VIJFDE HOOFDSTUK De godsdiensten. Polytheïsme. Monotheïsme. Godsdienststichters en het geloof in openbaring. De toekomst van den godsdienst.

Wanneer wij nu ten slotte eenige bladzijden wijden aan de godsdiensten in het algemeen, dan blijken, ook als wij afzien van de menigte der lagere, minder ontwikkelde godsdienstvormen, nog verschillende indeelingen mogelijk. Laat ik er drie paren, die elkander vaak kruisen en dooreenloopen, uitlichten om daaraan de problemen vast te knoopen die ons nu zullen bezig houden: men onderscheidt natuurgodsdiensten en godsdiensten met heilige schriften, polytheïstische en monotheïstische, en eindelijk nationale en universeele of wereldgodsdiensten.

Het eenvoudigste en meest voor de hand liggende schijnt wel te zijn het onderscheid tusschen polytheïsme en monotheïsme, en hier althans gelooven wij op vasten bodem te staan, wanneer wij terstond daaraan een waardeeringsoordeel verbinden en het polytheïsme een lageren, minder ontwikkelden vorm van religieus gelooven en voorstellen achten. Immers het oneindige kan slechts als eenheid gedacht worden; neemt dus de mensch meerdere oneindige wezens, verschillende goden aan, dan moet hij noodzakelijk den een door den ander beperken, het oneindige tot iets eindigs maken, en zoo zal al spoedig een laag en onwaardig element in deze polytheïstische godsvoorstelling binnensluipen. Daarbij denk ik aan zekere Grieksche godenmythen, op wier onzedelijkheid ik reeds vroeger gewezen heb. Maar juist van de Grieken kunnen wij ook allerlei leeren, dat onze gedachten hierover toch nog wel wat verandert. Al dadelijk moet men zich natuurlijk niet voorstellen, dat het Grieksche volk als geheel alle deze goden ook werkelijk vereerd of slechts gekend heeft, die in onze leerboeken der Grieksche mythologie staan vermeld. In het brandpunt van geloof en religieuze vereering stond voor iedere stad en iedere landstreek toch voornamelijk eén van deze velen, dàt was hun God; en zoo er dan al meerdere waren, dan was voor iederen vrome afzonderlijk toch slechts eén van deze van het meeste belang en de waarlijk vereerde, dat was zijn God; en zij, die alle goden evenzeer vereerden, dat waren vermoedelijk ook daar niet de echt godsdienstige naturen, maar de oppervlakkige en uiterlijke vromen, de benepen nauwgezette, de geheel correcte menschen, die niets willen overslaan. Maar zij, die hooger en dieper blikten, zagen toch al spoedig dat achter deze bontgekleurde godenwereld, de Godheid en het Goddelijke zelf stond.[49] Philosophen mochten deze gedachten bewust uitspreken en doordenken, anderen hielden, zonder daar verder over te peinzen, aan deze goden vast als de uitdrukking, en als bijzondere dragers en vertegenwoordigers van het eéne goddelijke; en zelfs de dichters, die toch den Grieken hunne godenwereld geschonken hebben, werkten nu den monotheïstischen trek, die in de monarchistische inrichting van den Olympus was gelegen, ook van hun kant steeds fijner en zuiverder uit: Zeus werd de God der goden, de God. Zoo zien wij dus te midden van een polytheïstischen godsdienst het monotheïsme langzaam grooter en sterker worden, zien het ten slotte om zoo te zeggen als doel, als noodzakelijk en natuurlijk resultaat der ontwikkeling voor ons staan.

Anders bij de Joden. Hier bestond het monotheïsme van den aanvang af, maar niet, gelijk men het vaak voorstelt, als een hoog en verheven goed, dat hun als een godsgave gaaf en rijp in den schoot was gevallen, maar veeleer als een zeer lage en eenzijdige opvatting, die men daarom in onderscheiding van wat het later geworden is, beter met den naam „henotheïsme” aanduidt. Jahwe is de God der Joden, machtiger dan alle goden der andere volksstammen in den omtrek, maar desalniettemin een God als deze, van hetzelfde geslacht en denzelfden aard. Het sterk en isoleerende stamgevoel van dit semietische volk spreekt zich in dezen henotheïstischen Jahwedienst uit en in zooverre kan men van een soort „monotheïstisch instinct” spreken, dat echter ook wel met de onmiskenbare onvruchtbaarheid hunner fantasie zal samenhangen. Eén god der Joden, en deze éene alleen hun God: ieder gevaar dat dit stamgevoel bedreigde,—in tijden van bloei een druk verkeer met de afgodendienende naburige stammen, in tijden van nood het dreigend verlies van politieke zelfstandigheid of nationaal bestaan,—bracht daarom ook dit henotheïsme aan het wankelen. Wat het ten slotte gered heeft, dat was de overgang tot het eigenlijke monotheïsme, en zij die dezen omkeer hebben voorbereid en doorgezet, waren de profeten Israëls. Het middel dier redding echter was de gedachte der goddelijke heiligheid: onze God is een heilig God! Door deze verdieping van het zuiver nationale tot het zedelijke was Jahwe een andere geworden dan alle overige goden, nu eerst werd hij de eenige God: zoo werd het monotheïsme als een zedelijk verdiept en gereinigd godsgeloof[50] geboren.

