VIERDE HOOFDSTUK De godsdiensten. Individualisme en mystiek. Kerk en staat.

Wij wenden ons tot het geschiedkundig leven der religie. Een geschiedenis der godsdiensten in het verleden, een overzicht over de gezamenlijke nog bestaande godsdiensten—al dit historische en ethnologische materiaal te zamen zou ons eerst volkomen kennis daarvan kunnen verschaffen. Maar dat gaat het vermogen van één mensch, in elk geval het mijne, verre te boven, en bovendien zou het een volkomen hopelooze poging zijn, ook maar in zeer grove trekken een dergelijke schets te willen geven. Maar in den historischen loop en ontwikkelingsgang der godsdiensten liggen zelf weer vragen en problemen, die voor het religieuze leven van belang zijn, en die wilde ik er uitlichten en u voorleggen.

Er zijn vele godsdiensten: in het Christendom een reeks van belijdenissen, kerken en secten, buiten het Christendom eenige in uitbreiding en aantal aanhangers ongeveer gelijke of zelfs grootere hoofdgodsdiensten, en dan de groote massa der kleine, weinig omvangrijke, vaak zeer lage, zeer zeldzame, zelfs onverkwikkelijke uitingen van religieus leven, die toch ook op den naam godsdienst kunnen aanspraak maken. De godsdienstige mensch die van zijn eigen religie en hare goddelijkheid doordrongen en diep overtuigd is, moet aan deze veelheid wel aanstoot nemen en op de vraag naar haar ontstaan kent hij ook eigenlijk slechts één antwoord: zijn godsdienst is de juiste en ware, alle andere zijn onwaar en valsch. Deze gedachte komt tot uiting in een bepaalde theorie omtrent den oorsprong van den godsdienst, die men daarom wel als de godsdienstige of theologische betitelt. Volgens haar berust de godsdienst op een goddelijke openbaring aan de eerste menschen; deze oergodsdienst is daarom als geopenbaarde de zuiverste en beste, de volmaakte geweest en heeft zich in den eenen waren godsdienst, het Christendom, voortgezet of is door den stichter daarvan in zijn oorspronkelijke zuiverheid hersteld, terwijl de bonte veelheid der andere godsdiensten slechts gevolg is van afval en zonde, depravatie en degeneratie.

Deze theorie, zoo eenvoudig als zij klinkt, berust toch op een gansche rij van de meest twijfelachtige vooronderstellingen: God wordt op kinderlijk-anthropomorphische manier gedacht als leeraar der eerste menschen; aan deze oer-menschen wordt in een volkomen onhistorische en onpsychologische voorstelling, die even ondenkbaar als in strijd met de werkelijkheid is, het vermogen toegekend om een zoo rijke gave, een zoo hoog goed te kunnen bevatten: en het wezen van den godsdienst wordt miskend, immers opgevat als een leer en de overlevering daarvan. Deze geheele theorie is een typisch orthodoxe conceptie: reeds de eerste menschen en juist zij hebben de ware leer gehad, zijn orthodox geweest.

Tegen deze orthodoxe leer komt in de achttiende eeuw met vlijmende scherpte het Rationalisme op met zijne opvatting van den oorsprong der religie, dat echter van zijn kant opereert met evenmin nieuwe gedachten aan de Grieksche sophistiek ontleend: de godsdienst een menschelijk bedenksel, terug te brengen tot priesterbedrog of sluwe berekening der overheid, en derhalve, afgezien van den alleen geldigen rationalistischen verstandsgodsdienst, al het andere wat daaraan is toegevoegd, leugen en bedrog en kinderachtig bijgeloof.

Maar ook deze opvatting is even intellectualistisch als de eerste: alleen aan het denken wordt bestaansrecht toegekend ook in den godsdienst, het aandeel en het recht der fantasie volkomen miskend, de godsdienst ook hier gemeten met den maatstaf van het ware en verkeerde, het echte en onechte, in een woord een volkomen onhistorische opvatting, zooals het heele rationalisme der vorige eeuw onhistorisch is. Maar toch schuilt ook hier een korreltje waarheid in, dat uit afkeer van een zoo plompverloren geredeneer over het heilige gewoonlijk te zeer wordt voorbij gezien: dat namelijk in den ontwikkelingsgang der godsdiensten evenzeer als in alle geschiedenis, zelfs in het ontstaan en den groei der taal, menschelijke willekeur mede een rol heeft gespeeld en dat het ook hier menschelijk, vaak maar al te menschelijk is toegegaan, dat inderdaad priesters en orakel, conciliën en kerkbestuur dikwijls ingegrepen, en leer en cultus met bepaalde bedoelingen en bepaalde, vaak zeer egoïstische oogmerken gevormd of veranderd hebben. Ik behoef u slechts te herinneren aan het orakel van Delphi, of aan de wijze waarop in de Christelijke kerk van den vroegsten tijd af tot heden toe dogmen zijn gemaakt, vastgesteld en doorgedreven.

