman chrétien ; la Princesse de Clèves repose sur l’idée du renoncement. M^me de Clèves sacrifie un bonheur possible ; elle s’obstine à le repousser, quand la mort de son mari l’a rendue libre. Mais, chez elle, l’amour humain ne s’immole pas à l’amour céleste ; elle assure, avant tout, le repos de sa conscience ; elle a peur de s’engager en de nouveaux liens. Deviendra-t-elle jamais un grand cœur mystique ? Elle est bien plutôt une femme raisonnable qui pèse des risques et se range au parti de l’entière sécurité.

Il eût été prodigieux que le XVIII^e siècle libertin vît surgir un roman chrétien d’esprit. Manon Lescaut aurait pu l’être. Le conflit d’un sentiment profane et d’une vocation pieuse, la rédemption après la chute, le relèvement de la brebis perdue enfermaient la donnée d’épisodes admirables. L’abbé Prévost n’en tira qu’un roman d’aventures trop mollement bâti, où serpente le perfide lieu commun de la courtisane réhabilitée.

Les romans de Voltaire visaient à exterminer toute conception chrétienne de la vie. Candide est le ricanement satanique du désespoir, devant l’énigme du péché. Néanmoins, le blasphème atteste Dieu ; l’homme qui descend jusqu’au fond de sa misère impuissante réveille, même contre son gré, le besoin d’un appel au Rédempteur. Candide est plus près d’une apologétique à rebours que la nouvelle Héloïse ou Paul et Virginie.

Avec sa thèse : La nature est bonne, Jean-Jacques semblait ruiner, dans l’art, les chances d’un renouveau chrétien. La Terreur se chargea de le démentir. Et Chateaubriand, converti, osa prendre le contre-pied de Rousseau ; Atala rétablit au-dessus de la nature la sainte loi du sacrifice. Très imparfaitement, d’ailleurs. Si la mère d’Atala n’avait lié par un vœu imprudent l’avenir de sa fille, les amants s’uniraient en liberté ; nous aurions, avec des horizons plus vastes, une reprise de Paul et Virginie. La contrainte catholique intervient comme un trouble-fête. Un disciple de Rousseau eût estimé qu’elle a tort ; Chateaubriand devait être un peu de son avis. Les parties chrétiennes du roman sont pauvres et sèches d’expression.

De même, ses Martyrs restent une œuvre indécise entre le christianisme et le mensonge païen.

En dépit de ses insuffisances, Chateaubriand ouvrait au roman chrétien d’étonnantes perspectives. Atala et les Martyrs, après le Génie du Christianisme, déterminèrent puissamment cette préoccupation religieuse qui ne sera presque jamais absente de la littérature, au XIX^e siècle. Mais, pour trouver ce qui s’appelle un roman catholique, il faut dépasser les temps lamartiniens, Hugo et Balzac lui-même ; il faut aller jusqu’à Barbey d’Aurevilly.

Le romantisme eut, d’abord, cette néfaste action de dissoudre en vague sentimentalité l’élan spirituel. Le sujet de Jocelyn, qui est un roman versifié, offrait la matière d’une profonde étude sur la vie intérieure d’un prêtre. Or le livre se réduit à de verbeuses descriptions, à des effusions lyriques. Sauf en deux ou trois épisodes où se dessine le drame, la pensée du poète ne se concentre pas vers le dedans des êtres. Les rapports d’une âme sacerdotale avec le dogme et la discipline ecclésiastique sont à peine indiqués. L’indigence de mysticisme est navrante dans cette histoire d’un sublime renoncement.

N’en soyons point surpris ; l’écrivain jette en son œuvre ce qu’il porte au fond de sa vie réelle. Comment exprimer l’ascétisme si l’on n’a l’intelligence et le désir d’une règle ascétique ? Le prêtre de Jocelyn, comme l’évêque des Misérables, est construit sur le modèle du Vicaire Savoyard ; la seule excuse de Lamartine et de Hugo, c’est qu’on rencontrait alors des prêtres et des évêques formés sur un tel patron.

Balzac, avec sa pénétration réaliste du catholicisme en tant qu’ordre social, a magnifiquement exprimé l’action de la foi sur les mœurs, les générosités qu’elle suscite, le drame des antagonismes qu’elle approfondit. Rappelez-vous simplement M^me de Mortsauf du Lys dans la vallée, M^me Grandet et sa fille. Il a peint toute la gradation des milieux ecclésiastiques, depuis le curé du village jusqu’au prélat raffiné. On a pu extraire de la Comédie humaine un ensemble de maximes que ne désavouerait pas le plus orthodoxe apologiste ; c’est lui, dans La Cousine Bette, qui a dit de la Vierge Marie : « Elle efface par sa grandeur tous les types hindous, égyptiens, grecs. La Virginité, mère des grandes choses, tient dans ses belles mains blanches la clef des mondes supérieurs. Enfin, cette grandiose et terrible exception mérite tous les honneurs que lui décerne l’Église. »

Pourquoi cependant Balzac n’a-t-il pas donné un seul roman qu’on puisse qualifier d’exclusivement catholique ? C’est qu’il mêlait au dogme une philosophie confuse, idéaliste, panthéiste, avec un amalgame de mysticisme svedenborgien. Un seul axiome soutient l’énormité de son œuvre : « La nature est une et compacte. » Ce qu’on nomme attractions et répulsions des choses, réalisé dans les intelligences, devient l’amour et l’antipathie. Ce qui est, en nous, la volonté est, dans la plante, odeur ou sève. Matière et pensée, à l’en croire, seraient les deux modes d’une Puissance unique. Sa vision du monde spirituel, des sphères angéliques, çà et là prodigieuse dans Seraphita, est troublée par les baroques extravagances qui lui viennent du protestant Svedenborg.