In deze zedelijke verheffing ligt de beteekenis en de blijvende waarde der Joodsche Godsidee, het monotheïstische is daarvan slechts eene, zij ’t ook zeer voor de hand liggende consequentie, gelijk het aan den anderen kant haar noodzakelijk uitgangspunt was. Dat ziet men aan het Christendom, waar het zedelijke in de Godsidee is vastgehouden, daarnaast echter de consequente doorvoering der monotheïstische gedachte werd opgegeven, waartegen dan ook de Islam als streng en star monotheïsme een reactie brengt. In het Christendom is onder den invloed van het levendige en bewegelijke Hellenisme een leer aangaande God opgekomen, die eenerzijds zijn eenheid en absoluutheid onaangetast laten wilde en anderzijds in deze eene Godheid voor drie personen plaats wilde maken. Ligt hierin een tegenspraak die noch in de godsvoorstelling noch voor het denken op te lossen is, omgekeerd is de katholieke kerk door heiligendienst en heiligenvereering, waarbij ieder zich zijn schutspatroon kiest, aan de populaire voorstellingen en de duidelijk polytheïstische neiging der menigte zoozeer tegemoet gekomen, dat ons de strijd van het Protestantisme daartegen als tegen iets heidensch maar al te goed begrijpelijk wordt. Dat af en toe werkelijk wel eens een heidensche godheid tot een christelijke heilige is geworden, is voor deze gansche denkwijze als het ware een symbool.

Is de schijnbaar zoo klare en eenvoudige tegenstelling tusschen polytheïsme en monotheïsme door de onderscheiding tusschen henotheïsme en monotheïsme reeds eenigermate aan het wankelen gebracht en in het eene veelal een toenaderen of terugvallen tot het andere aan te wijzen, de grenzen vervagen en vervloeien nog meer, wanneer wij daartusschenin het begrip pantheïsme stellen. Wanneer wij daarin alléen een wijsgeerige wereldbeschouwing hadden te zien, zou het hier niet ter sprake behoeven te komen. Maar er is ook een pantheïstische godsdienst of als ge liever wilt een religieus pantheïsme, zooal niet als aparte vorm van religie, dan toch als een soort onderstrooming in alle zoowel polytheïstische als monotheïstische godsdiensten.

Bij het pantheïsme als wijsgeerige wereldbeschouwing valt alle nadruk op de verhouding van God tot de wereld, die hier gedacht wordt als een immanente, niet als buiten- en bovenwereldlijke, transcendente, naar Goethe’s grootsche gedachte, die wij onvertaald laten, omdat zij bij iedere vertolking verliest en evenals het volgende woord van algemeene bekendheid is:

De godsdienst daarentegen is een persoonlijke verhouding van den mensch tot zijnen God. Dat en hoe deze op pantheïstischen grondslag gedacht kan worden, kunnen wij van Goethe leeren, wanneer hij Faust in zijne geloofsbelijdenis laat zeggen van den Oneindige die alles omvat en alles leidt:

Maar zelfs bij den meest wijsgeerigen van alle pantheïsten, bij Spinoza, loopt het pantheïsme toch op religie uit, als hij aan het slot van zijn Ethica komt te spreken over den amor dei intellectualis, de intellectueele liefde van den mensch tot God, over Gods liefde in den mensch tot den mensch en over Gods liefde in den mensch tot zich zelven. Dat heeft men langen tijd schromelijk miskend, en daarom was in de oogen der kerk pantheïsme identiek met atheïsme, Spinoza de van God vervloekte, door Joden en Christenen beiden verworpen en verstooten. Eerst Lessing en Jacobi, eerst Herder en Goethe hebben hem beter verstaan en beter doen verstaan, en nu kon Schleiermacher in zijne „Reden über die Religion” in vervoering uitroepen: „Offert met mij eerbiedig een lok aan de schim van den heiligen verstooten Spinoza! Hij was doordrongen van den hoogen wereldgeest, het oneindige was hem begin en einde, het heelal zijn eeuwige en eenige liefde; in heilige onschuld en diepen deemoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld en trachtte haar zuivere, lieflijke spiegel te zijn; zoo was hij vol van religie en vol heiligen geest.”[51] De theoloog van het vrome afhankelijkheidsgevoel kon echter den wijsgeer van het pantheïsme slechts daarom zoo diep vereeren, wijl zijne vroomheid zelf door en door pantheïstisch gekleurd was. Met het universum, het gansche heelal zich een gevoelen, en te midden der eindigheid éen worden met den Oneindige, dat was zijn godsdienst; en niet alleen de godsdienst der „Reden”, maar ook die zijner „Glaubenslehre” waarin het veelal slechts anders klinkt, niet anders bedoeld is. En sinds Schleiermacher weten wij het en kunnen wij het verstaan, hoe alle godsdienst, hoe ook de mystiek een sterk pantheïstischen trek heeft: God alles in alles, zoo ook ik in God, een modus, een deel Gods, in God opkomend en ondergaand, God in mij, mij doortrillend en verwarmend, of zooals een mystieke het stout uitdrukt:

