DERDE HOOFDSTUK De cultus als religieuze handeling. Kunst en godsdienst. Godsdienst en zedelijkheid.

Gevoel wordt omgezet in beweging en handeling en wordt aldus motief: op deze psychologische wet maakt ook het godsdienstig gevoel geen uitzondering, derhalve sluit zich dan daaraan noodzakelijk een religieus handelen, de cultus, aan. En ook in het wezen der religieuze voorstellingen, in onderscheiding van de wijsgeerige, ligt dezelfde drang tot Godsvereering. Gij zijt mijn God! zegt de vrome, en stelt zich daarmede tot Hem in een persoonlijke verhouding, die naar uiting zoekt; in het Christendom bijv. in de verhouding van een kind tot zijnen Vader.

Van welken aard is nu dit handelen van den godsdienstigen mensch met betrekking tot zijnen God? Dat verlangen naar het oneindig—wij zagen het reeds in het eerste hoofdstuk—het kleedt zich vooral in den vorm van wenschen. Deze worden de Godheid voorgelegd en voor haar uitgesproken, en zoo is ten allen tijde het gebed wel het gewichtigste onderdeel van den cultus geweest, ’t zij dan als smeekbede of na verhooring en vervulling van onze wenschen, als dankgebed. Nu is het echter een gedachte, die als vanzelf uit onze menschelijke verhoudingen zich naar voren dringt, dat iedere dienst berust op en afhankelijk is van een wederdienst, en zoo sloot zich aldra aan het gebed het offer aan, waardoor de mensch aan God zijne dankbaarheid wil bewijzen of hem door een dienst van zijn kant gunstiger voor zich en de vervulling zijner wenschen wil stemmen, op een lager trap van ontwikkeling hem zelfs dwingen wil. Deze dienst was eerst natuurlijk een uiterlijke daad, het opofferen van een kleinigheid, om daarvoor in de plaats iets grooters te ontvangen; maar langzamerhand groeien offergave en offeringen, en ten slotte brengt men zelfs eigen aardsch geluk, eigen leven ten offer—in de ascese, in de zelfverminking en zelfopoffering koopt men het hoogste goed der eeuwige zaligheid voor den prijs van aardsch welzijn en aardsch geluk. Gansch en al verinnerlijkt echter wordt dit alles, wanneer men als het eenige Gode welgevallige offer leert erkennen de goede daad, den goeden levenswandel, de goede gezindheid, en daarnaar handelt.

Hoe natuurlijk deze ontwikkelingsgang ook moge schijnen en al doet hij zich aan ons voor als eén doorloopende lijn, ik geloof toch dat zich daar nog iets tusschen schuift. De aan gevoelens en aandoeningen zich verbindende en door deze te voorschijn geroepen neigingen en handelingen hebben ook nog een ander doel en een andere beteekenis: het zijn uitdrukkings- en voorstellingsmiddelen, het zijn symbolen, uiterlijke teekenen voor iets innerlijks, voor datgene wat in mijn binnenste zich afspeelt en voorvalt. Op dit symboliseeren van het gevoel berust, zooals bekend is, de halve aesthetiek en de gansche kunst. Maar ook het godsdienstig gevoel drukt zich in zulke symbolische voorstellingen uit en deelt zich zoo aan andere gevoelens mede. Zoo treedt het religieuze handelen in samenhang hier met het goede en met de zedelijkheid, ginds met het schoone en met de kunst.

En zoo kunnen wij dan drieërlei soort of richting in den cultus onderscheiden: een egoïstisch-persoonlijke-, een aesthetische-, en een zedelijke richting. In het begin—men tast zeker niet ver mis wanneer men kortweg zegt dat dit steeds het begin is—in het begin staat alle religieuze handelen in dienst van persoonlijke wenschen. Men wil van de godheid iets verkrijgen en wendt zich nu tot haar—met smeekbeden en offergaven, en als men zijne wenschen vervuld ziet en dankbaar gestemd is, met dankgebeden en dankoffers. Daarbij hangt het af van de hoogte van beschaving en ontwikkeling, van datgene waaraan men zich wijdt en waarin men belang stelt, en niet het minst ook reeds hier van het zedelijk oordeel en de zedelijke hoogte van hem die bidt, welken inhoud deze wenschen hebben, die hij aan zijnen God kenbaar maakt, en hoe hij zich de vervulling en verhooring ervan voorstelt. Wij moderne menschen zijn spoedig geneigd, den kring zeer nauw te trekken en alles wat ons vreemd en ongerijmd of goddeloos en godslasterlijk voorkomt, voor tooverij en bijgeloof uit te maken. Daarom is het altijd goed, nog eens weer aan Luther te herinneren en aan de wijze waarop hij soms tegenover zijnen God stond, bijv. in den tijd toen Melanchton doodelijk ziek was. „Allhier” zoo vertelt hij later zelf, „muszte mir unser Herre Gott herhalten. Denn ich warf ihm den Sack vor die Thüre und rieb ihm die Ohren mit allen Verheiszungen des Gebets, das da müszte erhöret werden, die ich aus der heiligen Schrift zu erzählen wuszte, dasz er mich müszte erhören, wo ich anders seinen Verheiszungen trauen sollte”. Treedt in deze ruwe uiting ten slotte ook slechts Luthers besef van de onmisbaarheid van Melanchton voor zijn werk aan den dag, dien hij op deze wijze geloofde door gebed aan den dood te moeten ontrukken, „vom Tode erbeten” zooals hij zelf zegt, zoo ligt daarin aan den anderen kant toch ook iets van die—naar onze begrippen—bijgeloovige meening van een lageren trap van religie, dat de mensch God door zijn gebeden en offers als ’t ware dwingen kan, hem ter wille te zijn.[31] Hoe anders klinkt dan het gebed van Jezus in den hof van Gethsemane: „Vader, indien het mogelijk is, laat deze drinkbeker aan mij voorbijgaan; doch niet gelijk ik wil, maar gelijk gij wilt.” (Mattheus 26³⁹). Hier zien wij ook eerst den zoo natuurlijken wensch, dat het lijden en sterven hem bespaard mocht blijven, maar dan komt de berusting; niet mijn wil, maar uw wil geschiede! En evenzoo klinkt het in de bede aller beden, in het Onze Vader, dat altijd nog schoon en heerlijk is als op den eersten dag, en dat in geen kerk ooit ter wereld, zooals de „Apostolische Geloofsbelijdenis”, een voorwerp van twist en strijd is geweest: Uw wil geschiede! Zoo leert Jezus ons bidden.