Maar hoeveel er in bijzonderheden ook kunstmatig moge gemaakt zijn en nog altijd gemaakt worden, de godsdienst zelf is niet gemaakt, maar ontstaan. Gaan wij dus nu eenige andere theorieën na, waarmede men meent het geheim van dit ontstaan en dezen groei te kunnen afluisteren.[40] Naast het plat rationalistische Euhemerisme, dat in de goden slechts vorsten, helden en wijzen der oudheid ziet, die als weldoeners van hunne volkeren vergoddelijkt werden, treden drie andere -ismen, drie historische theorieën ter verklaring van het ontstaan der godsdiensten naar voren: het Totemisme, het Fetischisme en het Animisme. Het eerste, het zoogenaamde Totemisme, is de naam voor een vooral onder de Indianen verbreide gewoonte, zich een of ander sieraad of een dier als familie- of stamteeken uit te kiezen, een soort van wapen dus, en dat te vereeren. Niet zoo veel verschillend daarvan is het Fetischisme der negers, het geloof aan toevallige, van wonderbare tooverkrachten vervulde voorwerpen en de aan zoo’n fetisch gewijde dienst. Onder Animisme eindelijk verstaat men het geloof aan het bestaan en de vereering van de geesten der voorvaderen van een familie of een stam.[41] Vooral de laatste der drie hypothesen, volgens welke hier de primitiefste vorm der religie is te zoeken, heeft veelvuldig bijval gevonden; en zeker smelten in dezen zielencultus de beide hoofdbestanddeelen van het religieuze voorstellingsleven, het Godsbesef en het onsterfelijkheidsgeloof op eenvoudige wijze samen; ook ontbreekt hij in geen der bekende godsdiensten geheel. Wij hebben dan ook in de animistische godsdiensten stellig een der meest verbreide en oorspronkelijke religieuze verschijnselen voor ons; en eveneens geloof ik dat wij in den fetisch- en totemdienst met een zeer lagen en een zeer primitieven trap van godsdienst te doen hebben.

Maar de noodzakelijkheid, om de vraag naar den historischen oorsprong en den eersten vorm der religie nu juist met een dezer drie hypothesen te beantwoorden, kan ik desondanks niet inzien. Men moet het begrip totem of fetisch wel zeer ruim nemen wil men daarmede alles omvatten, ten slotte zelfs in zon en maan, waar zij vereerd worden, zulke totems en fetischen zien, terwijl toch zeer goed primitieve vormen van godsdienst denkbaar zijn, die noch totemistisch, noch fetischistisch of animistisch zijn; en omgekeerd zou het totemgebruik zeer wel los van alle religie op zichzelf kunnen bestaan, een totem worden gedacht die in het geheel niets met godsdienst te maken had. En daarom houd ik deze drie primitieve vormen slechts voor belangrijk als verschillende trappen en gedaanten van het zich historisch ontwikkelende leven van den godsdienst. Af te dalen tot het eerste begin en den oorsprong zelf is ons hier even onmogelijk als overal elders. Onze historische kennis is toch altijd slechts het kleinste en het achterste stuk van een lange lijn, waarvan het eerste deel evenzeer in nacht en nevel is gehuld als de laterkomende rest, die nog in den schoot der toekomst ligt. Er zal wel een tijd zijn geweest, dat de menschen nog geen godsdienst bezaten, en zoo is hij dan ook ergens en te eenigertijd, wellicht ook herhaaldelijk, in verschillende tijden en op verschillende plaatsen ontstaan; maar de vraag naar dezen oorsprong, dit ontstaan, d. i. naar den werkelijken eersten vorm, waarin het religieuze leven optrad, is en blijft onoplosbaar. Maar wel kunnen wij, juist bij zulke lage vormen van religie, zien, dat ook voor den godsdienst de wet der historische ontwikkeling geldt, volgens welke ook zij ontstaan, groeien en bloeien, weer achteruit gaan en in verval geraken, afsterven en ondergaan. En daarbij hebben wij zeker den natuurlijken en oorspronkelijken toestand niet als een eenheid, maar veeleer als veelheid en verscheidenheid te denken.

Dat ligt ook in het wezen van den godsdienst zelf, waarop ons deze gansche vraag naar zijnen oorsprong nog eenmaal dwingt terug te komen. Niet dàt is eigenlijk het verwonderlijke, dat er zoovele godsdiensten zijn, veeleer zouden we kunnen vragen, waarom er slechts zoo weinig zijn?

Het vaderland van den godsdienst is het gevoel, en het gevoel is de zetel der individualiteit en de kern der persoonlijkheid; daarom wordt de godsdienst van huis uit gekenmerkt door een volstrekt individualistischen trek, en het natuurlijkste, en het beste wellicht, zou het schijnen te zijn als er zooveel godsdiensten als menschen of althans families waren, en iedereen of ieder huisgezin zijn eigen, zijn privaatgodsdienst bezat. Nu is weliswaar dit individueele element des religieuzen levens binnen den kring der historische godsdiensten overheerscht door en als verborgen onder een ander en sterker, den gemeenschapszin, die ook in den godsdienst de menschen samenbrengt en vereenigt. Maar toch is het van den aanvang af aanwezig, het is het oorspronkelijke, en—al blijft dat vaak onopgemerkt—ook iets blijvends te midden van het gemeenschappelijk geworden religieus leven; en daarom is ’t hier onze taak het op zichzelf te beschouwen en het in dit laatste te ontdekken.