Dat is de religieuze immanentie, het vrome pantheïsme der mystiek. En wanneer de mystieke geschriften en preeken, hymnen en liederen, vaak zoo pantheïstisch klinken en deze eenheid van God en mensch vaak zoo drastisch wordt geteekend, dan kan het ons toch ook nu weder achteraf niet verwonderen, dat in de Middeleeuwen vele van deze mystici als pantheïstische ketters door de kerk veroordeeld zijn. Dat zij zelf de pantheïstische ketterij meer dan men meende en weet, in eigen boezem verbergt, dat velen van haar meest gevierde theologen pantheïstische elementen in hunne systemen mede hebben opgenomen—ik noem naast den protestantschen Schleiermacher den katholieken Thomas van Aquino—, ja dat zelfs in de kerkelijke leerstellingen over de behoudenis der wereld de immanentie naast de in het scheppingsdogma tot uiting komende transcendentie een groote plaats inneemt, mag hier althans aangestipt worden.

Nu zou men kunnen meenen, dat dan wellicht hierin de in het tweede hoofdstuk vergeefs gezochte band tusschen gelooven en weten te vinden ware, in het Pantheïsme zouden dan beiden het eens worden. Dat dat individueel inderdaad mogelijk is, dat toonen stellig mannen als Spinoza of Schleiermacher. Maar toch vrees ik, dat de nog niet zoo lang geleden uitgesproken hoop als zouden kerk en wetenschap, theologie en philosophie op den grondslag van het pantheïsme eenmaal den eeuwigen vrede kunnen sluiten, een utopie zal blijken te zijn. In het pantheïsme ligt een moeilijkheid die zich naar twee zijden openbaart: God en wereld éen, God het al-eene, daarin ligt het gevaar dat òf de wereld, de kosmos in God zich gansch oplost—akosmisme, dat de dingen dezer wereld niets anders zijn dan modaliteiten, afspiegeling en beweging van het oneindige, de wereld niets, God alles. Of omgekeerd, de godheid gaat op in de wereld, zóo dat voor haar niets meer overblijft dan—een naam, en voor het akosmisme van straks nu het atheïsme in de plaats treedt. In het eerste geval komt, gelijk men gemakkelijk inziet, het wezen der wereld niet tot zijn recht, en dreigt ook het weten aangaande de wereld te vervluchtigen; in het tweede blijft de godsdienst onbevredigd en komt de vrome plotseling te staan voor het niets. Een enkele kan misschien de klippen rechts en links ontzeilen; maar Schleiermacher toont ons reeds hoe op den smallen bergkam tusschen de beide afgronden, waarvan de eene de wereld, de andere de godheid dreigt te verzwelgen, geen school, gezwegen nog van een gemeente of een kerk, staan en zich een vaste plaats veroveren kan. Wanneer wij dan daarenboven nog bedenken hoe weinig het pantheïsme tegemoet komt aan den anthropomorphistischen trek, den godsdienstigen mensch eigen, dan zullen we moeten eindigen met deze conclusie: het pantheïsme kan ten alle tijde slechts een bestanddeel, een element des godsdienstigen levens zijn, zij het dan wellicht een zeer krachtig en intensief element, maar de godsdienst zelf en de godsdienst eener gemeenschap kan het nooit worden; en als wijsgeerige beschouwing blijft het gelijk iedere uitspraak over het goddelijke steeds slechts een hypothese die men waagt; ook hier behouden weten en gelooven hun verschillend karakter.

Als tweede onderscheiding stelde ik godsdiensten die op een heilige schrift zich beroepen, tegenover alle natuurgodsdiensten, hoewel hier het onderscheid nog minder volstrekt is dan bij de eerstgenoemde groepen. Want iedere eenigermate ontwikkelde vorm van godsdienst bezit geschriften, tooverspreuken, offerliederen en gebeden, ritueele tractaten, ceremonieele wetten enz.; alleen de hoogsten echter bezitten die alomvattende, voor cultus, geloof en leven eener godsdienstige gemeenschap gezaghebbende heilige geschriften of bijbels, zooals het Avesta der Perzen, de Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden, het Nieuwe Testament der Christenen, het Tao-te der Chineezen. Zij hebben voor de belijders van den godsdienst kanoniek gezag, en dit is gegrond op hun goddelijken oorsprong, op inspiratie en openbaring. Waar zulke heilige boeken bestaan, daar wordt het geloof bijna onvermijdelijk tot een geloof in deze boeken, een bijbelgeloof, dat in dien zin daarin Gods woord ziet, dat alles, zij ’t ook door menschenmond, door God zelf gesproken is en daarom reeds absoluut geloof verdient. De inhoud geldt als waarheid, omdat hij in den bijbel staat.