D’autre part, il brouillait la notion précise du surnaturel et le surnaturalisme tel que l’entendra, d’après lui, Baudelaire, une transposition, exaltée jusqu’au vertige, des sensations où les mots se crispent impuissants à rendre l’ineffable :

« Il m’a souvent semblé, déclare Emilio, dans Massimilla Doni, au sujet de la femme qu’il aime, que le tissu de sa peau empreignît des fleurs sur la mienne quand sa main se pose sur ma main… L’air devient alors rouge et pétille ; des parfums inconnus et d’une force inexprimable détendent mes nerfs, des roses me tapissent les parois de la tête, et il me semble que mon sang s’écoule par toutes mes artères ouvertes, tant ma langueur est complète. »

Autrement exacte et sévère fut la conception de Barbey d’Aurevilly. L’Ensorcelée, Un prêtre marié, les Diaboliques nous offrent les premiers exemplaires de romans ou de nouvelles qui procèdent du dogme, de la morale, de la tradition catholique et qui, hors d’elle, seraient impossibles[108].

Un réalisme théologique soutient ici le jeu des passions.

Supposons, dans l’Ensorcelée, la fiction dépouillée de l’élément surnaturel. Il lui resterait un tragique de folie amoureuse, mêlé aux réminiscences de la Chouannerie. Mais son aspect légendaire, son grandiose s’évanouiraient. Le grandiose tient au souffle satanique qu’on y respire ; et le satanisme fait la vérité profonde du récit.

L’Église, avec ses dogmes, amplifie au reste tout ce qu’elle touche. Parce qu’elle est, comme le Christ, un signe de contradiction, en dressant contre les appétits humains une digue, elle les force à rebondir, torrent orageux, ou les sublimise par la soumission imposée.

C’est ainsi que d’Aurevilly, dans Un prêtre marié, entoure d’une grandeur inouïe la tendresse de Sombreval pour sa fille. Sombreval, avant de se marier et d’avoir une fille, était un prêtre. Il a beau vivre en mécréant ; le signe de l’onction demeure sur lui. Il ne peut dire : Ma fille ! sans répéter un sacrilège ineffaçable devant Dieu et devant les hommes. Dans le plus naturel et le plus noble des sentiments il mange, il boit à toute heure sa réprobation.

On reprochera au romancier, sans doute, de se complaire dans l’anormal. Cette critique ne serait point vaine. Le surnaturel, pour se révéler, a-t-il besoin de péripéties et d’âmes extraordinaires ? Il semble plus probant s’il s’insère dans la trame des faits quotidiens. Mais d’Aurevilly aurait pu répondre que l’anormal est incessant. Nous croisons des humains que des yeux superficiels déclarent « quelconques » ; rien d’étrange au dehors ne signale leur vie. Si nous en connaissions le fond, nous serions terrifiés de ce qu’elle cache, ou parfois éblouis de leurs vertus ignorées.

D’Aurevilly sentait ce qui manquait, dans son œuvre, à une synthèse du visible et de l’invisible. Des âmes existent, ailées, radieuses, qu’un vent pur enlève, comme la colombe de l’arche, au-dessus des cloaques ténébreux. Le conteur des Diaboliques rêvait de leur donner un pendant : les Célestes. Faute de temps ou d’inspiration il ne les a jamais esquissées. C’est qu’il est plus accessible d’exprimer les passions mauvaises que la vertu. Celle-ci paraît trop aisément conventionnelle, hors du possible.

Au temps de Barbey d’Aurevilly, une mode pessimiste portait les écrivains à faire leur pâture de l’horrible, du monstrueux, de tout ce qui révolte une sensibilité moyenne.

Huysmans, avant sa conversion, par un sadisme morbide, se divertira en évoquant les atrocités d’un Gilles de Rais. Là-bas s’achève sur l’effroyable récit d’une Messe noire. Léon Bloy transposera, dans le Désespéré, les souffrances de sa jeunesse, exagérant au delà du vraisemblable les calamités qu’un artiste peut appeler sur lui.

Le Désespéré n’est pas un roman, pas plus qu’En route de Huysmans. Un roman, disait d’Aurevilly, c’est de l’histoire possible. Quand les faits réels débordent sur la fiction ou paraissent l’exclure, nous n’avons plus un roman, mais des confessions, des mémoires, une autobiographie, avec ce que Bloy appelait « l’arrangement littéraire », la liberté de modifier ou même de déformer l’histoire, en vue d’un certain effet. Bloy, d’ailleurs, était trop lyrique, et, comme Huysmans, trop préoccupé de lui-même, pour se mettre dans l’état d’esprit propre au romancier.

S’il eut sur le roman quelque influence, ce fut par ricochet, en tant qu’il secouait d’âpres invectives l’illusion païenne où s’engourdissait, chez certains, la ferveur de la foi.