Vroom noemen wij toch niet den man die gelooft wat de kerk gelooft en aan haar godsdienstige handelingen voor ’t uiterlijk deelneemt, integendeel, vroomheid is zelf doorleefd religieus voelen en ondervinden, en dat moet ten alle tijde persoonlijk en individueel zijn. Door een of andere gebeurtenis, bij een of andere gelegenheid komt bij mij het gevoel op van mijne eindigheid, ontwaakt in mij het verlangen naar den Oneindige, naar een God, maar mijn God, en het verlangen naar mijne oneindigheid, de onsterfelijkheid van mijne ziel en de zielen van hen die mij lief zijn. En die aanleiding geeft dan het gevoel voor altijd zijn kleur, zijne bepaalde schakeering, zijne eigenaardigheid,—die aanleiding en bovendien nog de persoonlijke aard van dengeen die dit alles ervaart, dat wat wij temperament en natuurlijken aanleg, individualiteit en karakter noemen. Zoo zien wij bijv.—wij allen kennen wel zulke religieuze verschillen in den kring onzer bekenden—eenerzijds de blijde vroomheid, die zich door een religieus zich verheffen tot God het hart laat verruimen en sterken, door een deemoedige overgave aan Zijnen wil rustig en blijmoedig laat stemmen, en zoo leert alles ten goede te doen medewerken; en anderzijds die ernstige en strenge, bittere en door smart bewogen en gedreven religiositeit, die opziend tegen de oneindige heiligheid Gods, terneergedrukt door het gevoel van eigen zedelijke onwaarde en zondige zwakte een duisteren geest van rigoreuse wettelijkheid in zich kweekt, of in smart en lijden Gods hand het krachtigst meent te gevoelen en daarom de vreugde en het goede des levens waarin hij niet evenzeer het goddelijke kan speuren,[42] versmaad om den zegen van het lijden.

En gelijk de menschen onderling, zoo onderscheiden zich ook gansche kerken en confessies, sekten en genootschappen van elkander: typisch verschillend is het beeld dat ons de vroomheid biedt van Hernhutters, Piëtisten, Quakers en Puriteinen. Daarbij blijkt tevens nog iets anders: naar zijn persoonlijken aanleg neemt ook binnen de gemeenschap eener kerk ieder afzonderlijk van den historischen godsdienst, waartoe hij behoort, slechts datgene wat hem het meest aantrekt en het best past. Het is volstrekt niet zoo, dat voor alle vrome christenen Christus en wat hij gedaan en gebracht heeft, dezelfde beteekenis heeft. De verschillen zijn, meen ik, veel grooter, dan wij gewoonlijk denken en ons kunnen voorstellen; en wanneer het eens tot een uitspreken dezer persoonlijke religiositeit kon en mocht komen, zouden wij vaak verbaasd zijn over de geweldige eenzijdigheid, die zich daarin zou openbaren. Wat is Christus voor u? Daarop luidt het antwoord der vrome Christenen zeer verschillend: voor den een is deze, voor den ander gene zijde van zijne persoon en zijn werk het belangrijkst. Hier wordt dit woord van hem, daar een ander als van de hoogste waarde en beteekenis beschouwd. Het is een der ergste gevolgen van orthodoxie en kerkelijkheid, dat zij ter wille van de eenheid en algemeenheid van gelooven en belijden, geheel overeenkomstig den nivelleerenden trek die onzen ganschen tijd kenmerkt, deze vrijheidsvruchten der individuen in het religieuze leven steeds meer miskend en verdrongen hebben, een teeken hoe ver juist zij zijn afgedwaald van het ware wezen van alle religie.

En daarom verzet zich ook in de kerk niet alleen het „ongeloof” en de vrijheid van denken tegen dezen dwang, maar—de vroomheid zelve. Ten alle tijde stond en staat tegenover den overheerschend kerkelijken geest zoo’n kleine groep van individueele gevoelschristenen, die weigert de kerkelijk voorgeschrevene uniform te dragen en opkomt tegen wat door priesters of kerkbestuur, pausen of consistoriën voorgeschreven en toelaatbaar geacht wordt. Als een soort onderstrooming komt hier het besef van het recht der persoonlijke vroomheid tegenover de alles gelijk makende kerkelijkheid en rechtgeloovigheid voor den dag en weet zich te doen gelden. Dat zijn de stillen in den lande, de mystieken.[43]

Mystiek is niet alleen op godsdienstig gebied te vinden. Wij spreken bijv. ook van natuurmystiek, die, aesthetisch van aard, zich zoo innig mogelijk inleeft in en éen voelt met de natuur en in een zeer eigenaardige innige stemmings- en gevoelsbetrekking staat tot het natuurleven: in de werken van Böcklin is dat duidelijk waar te nemen en op andere wijze vindt men het ook in de sprookjes van Tieck. Of wel wij vinden de natuurmystiek bij de Faustnaturen der zestiende eeuw, die met hartstocht zoeken naar haar diepste verborgenheid, als wegzinken in haar innerlijk wezen en haar opeens van binnen uit willen grijpen en begrijpen, haar als ’t ware in het hart trachten te zien. Aan deze beide richtingen der natuurmystiek is de religieuze mystiek nauw verwant, en zij kunnen medehelpen deze laatste beter te doen verstaan. Want ook hier zien wij een zeer intieme persoonlijke verhouding—nu niet tot de natuur, maar tot den Oneindige, tot de Godheid, ook hier is het een innerlijk beleven van het goddelijke, een onmiddellijk aanraken en samensmelten, een volstrekt éen worden met God; de middeleeuwsche mystiek spreekt zelfs van „vergoddelijking”. In deze innige verhouding met de Godheid ligt echter tevens het geheel persoonlijke karakter dezer mystiek. Voor haar kunnen geen, of moesten althans geen door conventie vastgelegde, officieele vormen en formules, geen bemiddeling van welken aard dan ook bestaan. Ieder moet voor zich zelven dit innerlijk naderen tot God, dit zuiver persoonlijk verkeer met den Allerhoogste in zijn eigen binnenste en geheel zelfstandig scheppen en ontwikkelen.