Wij hebben echter gezien, dat deze opvatting met het wezen van den godsdienst niet in overeenstemming is, maar eigen is aan het orthodoxe intellectualisme, dat in den godsdienst vooral op de leer en hare overlevering, op dogma en op woorden den nadruk legt. Het is echter een der meest ware en vruchtbare gedachten van Lessing, dat het Christendom ouder is dan het Nieuwe Testament, de godsdienst ouder dan de bijbel en dus daarmede staat noch valt. En wanneer nu de historische critiek aantoont, hoe langzamerhand en niet zonder allerlei strijd deze kanonische boeken ontstaan en dan tot éene verzameling vereenigd zijn, hoe allerlei tijdelijke belangen en geschillen hun invloed hebben doen gelden, hoe vergankelijke opvattingen naar den toenmaligen stand der kennis en persoonlijke meeningen, ook wel misverstanden en zelfs aanstootelijke dingen mede zijn opgenomen, dan zal men wel is waar niet ophouden steeds weer op deze boeken te wijzen als de onmiddellijke bronnen en „sprekende gedenkteekenen uit het heldentijdvak van den godsdienst”; maar men zal toch ook het zuiver menschelijk karakter dezer geschriften niet mogen voorbijzien en ontkennen, en bovendien de psychologisch onhoudbare voorstelling van hunne woordelijke inspiratie moeten opgeven, dus evenmin voor de boeken van den eigen godsdienst een uitzondering kunnen maken, die men voor andere heilige geschriften zonder meer verbiedt.

En dat alles, meen ik, is tevens in het belang van den godsdienst zelf, die niet afhankelijk gemaakt worden mag van letters en woorden en daarmede van de resultaten der historisch-litterarische critiek, en evenmin gedwongen mag worden tot een oneerlijke en kunstmatig gewrongen verklaring en verdraaiing van woord en zin des bijbels. Juist daarin grijpen wij zoo vaak mis bij de religieuze opvoeding, dat wij onze kinderen gewennen en leeren, aan woorden te gelooven en bij woorden te zweren, dat wij hun zin voor waarheid aan woorden binden; en toch is een dergelijk woord- en bijbelgeloof het onzekerste. De bijbel echter, wanneer wij leeren hem recht te verstaan, blijft toch zijn volle waarde behouden als oorkonde en getuigenis van het religieus bewustzijn van zijn tijd, den tijd der eerste liefde, der meest frissche en krachtige, onmiddellijke en onbevangen religieuze gemoedservaring. Voor het goed recht van eene zoodanige vrije opvatting van woord en waarde des bijbels spreekt ook reeds het feit, dat de stichters der godsdiensten—alleen Lao-tse uitgezonderd—niet zelf de schrijvers van heilige boeken zijn geweest. Buddha noch Christus hebben een geschreven woord nagelaten. Men heeft dat wel eens betreurd, ik kan daarin (met Max Müller)[53] slechts een grooten zegen en een gelukkige beschikking zien: want daardoor is het ergste gevaar van letterdienst en bijbelvergoding uit den weg geruimd en tevens ruimte gebleven voor vrijheid van denken en gelooven, die in de kerken toch al zoozeer gevaar loopen. Tevens echter ligt daarin een aanwijzing, dat waar het in den godsdienst op aankomt niet het geschreven woord, maar de persoon van den stichter is.

In en door deze machtige persoonlijkheden, zoo gelooft de vrome, openbaart zich het goddelijke aan de menschen of openbaren deze aan de menschheid de volheid van het goddelijke, zooals zij dat zien en in zich dragen. Waar zij iets nieuws te brengen hebben, wordt hen dit nieuwe en nooit vernomene tot iets wat aan hen en door hen geopenbaard is. En zij zelf hebben dat niet gevonden op den moeizamen weg van de bespiegeling, van het discursieve denken, maar in zich zelven, zij hebben het innerlijk ervaren, intuïtief aanschouwd; uit de geheimzinnige diepten van het onbewuste ziels- en gevoelsleven is het schijnbaar plotseling losgebroken en als een werking Gods over hen gekomen. En gelijk het niet een product is van koel verstandelijk denken, zoo werkt het ook als een macht die over den mensch heengaat, hij weet niet hoe; het is als een roeping, een taak die hem wordt opgelegd, een plicht soms eerst na zwaren innerlijken strijd aanvaard, om dit nieuwe, deze openbaring Gods der wereld te verkondigen. En wanneer zich dan deze beelden en ideeën aan hen opdringen met steeds grooter kracht en klaarheid en eindelijk voor hun geestesoog als een schitterend lichtende gestalte zich vertoonen, dan sleepen zij den ziener en profeet, den van God bezielden mensch onweerstaanbaar met zich mede en verleenen hem in woord en daad die kracht, die de massa weet te bezielen en steeds meerderen tot volgelingen en jongeren, tot geloovigen, en als het moet, tot martelaars kan maken.