Au contraire, les livres de Ferdinand Fabre sont de vrais romans, et catholiques de pensée, bien qu’il n’y ménage guère les milieux cléricaux. Une scène comme les obsèques nocturnes de Mgr de Roquebrun, dans l’Abbé Tigrane, exigeait, pour être conçue, un sens rare du dramatique inhérent aux liturgies. On peut blâmer comme outrée la fureur ambitieuse d’un Rufin Capdepont. Mais n’oublions pas que ce roman se passe en un diocèse montagneux, dans un vieux pays proche de l’Espagne, où les antagonismes devaient s’exaspérer sans merci. L’auteur a moins cherché la stricte vraisemblance que la vérité symbolique. Le Démon, au surplus, quand il rôde autour d’une âme insensible aux convoitises charnelles, n’a prise sur elle que par l’ambition, l’orgueil ou le désespoir ; c’est lui qui trouble le terrible et grand Capdepont.

Nulle intention d’apologiste ne s’ajoute à la peinture des mœurs ; et pourtant une apologétique indirecte s’en dégage ; la force divine de l’Église est avérée même dans les faiblesses de ceux qui la représentent.

Avec Barbey d’Aurevilly et Ferdinand Fabre se définissait déjà ce que j’appellerais le roman catholique intégral : regarder la vie d’aussi près qu’on peut l’atteindre, mais en éclairer tous les aspects par cette flamme mystérieuse qui vient des gouffres d’en haut ou d’en bas.

Beaucoup d’œuvres modernes — et des plus importantes — sont nées, d’autre part, dans un rythme catholique ; elles seraient impossibles si l’auteur ne pensait en croyant. Paul Bourget, confrontant avec son expérience les doctrines de l’Église, fut amené à ce témoignage que ses livres, depuis le disciple, réitèrent obstinément : l’ordre catholique est principe de vie ; tout ce qui lui est contraire engendre le chaos, la mort. René Bazin a posé, dans la Barrière, un duel de consciences autour de l’orthodoxie, parce que lui-même attachait à sa foi un prix pathétique. Henry Bordeaux, dans la Maison morte, aurait-il rendu avec une simple émotion la mort pieuse d’une paysanne, s’il n’avait trouvé au fond de son cœur la piété d’un tel spectacle ?

François Mauriac a beau déclarer : « Je ne suis pas un romancier catholique ; je suis un catholique qui écrit des romans », sa sensibilité, ses fictions, son goût même de l’amer péché, tout suppose chez lui une vie intérieure catholique dont son art est pénétré jusqu’aux fibres.

Mais, ce que je veux attester, c’est l’élargissement des horizons romanesques par le surnaturalisme. Il me conviendrait mal d’aller prendre dans mon œuvre des arguments. J’aime mieux évoquer l’admirable scène du Sanguis martyrum de Louis Bertrand où les mineurs chrétiens voient surgir près d’eux un prêtre inconnu qui leur apporte sous terre le Pain céleste. Ici, le miraculeux se mêle comme naturellement à l’humain de la vie ; il s’impose parce qu’il est désiré, attendu ; il n’affirme pourtant pas : C’est moi. Qu’on se rappelle aussi, dans le Vin de ta vigne (de Louis Artus) la très suave et prophétique nouvelle : L’enfant qui n’allait pas à l’école.

Un roman paru l’an dernier, Un pénitent de Furnes, d’Henri Davignon, peut expliquer d’une façon probante quel imprévu poignant le symbole chrétien ajoute à une situation peu neuve en soi. La femme de Réginald Camerlinghe l’a quitté ; il veut expier pour elle son erreur ; d’autant plus qu’il n’est pas lui-même sans reproche. Il suit, comme pénitent, la lourde croix sur l’épaule, à travers les rues de Furnes, le cortège de la Kermesse qui représente la Passion. Chaque épisode de la Kermesse, au lieu d’être devant ses yeux un jeu pictural, retentit en son cœur ; il sent le poids de la Croix qu’il soutient et sa vertu expiatrice. Quelle beauté, par exemple, en ce détail très simple, agrandi jusqu’au symbole :

« Jésus se relève, réaccepte le fardeau, et repart de son pas rapide, court et cadencé. Sa silhouette projetée sur le mur semble vouloir emplir l’horizon. De la foule, une petite vieille se détache et tend vers l’homme en sueur un verre d’eau claire. Il a fait non de la tête, tout à sa tâche infinie ! »

Plus récemment encore qu’Henri Davignon, Georges Bernanos, dans son roman étrange : Sous le Soleil de Satan, explore avec une audace de visionnaire les profondeurs de l’invasion démoniaque. Cette œuvre synthétise des qualités superbes : un réalisme fort et condensé, n’ayant peur ni du laid, ni du cynique, parce que le laid et le cynique, c’est le rire du Démon, sa revanche sur l’œuvre divine ; une pénétration des âmes tranchante, subtile, amère ; l’intensité continue, même excessive de l’hallucination ; une façon de peindre où le dedans projette sur le dehors des lueurs transcendantes ; des dialogues dont chaque mot enferme du silence.