Wij zien dan ook hoe in de middeleeuwen, toen men zoo bijzondere waarde toekende aan de bemiddeling der kerk, deze vrome mystici vaak als ketters werden vervolgd en gestraft, hoewel zij zich op typische voorbeelden uit het Nieuwe Testament konden beroepen, en hoewel de eigenlijke levenskracht van godsdienst en vroomheid juist van hen uitgaat. Hier toch treffen wij religieus gevoel aan in volle innigheid, sterkte en zuiverheid. Trots dit alles echter kunnen wij de kerk toch ook niet geheel en al ongelijk geven, dat zij tegenover deze mystici wantrouwend stond en vaak nog staat. Reeds vroeger heb ik de religieuze voorstellingen en cultus den steun, het houvast en de contrôle van den godsdienst genoemd. De mystiek wil het doen zonder dezen steun en onderwerpt zich aan geen contrôle. En daarmede loopt zij gevaar—slechts zelden ontkomt zij daaraan, op den duur zeker nooit—te ontaarden in een ongezond mysticisme.

Ieder gevoel, dat zich blijft onttrekken aan de contrôle van het denken, wordt onklaar en vaag, en deze vaagheid en onklaarheid is het religieus mysticisme wel bijzonder eigen. Het Oneindige is voor ons denken met zijn vaste categorieën en vormen iets onbereikbaars en onbegrijpelijks. Vandaar dat zich ten alle tijde naast de positieve een negatieve theologie stelt, met de leer dat God te groot, te zeer transcendent is, dan dat wij hem zouden kennen of iets aangaande hem zouden kunnen uitspreken.

Zoo ligt in het voorwerp van den godsdienst zelf reeds een niet te controleeren element. Wanneer dan nu de mysticus, onverschillig voor de wetten van het denken, de Godheid wil omvatten, het onkenbare zich innig eigen maken en in extase en verrukking zich tot haar omhoog heffen wil, dan moet hij òf gansch en al in fantasie zich verliezen, om al het aardsche, al het tastbare achter en beneden zich te laten; òf—want de mysticus is even vaak fantasieloos als fantasievol—hij werpt zich op het eerste het beste en wordt grof anthropomorphistisch, realistisch, zelfs grof zinnelijk. De intiemste menschelijke verhouding nu is de liefdesverhouding tusschen man en vrouw en daarom ontbreekt in dit ongezonde mysticisme bijna nooit een trek van zinnelijke verliefdheid; de gevoelens die eerst zoo verheven en bovenzinnelijk begonnen, overweldigen den mensch geheel en eindigen—naar het ware woord van Mephistopheles over den „bovenzinnelijken zinnelijken vrijer”—in platte zinnelijkheid. Zoo wordt voor den middeleeuwschen mysticus de moeder Gods het voorwerp eener religieuze liefdesbetrekking en zien wij in de vrouwenkloosters der middeleeuwen bijna met zedelijken weerzin de overdreven gevoelszwelgerij van het liefdespel met den hemelschen bruidegom. Het is dan ook geen toeval, dat in deze kringen het Hooglied, die verzameling oudtestamentische zuiver wereldsche liefdesliederen van sterk zinnelijken aard, met bijzondere voorliefde in religieus-mystischen zin is uitgelegd en gebruikt.

Nog erger is de overdreven afkeer der mystici van het practische leven en van de daad: dat onmiddellijk leven met God en in God neemt hem geheel in beslag, is hem alles en treedt in de plaats van alles; hij zwelgt en geniet in de weelderigheid van zijn gevoel. Dit quietistische gevaar van het mysticisme heeft niemand duidelijker en vriendelijker aangetoond dan Lessing, waar hij Nathan den Wijze aan Recha laat aantoonen, hoe vrome dweperij gemakkelijker is dan goed handelen en hoe gaarne slappe karakters daarin zich verlustigen om het goede maar niet te behoeven te doen. En een der grootste mystici van alle tijden, meester Eckart (c. 1260-1327) heeft zelfs gemeend voor dezen voor de hand liggenden dwaalweg te moeten waarschuwen en gezegd: „al ware een mensch in geestvervoering als de heilige Paulus en wist dat een ziek mensch een soepje van hem moest hebben, ik zou het veel beter vinden dat hij uit liefde zijn geestvervoering liet varen en den behoeftige uit grootere liefde diende.”

Maar een zeer eigenaardige werking van mystiek en mysticisme zien wij nog in hun verhouding tot de kerk—en dat voert ons dan tevens weer naar ons uitgangspunt terug. Den mysticus is alles gelegen aan een onmiddellijk persoonlijk verkeer met God, en daarom wil hij niet alleen niets weten van een bemiddeling der kerk, maar hij brengt ook haar bestaan in direct gevaar: de mystiek maakt onverschillig voor dogma en leer. Daarom kwam dan ook—dat is zeer eigenaardig maar ook zeer begrijpelijk—het Piëtisme, een vermenging van mysticisme en practisch christendom, het eerst in strijd met de orthodoxe Lutheranen, en voerde zoo als vanzelf tot het Rationalisme, waar het de voorlooper van is. Want eerst stompte het door zijne eenzijdig gevoelmatige opvatting van den godsdienst den zin en de belangstelling voor dogma en rechtgeloovigheid af, en als dan zijn eigen religieuze kracht en warmte gingen tanen, was door zijn toedoen het denken van de dogmatische banden bevrijd en keerde nu zijne wapens tegen de kerk en tegen het dogma zelf; en eerst in den strijd met dezen ontaarden nakomeling heeft dan het Piëtisme der negentiende eeuw zich met de orthodoxie verbonden.

Van deze historische herinnering aan het Piëtisme kunnen wij echter nog iets leeren: ook de mystiek is toch slechts zelden geheel individueel en gansch en al zonder historie; ook zij is niet geheel los van den gemeenschapvormenden, socialen trek die allen godsdienst eigen is en daardoor brengt zij het weliswaar niet tot de vorming van volledige godsdiensten en kerken, maar toch tot die van secten en kleiner kringen van meer individueelen en gemeenzamen aard, dan die groote en breed vertakte organisaties eener groote kerk kunnen zijn.

Dat godsdienst als vanzelf tot het vormen van een gemeenschap leidt, ligt in het algemeen in ’s menschen aard noodwendig besloten en speciaal in den aard van het gevoelsleven. Waar het hart vol van is, daar loopt de mond van over, zegt de volksmond. Hoe meer iemand vervuld is van religieuze gevoelens en ervaringen, des te luider zal hij daarvan getuigen, des te meer anderen daarvan willen spreken. En omgekeerd is ook in het religieuze leven het eigen beleven van den gewonen mensch even weinig rijk en oorspronkelijk als op alle andere gebieden, en vandaar de natuurlijke zucht, zich juist hier het duistere en onbepaalde van zijne gevoelens door menschen van grooter aanleg te laten verduidelijken, en beelden, die de eigen fantasie te arm en te onvruchtbaar is om te scheppen, van hooger en rijker begaafden over te nemen. Bovenal echter komt deze sociale trek, deze hang naar het gemeenschappelijke tot uiting op het gebied van den cultus. Gelijk bij iedere handeling wordt ook hier de zucht tot navolging gewekt; de bekoring van het geheimzinnige, die bijna steeds in godsdienst en godsdienstig handelen aanwezig is en den cultus tot iets mysterieus maakt, trekt aan, en het schoone en aesthetisch welgevallige noodigt tot mede vieren en medegenieten uit. Daarom is ongetwijfeld de religieuze gemeenschap in de eerste plaats een cultusgemeenschap geweest, eerst nog in den nauwen kring van familie en huisgezin, vervolgens—een aanwijzing daarvoor is de Grieksche Zeus Xenios, de God der gastvrijheid—daarboven uit in horde en stam, in natie en volk. Daaruit volgen als van zelf twee dingen: in de eerste plaats het verschil tusschen actieve en passieve deelnemers; eén gaat voor in gebed, de anderen volgen slechts na, eén offert en spreekt voor allen, terwijl de anderen toezien en hooren, de huisvader is de eerste priester, de huisgenooten de eerste gemeente, en door het zoo ontwakend begrip van een deskundige, éen die het weet en ingewijd is, ontstaat dan het onderscheid tusschen priesters en leeken. De eersten worden de bemiddelaars tusschen God en mensch, en als bij uitstek vroom, rein en heilig boven het profane volk verheven tot een hoogeren rang, met hooger aanspraken en hoogere rechten. En het tweede is een nauw aansluiten van deze cultushandelingen aan zeden en gewoonten. Tegenover de geniale opvatting van Ihering, die in gebruiken en gewoonten overal naar nut en doel zocht, heeft men later de meening uitgesproken, dat alle zeden en gewoonten oorspronkelijk religieuze ceremoniën en cultushandelingen zijn geweest en eerst langzamerhand van hun godsdienstig karakter ontdaan en voor wereldsche doeleinden dienstbaar gemaakt zijn.[44] Deze opvatting is stellig eenzijdig, al kan zij zich ook beroepen op veler onzer kinderspelen waarin nog resten van oud-heidenschen cultus bewaard zijn gebleven—een dieper zin in ’t kinderlijk spel dus, evenals de godsvoorstellingen van onze Germaansche voorouders in vele van onze kindersprookjes voortleven. Maar in zulke gedachten schuilt toch zeker deze waarheid, dat religieus leven en handelen met den door gewoonte bevestigden vorm van het volksleven wel zeer nauw verbonden en saamgesmolten is.

Hier kan zich ook nog de vraag aan ons voordoen of het geen plicht is zich bij een godsdienstige gemeenschap aan te sluiten? Zooals er tijden zijn waarin de individualistische onsterfelijkheidsgedachte, en andere waarin de sociale idee van het koninkrijk Gods de overhand heeft, zoo houdt de een zijne godsdienstoefening liever alleen in de stilte van zijn binnenkamer, terwijl de ander slechts door een gemeenschappelijk opgaan gesticht kan worden en zijn religieuze verheffing zoekt in het gezang der gemeente en een gezamenlijk aangeheven: „Op bergen en in dalen, ja overal is God”; waar en hoe men zich meer gesticht en religieus gestemd voelt, dat moet aan ieder zelf worden overgelaten. Gewetensdwang kan ook hier weer slechts leiden tot schade voor den godsdienst, tot droeven schijn en huichelarij.