Maar spreken wij van openbaring[54] overal waar de heroën en genieën der menschheid, vol van hun God, meesleepend en bezielend door de betoovering en de kracht van hun persoonlijkheid hun groote taak vervullen, voor den vrome beteekent dit woord natuurlijk meer. Hem is het niet slechts een religieus genie dat uit de diepte van zijn vroom gemoed hem wereld en leven verklaart en zijnen God hem verkondigt, maar hij hoort uit den mond van den stichter de stem van zijnen God zelf: een profeet en godsgezant, een Boeddha en Christus, een zoon des menschen, die tevens Godszoon, vleeschgeworden God is, zoo staat hij voor hem en dat eerst is hem openbaring. Dat is de stap van den Jezus der historie tot den Christus des geloofs, van den asceet Gotama tot den Buddha, den verlichten, dat men niet slechts gelooft wat zij zeggen, maar dat men aan hen zelf gelooft.

Daaruit volgen twee moeilijkheden. Al dadelijk is het historisch niet gemakkelijk, zich van het innerlijk leven juist van de grootste en hoogste dezer heroën van den godsdienst een zuiver beeld, een klare voorstelling te vormen. Bij een profeet als Jeremia, een Apostel als Paulus, een reformator als Luther, daar kan het nog wel gelukken zich in hun zieleleven te verplaatsen, hun „daimonion” te verstaan. Voor den echten godsdienststichter daarentegen staan wij als voor een diep, een moeilijk te ontwarren probleem. Diegene van hen, in wiens innerlijk leven wij nog het eerst zouden kunnen doordringen, Mohamed, is ook niet uitsluitend een religieus genie, hij is ook veroveraar en verstandig diplomaat, een scherpe politieke kop en daarbij ongetwijfeld met beslist pathologische eigenschappen behept geweest. En Kong-tse (Confucius) is meer moralist dan wel godsdienststichter geweest en is stellig de minst geniale.

Van de beide grootsten daarentegen, den vorstenzoon in ’t land van den Ganges en den timmermanszoon uit het Jordaandal is ons geen beeld in het belang der historie of met geschiedkundige betrouwbaarheid overgeleverd, maar het is ontworpen door de hand van het geloof en van de liefdevolle vereering, en zoo is een ideale goddelijke gestalte ontstaan. Het is dan ook nog geen biograaf gelukt het leven van Jezus en wat er in zijn bewustzijn omging uit den schoonen schemerglans van het geloof in het volle daglicht der historie te brengen. De eenige die gepoogd heeft zulk een gaaf beeld te herscheppen, de Franschman Renan, heeft het leven van Jezus tot een roman gemaakt; en de Duitsche geleerden hebben het met hun historische nauwgezetheid en zelfbeperking tot niet meer dan een mozaiek van slechts enkele lijnen kunnen brengen om zich ten slotte neer te leggen bij de gedachte dat de historische Jezus een probleem is en blijft.[55]

De tweede moeilijkheid is gelegen in de vraag naar de bevestiging van een dergelijke openbaring. Daarvoor heeft ten alle tijde het wonder gegolden; en ofschoon Jezus zelf met snijdende scherpte „het boos en overspelig geslacht” terugwees, dat „hem verzocht met de bede om een teeken van den hemel” (Mattheus 16, 1-4), is toch eeuwen lang de bevestiging van zijne woorden gezocht in de wonderen die hij verricht zou hebben en die aan hem geschied zouden zijn. Ook hier is het weder Lessing geweest, die heeft aangetoond, dat voor ons later geborenen, die toch eerst weder aan de berichten van zulke gebeurtenissen moeten gelooven, voor wie wondergeloof alzoo slechts geloof in den bijbel is, wonderen geen teekenen en bewijzen van geest en kracht kunnen zijn en wij derhalve in het belang van den godsdienst geen zorg meer behoeven te koesteren over de onmogelijkheid of onwaarschijnlijkheid van wonderen. „Het wonder is het liefste kind des geloofs,” daarom kan het geloof geen kind van het wonder zijn!

Een veel betere bevestiging vinden wij heden ten dage in de gevolgen van Jezus’ optreden, dat het hem toch gegeven werd te overwinnen, en een wereld uit haar hengselen te lichten. Daarmede wordt echter de gansche vraag verschoven: wanneer het ons ook al niet meer mogelijk is, te lezen in de ziel van den godsdienststichter, wijl hier het geheimenis der persoonlijkheid en een de historie verduisterende overlevering van het vrome geloof ons het halt toeroept, dan is het desniettemin toch wel mogelijk te erkennen en te begrijpen hoe deze openbaringen uit de diepte van een innig religieus gemoed hebben gewerkt. En hier staat dan in de eerste plaats de tijd, waarin zulk een religieuze heros optreedt, de tijd met al zijn vragen en behoeften, al zijn hoop en verlangens, al zijne nooden en smarten, waarvoor hij het juiste woord vindt: „als de volheid der tijden gekomen was,” dan eerst kan hij komen, dan eerst zijn taak vervullen.