Maar daarin ligt tevens ook het antwoord op de meer dan al het andere klemmende vraag naar de mogelijkheid van gebedsverhooring. De noodzakelijke voorwaarde voor het gebed is het geloof dat er een God is, die mij hoort en die mijn gebed verhooren kan en wil. In dat vertrouwen wordt gebeden. Maar zelfs waar wij nog staan op religieuzen bodem, hoe vaak wordt dit vertrouwen geschokt: juist dat waar wij het dringendst om smeekten, het wordt ons dikwijls niet geschonken; zij die ons dierbaar zijn, om wier behoud wij baden, zij sterven toch; het dreigend ongeluk, waarvan we smeekten dat het ons mocht voorbijgaan, het komt toch over ons. En in tijden van oorlog, als beide partijen denzelfden God aanroepen en om overwinning bidden, kan toch slechts een van beiden op verhooring zijner gebeden rekenen. Daarbij komt echter ook hier wederom bij voortgaande ontwikkeling van wetenschappelijk inzicht het besef van de noodzakelijkheid van al wat geschiedt, den ganschen loop der natuur, en de overtuiging van een zelfde noodzakelijkheid in den gang der geschiedenis en den loop van het lot. Ook de vrome gelooft in onze dagen nog slechts aan wonderen in het verleden, niet meer in tegenwoordige wonderen; en de anthropomorphische voorstelling, dat God zou zijn te bewegen tot verandering van het onveranderlijke, dat wij invloed op hem zouden kunnen uitoefenen als op een mensch, begint bij ons zonder twijfel te verdwijnen. Reeds Schleiermacher noemt deze voorstelling een overgang tot het magische.[32]

Daarom is men in den strijd over de verhoorbaarheid des gebeds meer en meer teruggegaan tot de psychologische, subjectieve beteekenis. Deze wordt vooreerst bepaald door den inhoud van het gebed. God, den Oneindige overstelpen met al mijn kleine persoonlijke aangelegenheden en wenschen, is daarin geen tegenspraak? Het goddelijke in dienst stellen van mijn eindig ik, en verlangen dat met mij een uitzondering gemaakt, om mijnentwille alles veranderd wordt, is dat waarlijk vroom? Is dat zich absoluut afhankelijk gevoelen van den Oneindige, en zich tot Hem verheffen; is het niet veeleer zich zelf tot heer van ’t heelal willen maken en daarbij toch aan het eindige verbonden, in de eindigheid steken blijven? En zijn niet vele van die in ’t gebed tot uiting komende persoonlijke wenschen dwaas en kortzichtig, vaak echt egoïstisch en slecht? En daarmee wilt gij eindige mensch dan treden voor uwen God? Zoodra dit besef in den vromen mensch wakker wordt, zal er een verandering en loutering komen in al zijne wenschen en beden, en het gansche karakter van het gebed gewijzigd worden en een anderen, hoogeren en fijneren vorm moeten aannemen. In zijn vroegeren vorm bleef het gebed aan het eindige gebonden, maar de godsdienst moet juist boven het eindige uit ons opvoeren tot de sfeer van het Oneindige.

En daarin ligt het tweede, dat treedt in de plaats der verhooring van een bepaalde bede. Ligt reeds, wanneer het hart overvol is, in het zich kunnen en zich mogen uitspreken iets dat rustig en stil maakt, volkomen sterkte en troost, bemoediging en loutering schenkt eerst die religieuze stemming des harten waarbij de mensch zich voelt opgeheven en gedragen door een groote en alomvattende macht. Juist wanneer de vrome zijne aangelegenheden en wenschen nederlegt voor den troon des Oneindigen en al zijne zorgen werpt op den Heer, leert hij ze zien in den oneindigen, eeuwigen samenhang, dien toch een enkel eindig mensch niet anders maken kan en ook niet anders willen mag. En zoo kan de biddende mensch ook, afgezien van alle verhooring, stille, vrome berusting en overgave, moed en kracht uit zijn gebed putten.