La couleur de l’ensemble est, comme le fond de certaines toiles espagnoles, furieusement sombre ; car le soleil de Satan, c’est la nuit. L’histoire de la malheureuse fille que le démon pousse du désordre au suicide est liée à celle de l’abbé Donissan par une relation toute mystique. Le drame se concentre dans le cœur de ce prêtre ascète, tourmenté par l’Esprit du mal. Le Démon lui apparaît même — c’est l’épisode capital du roman, — et cette vision doit, pour une haute part, sa puissance au réalisme qui en soutient la terreur surnaturaliste. Le curé de Lumbres reçoit, plus tard, le don des miracles ; un fermier, dont l’enfant vient de mourir, l’adjure de ressusciter son enfant. Le prêtre croit entendre un ordre mystérieux qui le contraint d’opérer cette résurrection. Il l’essaie, il voit le petit mort soulever ses deux paupières ; mais le cadavre retombe. Un éclat de rire retentit, celui de la mère qui l’a suivi à son insu ; l’abbé reconnaît le rire de Satan ; il s’enfuit épouvanté. Après un tel désastre, il n’a plus qu’à mourir.

Le point contestable du livre semble cette outrance de faits désespérants. Certaines âmes saintes vivent, il est vrai, dans la plus noire désolation, et cet état peut se prolonger des années. Elles ne sont point tentées, malgré tout, au delà des forces humaines. Dieu les soulage par d’inexprimables joies. Un prêtre, chaque matin, quand il offre le Corps de son Dieu, est comblé d’une Présence où il reçoit un avant-goût du Paradis. Mais l’abbé Donissan se méfie même de ces consolations :

« J’ai haï le péché, se dit-il, puis la vie même, et ce que je sentais d’ineffable dans les délices de l’oraison, c’était peut-être ce désespoir qui me fondait dans le cœur. »

Satan, craint-il, « est dans le regard qui le brave, il est dans la bouche qui le nie. Il est dans l’angoisse mystique, il est dans l’assurance et la sérénité du sot… Prince du monde ! Prince du monde ! »

Et il en vient à cette conclusion terrible :

« Nous sommes vaincus ! Vaincus ! Vaincus ! »

Assurément, il ne faudrait pas confondre une telle torture mystique avec l’idée fixe, l’obsession maladive du Diable, qui va souvent jusqu’à la folie (j’ai rencontré, à Sainte-Anne, une vieille dame folle, convaincue qu’elle était Satan en personne). Mais l’abbé Donissan me paraît un janséniste effréné, presque un manichéen. Avouer le triomphe de Satan équivaut à désespérer de la Miséricorde, et nous ne sommes pas très loin du péché contre l’Esprit.

Je crains que Georges Bernanos, soit par une violence systématique de tempérament, soit par une recherche de l’effet, n’ait dépassé toute mesure dans l’expression de la tristesse spirituelle[109].

Et nous touchons ici une des graves difficultés du roman catholique. Il représente l’homme pécheur, il doit le représenter. Un roman catholique ne doit jamais être un fade mensonge d’idylle. Cette expression du désordre, si forte qu’elle soit, va-t-elle néanmoins infliger aux âmes un accablement ? Je l’ai dit à propos des passions amoureuses :

« La grande règle, pour l’artiste chrétien, est de ne rien peindre qui laisse aux lecteurs l’impression dominante d’un trouble séduisant, de restreindre les épisodes charnels, d’en faire sentir les suites douloureuses, de présenter le péché comme le péché, la honte comme la honte. »

Mais, quand le romancier approfondit un drame spirituel, la limite est plus délicate à franchir, et le danger plus subtil. Il faut une nette fermeté de sens théologique, la justesse prudente de l’analyse, par-dessus tout, la bonhomie et la droiture de l’intuition.

Les possibilités du roman catholique sont immenses ; ses difficultés les égalent. Qu’elles ne rebutent pas les jeunes écrivains. Qu’ils expriment, dans son ampleur, le mystère joyeux comme le mystère douloureux de la vie intérieure. Qu’ils gardent, devant elle, une précieuse humilité. Seul la rendrait, avec sa plénitude, celui qui en aurait toute l’expérience, c’est-à-dire un Saint. Mais les Saints ont mieux à faire que des romans.

LE SIÈCLE EUCHARISTIQUE

Dans quelques jours ; toutes les routes de la chrétienté s’empliront des pèlerins qui vont au Congrès de Lourdes. Une année de plus dresse les reposoirs de la procession universelle où sera glorifié le Christ-Hostie. Aucun fait, depuis le commencement du nouveau siècle, n’est plus imposant que ces vastes assemblées de catholiques venus de pays sans nombre pour articuler ensemble un acte d’adoration. Le moyen âge lui-même n’a jamais connu de telles assises mystiques : on se rendait alors à Saint-Jacques de Compostelle comme en un lieu qui détenait les restes corporels d’un apôtre et la vertu sanctifiante de ses os. Ici, les attraits tangibles deviennent secondaires : l’Eucharistie peut s’adorer dans un pauvre ostensoir de village aussi bien que sous un dais escorté par cent évêques. Ce serait puéril, pour expliquer l’affluence des fidèles, d’en admettre seulement les causes extérieures, la force d’impulsion qui sollicite les hommes vers tout point où de longues foules se dirigent, l’attente de magnificences extraordinaires et d’unanimes émotions. Il faut atteindre au fond des âmes et, plus encore, dans les volontés conductrices de l’Esprit Saint, les raisons durables de ce mouvement.

A mesure que la fin des temps approche, une partie du genre humain s’endurcit davantage à nier sa Rédemption ; mais celle qui reste croyante veut plus énergiquement proclamer sa foi. Le soir tombe sur le monde ; la nuit commençante sera la nuit du dernier exode. C’est l’heure où les fils d’Israël immolaient l’Agneau sans tache. Nous aussi, nous savons qu’il faut marquer de son sang le linteau de notre porte afin que l’archange justicier, s’il passe, ne touche point nos têtes de son glaive. Comme eux, nous devons manger la pâque, « tenant à la main le bâton » de l’imminent voyage et « en hâte », avec la faim d’un grand désir.

Plus l’Église voit sa mission terrestre près d’être achevée, plus elle se retrempe en ses origines. Aux premiers siècles, la communion quotidienne était si bien admise que les chrétiens se communiaient eux-mêmes dans leurs maisons. Mais, bientôt[110], un scrupule dont le moyen âge ne sut se libérer et qui opprime toujours les schismatiques grecs, retint les laïques à une distance respectueuse du Sacrement ; plus tard, en France du moins, les controverses protestantes et le jansénisme attiédirent, chez la masse de ceux qui communiaient à Pâques et aux fêtes solennelles, toute fervente familiarité. L’expression traditionnelle, « s’approcher des Sacrements », correspondait à cet état de méfiance rationaliste ; on s’en approchait, on ne les mêlait pas à son être intime. Aujourd’hui encore, les hommes de la génération antérieure à la nôtre sont imbus d’un préjugé contre la communion fréquente. Pourtant, sur ce point comme sur tant d’autres, le pontificat de Pie X marque un retour à la profonde vie primitive. Si beaucoup de catholiques ont suivi docilement ses inspirations, c’est qu’ils comprennent le principe très simple jadis exposé par saint Ambroise :

« Puisque chaque fois que le Sang est versé, il est versé pour la rémission des péchés, je dois le recevoir toujours, afin que mes péchés soient toujours remis. Je pèche constamment ; je dois donc constamment prendre le remède contre le péché… Si c’est notre pain quotidien, pourquoi attendez-vous une année pour le recevoir, comme le font les Grecs en Orient ? Recevez tous les jours ce qui tous les jours vous est profitable. Celui qui ne mérite pas de communier chaque jour ne mérite pas de communier une fois l’an. »

Il n’est point d’âme pour qui ne résonne incessamment le précepte d’amour : Prenez et mangez. Mais, tandis que la multitude des mécréants rejette en hochant la tête et souvent avec d’immondes opprobres le Dieu qui ne se lasse pas de s’offrir à tous, le reste du troupeau demeuré fidèle s’élance d’autant plus avide vers la nourriture délectable. « Dilate ta bouche et je l’emplirai », disait le Seigneur à son peuple par la voix du Psalmiste ; cette parole, d’une insondable munificence, est entrée dans nos oreilles plus clairement qu’en celles de nos ancêtres. Ce n’est pas que nous méritions mieux les largesses divines ; mais elles se multiplient à la mesure de notre indigence. Le viatique est pour les fragiles, les infirmes et les moribonds. Or, le monde ressemble à un grand malade qui ne sait plus de quel côté se retourner sur son lit. De quoi peut-il avoir encore faim, sinon du Pain vital, promesse d’éternité ? « Il a donné aux tristes la coupe de son Sang », chante une hymne de la Fête-Dieu. Plus que jamais il faut aux chrétiens, pour n’être pas tristes, « l’esprit de triomphe » qui les fait marcher avec sécurité, comme les jeunes hommes dans la fournaise, au milieu des tentations et des haines. D’où recevraient-ils cette allégresse, sinon en mêlant à leur sang toute la substance du Fort des forts, du Dominateur dont le royaume n’aura pas de fin ?

Tel est le sens des Congrès eucharistiques et surtout des Congrès internationaux. Les pèlerins appartenant aux patries les plus distantes et les plus hostiles ne s’y donnent point rendez-vous à seule fin de démontrer que le catholicisme restaure la famille humaine en son harmonie plénière par l’unanimité d’une foi supra-terrestre. Leur concorde jubilante figure pour quelques jours la communion des élus, l’état de gloire et d’adoration perpétuelle qui se nomme le paradis. On dirait qu’alors, du Levant jusqu’au Ponant, les blasphèmes se sont tus, les hérésies et les schismes sont morts, que le puits de l’abîme est clos sur le dragon lié à jamais ; là, tous sont en tous, étant tous en Dieu. C’est comme un après-midi d’été vêtu d’une splendeur et d’une paix où rien ne semble plus pouvoir changer. Si quelque chose peut donner une image des béatitudes, n’est-ce pas l’instant d’une bénédiction solennelle, quand le prêtre élève au-dessus de la foule le Saint Sacrement ?

Et même, les bienheureux qui voient la Face de Jésus-Christ ne peuvent plus mériter comme nous, prosternés devant l’ostensoir. L’hommage que rendent de faibles humains à la Présence réelle enferme une sublimité dont les anges doivent être jaloux. Un soir, il y a deux mille ans, Jésus, tenant du pain entre ses doigts, a dit : Ceci est mon Corps ; et ses disciples ont cru à sa parole, ils ont fait ce qu’il avait fait, ils le feront jusqu’à la fin des siècles et, avec eux, tous ceux qui croiront en lui. Le voilà, le règne du Verbe où la parole accomplit tout ! Dans le miracle de la transsubstantiation, les apparences, infimes et passives, subsistent seulement pour que la foi ait lieu d’agir et que les sens ne soient point déçus. Sous elles pourtant s’abrègent l’univers, la terre et le froment, le soleil nourricier, la chair et le sang de l’homme ; et, par la substance du Fils, la créature finie consomme son union avec l’Infini en trois personnes.