Aan den anderen kant echter blijft toch steeds de hoofdzaak datgene wat als waarheid van leven en sterven verkondigd wordt, de inhoud dier openbaring. Toen Buddha[56] tegen de Brahmanen, Jezus tegen Pharizeën en Sadduceën optraden, moesten zij de wereld overtuigen dat hetgeen zij der wereld te zeggen en te geven hadden, beter was en hooger recht had dan wat hun tegenstanders leerden, om meer geloof te vinden dan deze. En daarom moesten zij, gelijk zij bemiddelaars waren tusschen de menschen en den door hen geopenbaarden God, ook de redders en verlossers hunner volkeren worden. Uit Egypte heeft Mozes het volk Israël weggevoerd om het aan den Sinaï zijnen God en diens wet te openbaren; uit de onrust van den door de Brahmaansche priesters gekweekten angst voor de zielsverhuizing heeft Buddha het Indische volk bevrijd, doordat hij hen het lijden leerde verstaan en hun den weg toonde zich daarvan los te maken en in te gaan in de eeuwige rust van het Nirwana. En zoo heeft ook Jezus hen die vermoeid en beladen waren verkwikking beloofd voor hunne zielen, aan het graf der politieke verwachtingen zijns volks het vaandel geplant van een rijk, dat niet van deze wereld is, en uit een hart vol erbarmen en liefde den zondaren genade, den armen en ellendigen zaligheid verkondigd.

Daaraan sluit zich nog iets anders aan, dat ik den socialen kant der godsdienststichtingen zou willen noemen. In Indië richt zich Boeddha, overigens waarlijk geen sociaal hervormer, ook tot de laagste en verafschuwde kaste der Sudra’s en verklaart meesters en knechten, Brahmanen en Sudra’s tot gelijken. Op gansch andere wijze nog noemt Jezus de armen zalig (volgens Lucas 6 : 20) en roept den rijken dreigend toe, dat eerder een kameel door het oog van een naald ga, dan dat een rijke ingaat in het koninkrijk der hemelen (Matth. 19 : 24). En ook bij Luthers hervorming ontwaakten de politieke en sociale verwachtingen van den verdrukten boerenstand, die van de vrijheid der Christenen tevens verlossing verwachtte van den dwang en den druk hunner heeren.

En eindelijk, waar deze godsdienststichters en hervormers van een bestaanden godsdienst tegen een machtig priesterdom zich verzetten, moesten zij bovenal blijk geven van een zedelijk overwicht, moesten zij verkondigers worden van eene hoogere zedelijkheid. Niet als revolutionnairen, die vernietiging wilden, traden zij op onder hunne volks- en tijdgenooten: „Meent niet dat ik gekomen ben om de Wet of de Profeten te ontbinden; ik ben niet gekomen om te ontbinden maar om te vervullen” (Matth. 5 : 17); maar daarnaast tevens: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is... maar ik zegge u...”![57] Zoo slingeren zich oud en nieuw, opbouwen en vernietigen, herstellen en opnieuw scheppen onscheidbaar dooreen, en juist daarin leert de wereld het goed recht dezer nieuwe zedelijk-religieuze scheppingen en openbaringen erkennen: als de bazuin van den ondergang klinkt het den dragers van het oude, als het verlossende woord van bevrijding en vooruitgang allen anderen in het oor.