Maar al erkennen wij daarin ook een zeer reëele werking van het gebed, de vrome kan zich toch het geloof aan een andersoortige werkelijkheid, aan de werkelijke verhooring er van niet laten ontrooven; hij zal juist daarin altijd vinden de kracht van het gebed en de kracht tot het gebed; maar aan den anderen kant zal hij daarbij ook altijd weer gevaar loopen, zijnen God ook zulke persoonlijke wenschen voor te leggen en te toonen, of aan hem te vertwijfelen, wanneer ze niet verhoord worden. Juist omdat bij die subjectieve werking voor hem het geloof aan de verhooring des gebeds mede een bepalende factor is en hij de beteekenis van het gebed zoekt buiten zich in plaats van in zijn eigen binnenste, vandaar juist, wanneer die hulp van buiten uitblijft, soms dat kleinmoedig vertwijfelen, soms ook die vurig oplaaiende Prometheus-stemming, door Goethe zoo geweldig uitgedrukt in de verzen:

Van persoonlijke wenschen gaat het gebed uit en keert ten laatste weder terug tot het vrome gevoel van afhankelijkheid en overgave aan den wil en de beschikking van den Oneindige en den van Hem afhankelijken wereldloop. Een anderen weg neemt de cultus op den tweeden trap, dien ik den aesthetischen noemde. Bij den vooruitgang der beschaving tracht alles wat de mensch doet, zijn gewoonten en gebruiken, zich in bepaalde, schoone vormen te kleeden, en zoo volgt ook de religieuze cultushandeling als ceremonie en ritus deze algemeene zucht naar veredeling en naar de vreugde van het schoone.

Maar de verwantschap tusschen cultus en kunst, tusschen het religieuze en het aesthetische is een nog veel intensievere, heeft nog veel dieper grond. Het religieuze gevoel is—wij zagen het reeds—van den aanvang af aan het aesthetisch gevoel van het verhevene ten zeerste verwant, en op zekere oogenblikken, bijv. bij den aanblik van het geweldig grootsche van een hooggebergte of de oneindige stilte des hemels, zal het moeilijk zijn te onderscheiden en vaak van kleine individueele nuances en toevallige indruksverschuivingen afhangen, of wij ons gevoel als een godsdienstig of als een aesthetisch moeten beschouwen, of een dergelijke aanblik ons aesthetisch verheven of religieus plechtig stemt. En dan—de fantasie schept zoowel de beelden der goddelijke oneindigheid, als de oneindige schoonheidsidealen der kunst.

Juist omdat de godsdienstige voorstellingen werk der fantasie zijn en zij zich altijd in beeldende taal en gedachten zoeken te uiten, zullen deze beelden ook steeds een zekere aesthetische waarde hebben en worden zij bij voortgaande en zich verfijnende beschaving ook in dit opzicht steeds meer volmaakt, in hun gelijkenis met ’t menschelijke steeds idealer, steeds verhevener en schooner.

Zoo wordt het dan vanzelfsprekend, dat de godsdienst de kunst in zijnen dienst neemt en dat de kunst, evenzeer als de wetenschap, zoowel in ’t begin als later nog, grootendeels religieuze kunst is. Bij tijden hebben dan ook alle kunsten voor religieuze doeleinden gediend, zelfs de danskunst. Dit gebeurde niet alleen in de Grieksche koren, ook „David danste”, toen de ark des verbonds in Jeruzalem werd binnengehaald, „uit alle macht voor den Heer” (II Samuel 6¹⁴). Vroeger of later evenwel treedt ook hier het differentiëeringsproces aan den dag, de kunst zoekt zich van den godsdienst los te maken, te emancipeeren, en het gelukt slechts zelden haar wederom daaraan te verbinden. De goden worden weer menschen, het vrij en zuiver menschelijke treedt in de plaats van het conventioneele der religieuze plastiek en schilderkunst; de moeder Gods wordt het beeld van het eeuwig vrouwelijke, van de menschelijke maagd of moeder. De Grieken voerden hun tooneelvoorstellingen op ter eere van den God Dionysus (Bacchus), het Duitsche drama is als Passiespel in den dienst der kerk ontstaan; en groote waarschijnlijkheid heeft de gedachte dat in den cultus vaak een dramatische nabootsing moet worden gezien van het in de natuur zelf geziene en beleefde goddelijke leven.[33] Wanneer daarentegen heden ten dage de poging wordt gedaan om de Lutherspelen een meer religieus karakter te geven en de toeschouwers daarbij als „gemeente” te behandelen, dan vinden wij daar iets in van wansmaak of nemen er zelfs aanstoot aan—natuurlijk niet aan het stuk, maar aan de voor ons volkomen ongepaste verbinding van theater en godsdienstoefening. De bouw van groote domkerken en kathedralen in de Middeleeuwen werd in groote religieuze geestdrift ondernomen; maar het is een romantisch onding, om deze stemming nu weder kunstmatig te willen opwekken en de oogen te sluiten voor het feit, dat het nu veel meer aesthetische belangen zijn, die het mogelijk maken dat zij in onzen tijd worden voltooid, evenals het overwegingen van stijl en geen religieuze gedachten zijn die onze huidige bouwmeesters leiden bij hunne kerkontwerpen.