De vaste band echter, die zich om een volk legt en het volksleven tot een vast geheel samenvoegt, is de Staat. De verhouding van den godsdienst tot den Staat is daarom in het historisch leven der volken van bijzonder belang en meer dan gewoon gewicht voor hun gansche uitwendige en innerlijke ontwikkeling. Reeds in de oudheid zien wij een opmerkelijk verschil tusschen de volken van ’t oosten en de vrije Grieken. In de voorstellingen aangaande de verhouding van God tot de wereld spiegelt zich bij de semietische volken af, dat deze, overeenkomstig hun absolutistischen staatsvorm, zoo gansch anders gedacht werd dan bij de Grieken, wier Olympische godenraad gevormd is naar de verhouding van Agamemnon tot de andere vorsten en aanvoerders in het kamp van Troje. Toch is het veeleer een ander uitwendig verschijnsel dat ons hier treft en waarmee wij ons hebben bezig te houden. In het oosten treffen wij bijna overal een uitgesproken en ontwikkeld priesterwezen, dat licht in een priesterkaste zich bestendigt en met de politieke bestuurders van den staat om invloed en macht strijdt. De verhouding tusschen Samuel en Saul is hiervan een typisch voorbeeld bij de Joden, en in het Gangesdal hangt de overwinning der priesterkaste juist samen met een hervorming van het gansche Arische volkskarakter, die nu juist geen verbetering was. Daarentegen waren de Grieken te zeer politiek, te zeer staatkundig aangelegde menschen om een priesterstand, een hierarchie naast of zelfs boven den Staat te dulden. Het offeren bleef de taak van den veldheer of archont; priesters en waarzeggers waren, zoo zij niet in dienst stonden van den staat, slechts partikuliere personen; en zelfs de slimme priesters van Delphi hebben het nooit boven hun moreelen invloed uit tot een ambtelijke plaats of eenig gezag in de Grieksche statengroep kunnen brengen. En in Rome was de godsdienst geheel en al een politieke instelling, de regeerende adel zag er een machtsmiddel en een bestuurstaak in. En wanneer de eene augur de andere eens toelachte, dan lag daarin slechts een bewijs hoever de politicus zich verheven voelde boven de „fables convenues” der volksreligie.

Gansch anders, veel ingewikkelder en gecompliceerd was van den aanvang af de verhouding tusschen de christelijke kerk en den staat. Jezus zelf had door afwijzing van de politieke Messiasidee met de woorden: „Geef den keizer wat des keizers, en God wat Godes is”. (Mattheus 22²¹) een mogelijk conflict nog vermeden: zijn rijk was niet van deze wereld. Maar het was in deze wereld, en zoo geeft dan ook reeds te midden van het oudste christendom het Nieuwe Testament twee tegenoverelkander staande opvattingen over die verhouding, waarvan de tweede noodwendig tot het conflict moest leiden. In Romeinen 13¹ zegt de apostel Paulus: „Ieder zij onderworpen aan de macht die over hem gesteld is, want er bestaat geen macht, die niet uit God is”; dat geldt ook van een heidensche staatsmacht, zelfs van de regeering van keizer Nero, onder wien de brief geschreven is. De schrijver der Apocalypse echter zegt—ook in het dertiende hoofdstuk: de staat is des duivels, want „de draak gaf het dier zijne kracht en zijnen troon en zijn groote macht” (vers 2).[45] En waarom ook niet? het was immers de Romeinsche, de heidensche staat, en die op den troon zat en als keizer goddelijke vereering voor zich eischte, was Nero; voor de oudste christenen echter waren de heidensche goden daemonen, booze geesten, de Romeinsche staat derhalve een rijk van den booze. Zoo verklaart zich de overwegend afwijzende en vijandige houding van het christendom der eerste drie eeuwen tegen den Staat, die door de Christenvervolgingen nog verbitterder werd. Intusschen had zich het christendom zelf ook georganiseerd, het was gegroeid tot een kerk, ja meer nog, tot een Staat in den Staat, en had daarbij ook een deel der taak van den Staat overgenomen, een Kerkrecht naast het Staatsrecht geschapen. Voor een deel ten gevolge van het verbod van Paulus dat christenen hun onderlinge oneenigheden voor den heidenschen rechter zouden brengen (1 Cor. 6¹ vg.).[46]

Daar trad nu onder Constantijn die verrassende omkeer in, het Romeinsche keizerrijk werd Christelijk. Hoe zwaar het zelfs den meest op den voorgrond tredenden mannen viel, zich in deze nieuwe situatie in te leven en in te denken, toont ons nog honderd jaar later Augustinus, die den wereldlijken Staat nog steeds met wantrouwenden blik beschouwt en den Christen slechts toestaat, den vrede dien de Staat verschaft, voor hoogere doeleinden te benutten en zich daarover te verheugen. Wanneer hij dan toch daarnaast van den Staat verlangt, dat hij de menschen dwingen zal in de kerk te treden, doch de ketters bestrijden en bestraffen zal, dan ziet men hoe bij dezen man op de grens van twee tijdperken reeds de latere middeleeuwsche leer zich baan breekt. In de praktijk echter was de moeilijkheid reeds eerder overwonnen en de bisschoppen toonden zich zoo onderdanig aan de tot het christendom bekeerde keizers van Byzantium dat zelfs het dogma door den invloed des keizers tot stand kwam. Byzantinisme is sindsdien de naam geworden voor alle vloekwaardige onderdanigheid in monarchistisch ingerichte staten, en Schleiermachers wensch is derhalve reeds van dien tijd af gerechtvaardigd, „dat toch nooit de zoom van een priesterlijk gewaad den bodem van een koninklijk vertrek mocht hebben beroerd, en evenmin het purper ooit het stof des altaars mocht hebben gekust.”[47] Waarlijk, de verbinding van troon en altaar heeft van Constantijn den Groote af tot op dit oogenblik aan de christelijke kerk geen heil gebracht. En ook den staat niet. In de middeleeuwen gelukte het den bisschop van Rome als paus en opperhoofd der in zijn tijd goed georganiseerde en onafhankelijk geworden kerk, koningen en keizers den voet op den nek te zetten en de aanspraak op afhankelijkheid van het wereldlijk bestuur, op ondergeschiktheid van den staat jegens de kerk te doen gelden en in acht nemen; een zelfstandige staat was er niet; daarvoor is typisch geworden het beeld van den paus als zon en den keizer als maan, die eerst van de zon zijn licht ontvangt. Deze wereldbeheerschende positie echter voerde met innerlijke noodzakelijkheid tot ontaarding en volledige verwereldlijking van de kerk.

Anders in het Protestantisme. Luther was een religieus mensch, geen organisatorisch talent, en in zijn afkeer van de tot een staat en een rechtslichaam verworden katholieke kerk wilde hij zijne kerk slechts een zuiver geestelijke taak opleggen en volstrekt niets weten van een zoo straffe kerkinrichting. Vandaar dat hij niet alleen weer den staat beschouwde als zelfstandig en buiten alle kerkelijke macht staande, maar hij droeg ook—wederom een bedenkelijke stap—de uiterlijke organisatie zijner kerk aan den staat en de wereldlijke overheid over, of wel, wijl de Luthersche Reformatie in den eersten tijd slechts in monarchieën ingang vond, aan den landheer: dezen maakte hij tot landsbisschop en de kerk tot landskerk. Vandaar dan gedurende honderd jaar en langer de grondstelling van het territorialisme: cuius regio, eius religio (de godsdienst der onderdanen heeft zich te richten naar dien van den landsheer) waardoor de godsdienst voor den enkeling werkelijk tot een vraag der geographie gemaakt werd.

Tegen deze regeling echter kwam de geest van het Protestantisme zelf in verzet: de gedaante der geloofs- en gewetensvrijheid van iederen Christen is een van zijn beginselen, hoevaak het zich daaraan ook moge hebben vergrepen of nog vergrijpt; en toen in het huis der Hohenzollerns een verandering van godsdienst plaats greep en aldus vorst en volk in Brandenburg tot verschillende confessies behoorden, toen werd hier voor het eerst duidelijk, dat in den modernen staat ieder het recht moet hebben op zijne wijze zalig te worden, al is deze gedachte eerst uitgesproken door den grooten vorst der Aufklärung op den Pruisischen koningstroon. De latere samensmelting heeft dan weliswaar de eenheid weder hersteld en het geschil opgelost; maar de moderne staat, die zoowel Protestanten als Katholieken, Christenen en Joden omvat, behoort op den bodem van volle gelijkheid en vrijheid van confessie, ja laat ik het ronduit uitspreken, hij behoort te staan op den bodem der godsdienstloosheid, hij kan geen christelijke staat meer zijn. De staat als zoodanig heeft geen godsdienst en moet de gezamenlijke burgerlijke rechten zijner onderdanen volkomen onafhankelijk houden van eenige religieuze belijdenis; voor hem is de kerk nog slechts een lichaam in het staatsverband, dat bij bescherming, wellicht om zijn herkomst en de erkenning van zijn groote waarde bijzondere bescherming behoort te verleenen en met bijzondere waardeering tegemoet heeft te komen.

En nog van een andere zijde blijkt de noodzakelijkheid van een afdoende regeling der verhouding van deze twee. In de gereformeerde kerk namen de zaken reeds vroeg een anderen loop; weliswaar niet in Zürich, waar de staatkundig aangelegde Zwingli de kerkelijke reformatie eveneens in de handen der wereldlijke overheid stelde, en evenmin in Genève waar Calvijn door een strenge kerktucht staat en kerk tot een bijna theokratische eenheid trachtte saam te smelten; maar in Frankrijk en Schotland, waar de gereformeerden zich tegen andersgeloovende vorsten moesten handhaven. Daar had, kort gezegd, een democratische ontwikkeling plaats, de kerk moest zich zelf een organisatie scheppen en deed dit door de instelling van het Presbyteriaat; de leeken kregen hier van het begin af een grooter invloed en meerdere rechten tegenover de geestelijken, en een kerkelijk parlement werd de drager van het kerkbestuur. Deze democratische trek, die in onze eeuw door de gansche wereld merkbaar wordt en onophoudelijk verandering te weeg brengt, is ook in de Luthersche kerk doorgedrongen en zoo trad in de plaats der absolute macht van den landsbisschop, die toch slechts een tijdelijk redmiddel en een fictie is, en in de plaats van een leiding die uitsluitend in handen van geestelijken en juristen was in bureaucratisch ingerichte beambtencolleges en consistoriën, de medewerking van het leekenelement en dus een synodale inrichting, een soort constitutioneele monarchie ook in de kerk. Nu kan ik echter niet zeggen dat deze synoden in de verschillende landskerken veel goeds hebben uitgewerkt: zij zijn—niet zonder schuld van den kant der vrijer denkende elementen, die zich veelal met opzet daarvan afkeerden—bijna uitsluitend in handen gekomen van een eenzijdige en bekrompen orthodoxie en hare besluiten kunnen zich in de openbare meening zoowel buiten als in de kerk zelf niet in bijzonderen eerbied en waardeering verheugen.

De grootste moeilijkheid ligt voor Duitschland en andere landen[48] echter hierin, dat al deze kerken staatskerken zijn. En daartegenover treedt nu in Noord-Amerika een nieuw verschijnsel op, waarbij de kerken volkomen los zijn van den staat en ook hunne afzonderlijke deelen onderling slechts in zeer los verband houden. Om een geestelijke, die als vertegenwoordiger van hunne inzichten zou kunnen gelden, scharen zich de burgers eener stad, en zoo vormt zich een gemeente die de draagster en de eigenlijke eenheid der religieuze gemeenschap vormt. Men ziet met den eersten blik reeds welke voordeelen deze inrichting brengt: niet alleen wordt hier niemand door den staat gedwongen zich bij zulk een gemeente aan te sluiten, maar ook kerkelijk zien wij hoe slechts werkelijk gelijkgezinden zich aansluiten, en zoo bestaan in éene stad afzonderlijke gemeenschappen niet alleen voor de verschillende confessies, maar ook voor de verschillende richtingen; het is niet langer de geest van een kerkregeering die van boven af, bureaucratisch en nivelleerend alles beheerscht, maar de wil der gemeenteleden zelf die van beneden af het godsdienstig gemeenschapsleven regelt, waarmede de in de groote staatskerken zoo volkomen verdrukte individualiteit wederom tot haar recht komt. Een strijd om een bepaalde belijdenis kan hier niet ontstaan, de gemeenten die haar in de godsdienstoefening gebruiken, zijn andere dan die ze niet gebruiken willen; een predikant kan door zijn gemeente losgelaten of verlaten worden, maar hij kan niet op aandringen van het kerkbestuur door den staat worden afgezet, kan niet voor een bepaalde landstreek en daarmede, zooals in Duitschland, vrijwel voor het gansche land onmogelijk gemaakt worden.

Wanneer mij echter gevraagd werd, of dat nu ook voor andere landen de oplossing is, dan weet ik niet of ik wel zonder meer ja zou kunnen zeggen. Dat het ook in een dergelijke „vrije kerk” menschelijk toegaat en de oude fouten en moeilijkheden slechts in nieuwen vorm weder zullen opduiken, dat zou mij, waar ik van vergankelijke aardsche instellingen—en daartoe behooren ook de kerken en hun inrichting—toch nooit een hemel op aarde of een eeuwigen vrede verwacht, niet zoozeer afschrikken. Maar evenals ik nimmer en nergens het recht van het historisch gewordene en bestaande ontkennen zal en derhalve een langzame hervorming ten alle tijd boven een plotselinge revolutie zal stellen, zoolang die mogelijk en niet van te voren gedoemd zal zijn te mislukken, evenzeer zou ik een radicale ommekeer en verandering van de op kerkelijk gebied geldende rechtstoestanden op het oogenblik een groot ongeluk achten. Want in werkelijkheid zou dat toch slechts overeenkomen met een volslagen desorganisatie en decentralisatie der Protestantsche kerk, waarnaast dan het katholicisme met zijn volkomen en sterk gecentraliseerde organisatie en met al zijn middeleeuwsche aanspraken op beheersching van den Staat een macht zou blijven die voor dezen dan eerst recht een bedreiging en gevaar werd. De moeilijkheden die ons deze situatie brengt, behoef ik u niet eerst uiteen te zetten, zij liggen ons allen klaar voor oogen. Hier is de crisis, waar meer dan éen volk midden in staat, in vollen gang. In de toekomst vermag ik niet te zien, derhalve kan ik u niet zeggen, welken afloop deze strijd zal hebben: of daardoor het volk wederom naar een staatskerk zal gaan verlangen, of wel de gebeurtenissen in Frankrijk, de volledige scheiding van kerk en staat ook bij andere volken tot navolging zal prikkelen, ik weet het niet. Persoonlijk zie ik de ontwikkeling dezer dingen niet zonder zorg en allerlei sombere voorgevoelens, maar toch ook weer niet volslagen hopeloos tegemoet. Slechts dit, meen ik, moet tòch een ieder duidelijk zijn geworden, dat de staat en zijne bestuurders niet goed doen door tusschen den strijd tegen kerkelijke aanmatiging en heerschzucht eenerzijds en het geloof in het noodzakelijk bijeén hooren van troon en altaar anderzijds zoo onzeker en kortzichtig, zoo zwak en besluiteloos rond te tasten; en omgekeerd, dat de radicale stroomingen onverstandig en verkeerd handelen, wanneer zij het volk van zijne kerk vervreemden en zijnen godsdienst ontnemen, zonder het daarvoor een ander stuk idealisme als gelijkwaardige vergoeding in de plaats te kunnen geven.