In deze verbinding van het nieuwe met het oude—nieuwe wijn in oude zakken—ligt echter tevens, voor anderen, ook voor den hoogsten godsdienst, de behoefte aan en het recht op verdere ontwikkeling en vooruitgang boven het nog onontwikkelde begin uit. Een voorbeeld van zulk een aanvankelijke begrenzing, die in den aanvang zelf gesteld, later toch overschreden is, stelt ons het Nieuwe Testament voor oogen. Wanneer Jezus eerst zegt: „Ik ben slechts gezonden tot de verloren schapen van het huis Israëls” (Matth. 15 : 24), en later (Matth. 28 : 19) zijne jongeren uitzendt tot de gansche wereld en tot alle volkeren, dan zien wij hier zulk een ontwikkeling, verbreeding en veralgemeening van het oorspronkelijk bescheidener plan: de nationale Christus wordt de heiland der gansche wereld. En zoo zal een voortdurend vervormen en veranderen, vooruitgang of achteruitgang—want beide zijn mogelijk, de stijgende lijn is niet de eenige—in de geschiedenis van elken godsdienst duidelijk aan te wijzen zijn. Het scherpst vertoont zich dat wellicht in het Boeddhisme, dat in den mond van zijn stichter een religie was zonder God en zonder cultus, maar weldra niet genoeg had aan het vergoden van den stichter zelf en op droevige wijze in leege beelden- en reliquiëndienst ontaardde. En iets dergelijks schijnt ook in China het geval te zijn met het Taoïsme, dat bijna een magische en naturalistische karikatuur is geworden van het systeem van Lao-tse. Maar ook in het Christendom zien wij dit veranderingsproces duidelijk voor ons. In drie groote perioden teekent het zich af: eerst het oer-Christendom, ongeveer tot Augustinus—de tijd van het ontstaan der dogmen en van de vorming der kerk onder den invloed van het Hellenisme; dan het middeleeuwsche Katholicisme—de tijd der de volken opvoedende en beheerschende kerk; eindelijk de tijd van hervorming en Protestantisme—het Christendom een factor, een kracht naast anderen in het cultuurleven van den tijd, verwereldlijkt eenerzijds, verdiept en verinnerlijkt anderzijds. En ieder van deze drie phasen maakt aanspraak op den naam Christendom en het attribuut Christelijk, is voor zich overtuigd alleen het ware en zuivere Christendom te vertegenwoordigen; en toch is elk weer een andere en nieuwe vorm. En ook hier bij elk afzonderlijk weer dezelfde ontwikkeling; in de Luthersche reformatie bijv. was niet alles van den aanvang af voltooid, maar ’t was een wordende en eerst allengs zich ontplooiende hervorming, die eerst langzamerhand in leven en leer het geheel zou doordringen, en waarvan ook nu nog gezegd moet worden, dat zij zich lang niet alzijdig genoeg heeft doen gelden, niet consequent zich ontwikkeld, niet volkomen zich uit- en ingeleefd heeft: de hooge eisch van geloofs- en gewetensvrijheid heeft zij slechts als principe opgesteld, maar niet van het begin af en ook heden nog niet in alle opzichten doorgevoerd en tot werkelijkheid gebracht, en het gevaar van splitsing en scheuring is zij daarom niet ontkomen.

Het boven aangevoerde voorbeeld uit het Nieuwe Testament kan ons echter nog iets zeggen. Het Christendom is in tegenstelling van den Griekschen en Joodschen godsdienst, geen nationale maar een universeele religie. Het is niet zonder belang zich eens rekenschap te geven van het feit dat juist deze door éenen mensch gestichte godsdiensten, die wel niet toevallig allen uit Azië stammen, hunne nationale grenzen hebben overschreden en wereldgodsdiensten zijn geworden. Alleen bedenke men: zijn nationaal karakter kan geen godsdienst gansch en al afleggen; waar hij derhalve komt buiten zijn oorspronkelijke grenzen, daar wordt hij noodzakelijk een andere, vertoont hij zich bij de nieuwe volkeren in een nieuwe gedaante en krijgt een andere lokale kleur. Stellig heeft het oorspronkelijk semitische Christendom eerst in het Hellenisme, vervolgens bij de Germanen gansch andere nieuwe vormen aangenomen, men denke slechts aan de „Heliand”-sage en aan Otfried’s: „Krist”. En ook heden nog is niet alleen het Abessinische Christendom hemelsbreed verschillend van het onze, maar ook het Italiaansche en Spaansche is anders dan het Duitsche, anders ook dan het Duitsche Katholicisme, terwijl dit op zijn beurt weer verschilt van het Russische, enz. Nationale gewoonten en karaktertrekken en het verschil in hoogte van ontwikkeling en cultuur gaan ook in het universalisme van een wereldgodsdienst niet te loor, evenals ook het individueele in den vromen enkeling steeds weer tot zijn recht komt en wil komen.

Nog iets anders sluit zich hier ten slotte bij aan. Vele godsdiensten, wereldgodsdiensten: welke van deze is dan nu de volmaaktste en beste, de hoogste, waarste, zuiverste, de absolute godsdienst? en is het niet te hopen dat deze dan ten laatste de andere overwinnen en verdringen zal om de ware wereldgodsdienst te worden, dat er eindelijk nog slechts éen kudde en éen herder zal zijn? Wij weten het reeds, iedere hoogere godsdienst maakt er aanspraak op de eenig ware te zijn, en gelooft daarom ook, wanneer daarover al gedacht wordt, aan eigen eeuwigheid en overwinning, en aan zijne roeping om wereldgodsdienst te worden. Slechts in de tragiek der Germaansch-Skandinavische mythologie werd—zij ’t ook eerst in ’t voorgevoel van den ondergang door het overwinnende kruis van Christus—van een „Godenschemering” gesproken.