Het hechtst en innigst blijft in den cultus altijd de muziek met den godsdienst verbonden; het gemeenschappelijk gezang is daarvan wel de eenvoudigste en zuiverste vorm. Het triomphlied der protestantsche kerk „Een vaste burcht is onze God” vervult ons telkens weer opnieuw van dien ouden krijgshaftigen Luthergeest en doet iets van de religieuze stemming uit dien eersten grooten tijd der hervorming machtig in ons opklinken. Daar van alle kunsten de muziek de meest onmiddellijke en zuivere gevoelskunst en derhalve de diepste is, is zij wel bij uitstek geschikt en als van nature bestemd om de religieuze gevoelens te vertolken. Maar juist omdat zij de diepste aller kunsten is, is zij niet tevens de meest heldere en klare. Ook zij vermag niet het onuitsprekelijke „uit te spreken”, vandaar niet zelden op dit gebied een vaag dwepen met gevoelens, waarbij men zelf onzeker blijft of het reeds religieus of nog aesthetisch is. Zeer duidelijk is dat te zien aan het grooter nadruk leggen op het muzikale element in onzen protestantschen eeredienst. Men hoopt door deze muzikale verrijking onzer liturgie de meer beschaafden, die van de kerk vervreemd zijn, weer voor haar te winnen. Want alleen voor die ontwikkelden, niet voor het volk zijn dergelijke muzikale uitingen in den cultus bestemd; het protestantsche volk wil er blijkbaar niet van weten, verzet zich zelfs tegen deze wijze om de menschen te „pakken”.

Maar ik geloof dat het ook bij de ontwikkelden zijn doel mist. Wat onze tijd in de muziek produceert, is niet meer religieus, en zoo neemt men zijn toevlucht tot de klassieke kerkmuziek van vroeger tijden, maar drijft zoo een aesthetisch spel met de gevoelens, die in die oude muziek hun uitdrukking vonden en toen waarachtig waren, het nu echter niet meer zijn.[34]

De godsdienst is echter niet spel en kunst, maar ernst en leven, heeft niet met vroegere maar met tegenwoordige gevoelens te doen. De kerk moge wel toezien of zij in haar eigen belang handelt, wanneer zij den ernst des godsdienstigen levens helpt verslappen en omzetten in spel en genot, en in de plaats van een godsdienstige wereld, waarin men gelooft, een schijnwereld stelt, die men aesthetisch genieten wil. Daartegenover doe men geen beroep op die „bekeerden”, die aangetrokken door de schoonheid en het kunstelement in den katholieken cultus, van het protestantisme tot het katholicisme zijn overgegaan, als of de protestantsche kerk voor dezulken haar eeredienst zou moeten veranderen en meer aantrekkelijk maken om daardoor afval te voorkomen. Ik betwijfel of de katholieke kerk als godsdienstige instelling juist aan dezen veel zal winnen. Zulke menschen zijn, de geschiedenis leert het ons, in werkelijkheid altijd romantisch aangelegde naturen geweest. Maar den romantisch gezinde is het met niets heilige ernst, voor hem is het leven spel en genot; maar daarom blijft hij ook slechts aan de buitenzijde van den katholieken eeredienst, ziet niet daarachter en daarboven den diepen heiligen ernst, voelt dien zelfs wellicht als een drukkenden last, dien hij er helaas nu eenmaal bij op toe moet nemen; geen godsdienstige overtuiging heeft bij hem dezen omkeer te weeg gebracht, maar het ontbreken daarvan heeft hem de beteekenis en het gewicht van zijn daad doen voorbijzien. En zoo is dan ook die romantisch-aesthetische gevoelsverfijning in het moderne Protestantisme volstrekt geen bewijs van kracht en herleving op godsdienstig gebied, eerder omgekeerd een teeken van religieuze verslapping en verarming, die men door steeds sterker prikkels tracht op te heffen, en waarachter zich toch hoogstens slechts een religieus aanvoelen, geen waarachtig en gezond godsdienstig gevoel verbergt.[35]

En daarom komt het mij voor, hoe paradox dat ook moge klinken, dat godsdienst en aesthetica het innigst samengaan niet in de schoonheid der kunst die toch altijd ’t werk van menschenhanden blijft, maar in de schoonheid der natuur.

De wereld is schoon! Het schoone is een symbool: openbaart zich dan niet in de schoonheid der natuur, iets hoogers, iets oneindigs, iets goddelijks of hoe gij het noemen wilt? Mij is dit aesthetisch oordeel altijd als het sterkste bolwerk eener pantheïstische wereldbeschouwing voorgekomen, en daarom kan ik medegevoelen met hen die klagen dat de kerk heeft nagelaten den zin voor een religieus verstaan der natuur te wekken en hun oogen te openen voor het goddelijke in de natuur. Het hangt samen met het karakter van den ouden christelijken godsdienst, met zijn aan zinnen en natuur vijandigen geest, dat dit middel tot opvoeding van den godsdienstigen zin ongebruikt bleef, en de gedachte van een „God in de natuur” bijna als een brok heidendom, als pantheïstische ketterij verafschuwd werd.

Ten deele geschiedde dat—ik weet dat wel—met ’t oog op zedelijke belangen; en bovendien is het tijd dat wij ons wenden tot dezen hoogsten en belangrijksten trap van religieuze ontwikkeling en gaan spreken over het religieuze leven als van zedelijke waarde. Ook hier kunnen wij al dadelijk vragen of in den godsdienst van huis uit een zedelijk element ligt.[36] Deze vraag is dikwijls bevestigend beantwoord en het is nog slechts een kwarteeuw geleden dat Rauwenhoff in zijn voortreffelijke „Wijsbegeerte van den godsdienst” de religie en haar ontstaan trachtte te binden aan het ontwakend zedelijk bewustzijn, het plichtsbesef als grondslag en het geloof aan een zedelijke wereldorde als wezen van het godsdienstig geloof teekende. Maar zoo eenvoudig zijn deze dingen toch niet. Zeker, het is waar, dat de vrome van den Oneindige zegt: dat is mijn God, en zich tot Hem in een persoonlijke betrekking stelt, die als zoodanig ook een zedelijke verhouding is. Maar men bedenke wel: deze zedelijk-persoonlijke betrekking kan een zedelijk goede-, maar kan evengoed een zedelijk verkeerde en slechte zijn. Die anthropomorphisch gedachte God wordt bijna als een mensch behandeld, en zoo hij gedegradeerd wordt tot dienaar van mijn egoïstische wenschen, toch stellig niet zedelijk goed behandeld. Dat is het onzedelijke, dat wij in bijgeloof, tooverkunst en magie hebben te bestrijden en dat ons duidelijk toont hoe onder den dekmantel van godsdienst niet steeds en uitsluitend goed gehandeld wordt.

In de tweede plaats echter ligt ook in het godsdienstig gevoel zelf iets, dat, evenals met het aesthetische gevoel van verhevenheid, zoo ook van nature met het zedelijke verwant is. Gevoel van afhankelijkheid leidt noodzakelijk tot deemoed; en dat opgaan in en zich verheffen tot den Oneindige heeft iets bemoedigends en verhevens, iets louterends dat aan de „katharsis” (reiniging) als werking der tragedie herinnert. En wanneer in den cultus van dienst en wederdienst sprake is, dan is daarmede ook gegeven iets als een gevoel van verplichting; geen wonder dan ook dat nu omgekeerd een zoo nuchter man als Kant,[37] wanneer hij over den plicht komt te spreken, het hart wijd opengaat, een gevoel van verhevenheid hem bevangt en hij geraakt in een soort religieuze geestvervoering. En eindelijk zal men bovenal moeten toegeven, dat de godsdienst vaak zedelijk verheffend heeft gewerkt en nog werkt, dat met name in de godsdiensten die op een stichter teruggaan, deze stichters steeds ook wetgevers en leeraren eener nieuwe en hoogere moraal zijn geweest en dat in den naam dezer nieuwe moraal veel groots en goeds in de wereld is verricht. Maar ook de door de fantasie geschapen godsidealen der natuurgodsdiensten werden in de loop der tijden dragers en voorbeelden van zedelijke volmaaktheid, waaraan men tegelijk kan zien hoe de godsdienst juist in zijn zedelijk karakter afhankelijk is van de voortgaande moreele beschaving en ontwikkeling zijner belijders. Zoo is dan ook nu onder ons voor vele menschen de zedelijkheid gebonden aan en als besloten in hun godsdienst: als kinderen werd ons de moraal in religieuzen vorm, onder religieuze autoriteit geleerd en het is uit religieuze motieven, om der wille van God en de zaligheid hunner ziel, dat velen het goede gedaan en de zedelijke geboden gehoorzaamd hebben. En omgekeerd is een bewijs voor dezen nauwen samenhang, dat in tijden van kwijnende belangstelling inzake den godsdienst, als de religieuze voorstellingen en overtuigingen onzeker dreigen te worden en in breede kringen de vastheid van het geloof verloren gaat, velen zich met volle bewustheid en opzettelijk tot de praktijk wenden. „Wat beteekenen nog dogma en belijdenis? ’t praktische christendom is daarvan onafhankelijk, dat is de hoofdzaak en daar komt het op aan in ons geloof,” zoo spreken juist heden ten dage velen.

Ik betwijfel echter of deze wijze van verdediging, of zoo gij liever wilt, dit vervluchtigen van den godsdienst tot zedelijkheid en religieus moralisme wel zeer juist gezien en den godsdienst nuttig is. Practisch Christendom, godsdienst als moraal—dat kan op tweeërlei wijze gedacht, van twee gezichtspunten uit als doel en als norm der religie worden gesteld, is echter in beide gevallen niet onbedenkelijk.

De oudere, meer formeele opvatting van religieus moralisme is deze, dat het zedelijke, door de religie gekweekt en overgeleverd, onder goddelijk gezag gesteld, en door den stichter der religie als goddelijke openbaring ons geleerd en opgelegd is, of zooals Kant het uitdrukt: „godsdienst is de kennis van alle onze plichten als goddelijke geboden”, wat hij dan nog aanvult met de gedachte dat alles, wat de mensch nog meent te kunnen doen buiten en behalve een goeden levenswandel, om Gode welgevallig te zijn, bloot godsdienstige schijn en verkeerde godsdienst is. Men zou wellicht kunnen meenen, dat dat een zeer welkom redmiddel was om uit de moeilijkheden te geraken, zoo bijzonder geschikt om den strijd tusschen gelooven en weten te beëindigen. En inderdaad hebben velen vrede daarbij als een gemakkelijke oplossing. Maar zoodra men scherper toeziet, komen toch ook hier moeilijkheden aan den dag van allerlei aard. De zedelijkheid wordt hier gegrond op den godsdienst, en wel niet op godsdienstig gevoel, maar op het godsdienstig denken, op dogma en geloof: God de zedelijke wetgever, Jezus of Mozes of wie dan de drager en stichter van het nieuwe zij, degene die den goddelijken wil kent en geroepen is haar ons mee te deelen. Vandaar echter al heel spoedig een zekere benepenheid in deze religieuze moraal, die slechts erkennen wil wat haar stempel draagt, en het liefst toch slechts haar zedeleer wil brengen aan eigen geloofsgenooten. En aan den anderen kant, wanneer die voorstellingen omtrent God en een goddelijken wil, als ons geloof aan de wonderbaarlijke en bovennatuurlijke verhouding van den stichter tot de Godheid en aan zijn volmaakte kennis van haar wil begint te wankelen, dan verliest daarmede de onder dat gezag gestelde moraal haar houvast en haar uitwendige geloofwaardigheid en wordt zoo zelf ook onzeker en wankel. Dat dat geen ijdele waan, geen bloot bedachte consequentie is, toont wel een blik op het leven om ons heen. Waar de zedelijkheid aan ’t geloof gebonden, op ’t geloof gebouwd was, daar is met dit laatste ook het zedelijk besef verbleekt en door twijfelingen aan het wankelen gebracht, om te zeggen weggevaagd: de godsdienstige crisis een zedelijke crisis ten gevolge.

Maar ten slotte blijkt het ook principiëel bedenkelijk zedelijke vragen en bij zijn levenstaak van een autoriteit, al is het dan de hoogste, afhankelijk te maken. Kinderen zijn goed, wanneer zij gehoorzaam en volgzaam zijn, en zoo is ook begrijpelijk hoe het Germaansche volk zich in zijn kindsheid door de kerk als draagster eener hoogere cultuur, door een uitwendig gezag aan den leiband liet voeren. De kerkelijke casuïstiek is de moraal der onzelfstandigen; de biechtstoel scherpt hun geweten niet, maar treedt er voor in de plaats. Alle opvoeding echter is opvoeding tot vrijheid, ook de kerkelijke en godsdienstige, tenminste zoo behoorde het te zijn; en daarom komt ten slotte met noodzakelijkheid en recht in de plaats der theonomie, de erkenning van een goddelijken wetgever, de autonomie, de zedelijke zelfstandigheid, waarvoor Kant zich zoo krachtig heeft uitgesproken.

Daarin ligt echter tevens het tweede meer zakelijke argument tegen de nauwe verbinding van godsdienst en moraal. Wanneer de mensch het goede doet omdat God het beveelt, als het goede goed is, omdat God het zoo wil, wat zijn dan de motieven van het zedelijke? Overal in den godsdienst en de godsdienstige moraal vinden wij de gedachte en de belangen onzer zaligheid voorgesteld als zedelijk opwekkende en bindende kracht. Daartegenover was het streven van Kant’s strenge moraal om elke gedachte aan eigen geluk en welzijn als een verontreiniging van het zedelijke en het goede van de motieven van het handelen verre te houden en geheel uit te sluiten. Maar wanneer wij ook niet zoo ver gaan en kunnen gaan als hij, en de zorg voor ons „geluk” (eigenlijk een fataal woord!), het Eudaemonisme als volkomen gerechtvaardigd en noodzakelijk in het zedelijk leven, mede erkennen, dan wordt toch door de persoonlijke verhouding van den mensch tot zijn God, in de religieuze moraal het gerechtvaardigde verlangen naar zaligheid bijna even noodzakelijk en onvermijdelijk vermengd met de ongerechtvaardigde zucht naar loon, een goede levenswandel wordt beschouwd als een bijzondere praestatie, een offer, en zoo is dan ook de onzedelijke gedachte van de verdienstelijke en oververdienstelijke werken op godsdienstigen bodem ontstaan. Nog duidelijker echter spreekt hier iets anders. Juist hier komt de vrome zelf voor een probleem te staan, waarbij zijn geloof aan het wankelen wordt gebracht: hij ziet, hoe de rechtvaardige vaak lijdt en ongelukkig wordt, terwijl het den goddelooze goed gaat: hoe is dat te rijmen met de gerechtigheid Gods, met het geloof aan een voorzienigheid, een goddelijke wereldleiding? Gij weet, hoe deze vraag der theodicee in het boek Job is opgeworpen en van alle kanten bezien, hoe ten slotte echter de schrijver zich moet beroepen op de ondoorgrondelijkheid der goddelijke wijsheid en hare raadsbesluiten. In ’t Christendom is dat anders: daar wordt het verlangen naar zaligheid, dat hier beneden vaak onbevredigd blijft, naar het hiernamaals overgebracht, en zoo wordt daar goedgemaakt wat hier op aarde onvervuld en ongedaan blijft, waardoor dan alle contrôle onmogelijk en alles aan het geloof en de hoop wordt overgelaten. Door echter zoo den nadruk te leggen op ’t onsterfelijkheidsgeloof en er als ’t ware een moreele wending aan te geven, komt in de Christelijke wereldbeschouwing en niet het minst ook in de christelijke moraal noodzakelijkerwijze een transcendente trek van afkeer wan de wereld: het hiernamaals wordt hoofdzaak, het leven op aarde slechts voorbereiding, een tranendal en een pelgrimstocht. Vandaar het reeds door Plato zoo negatief geformuleerde levensdoel van den mensch, af te sterven aan de wereld, midden uit de volheid van ’t leven zich terug te trekken, wereldverzaking en ascese, in den godsdienst zoo vaak het hoogste en beste geacht wat de mensch kan doen en bereiken; waarbij wij echter niet mogen vergeten dat overwinning van de wereld en overwinning van eigen ik nauw te zamen behooren en in elkander overgaan. Het is interessant in de geschiedenis der christelijke ethiek[38] eens na te gaan, hoe deze met het hooggespannen idealisme des Christendoms nauw samenhangende, negatieve en ascetische levensopvatting, deze ontkenning der wereld tegenover wereldzin en wereldleven, wereldlijken arbeid en wereldlijke cultuur in verschillende tijden met wisselende sterkte en kracht tot uiting komt. Daarbij is het niet te ontkennen dat door de hervorming van Luther, onder den krachtigen invloed der op ’t aardsche, wereldlijke en menschelijke gerichte humanistische strooming, het Christendom sindsdien veel wereldscher geworden is en elke gedachte aan het „profane” van onze aardsche roeping is verdwenen. Maar in het Protestantisme is die zucht naar ascese en ontvluchting der wereld alleen nog nu en dan weer merkbaar in een soort onderstroom—men denke aan het Piëtisme—, die dan tot de oppervlakte tracht door te dringen en zich daarvoor steeds op de oudste en beste tradities van de kerk en het oudste christendom kan beroepen.[39]

Tegenover dit alles legt de zuiver wereldlijke moraal—want dat die er is, kan niet worden bestreden—allen nadruk op den uitsluitend menschelijken oorsprong van het zedelijke, ’t zij dan dat men het met Kant uit de autonomie der rede afleidt of met de modernen er veeleer een product der gemeenschap in ziet, dat gemeenschappelijke oogmerken dient en den enkeling tot onvoorwaardelijken en vrijwilligen dienst verbindt. Wat haar inhoud aangaat, beperkt deze wereldlijke moraal ’s menschen taak tot dit leven en wijst hem hier op aarde het tooneel aan niet slechts van zijne vreugde en lijden maar ook van een zedelijken werkkring en leert hem de zedelijke verhooging van cultuur en menschheid, het geluk en de welvaart der gemeenschap als oogmerk en doel van dezen zijnen arbeid beschouwen. Zoo wordt dan, wanneer wij dat erkennen, gelijk wij het zagen bij den strijd tusschen gelooven en weten, ook hier tusschen godsdienst en zedelijkheid tegenstelling en strijd onvermijdelijk. Dat hij nog niet, gelijk die eerste, zoo verscherpt en toegespitst is, hangt wellicht hiermede samen dat de meesten van hen die zich praktisch, in hun leven reeds lang aan deze nieuwere zedelijke beschouwing, deze wereldlijke moraal houden, nauwelijks eenig begrip hebben van het verschil tusschen dat wat zij doen en dat wat zij gelooven, en meenen religieus correct te leven en te handelen, terwijl zij inderdaad niet meer religieus, maar eenvoudig als zedelijke menschen handelen. Men belijdt en aanvaardt een praktisch Christendom en leeft in werkelijkheid ethisch als een gewoon modern mensch, of scherper geformuleerd: men heeft langen tijd alleen van religieuze zijde aggressief en sceptisch gevraagd, of zedelijkheid zonder godsdienst mogelijk was, en de tegenvraag voorbijgezien: of zedelijkheid, of meer bescheiden uitgedrukt: of onze moderne wereldlijke zedelijkheid en in ’t algemeen eenige vorm van zedelijkheid met godsdienst mogelijk is!

Aan den anderen kant komt het mij voor dat ook de moralisten twee dingen maar al te licht voorbijzien. Dat zedelijkheid zonder godsdienst mogelijk is, is theoretisch volkomen juist; maar in de werkelijkheid wordt ons allen het zedelijke toch veelal in religieuzen vorm bijgebracht: ik behoef slechts te herinneren aan de tien geboden of aan de bergrede, en ook van Plato weten wij, welke rol zelfs bij de zedelijke opvoeding der Grieksche jeugd de godenmythen speelden. Het milieu waarin wij, ook de meest vrijen onder ons opgroeien en leven, is gansch doortrokken van deze eenvoudige en ware geboden en gedachten eener religieuze moraal. Mochten derhalve godsdienst en kerk in breeder kring meer en meer van de overige cultuurgoederen worden losgemaakt en op zichzelf komen te staan—en wij kunnen voor deze mogelijkheid de oogen toch niet geheel sluiten—, dan is de vraag aangaande een zedelijke opvoeding des volks zonder godsdienst een nog onopgeloste, die ons in de toekomst voor een nieuwe taak stelt. En daarom zal ik pogingen om op een enkel gebied haar op te lossen en ter hand te nemen, steeds gaarne begroeten, ook al acht ik ze, ondernomen te midden van een Christelijk milieu, voorloopig niet in ieder opzicht van voldoende bewijskracht.

Het tweede is, dat onze wereldlijke moraal, wellicht vaak in halfbewuste tegenstelling tot die des Christendoms, vaak geneigd is het met het slechte en met de zonde al te gemakkelijk, te optimistisch te nemen, en het vaak doet voorkomen alsof de ethiek slechts met het goede en niet met zijn antipode het slechte te doen heeft. In theorie komt weliswaar ook de godsdienst met het kwade in moeilijkheid: hoe kan hij het bestaan der zonde in de wereld rijmen met de almacht en de goedheid Gods? Een tweede probleem dus der theodicee, dat door den christelijken duivel niet wordt opgelost en door den Perzischen Ahriman als een Gordiaansche knoop dualistisch en toch weer niet consequent genoeg wordt doorgehakt. Maar steeds heeft de godsdienst en vooral het Christendom deze werkelijkheid van het kwade met alle energie naar voren gebracht, voor een deel zelfs pessimistisch overdreven: men denke aan Augustinus of Calvijn, aan praedestinatie en erfzonde, aan duivel en hel, aan den middeleeuwschen afkeer van natuur en zinnenleven en beschaving. Aan den anderen kant heeft hij het weliswaar den menschen ook weer gemakkelijk, vaak veel te gemakkelijk gemaakt: men kan ook met de genade spelen, en daarbij behoeft het niet eens altijd zoo plat en brutaal toe te gaan, als met den aflaathandel van een Tetzel. Maar toch ligt in den roep: „Bekeert u, want het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen”, aan den eenen kant het zedelijk recht en de zedelijke grootheid van den christelijken godsdienst: hij neemt het ernstig met de zonde als een vergrijp tegen God; en aan den anderen kant toont hij zich daarin echt religieus, dat hij ook aan ’t gevoel van zedelijke onmacht en zwakte, aan de begeerte vrij te worden van de zonde en vergeving te vinden voor het verleden, aan de gedachte van een oneindige zedelijke volmaaktheid, in het geloof aan genade en verlossing uitdrukking geeft. Omdat de zedelijkheid die buiten allen godsdienst staat dit heilmiddel niet geven kan, is zij geneigd den angel van ’t kwade te onderschatten en het zondebesef niet al te zwaar te laten wegen. Omdat daarentegen de godsdienst gelooft wel zulk een middel te bezitten, daarom kan hij hem den menschen des te dieper in het hart drukken.

Maar hoe staat het dan met ons geloof aan de waarde der bekeering van een zondaar op het sterfbed? Gij begrijpt wellicht wat ik met deze plotselinge vraag bedoel: maar ik wil het ook uitdrukkelijk zeggen. Een leven in zonde doorgebracht maakt men niet goed door de gevoelsopwelling van een laatste uur; zonde is slechts te verzoenen door in het leven het kwade te overwinnen en door dit leven steeds rijker en voller te doen bijdragen tot de overwinning van het goede.

Zoo liggen dan ook hier dezelfde groote tegenstellingen, als die waarop wij stuitten bij de verhouding van gelooven en weten. Maar—de wetenschap verdeelt, het leven vereenigt. En daarom zie ik hier geruster dan ginds de toekomst en den strijd dien zij brengen zal, tegemoet. Onze zedelijke en onze sociale taak in de wereld, die moeten en zullen ons tot elkander brengen, ook al mochten de groote geloofsvragen in den eersten tijd nog meer verdeeldheid en scheiding brengen. Wanneer dan eenerzijds erkend wordt, dat op religieuzen bodem bepaalde deugden gemakkelijker en schooner zich ontplooien en de godsdienst den mensch een zekere zachtheid en innigheid des gemoeds geven kan—niet moet—die voor de ontwikkeling dier deugden een bijzonder gunstigen bodem biedt en de daarop bloeiende bloemen een bijzonder fijnen geur verleent, en wanneer anderszijds de geloovige mensch, het bestaan erkennend eener godsdienstlooze moraal, de zedelijke eigenschappen der verdraagzaamheid en gerechtigheid leert in eere houden ook tegenover andersdenkenden, dan zal ook hier het laatste woord zijn dat van Lessings wijzen rechter:

zal zich de kracht der steenen aan beide kanten openbaren, en zoo de strijd om de belijdenis en het „ware geloof” in den nood der tijden toch langzamerhand op den achtergrond kunnen treden.