Il est trop vrai de dire que l’éternité n’épuisera pas la contemplation d’un tel mystère. En même temps, quoi de plus simple, de plus accessible aux simples ! Je me souviens d’un mot dit par une femme de pêcheur, aux Sables-d’Olonne, à une voisine dont les vilenies l’exaspéraient :

« Allez ! Vous me le payeriez cher si, ce matin, je n’avais pas mangé mon Dieu. »

Manger son Dieu ! Personne autre que les catholiques n’a jamais osé se servir de cette prodigieuse expression. Mais, surtout, qu’on songe à ce qu’y mettait la pauvre femme et qu’on essaye d’évaluer quelle somme de charité humble, de miséricorde, de pureté, de patience, de paix entre dans le monde par l’Eucharistie.

Lorsque les délégués de la catholicité s’assemblent pour adorer et méditer le Sacrement saint entre tous, l’effet qu’il produit en eux est de leur communiquer, autant qu’ils peuvent la recevoir, son unité surnaturelle ; il fait d’eux comme des grains de blé moulus et pétris qui deviennent un seul pain. S’ils se séparent ensuite, la force d’une cohésion mystique persiste dans leur vie, se propage autour d’eux. Dieu seul mesure l’efficacité qu’ont eue et auront, en des pays où, depuis des siècles, la Présence réelle était officiellement niée, des spectacles tels que ceux de Westminster et de Cologne, ces processions immenses qui figuraient la continuité de la véritable Église, son pèlerinage militant et triomphant, conduit du Golgotha au jugement dernier.

Lille peut se glorifier d’avoir été la première ville choisie pour un grand Congrès eucharistique. C’était en 1881 : trois cents prêtres et laïques s’y étaient groupés ; quatre mille hommes prirent part à la cérémonie de clôture. Ce commencement, comparé à ce que furent les récents Congrès, fait penser au grain de senevé croissant en un arbre où les oiseaux du ciel bâtissent leur nid.

Le choix de Lourdes, cette année, a une signification magnifique : il atteste une reprise solennelle de la terre de France par Jésus-Christ Roi et par Marie. Lourdes est pour les catholiques un fief inexpugnable ; le Sauveur est là, si l’on peut dire, chez lui plus qu’en nul autre lieu ; il circule parmi les foules qui l’acclament, et sa présence est tellement sensible que jamais il ne passe sans guérir des infirmes ou délivrer des âmes souffrantes.

Les apparitions de Lourdes ne sont qu’une révélation anticipée, imparfaite du paradis. Quand on lit les récits de Bernadette et des témoins immédiats[111], on éprouve quelque chose de ce rafraîchissement qu’au sortir du purgatoire doivent connaître les sanctifiés.

Je ne crois point qu’il y ait dans l’histoire du christianisme une série de phénomènes comparables aux dix-huit apparitions, à ces conversations, devant une foule, entre une petite fille agenouillée et la Dame qu’on ne voyait pas, mais dont le visage se réverbérait sur le sien, à qui elle répondait, selon les volontés de qui elle agissait ; et la source irrécusable afflua pour témoigner elle-même que Bernadette avait vu. Cela se passait en 1858, alors que Renan, maître des esprits, prétendait avoir exclu, sans retour, des faits le surnaturel. Quelle compassion démesurée dans cette insistance de Marie à s’affirmer existante !

Mais, bien qu’elle ait à Lourdes redit trois fois le mot : Pénitence ! elle ne s’y révèle pas, comme à la Salette, la Mère douloureuse, transfixée par les sept glaives et prédisant à ses fils ingrats les dernières épouvantes. Quand elle se montre à Bernadette, elle sourit et, tandis que l’enfant récite son chapelet, elle prononce avec elle : Gloire au Père, et au Fils, et au Saint-Esprit. Ce sourire de l’Immaculée, cet hosanna réitéré à la Trinité sainte, n’est-ce point le paradis vermeil, celui qui descendait sur la figure de Bernadette, « transparente comme si de la lumière passait au travers ? » Et, racontait la voyante, la Dame souriait aussi en regardant les autres petites filles qui étaient là, les hommes et les femmes, toute l’humanité pécheresse. Or, le regard de Marie sur nous, c’est celui même du Fils de Dieu resplendissant en elle, l’éblouissement de l’éternelle Hostie réfléchi sur celle qui n’a jamais péché.

Ainsi, Lourdes est bien l’endroit de la terre où il nous convient le mieux de célébrer les merveilles du Saint Sacrement. Ainsi, nous tissons à notre siècle un manteau d’une pourpre radieuse, où sera mêlé, souhaitons-le, le rouge de notre sang[112], mais qui porte déjà la couleur du Sang de Jésus-Christ. Quand bien même son avenir serait lourd de calamités et d’ignominies, il aura eu l’ineffable privilège d’être le siècle eucharistique.

LA JOIE CHRÉTIENNE

Certains mots portent, dans l’unité simple de leur forme, un signe d’absolu. Est-ce hasard si notre langue et d’autres font tenir en une syllabe le nom qui surpasse tout nom : Dieu ? Le terme joie semble élémentaire comme le feu, quand la flamme, droite et vive, surgit des sarments prêts à flamber.

S’il fallait définir la joie, nous dirions que c’est un accroissement d’essor vital par l’espérance ou la possession d’un bien. L’arbre qui monte le plus haut qu’il peut, hors du taillis, vers le soleil, reçoit en ses fibres un sourd bien-être, tandis que ses feuilles boivent dans l’azur, à la source ardente. J’ai vu, en mer, sur le pont d’un bateau, des poulains hennir de contentement au premier rayon de l’aurore qui touchait leurs yeux. Un chien bondit à son écuelle pleine, comme s’il conquérait pour la première fois la vie.

La joie des enfants est semblable à celle des jeunes animaux, naïve, impétueuse et totale. Elle imite d’autre part celle des Anges et des élus parce qu’ils savent atteindre dans les plus humbles délices la présence du parfait. Ils désignent du doigt, en questionnant, le mystère des origines ; ils ont la paix des simples, la paix avec les créatures et avec Dieu ; ils s’élèvent aisément à l’évidence de son Être ; et lui-même nous a prévenus que nous n’entrerions pas dans son Royaume, si notre âme n’était pareille à leur âme.

Mais, les enfants, déjà leur condition d’homme les éloigne du Paradis. Ils naissent en souffrant et pour souffrir ; leur volonté convoite au delà de ce qu’elle possède ; elle s’exaspère des résistances ; elle est ramenée durement en deçà des bornes. La candeur les quitte ; une loi de déchéance signifie durement à leur faiblesse : « En toi, c’est le péché. »

Et, dès qu’ils ont grandi, la joie, même naturelle, leur est encore moins concédée. Elle exige une victoire à gagner et à regagner sur le trouble des appétits, sur les puissances de la mort. Ceux qui jouissent d’elle combien sont-ils ? On peut trouver, dans l’histoire, des siècles qui eurent de la gaîté ; un siècle joyeux est encore à naître. L’homme moderne a sculpté, plus profondes, sur son visage, les rides de la tristesse. Les romantiques s’en sont parés. « Sot et vilain ornement » aurait dit Montaigne qui ne songeait, en épicurien de Gascogne, qu’à se maintenir gaillard et dispos. Affaissement de la vie spirituelle, débilité physique, frénésie et lassitude des sens, inquiétude des cœurs isolés, nostalgie du perpétuel ailleurs, perturbations nationales, pressentiments de catastrophes, dégoût et désespoir, toutes les misères du siècle dernier devaient aboutir au refrain d’Edgar Poë, Nevermore :

Au temps de Musset et de Baudelaire il eût semblé absurde d’inscrire au front d’un livre le mot fulgurant ; joie. Zola, plus tard, l’a osé dans un roman dont le titre a survécu. Mais l’ensemble de son œuvre atteste impossible cette joie païenne de vivre qu’il s’essayait à prêcher. La logique d’un matérialiste le courbe vers le non-espoir ; d’une vie que des forces imbéciles ont faite pour l’exterminer sans savoir pourquoi, il ne peut attendre que « des minutes heureuses » ; et encore, de ces minutes-là saura-t-il éliminer l’amertume de songer qu’elles finies, tout est fini ? S’il se console, c’est dans la fiction d’une humanité future, libérée de la souffrance, fraternelle, pacifique et juste. Il met au bout de l’horizon un Paradis terrestre sans Dieu.

Non, le culte des instincts naturels ne nous a pas redonné le sens de la joie. La plupart des romans naturalistes se terminent fatalement par un désastre.

L’espérance est un aimant dont la pointe n’est en repos que tournée vers le ciel. L’Église seule a gardé le rythme de l’Alleluia. Elle convertit en une fête quotidienne le cercle uniforme des jours. Tous les matins, elle reprend l’éternelle réjouissance, le Sacrifice qui ouvre la béatitude.

Ses liturgies honorent des couleurs triomphales, l’or, le blanc et le rouge ; quant au noir, elle le met à la portion congrue. Les oraisons des rites[114], les litanies de la Bienheureuse Vierge et des Saints détiennent des trésors de magnificences. Nulle exaltation n’est comparable à la liesse d’une foule croyante, pressée dans une cathédrale, entonnant le Credo, le Te Deum, le Magnificat. C’est pour les sens et pour tout l’être, la synthèse des ivresses, la communion dans la plénitude.

A cette jubilation extérieure correspond la paix des volontés. Maintes fois je me suis dit que, même si tous les bonheurs terrestres m’étaient refusés, personne ne me dépouillerait de cette allégresse : le Verbe s’est fait chair et il habite parmi nous. La communion matinale illumine les plus grises, les plus douloureuses journées d’un chrétien. L’Évangile est par essence un message de joie.

Aussi les écrivains qui ont restitué à la pensée moderne la notion d’espérance, le goût de la splendeur sont-ils des catholiques. Même Léon Bloy, dans son Désespéré, a suspendu, par le récit d’une grand’messe, les sombres et furieux déchirements de Marchenoir. Verlaine, le pitoyable Verlaine, nota en des modes exquis la douceur d’être catholique :

Le Christ, en apparence, est venu apporter aux hommes de la douleur plus que de la joie, le glaive plus que la paix, les épines de sa couronne pour oreiller et les clous de sa Croix, pour qu’ils les enfoncent dans leurs mains. Ses vrais disciples ont été, seront toujours des martyrs. On concevrait mal un Saint dont la vie serait exempte de souffrances singulières, sans des phases de sécheresse désolée et le brisement de toutes les inclinations naturelles. La nature et la Grâce s’opposent comme deux terribles adversaires ; ce qui est donné à l’une amoindrit l’autre ; ce que l’une veut, l’autre le déteste ; et, comme la nature ne s’anéantit pas, il faut qu’elle soit tourmentée jusqu’à la mort. Dirons-nous pourtant des Saints qu’ils ressemblent à ce curé de campagne dont M^me de Sévigné s’amusait : « Il mange de la merluche en ce monde afin de manger de la morue dans l’autre » ? La béatitude à venir reste la chose inestimable, la perle unique. Pour l’avoir, vendre tout le reste, c’est payer bien peu cher.

Et, dès ici-bas, l’espérance de la conquérir fait, seule, la joie qui est. Les Saints, parce qu’ils souffrent, ont le don d’être joyeux. Ils le tiennent de leur Maître qui souffrit dans la joie.

Un des rapports insondables de l’humain et du divin en la personne de Notre-Seigneur Jésus, c’est qu’au moment où il subissait les affres de l’agonie, alors qu’il se lamentait, crucifié et impuissant : « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’avez-vous abandonné ? » il se voyait sublime à la droite de son Père ; il percevait les fruits magnifiques de la Rédemption. Il était ineffablement heureux ; et, en un sens, l’absolu de ses opprobres, de son délaissement, de ses tortures, augmentait sa gloire divine, la consommait.

Une simultanéité analogue, très imparfaite, se noue dans l’âme des Saints. En même temps qu’ils pâtissent au delà des forces humaines, ils sont comblés d’un bonheur supra-sensible. Car la joie mystique n’est point la jouissance, mais la conformité dans l’amour avec le souverain Bien. Elle est l’expansion de la charité parfaite. Dans le plus affreux abandon, celui qui aime goûte la paix ; et, parce qu’il est désolé sans perdre l’amour, il mérite d’incroyables délices, il les acquiert par anticipation. Les ravissements des extatiques succèdent volontiers à des épreuves où, sans une aide mystérieuse, ils auraient succombé.

Rien de plus triste pour des yeux frivoles qu’une vie pénitente comme celle d’un Rancé considérant qu’après ses désordres il n’avait qu’une ressource : « se revêtir d’un sac et d’un cilice en repassant ses jours dans l’amertume de son cœur. » Eh bien ! Rancé acceptait, comme un viatique de consolation, même les rigueurs qui le frappaient par les mains d’hommes injustes :

« Ma profession veut que je me regarde comme un vase brisé qui n’est plus bon qu’à être foulé aux pieds ; et, dans la vérité, si les hommes me prennent par des endroits où je ne suis pas tel qu’ils me croient, il y a en moi des iniquités qui ne sont connues de personne et sur lesquelles on ne dit mot ; de sorte que je ne puis ne pas croire que les injustices qui me viennent du monde ne soient des justices sécrètes et véritables de la part de Dieu… C’est la disposition dans laquelle je suis et que je dois conserver d’autant plus que les extrémités de ma vie sont proches : aux portes de l’éternité il n’y a rien de plus puissant pour faire que Dieu me juge dans sa clémence que d’être jugé des hommes sans pitié[117]. »

Des joies sont liées aux humiliations pénitentes, non le sursaut d’orgueil qui pousserait un Saint à jouir d’être méprisé, mais le contentement de savoir qu’une loi de justice est satisfaite par l’iniquité de ses ennemis, et mieux encore, l’élan de l’obéissance aimante, l’allégresse de continuer la bienheureuse Passion.

La félicité des Saints est d’un ordre paradoxal, transcendant ; elle se fonde sur un renversement des valeurs communes ; ce qui est souffrance pour les autres se tourne en bonheur pour eux. Mais cette joie surnaturelle devient comme une seconde nature, si bien qu’ils ne semblent plus pouvoir la perdre.

Dans le parloir d’un couvent je rendais un jour visite à une religieuse, femme d’un grand cœur et qui montre, d’ordinaire sur son visage, une sorte d’hilarité céleste. Elle venait, à l’instant, d’apprendre la mort d’une personne qu’elle aimait ; elle arriva, les yeux pleins de larmes ; mais le pli de ses lèvres restait souriant ; et ce sourire illuminait ses pleurs.

J’ai revu naguère un fascinant François d’Assise sculpté en bois brun par Alonso Cano, d’après quelque moine surpris dans une extase. Cette figure, comme celle du Saint Paul d’Hugo Van der Goës, concentre une double expression : regardée à droite, elle évoque, sous le capuchon, un jeune Frère, de mine fruste et radieuse, tendu vers la vision du Paradis prochain ; regardée à gauche elle donne la présence même de la Béatitude ; les muscles de la face sont caressés d’une flamme suave qui semble descendre en eux ; la bouche entr’ouverte oublie de respirer ; un rayon invisible attire en haut le regard embué d’ivresse. L’humain subsiste ; et pourtant la transfiguration est plénière. L’âme s’est déjà comme installée dans le ciel.