Wat is er nu voor waarheid in die gedachten en verwachtingen? Ook nu wederom: ik ben geen profeet. Maar ik denk zoo: wanneer onder „l’Irréligion de l’Avenir”[58] verstaan moet worden, dat de menschheid als geheel, althans het ontwikkelde gedeelte, eenmaal geen godsdienst meer zal bezitten, dan kan ik mij bij dit geloof niet aansluiten. De zucht, het verlangen naar het oneindige met al de ideeële gevoelens die zij wekken, zullen blijven bestaan, omdat zij behooren tot ’s menschen psychologischen inventaris, en ook de voortschrijdende cultuur kan daarin geen verandering brengen. En eveneens zal zich de fantasie altijd weder beelden scheppen van dat oneindige om daarmede wereld en leven op vrome wijze te verklaren. En zoo zal er, voor zoover wij de menschen kennen, altijd godsdienst blijven bestaan. Een tijdlang scheen het alsof godsdienst nog slechts iets kon zijn voor de onbeschaafden, en goed genoeg was voor het volk, terwijl wij beschaafden ons langzamerhand daarvan geheel los zouden maken. Het komt mij echter voor, dat in onzen tijd het tegendeel plaats grijpt, en dat—hoe paradoxaal dat ook moge klinken—de godsdienst gevaar loopt bij de groote massa te worden verdrongen en een tijdlang zijn laatste veilige toevlucht zou moeten zoeken bij hen, die weten dat godsdienst als inbegrip van hooger ideeële gevoelens iets diepers en fijners is dan rechtgeloovigheid en het vervullen van kerkelijke plichten. Dat echter het gevaar ginds zoo groot geworden is, en dat wij den vasten grond, dien alle religie in ons eigen zieleleven heeft, zoo vaak niet vermogen te zien, dat is bovenal de schuld van de kerk en van het in haar en door haar gekweekte misverstand van wat godsdienst eigenlijk is. De godsdienst is in gevaar! roept men uit, terwijl in werkelijkheid slechts een of andere kerkgenootschap of een belijdenisformule wordt aangevallen of verouderd blijkt. En daarom, wanneer wij zooeven zeiden: godsdienst zal er altijd zijn, dan wil dat niet zeggen, dat een bepaalde godsdienst, een bepaalde kerk, een bepaalde belijdenis zal in stand blijven en eindelijk als de eenige en algemeen geldende zal worden beschouwd. Met de levensbehoeften en levensvoorwaarden, met het lot der volkeren en den voortgang der beschaving, met de intellectueele en zedelijke opvattingen der menschen wisselen ook de religieuze voorstellingen en vormen, wisselen derhalve ook de godsdiensten. Dat éen der thans bestaande godsdiensten alle anderen in zich opnemen en als absolute wereldgodsdienst alleen overblijven zal, dat is, te oordeelen naar den loop der dingen, niet aan te nemen. Het universalistische streven, zooals wij dat in de Katholieke kerk belichaamd zien, zal zich tegen het mystische individualisme en tegen het protestantsche vrijheidsgevoel ten alle tijde met succes blijven verzetten; de vraag is slechts of de verdere ontwikkeling meer naar de eene of andere zijde zal overhellen, òf—evenals tusschen de idee van het Koninkrijk Gods en het persoonlijk onsterfelijkheidsgeloof—een voortdurend weifelen en wankelen tusschen universalistische en individualistische perioden en stemmingen het laatste woord zal zijn: en wijl wij niet weten wat de toekomst ons aan nieuwe scheppingen op godsdienstig gebied zal brengen, kunnen wij die vraag niet beantwoorden. En zoo beteekent dus gelooven in de toekomst van den godsdienst niet: gelooven in de toekomst van een bepaalden godsdienst; ook hier blijft Jezus’ woord van kracht: „in het huis mijns Vaders zijn vele woningen”; en juist in godsdienstige dingen is individualisme en verscheidenheid beter dan gelijkheid en gelijkvormigheid, naar het woord van Goethe: „Aan den kleurrijken glans herkennen wij het leven”.

Maar het is tijd te eindigen, hoe fragmentarisch en onvolledig het ook zij, wat ik u in deze bladzijden heb kunnen geven. Veel moest afgebroken en onbeantwoord blijven, veel was er dat niet eens overdacht of vermeld werd. Voor een deel is dat te wijten aan de weinige ruimte waarover ik mocht beschikken, voor een deel ook aan mijn niet beter weten en niet beter kunnen; want juist wanneer men het beste zoekt te geven wat men bezit, eischt de godsdienst zoowel als de eigen wetenschappelijke zin, niet meer te geven dan men heeft, niet meer te zeggen dan men verantwoorden kan, in éen woord om hier bovenal geheel en al waar en eerlijk te zijn. Voor een deel echter ligt het toch ook aan het onderwerp zelf, als menige vraag onbeantwoord, menige verwachting onvervuld is gebleven. Schrijven over godsdienst beduidt noch godsdienst geven, noch godsdienst ontnemen, maar godsdienst leeren verstaan, en waar moeilijkheden rijzen en gevaren dreigen, deze onbevangen onder de oogen zien en aan te wijzen. Ze op te lossen en weg te nemen, dat kon noch mocht onze taak zijn. Dat moge ten mijnen gunste niet worden voorbijgezien.

Aan dit persoonlijk slotwoord van den schrijver moge voor den Hollandschen lezer de herinnering worden toegevoegd aan het schoone gemeentelied (Godsd. Liederen van den Ned. Prot. Bond, lied 74), waarin veel wat hier overdacht is wordt bezongen: