Hoofdstuk VIII. Over de weldaden des Verbonds. (continued 2)

Aan den anderen kant staat het antinomianisme. Tegenover het pelagianisme verdedigt het eene belangrijke waarheid, die wij, juist om het antinomianisme te overwinnen, niet ten halve maar geheel en volkomen erkennen moeten. Het is waar, dat Christus alles volbracht heeft en dat de mensch aan zijne offerande ter zaligheid niets toe te voegen heeft noch ook maar iets toebrengen kan. Maar het antinomianisme (niet te verwarren met het eigenlijk antineonomianisme in Engeland en hier te lande) bedient zich van deze waarheid alleen, om aan eene gansch andere leer ingang te verschaffen. Want zeer zeker, Christus heeft alles volbracht. Maar wil dat zeggen, dat niet wij, maar dat ook Christus niets meer heeft te doen, nadat Hij geleden heeft en gestorven is? Immers neen, want Christus is ook opgewekt en verheerlijkt, Hij is door en na zijne opstanding aangesteld tot Zoon Gods in kracht, tot Heer uit den hemel, tot levendmakenden Geest. Voor Christus blijft er in den staat der verhooging nog veel te doen over; Hij moet de zaligheid, welke Hij verwierf, ook toepassen en uitdeelen aan zijne gemeente, en heeft daartoe zijnen Geest uitgezonden, opdat die de gansche gemeente zou wederbaren en in alle waarheid leiden. Het antinomianisme miskent nu deze toepassing van het werk der zaligheid; het loochent in beginsel de persoonlijkheid en werkzaamheid des H. Geestes. In den grond der zaak komt het, naar de wet, dat twee uitersten elkander raken, met het pelagianisme overeen. Maar juist, omdat het innerlijk gedreven wordt door een ander belang dan dat van de volmaakte offerande van Christus, schrijdt het nog verder voort en ontkent ook en bestrijdt de objectieve voldoening. Christus heeft n.l. door zijn lijden en sterven niet de eeuwige zaligheid verworven, maar Hij heeft alleen Gods liefde bekend gemaakt; de verzoening en rechtvaardiging zijn al van eeuwigheid. Evenals in het pelagianisme daalt Christus hier tot den rang van een profeet en leeraar af. Maar terwijl het pelagianisme tot deze dwalingen komt door zijn deistisch beginsel, komt het antinomianisme principieel op uit het pantheisme. Het lijkt als twee druppels water op de philosophie van het gnosticisme, van Spinoza en Hegel. God is wezenlijk één met den mensch; Hij is van alle eeuwigheid verzoend; toorn en gerechtigheid zijn menschelijke voorstellingen. Alleen voelt de mensch zich door zijne eindigheid en beperktheid verre van God; hij denkt, dat God verre is van hem, dat Hij toornt over de zonde en voldoening eischt. En dat is eene verkeerde gedachte, welke de mensch zich van God vormt. God is eeuwige liefde, eeuwig verzoend, eeuwig één met den mensch. En heel de verlossing bestaat dus daarin, dat de mensch door middel van de prediking der profeten beter ingelicht en verlicht worde, dat hij den waan aflegge van den toorn en de strafeischende gerechtigheid Gods, dat hij God als zijn Vader, zichzelven als zijn kind erkenne. Er is tot de verlossing niets anders noodig dan deze verlichting; daarin bestaat zij; zij omvat niets anders dan het geloof. Er is geen bekeering, geen berouw, geen leedwezen over de zonden, geen angst voor de hel, geen vreeze des oordeels, geen bede om vergeving, geen heiligmaking, geen goede werken van noode; dat zijn alle pelagiaansche dwalingen, die aan de objectieve feiten van Gods genade en verzoening te kort doen. Op laag, wettisch standpunt voelt men daaraan nog behoefte, evenals men dan de voldoening nog tot stand laat komen door Christus’ offerande en van Gods toorn en gerechtigheid spreekt. Maar dat zijn religieuse voorstellingen, symbolische inkleedingen, die voor het gemeene volk haar waarde hebben, doch die op het standpunt der πνευματικοι, der philosophen plaats maken voor de zuivere idee en het adaequate begrip. Evenals het pelagianisme, eindigt ook het antinomianisme met totale miskenning van het wezen des Christendoms, zinkt tot het paganisme terug en stelt de verlossing van de zonde in rationalistische verlichting of moralistische verbetering van den mensch. Beide loochenen, in ariaanschen of in sabelliaanschen vorm, de belijdenis der triniteit.

12. Alleen op den grondslag der trinitarische belijdenis is er plaats voor eene heilsorde in schriftuurlijken, christelijken, gereformeerden zin. Uit die belijdenis vloeit toch in de eerste plaats voort, dat de toepassing van de zaligheid onderscheiden is van hare verwerving. Immers de Heilige Geest is wel in wezen één met, maar toch als persoon een ander dan de Vader en de Zoon. Hij heeft een eigen wijze van bestaan, een eigen orde van werken. Al is het ook, dat alle werken Gods naar buiten ongedeeld en ongescheiden zijn, er is toch in schepping en herschepping eene oeconomie op te merken, welke ons recht geeft, om van den Vader en onze schepping, van den Zoon en onze verlossing, van den Geest en onze heiligmaking te spreken. Waarom kon Christus getuigen, dat de H. Geest nog niet was, overmits Hij nog niet was verheerlijkt, en waarom moest de H. Geest op den Pinksterdag uitgestort worden, indien de heiligmaking niet een werk ware, onderscheiden van schepping en verlossing, zooals de Geest onderscheiden is van Vader en Zoon? Het werk, dat aan den Middelaar was opgedragen, was dan ook met zijn lijden en sterven niet beëindigd. Christus is niet in dien zin een historisch persoon als anderen, dat Hij, na een tijd lang op aarde geleefd en gearbeid te hebben, nu nog alleen door zijn geest nawerkt en door zijn woord en voorbeeld invloed oefent. Al heeft Hij op aarde al het werk volbracht, dat de Vader Hem opgedragen heeft te doen, in den hemel zet Hij zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort. Daartoe is Hij juist opgewekt en verheerlijkt aan Gods rechterhand. Hij is de levende Heer uit den hemel. Die werkzaamheid is eene andere, dan welke Hij op aarde verrichtte, al staat zij er ook mede in het nauwste verband. Door zijne aardsche offerande heeft Hij volbracht alles wat er te doen viel in de sfeer van het recht; Hij heeft aan Gods eisch voldaan, de wet vervuld, alle weldaden der genade verworven. Dat werk is af en is voor geen vermeerdering of vermindering vatbaar; er is niets aan toe en niets van af te doen; het is volmaakt. De Vader rust erin en heeft het bezegeld met de opwekking zijns Zoons. Alle weldaden, die God schenkt in het verbond der genade, schenkt Hij per et propter Christum. Maar er is onderscheid tusschen eigendom en bezit. Gelijk een kind, zelfs vóór zijne geboorte reeds recht heeft op al de goederen zijns vaders maar eerst op veel lateren leeftijd in het bezit daarvan komt, zoo ook hebben allen, die later gelooven zullen, lang vóór hun geloof een eigendomsrecht in Christus op alle weldaden, die Hij heeft verworven; maar zij treden in het bezit daarvan eerst door het geloof. De verwerving der zaligheid eischt dus hare toepassing; zij sluit haar in en brengt ze voort. Gelijk de verhooging van Christus met zijne vernedering, gelijk zijne werkzaamheid in den hemel met die op aarde, zoo staat de toepassing der zaligheid met hare verwerving in verband. En die toepassing is tweeledig. De verlossing door Christus is toch eene verlossing van de zonde en al hare gevolgen. Hij nam niet alleen de schuld en straf van ons over, maar volbracht de wet ook in onze plaats. De toepassing der weldaden van Christus moet dienovereenkomstig bestaan in de rechtvaardigmaking, d. i. in de verzekering van de vergeving der zonden en het recht op het eeuwige leven, maar ook in de heiligmaking, d. i. de vernieuwing naar het beeld van Christus. Niet alleen de schuld, ook de smet en de macht der zonde moet weggenomen worden. Het moet eene volkomene verlossing, eene algeheele herschepping zijn. Om deze op grond van zijne volbrachte offerande uit te werken en tot stand te brengen, daartoe is Christus verhoogd aan ’s Vaders rechterhand. Daartoe heeft Hij uitgezonden den H. Geest, die niet alleen getuigt met onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn, maar die ons ook wederbaart en herschept naar het evenbeeld Gods. Dit werk der toepassing is daarom een Goddelijk werk, evengoed als de schepping des Vaders en de verlossing des Zoons; en de Heilige Geest, die het tot stand brengt, is daarom met den Vader en den Zoon, een eenig God, te loven en te prijzen in der eeuwigheid.

In de tweede plaats ligt in de belijdenis der triniteit opgesloten, dat het werk der heiligmaking, in oeconomischen zin aan den H. Geest opgedragen, schoon onderscheiden, toch geen oogenblik gescheiden is van het werk der verlossing en der schepping, welke door den Zoon en den Vader worden uitgevoerd. Dat blijkt reeds daaruit, dat de Geest in het Goddelijk wezen uitgaat van den Vader en den Zoon en met hen deszelfden wezens deelachtig is. En gelijk Hij bestaat, zoo werkt Hij, in schepping en ook in herschepping. Daaruit volgt allereerst, dat het werk des Geestes met het werk des Vaders verband houdt en samenstemt. Er is tusschen beide geen tegenstelling en geen tegenspraak. Het is niet zoo, dat de Vader aller zaligheid wil en de H. Geest ze slechts aan weinigen toepast of omgekeerd, maar beiden werken saam, omdat zij één zijn in wezen. Er volgt daaruit ook, dat natuur en genade, hoe onderscheiden ook, elkander niet uitsluiten. Het Roomsche leerstelsel wordt geheel en al door de tegenstelling van natuur en bovennatuurlijke genade beheerscht; en verschillende Protestantsche richtingen en secten zijn in die dwaling teruggevallen; pietisme en methodisme miskennen het recht en de waarde der natuur zoowel vóór als na de bekeering. Maar de Reformatie kende principieel geen andere tegenstelling dan die van zonde en genade. Ook de natuur was eene schepping Gods en stond onder zijne voorzienigheid; zij is op zichzelve van geen mindere waarde dan de genade. En daarom kon zij aan de natuur, d. i. aan de leiding Gods in het natuurlijke leven zoowel bij de volken als bij de bijzondere personen, eene paedagogische beteekenis toekennen. Het is God zelf, die de genadige werking des H. Geestes reeds in de geslachten voorbereidt, en de Heilige Geest sluit in zijne werkzaamheid bij de leidingen Gods in het natuurlijke leven zich aan en tracht door zijne genade heel het natuurlijke leven te herstellen, van de macht der zonde te bevrijden en Gode te wijden. Maar uit de wezenseenheid van Vader, Zoon en Geest volgt ook, dat de H. Geest verband houdt met het werk van den Zoon. Ook Zoon en Geest werken elkander niet tegen, zoodat de Geest b. v. de zaligheid aan weinigen zou toepassen, terwijl de Zoon haar toch voor allen verworven zou hebben of omgekeerd. Eén in wezen, werken zij in hun onderscheidene werkzaamheid met elkander samen. Door zijne vernedering is toch de Zoon zelf geworden tot levendmakenden Geest. Hij leeft geheel en al door den Geest. Wat Hij gestorven is, dat is Hij der zonde eenmaal gestorven; wat Hij thans leeft, leeft Hij Gode. Hij is de onsterfelijkheid, het eeuwige, geestelijke leven volkomen deelachtig geworden. Er is niets natuurlijks, psychisch meer aan Hem, dat lijden en sterven kan. Hij heeft, door den Geest reeds op aarde voor zijn werk bekwaamd en met Hem gezalfd zonder mate, dien Geest ten volle verworven, alle gaven diens Geestes ontvangen, leeft, heerscht en regeert nu door dien Geest. De Geest des Vaders en des Zoons is geworden zijn Geest, de Geest van Christus. Zoo was Hij nog niet, voordat Christus verheerlijkt was. Maar thans is hij de Geest van Christus, zijn eigendom, zijn bezit. En dien Geest zendt Hij daarom op den Pinksterdag, om door Hem alle zijne weldaden aan zijne gemeente toe te passen. De H. Geest verwerft die weldaden niet, Hij voegt er geen enkele aan toe, want Christus heeft alles volbracht. Hij is in geen enkel opzicht verdienende oorzaak onzer zaligheid; dit is Christus alleen, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, en wiens werk daarom niet behoeft aangevuld of verbeterd te worden. De H. Geest neemt integendeel alles uit Christus; gelijk de Zoon gekomen is om den Vader te verheerlijken, zoo is de H. Geest op zijne beurt nedergedaald, om den Zoon te verheerlijken. Van dien Zoon getuigt Hij, uit zijne volheid deelt Hij mede genade voor genade, tot dien Zoon leidt Hij henen, en door den Zoon tot den Vader. En alle weldaden van Christus past Hij toe, aan een iegelijk in zijne mate, te zijner tijd, naar zijne orde. En Hij eindigt zijne werkzaamheid niet, voordat Hij de volheid van Christus in zijne gemeente heeft doen wonen, en deze geworden is tot een volkomen man en gekomen is tot de mate der grootte der volheid van Christus. Daarom is de werkzaamheid des H. Geestes niet anders dan eene toepassende; de heilsorde eene applicatio salutis. De vraag is daarbij ganschelijk niet: wat heeft de mensch te doen, om de zaligheid deelachtig te worden, maar alleen: wat doet God in zijne genade, om der gemeente de door Christus verworvene volkomene zaligheid deelachtig te maken. Ook de applicatio salutis is een werk Gods, dat theologisch, niet anthropologisch dient beschouwd te worden.

Tegen deze opvatting der heilsorde wordt echter altijd van de zijde van het pelagianisme het bezwaar ingebracht, dat op die wijze het recht des menschen miskend, zijne zelfwerkzaamheid onderdrukt en een goddeloos leven bevorderd wordt. Inzoover dit bezwaar principieel de getuigenis der Schrift zou willen omverwerpen, dat uit de werken der wet geen vleesch zal gerechtvaardigd worden, is het op christelijk standpunt niet ontvankelijk; wie er aan tegemoet zou willen komen, zou op datzelfde oogenblik en in diezelfde mate den bodem der Schrift verlaten. Inzoover het werkelijk een bezwaar is en overweging verdient, is het onwaar en berust het op misverstand. Want de opvatting van de applicatio salutis als werk Gods sluit niet uit, maar sluit in de volle erkenning van al die zedelijke factoren, die onder de leiding van Gods voorzienigheid inwerken op verstand en hart van den onbekeerden mensch. Onvoldoende mogen zij zijn ter zaligheid, gelijk Schrift en ervaring duidelijk uitspreken; maar van miskenning hunner waarde, ook zelfs voor het werk der genade, is er op zuiver reformatorisch standpunt geen sprake; het is God zelf immers, die alzoo zijne menschenkinderen leidt, zich aan hen betuigt en van den hemel goed doet over hen, of zij Hem zoeken en vinden mochten. Voorts is niet in te zien, waarom de H. Geest, door het Woord roepende tot geloof en bekeering, te niet kan doen die zedelijke werking des Woords op hart en geweten, welke het pelagianisme eraan toeschrijft. De reformatorische leer houdt niet minder, zij houdt alleen meer in, dan door Pelagius en zijne volgelingen erkend wordt. Dezen meenen met die zedelijke werking te kunnen volstaan; Augustinus echter en zijne medestanders achtten haar ongenoegzaam maar namen haar toch ten volle op in de genadewerking des H. Geestes. Verder is en blijft de toepassing des heils altijd een werk des Geestes, een werk van den Heiligen Geest, van den Geest van Christus, en daarom nooit dwingend en gewelddadig, maar altijd geestelijk, liefelijk en zacht, den mensch niet behandelend als een stok of blok, maar als een redelijk wezen, verlichtend, overtuigend, trekkend, buigend; zijne duisternis doende wijken voor licht en zijne geestelijke machteloosheid vervangend door geestelijke kracht. Genade en zonde vormen eene tegenstelling; de laatste wordt alleen overwonnen door de macht der eerste; maar zoodra en in dezelfde mate als de macht der zonde wordt gebroken, valt de tegenstelling tusschen God en mensch weg. Het is Gods Geest, die met onzen Geest getuigt, dat wij kinderen Gods zijn. Ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij, en wat ik in het vleesch leef, leef ik door het geloof des Zoons van God. God is het, die in ons werkt beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, en die zelf ons onze zaligheid doet uitwerken met vreeze en beving. Zoover is het er vandaan, dat deze theologische beschouwing een goddeloos leven zou kweeken, dat zij alleen de realiteit van een nieuw, christelijk leven waarborgt, de geloovigen van de vastheid hunner zaligheid verzekert, de zegepraal van het rijk Gods onfeilbaar belooft, en het werk des Vaders en des Zoons in het werk van God den Heiligen Geest, de voltooiing erlangen doet. Het pelagianisme maakt alles wankel en onvast, zelfs de zegepraal van het goede en den triumf van het Godsrijk, omdat het alles ophangt aan de onberekenbare willekeur van den mensch. Opkomende voor de rechten van den mensch, treedt het de rechten Gods met voeten en houdt voor den mensch slechts het recht der willekeur over. Maar de Reformatie, opkomende voor de rechten Gods, heeft daarin ook weer het recht des menschen tot erkenning gebracht; want ook hier geldt het woord der Schrift: die Mij eeren, zal Ik eeren, maar die Mij versmaden, zullen licht geacht worden. De theologische beschouwing der heilsorde neemt al het goede in zich op, dat in de anthropologische verscholen ligt; maar het omgekeerde heeft niet plaats. God omvat den mensch, maar wie met den mensch begint, sluit God uit.

13. Alle weldaden des verbonds, welke Christus verwierf en de H. Geest toepast, kunnen saamgevat worden onder den naam van genade. Van genade kan echter gesproken worden in verschillenden zin. Vooreerst kan ze aanduiden de onverdiende gunst Gods jegens zijne schepselen, inzonderheid jegens zondaren; als zoodanig komt zij in de leer van Gods deugden ter sprake, deel II 182. Vervolgens kan ze de naam zijn voor allerlei lichamelijke en geestelijke weldaden, die door God uit genade aan zijne schepselen geschonken worden en alle gaven der genade, ja zelve genade zijn, Rom. 5:20, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. Alverder kan gratie te kennen geven de bevalligheid, welke iemand door de gaven, waarmede hij naar ziel of lichaam versierd is, tentoonspreidt. En eindelijk heeft χαρις en gratia nog de beteekenis van dank, door iemand aan een ander voor ontvangene gunst betoond (gratias agere). Hier hebben wij alleen met genade in den tweeden zin te doen. Maar ook zoo is het begrip nog veel te ruim. Want in dezen locus komen niet ter sprake de objectieve weldaden der genade, welke God in zijne wet, in het evangelie, in Christus, kerk, sacrament enz., aan de menschen gegeven heeft en die elders afzonderlijk in de dogmatiek behandeld worden. Hier ter plaatse behooren alleen die gaven der genade, welke door den H. Geest subjectief en inwendig aan den mensch worden meegedeeld en die in verband met zijne zaligheid staan. Ook deze genadegaven zijn weder te onderscheiden in gaven van Gods algemeene genade, welke aan alle en allerlei menschen in meerdere of mindere mate geschonken worden; in gaven van Gods bijzondere genade, welke alleen het deel der geloovigen zijn, en in buitengewone gaven (charismata), welke de H. Geest in de gemeente aan een iegelijk uitdeelt, gelijkerwijs Hij wil, 1 Cor. 12:4-11. Het is duidelijk, dat vooral de tweede groep van genadegaven in dit gedeelte der dogmatiek op behandeling aanspraak heeft. Over deze genade bestaat tusschen Rome en de Reformatie, bepaaldelijk in hare Gereformeerde ontwikkeling, een belangrijk verschil. Ten eerste leert Rome wel beslist de noodzakelijkheid der gratia actualis (praeveniens, antecedens, excitans, ook wel operans genoemd) en verwerpt alzoo het pelagianisme en semipelagianisme; ook verstaat het onder die genade niet de uitwendige roeping door het evangelie alleen met de daaraan verbonden zedelijke werking op verstand en wil; het denkt daarbij aan eene illustratio intellectus en inspiratio voluntatis, welke aan den mensch niet alleen vires morales maar ook vires physicas toevoegt. Doch het vat deze genade bij den aanvang en bij den voortgang op als resistibel en amissibel; de beslissing, of de mensch die genade zal aannemen, met haar zich voorbereiden zal voor zijne rechtvaardiging, de genade der rechtvaardiging (gratia infusa) ontvangen en ten einde toe behouden zal, hangt van hemzelven af. Ten tweede wordt de natuur der genade bij Rome anders omschreven dan bij de Reformatie. Wel zeggen de Roomsche theologen uitdrukkelijk, dat de gratia actualis en infusa geen substantie is maar eene qualiteit, Heinrich, Dogm. Theol. VIII 556 f. Pesch, Prael. dogm. V 174, maar reeds van de gratia excitans heet het, dat zij niet moraliter maar physice elevat facultates nostras, ut supernaturaliter agere possint, Pesch, Prael. dogm. V 19, en dus entitatieve bovennatuurlijk is, totum ordinem naturalem transcendens, ib. 21. En nog sterker wordt van de gratia infusa gezegd, dat zij een gave Gods is, waardoor de mensch in ordinem supernaturalem elevatur et naturae divinae aliquo modo particeps fit, ib. 172. 188. Dit staat ten derde daarmede in verband, dat de bedoeling der genade bij Rome eene andere is dan bij de Reformatie. Zij heeft daar tweeërlei taak, ut elevet et sanet. De eerste dringt de laatste geheel in de schaduw, munus elevandi est principale et gratiae convenit in omni ordine supernaturali. Munus antem sanandi est secundarium et gratiae accessit in ordine naturae lapsae; in den eersten zin is zij absoluut, in den tweeden slechts toevallig noodzakelijk, ib. 32. 33 en zoo alle boven bl. 441v. aangehaalde schrijvers. De genade is bij Rome in de eerste plaats eene boven de natuurorde aan den mensch toegevoegde qualiteit, waardoor hij in beginsel in eene bovennatuurlijke orde opgenomen, de Goddelijke natuur, de heiligheid, het kindschap, de gemeenschap Gods, de inwoning des H. Geestes, de aanschouwing Gods deelachtig wordt en zulke bovennatuurlijke werken verrichten kan, welke ex condigno het eeuwige leven verdienen. De vergeving der zonden is hier ondergeschikt, het geloof heeft slechts eene praeparatoire waarde; hoofdzaak is de verheffing des menschen boven zijne natuur, de vergoddelijking, ἡ προς θεον αφομοιωσις τε και ἑνωσις, Dionysius bij Heinrich, Dogm. Theol. VIII 595, cf. ook deel II 152. 518.

De Reformatie verwierp deze neoplatonische mystiek, keerde tot de eenvoudigheid der H. Schrift terug en kreeg daarom eene geheel andere voorstelling van de genade. Deze dient niet, om den mensch op te nemen in eene bovennatuurlijke orde, maar om hem van de zonde te bevrijden. Genade staat niet tegenover natuur, maar alleen tegenover zonde. Zij was in eigenlijken zin niet noodig bij Adam vóór den val, maar is eerst door de zonde noodzakelijk geworden; zij is daarom niet absoluut, maar slechts toevallig noodzakelijk. De physische tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk maakt voor de ethische van zonde en genade plaats. Wanneer de genade de zonde ganschelijk met haar schuld en smet en straf wegneemt, dan heeft zij haar werk verricht. Dan is de mensch vanzelf weer beeld Gods, want het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot het wezen van den mensch. Er behoeft dus naast de genade, die van de zonde verlost, geen andere genade te zijn, die den mensch dan nog boven zijne natuur verheft. Wel heeft de genade volgens de Gereformeerden ons meer teruggeschonken, dan wij door Adam verloren hebben. Want Christus verwierf niet alleen het posse non peccare en mori, gelijk de Lutherschen het voorstellen, maar Hij schenkt aan de geloovigen terstond het non posse peccare en mori; Hij brengt ons niet terug op dat punt van den weg, waar Adam stond, maar Hij heeft den ganschen weg voor ons ten einde toe afgelegd. Hij volbracht niet alleen de passieve maar ook de actieve gehoorzaamheid, Hij verwierf de onverliesbare zaligheid, het eeuwige leven, welke voor Adam nog lagen in de toekomst. Juist omdat de bestemming van Adam lag in de eeuwige zaligheid, kon Christus deze in zijne plaats voor ons verwerven. Maar de genade geeft toch niets meer, dan wat, indien Adam ware staande gebleven, in den weg der gehoorzaamheid door hem verkregen zou zijn. Het genadeverbond verschilt van het werkverbond in den weg, maar niet in het einddoel. Het is eenzelfde goed, dat in het werkverbond beloofd was en in het verbond der genade geschonken wordt. De genade herstelt de natuur en voert ze op tot haar hoogste hoogte, maar zij voegt er geen nieuw, heterogeen bestanddeel aan toe. Daaruit vloeit voort, dat de genade in de reformatorische theologie in geen enkel opzicht het karakter van eene substantie kan dragen. Wel beleed de Reformatie van de genade, dat zij niet alleen uit-, maar ook inwendig is, dat zij niet alleen moreele maar ook hyperphysische krachten schenkt, dat zij eene qualiteit, een habitus is. Maar ook al drukte zij zich soms in dezelfde woorden als Rome uit, zij legde daarin toch een anderen zin. Bij Rome is de genade een physische kracht, omdat zij de natuur verheffen moet tot de bovennatuurlijke orde; indien zij alleen diende, om den mensch van de zonde te bevrijden, zou met het oog op de Roomsche leer van de zonde, eene moreele kracht der genade waarschijnlijk genoeg zijn. Doch de Reformatie dacht anders over de zonde; deze was schuld en tegelijk een totaal bederf der menschelijke natuur; de mensch was van nature dood in zonden en misdaden; zijne onmacht kan in zekeren zin eene natuurlijke heeten, boven bl. 150, 151. En daarom moet de genade ook eene zoodanige zijn, die het verstand verlicht en den wil buigt, die dus niet alleen zedelijk maar ook hyperphysisch werkt en de krachten herstelt. Maar bij Rome is deze physische werking der genade eene tegenstelling van de ethische, in elk geval eene de ethische verre te boven gaande; bij de Reformatie is en blijft zij ethisch. De natuurlijke onmacht is immers in haar aard een geestelijke, zedelijke onmacht, eene onmacht ten goede, enkel en alleen door de zonde veroorzaakt; zij heet alleen natuurlijk, omdat zij „van nature” d. i. krachtens de gevallen, zondige natuur den mensch eigen is, niet door gewoonte, opvoeding enz. in hem aangebracht is en dus ook niet door dergelijke zedelijke machten kan weggenomen worden. De genade werkt alleen hyperphysisch, omdat zij die gevallen-natuurlijke onmacht wegneemt en de oorspronkelijk-natuurlijke bekwaamheid ten goede herstelt. Bij Rome geeft de genade in strikten zin eene physische kracht, die de homo naturalis zonder het donum superadditum, ook al is hij volkomen zondeloos, niet bezit en die hem afzonderlijk geschonken moet worden. Het is dien mensch physisch onmogelijk, om bovennatuurlijke goede werken te doen, zooals het hem physisch onmogelijk is, om met de hand aan de sterren te raken. Maar van dien aard is de onmacht in de Protestantsche belijdenis niet; en daarom is de genade hier ook geen physische qualiteit in Roomschen zin, ook al herstelt zij de oorspronkelijke, door de zonde verloren kracht ten goede. En wijl nu de zonde geen substantie is en aan den mensch niets substantieels heeft ontnomen, kan ook de genade nooit als eene substantie gedacht worden. Zij is eene herstelling van de forma, welke den mensch en de schepselen in het algemeen oorspronkelijk bij de schepping ingedrukt was. De herschepping is geen tweede, nieuwe schepping. Zij voegt aan het bestaande geen nieuwe schepselen toe, zij brengt er geen nieuwe substantie in, maar zij is wezenlijk reformatie. Maar daarbij strekt intensief de werking der genade even ver als de macht der zonde zich uit. De zonde heeft alles aangetast, heel het organisme der schepping, de natuur zelve der schepselen bedorven; en daarom is de genade eene kracht Gods, die de menschheid ook innerlijk, in de kern van haar wezen, van de zonde bevrijdt en ze eens zonder vlek of rimpel voor Gods aangezicht stelt. Daarom is eene zedelijk werkende genade niet genoeg. Rome schijnt de genade te eeren, als zij haar absoluut noodzakelijk noemt, en physische krachten laat schenken, die de natuur ver te boven gaan. Maar ten slotte maakt zij heel die genade weer zoo onmachtig, dat deze in hare werking afhangt van den wil van den mensch. Zij werkt niets uit, wanneer de wil haar weerstaat. En als de wil haar toestemt, dient zij alleen, om den mensch de krachten te schenken, die tot het verdienen van elke volgende genade en van het eeuwige leven van noode zijn. Zij is een hulpmiddel voor den mensch tot zijn deificatie. Maar bij de Reformatie is de genade het begin, midden en einde van heel het werk der zaligheid; er komt niets in van de verdienste van den mensch. Gelijk de schepping en de verlossing, zoo is ook de heiligmaking een werk Gods. Uit Hem en door Hem is zij, en daarom leidt zij ook tot Hem henen. Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid. Cf. over het Geref. begrip der genade: Zanchius, Op. II 342 VII 266. 354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. 248. Perkins, Werken I 799v. Twissus, Op. I 685 sq. Junius, de natura et gratia, Op. I 302-305. Gomarus, de gratia conversionis, Op. I 85-126. Moor I 670. M. Vitringa III 173 enz.

14. Onder den algemeenen naam der genade zijn vele bijzondere weldaden begrepen. De Schrift is onuitputtelijk in het opsommen der zegeningen, die Christus verworven heeft. De theologie was er ten allen tijde verlegen mede, om ze volledig en in geregelde orde te behandelen. Toen de Hervorming het werk des H. Geestes wederom op den voorgrond plaatste, besprak zij dit eerst wel in de drie loci de poenitentia, de fide et de bonis operibus, maar zij zag zich weldra tot breedvoeriger behandeling genoodzaakt. En niet alleen werd het aantal loci uitgebreid, maar in hun inhoud en onderlinge verhouding kwam er allengs, vooral in de Geref. theologie, allerlei belangrijke wijziging. Zoo werd de wedergeboorte eerst in zeer ruimen zin opgevat, als de vernieuwing des menschen, en dus na het geloof behandeld, Calv. Inst. III c. 2. 3. Beza, Tract. theol. I 671. Junius, Theses theol. 34, 1. Ned. Gel. art. 22, of ook zelfs voor heel de herschepping genomen, zoodat zij ook de rechtvaardiging of vergeving omvatte, Form. Conc. bij Müller 611; maar weldra zag men in, ook met het oog op de kinderen des verbonds, wier doop tegenover het anabaptisme verdedigd moest worden, dat de gratia regenerationis prior in nobis est quam fides, quae illius est effectus, Polanus, Synt. p. 467, en kwam er dus toe, om de wedergeboorte te beperken tot de instorting van het eerste levensbeginsel en dus aan het geloof te laten voorafgaan. Over den tijd dier wedergeboorte was en bleef er groot verschil; terwijl Roomschen en Lutherschen haar bij alle kinderen lieten plaats hebben in den doop, zeiden de Gereformeerden, dat de genade der wedergeboorte aan de uitverkoren kinderen des verbonds geschonken werd of reeds vóór of onder of na of ook wel zonder nadere bepaling voor, onder of na den doop, Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. S. II 614. 627. M. Vitringa III 80, en dat zij aan hen, die op later leeftijd werden toegebracht, onder en na of ook wel vóór de roeping verleend werd, Voetius, Disp. II 461. Daaruit vloeide weder voort, dat de wedergeboorte in de dogmatiek niet alleen vóór het geloof maar ook vóór de roeping kwam te staan; eene orde, die daarmede verdedigd werd, dat verbum Dei nemo salutariter andire potest nisi qui sit regenitus, Maccovius, Loci C. p. 710-714. Coll. theol. p. 398. Theses theol. per loc. comm. 1641 p. 320. Voetius, Disp. II 445. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 128v. Een verder gevolg van deze orde was, dat de poenitentia, die bij de Hervormers aan het geloof voorafging en door de wet bewerkt werd, zoo goed als geheel kwam te vervallen; trouwens, Luther en Calvijn hadden al onderscheid gemaakt tusschen de droefheid, die uit de wet voortkwam en ook in onbekeerden vallen kan, en die andere, welke het geloof reeds onderstelde en eene ware droefheid over de zonde was. De Gereformeerden namen daarom op het voorbeeld van Calvijn, Inst. III 3, 1. 2 de poenitentia op in het christelijk leven, en gingen daarvoor spoedig, wijl poenitentia evenals boete een Roomschen bijsmaak verkregen had en onwillekeurig aan straf deed denken, een ander woord gebruiken, n.l. resipiscentia, Beza, Tract. theol. I 327 sq. Musculus, Loci Comm. 1567 p. 550. Deze bekeering kreeg dus een geheel anderen zin. Als de wedergeboorte in den regel aan alles voorafging en bij de kinderen des verbonds in de jeugd plaatst greep, dan behoefde de bekeering niet altijd, gelijk het pietisme en methodisme het later verlangde, gepaard te gaan cum notabili concussione et violenta tractione, maar kon zij assiduo, successive et suaviter geschieden; dan was het ook niet noodig, dat iemand duidelijk kennis droeg en verslag kon geven van de wijze en den tijd zijner bekeering, Voetius, Dis, II 415. 460, zooals bijv. Wesley wist, dat ze plaats had 24 Mei 1738 ’s avonds te 8-3/4 uur. Dan was zij niet meer samengetrokken op één punt, maar verbreidde zij zich door heel het christelijk leven heen; dan kon zij ook niet meer, gelijk de poenitentia vroeger, tot deelen hebben de contritio en fides, maar bestond zij in eene voortdurende afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch, Ursinus in zijne verklaring van Zond. 23. Beza ib. Polanus, Synt. p. 468 enz. En eindelijk, om niet meer te noemen en van de onderscheiding van de roeping in uit- en inwendige, van het geloof in habitus en actus hier niet verder te spreken—werd in de heilsorde nog deze wijziging aangebracht, dat de rechtvaardigmaking zelfs vóór de wedergeboorte en roeping werd geplaatst. Daartoe kwam men vooral in den strijd tegen het neonomisme. Geloof en bekeering konden en mochten toch geen wettische conditiën zijn, door den mensch te volbrengen, om de vergeving deelachtig te worden en zoo tot stand te doen komen. Zij waren immers gaven des H. Geestes, weldaden van het verbond der genade, vruchten van het werk van Christus. Maar dan was er ook geen gemeenschap aan die weldaden mogelijk, dan na gemeenschap aan den persoon van Christus. De toerekening van zijn persoon met al zijne weldaden, ging dus aan de schenking dier weldaden vooraf: de rechtvaardigmaking kreeg in de heilsorde de eerste plaats. Desniettemin is dit schema in de Geref. dogmatiek slechts zelden ten einde toe gevolgd en volledig toegepast; slechts enkelen, zooals Maccovius, hebben de orde: justificatio activa, regeneratio, fides, justificatio passiva, bona opera. De toestanden, die er in de kerk allengs intraden, lieten de toepassing van het schema niet toe. Bij een zuiveren kerkstaat is het mogelijk te gelooven, dat de kinderen des verbonds in hun jeugd worden wedergeboren en successive et suaviter tot geloof en bekeering komen. Maar als de wereld de kerk binnendringt en velen opgroeien en jaren lang leven, zonder eenige vrucht te toonen, des geloofs en der bekeering waardig, dan zien de ernstig gezinden zich geroepen, om tegen het vertrouwen op eene wedergeboorte in de jeugd en het historisch geloof aan de vergeving der zonden te waarschuwen en aan te dringen op waarachtige bekeering, op zaligmakend geloof, om alzoo in waarheid de vergeving der zonden deelachtig te worden. Tegenover eene doode orthodoxie hebben pietisme en methodisme met hunne revivals altijd weer recht van bestaan.

De heilsorde is echter door deze beide richtingen veranderd in eene bekeeringsgeschiedenis van den zondaar, die tot model strekte voor ieder zonder onderscheid. Daarbij werden gewichtige waarheden miskend en de heilsorde zelve vervalscht. Deze heeft toch niet uiteen te zetten, hoe de mensch tot bekeering en verzekering moet komen; want alzoo wordt aan den H. Geest de wet gesteld, ééne methode voor allen gekozen en het anthropologische standpunt in de plaats van het theologische geschoven. Maar de heilsorde heeft aan te geven, welke de weldaden zijn, die Christus verworven heeft en door den H. Geest toepast, en in welke orde zij liggen in het Woord en in de gedachte Gods. Zoo beschouwd, is er nu 1^o geen twijfel aan, dat alle weldaden van Christus weldaden zijn van het verbond der genade. Dat verbond heeft zijn grondslag in de eeuwigheid, het rust in den raad en het welbehagen Gods. Christus is middelaar van dat verbond en heeft daarom in den tijd plaatsvervangend voor de zijnen kunnen voldoen. Er heeft eene toerekening van Christus aan zijne gemeente en van de gemeente aan Christus, er heeft tusschen beiden eene verwisseling plaats gehad, er is eene unio mystica gelegd, die niet eerst in den tijd tot stand komt maar wortelt in de eeuwigheid. Indien men dit alles rechtvaardiging wil noemen, is daar geen ander bezwaar tegen, dan dat men het woord bezigt in ongewonen zin, van het spraakgebruik der Schrift afwijkt, eene zelfde zaak tweemaal behandelt onder verschillenden naam (eens als pactum salutis, dan als rechtvaardiging), en aan zijn uitgangspunt toch niet getrouw kan blijven. Want ook zij, die in de Geref. kerk eene eeuwige rechtvaardigmaking leeren, hebben toch nooit gezegd, dat die plaatsverwisseling van Christus en zijne gemeente in het pactum salutis reeds de gansche, volle rechtvaardigmaking was. Maar zij hebben haar gehouden voor het eerste moment en uitdrukkelijk verklaard, dat zij in de opstanding van Christus, in het evangelie, in de roeping, in de getuigenis des H. Geestes door het geloof en uit de werken en in het laatste oordeel voortgezet en voltooid moest worden. Niemand hunner heeft dan ook de rechtvaardigmaking behandeld of afgehandeld in den locus over den raad Gods of het verbond der verlossing; maar allen hebben ze in de heilsorde, en zelfs niet alleen vóór maar ook dan nog weer na het geloof als justificatio passiva ter sprake gebracht. 2^o Evenmin mag er op christelijk standpunt twijfel aan zijn, dat alle weldaden der genade door Christus verworven zijn, in Hem aanwezig zijn en voor zijne gemeente gereed liggen. Er behoeft van de zijde des menschen niets aan toegevoegd; alles is volbracht. En wijl deze weldaden alle weldaden des verbonds zijn, in den weg des verbonds verworven zijn en in dienzelfden weg uitgedeeld worden, daarom is er geen gemeenschap aan die weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Het verbond, de unio mystica, de toerekening van Christus gaat vooraf; hoe zouden wij anders den H. Geest, de genade der wedergeboorte, de gave des geloofs ontvangen kunnen, die immers alle door Christus verworven en zijn eigendom zijn? Het is dus niet zoo, dat wij eerst buiten Christus om door den H. Geest worden wedergeboren en het geloof ontvangen, om dan daarmede tot Christus te gaan, zijne gerechtigheid aan te nemen en alzoo door God gerechtvaardigd te worden. Maar uit het welbehagen des Vaders, uit de volheid van Christus, uit het verbond der genade vloeien ook deze weldaden ons toe. Indien men nu deze toerekening van den persoon van Christus, die aan de schenking zijner weldaden, dus ook aan wedergeboorte en geloof voorafgaan, rechtvaardigmaking wil noemen, dan zijn daartegen in hoofdzaak dezelfde bedenkingen in te brengen, die boven genoemd zijn. Maar dan vergeet men bovendien, dat deze toerekening van Christus met de rechtvaardigmaking of vergeving niet identisch is; dat alle weldaden, ook wedergeboorte, geloof, heiligmaking enz., evengoed als de vergeving der zonden objectief in Christus gereed liggen en er dus als zoodanig geen orde aan te ontleenen is; en dat de justificatio passiva door en uit het geloof eene actie Gods is, eene getuigenis des H. Geestes in en met onzen geest, die van de justificatio activa niet temporeel te scheiden is. 3^o De weg, waarin deze straks nader te omschrijven weldaden in het bezit der geloovigen komen, is die der roeping door Woord en door Geest. Daardoor bracht God de schepping, daardoor brengt Hij ook de herschepping tot stand. Velen hebben deze roeping na de wedergeboorte geplaatst. En zonder twijfel gaat hij alle kinderen des verbonds, die in hun jeugd worden wedergeboren, deze weldaad aan de roeping vooraf. Toch is het stellen van deze gevallen tot algemeenen regel even gevaarlijk als het omgekeerde. Want ten eerste is er onder de Geref. altijd verschil en vrijheid van gevoelen geweest over den tijd der wedergeboorte, vóór of onder of na den doop. De Schrift spreekt niet duidelijk genoeg, om in dezen eene beslissing te nemen. Ten andere is het in vele gevallen zeer moeilijk aan te nemen, dat menschen, die in hun jeugd zijn wedergeboren, jaren lang in allerlei zonden leven en daarna eerst tot bekeering komen, cf. ook Voetius, Disp. II 410; de Schrift geeft hiervoor geen enkel bewijs. Ten derde gaat het niet aan, om op het gebied der zending bij de roeping door het evangelie reeds de wedergeboorte te onderstellen, wijl Woord en Geest daardoor op bedenkelijke wijze gescheiden worden. Ten vierde wijst de orde van bestaan bij de personen in het Goddelijk wezen en de orde van hun werken in schepping en herschepping aan, dat het Woord aan den Geest, kerstdag en paaschfeest aan pinksteren voorafgegaan; de H. Geest is de getuige van Christus. En eindelijk is de roeping veel ruimer op te vatten, dan geschieden kan, wanneer zij na de wedergeboorte wordt geplaatst. Er is eene vocatio universalis, eene vocatio generalis, eene vocatio specialis. De roeping in het algemeen bedoelt volstrekt niet alleen, om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen, maar heeft beteekenis voor alle menschen. Zij is geenszins uitwendig alleen maar ook inwendig en wordt reeds vroeg door kinderen verstaan. Dat dooven daarbij niet hooren kunnen, is volstrekt geen bezwaar, omdat God zelf de roepende is, en, gelijk Hij bij de schepping alles door zijn woord uit het niet te voorschijn riep, zoo bij de herschepping de dingen, die niet zijn, roept alsof zij waren. 4^o De weldaden zelve, die door de roeping het deel der geloovigen worden, vallen in twee groepen uiteen. Zonde is schuld en smet, verbreking van het werkverbond en verlies van het beeld Gods. Christus voldeed door zijne passieve en actieve gehoorzaamheid. En zoo bestaan de weldaden van Christus daarin, dat Hij ons in onze relatie tot God en alle schepselen herstelt (rechtvaardigmaking, aanneming tot kinderen, christelijke vrijheid), en voorts ons naar Gods beeld vernieuwt (wedergeboorte in ruimer zin, heiligmaking, volharding). De eerste reeks van weldaden wordt ons geschonken door de verlichting des H. Geestes, wordt door ons ontvangen in het geloof als cognitio, assensus, certitudo, en zet ons bewustzijn om. De tweede groep van weldaden wordt ons deel door de wederbarende werkzaamheid des H. Geestes, in het geloof als fiducia cordis, en verandert ons zijn. Bij de eerste is ons oog naar het verleden gericht, naar den historischen Christus, naar het kruis en naar het evangelie, dat daarvan getuigt; bij de tweede is onze blik naar boven geslagen, naar den levenden Heer in den hemel, den koning der kerk, den bruidegom der gemeente. Onderscheiden zijn deze weldaden, gescheiden zijn ze niet. Het is Christus zelf, de verheerlijkte Heiland, die door zijn Woord en Geest ons geloof op zijne offerande richt en onze personen opneemt in zijne gemeenschap. Het is eenzelfde geloof, waardoor Hij ons in ons bewustzijn verzekert en in ons zijn vernieuwt, ons rechtvaardigt en woont in onze harten. 5^o Dienovereenkomstig is de heilsorde in drie loci te behandelen: roeping en wedergeboorte (in enger zin), geloof en rechtvaardigmaking, heiligmaking en volharding, cf. Voetius, Disp. II 432 sq. In den eersten locus treedt Christus voornamelijk op als profeet, die door zijn woord ons onderwijst ter zaligheid; de H. Geest is daarbij de getuige van Christus, die zijn officium elencticum uitoefent, en door de gratia praeparans, praeveniens en operans ons het beginsel des nieuwen levens schenkt. In den tweeden is Christus voornamelijk de priester, die door het geloof ons zijne gerechtigheid schenkt en van de schuld der zonden ons bevrijdt; de H. Geest oefent daarbij zijn munus paracleticum uit en maakt ons door de gratia illuminans van onze zaligheid zeker. In den derden treedt Christus voornamelijk op als onze koning, die ons door het geloof regeert en beschermt; de H. Geest volbrengt daarbij zijn munus sanctificans en herschept ons door de gratia cooperans, conservans, perficiens naar het evenbeeld van Christus. In Rom. 8:30 noemt Paulus evenzoo drie weldaden op, waarin de προγνωσις zich realiseert, n.l. roeping, rechtvaardigmaking en verheerlijking. Al deze weldaden vallen in den tijd; ook het ἐδοξασεν slaat niet op de verheerlijking na den dood of den dag des oordeels, maar blijkens den aoristus op de verheerlijking, die de geloovigen in Paulus’ dagen reeds op aarde ontvingen door de inwoning des Geestes, cf. 2 Cor. 3:18, en die in de glorificatie bij de opstanding ten jongsten dage zich voltooit, 1 Cor. 15:53, Phil. 3:21. Zij worden in het geloof alle tegelijk aan de uitverkorenen geschonken, cf. ook 1 Cor. 6:11, maar daarom bestaat er onder haar nog wel eene logische orde; en deze wordt in den ordo salutis voorgesteld, cf. Gennrich, Studien zur Paulin. Heilsordnung, Stud. u. Krit. 1898 S. 377-431.

§ 44. Roeping en Wedergeboorte.

1. Door Woord en Geest brengt God de schepping, en ook de herschepping tot stand. Door te spreken, roept Hij alle dingen uit het niet te voorschijn. Gen. 1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Hebr. 1:3, 11:3; door het woord zijner almacht richt Hij de gevallene wereld weer op. Hij roept Adam, Gen. 3:9, Abram, Gen. 12:1, Jes. 51:2, Israel, Jes. 41:9, 42:6, 43:1, 45:4, 49:1, Hos. 11:1, Jer. 31:3, Ezech. 16:6, en laat door zijne dienaren noodigen tot bekeering en leven, Deut. 30, 2 Kon. 17:13, Jes. 1:16v., Jer. 3, Ezech. 18, 33 enz., Rom. 8:28, 29, 2 Cor. 5:20, 1 Thess. 2:12, 5:24, 2 Thess. 2:14, 1 Petr. 2:9, 5:10 enz. Wijl deze roeping Gods in en door den Zoon tot de menschen komt en Christus de verwerver der zaligheid is, wordt zij ook speciaal aan Hem toegeschreven; gelijk de Vader alle dingen door Hem schiep en Hij toch ook zelf de Schepper aller dingen is, zoo is Hij ook zelf de roepende, Mt. 11:28, Mk. 1:15, 2:17, Luk. 5:32, 19:10, die arbeiders in zijn wijngaard uitstoot, Mt. 20:1-7, ter bruiloft noodigt, Mt. 22:2, de kinderen vergadert als eene hen hare kiekens, Mt. 23:37, apostelen en leeraars aanstelt, Mt. 10, 28:19, Luk. 10, Ef. 4:11, wier geluid over de geheele aarde uitgegaan is, Rom. 10:18. Ofschoon de roeping dus wezenlijk van God of van Christus uitgaat, zoo bedient Hij zich daarbij toch van menschen, niet alleen in den engeren zin van profeten en apostelen, herders en leeraars, maar ook in het algemeen van ouders en verwanten, van onderwijzers en vrienden. Zelfs komt er eene sprake tot ons uit al de werken van Gods handen, uit de gangen der historie, uit de leidingen en ervaringen van ons leven. Alles spreekt den vrome van God. Al geschiedt de roeping in engeren zin ook door het woord des evangelies, deze mag toch niet gescheiden worden van die, welke door natuur en geschiedenis tot ons komt. Het verbond der genade wordt gedragen door het algemeene verbond der natuur. Christus, die de middelaar des verbonds is, is dezelfde, die als Logos alle dingen geschapen heeft, die als licht in de duisternis schijnt en verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld. God laat zich aan niemand onbetuigd, maar doet goed van den hemel en vervult ook de harten der Heidenen met spijs en vroolijkheid, Ps. 19:2-4, Mt. 5:45, Joh. 1:5, 9, 10, Rom. 1:19-21, 2:14, 15, Hd. 14:16, 17, 17:27. Er is daarom allereerst eene vocatio realis te onderscheiden, die niet zoozeer in duidelijke woorden als wel in zaken (res), door natuur, geschiedenis, omgeving, leidingen en ervaringen tot den mensch komt, die niet tot middel heeft het evangelie maar de wet en door de wet in gezin, maatschappij en staat, in religie en moraal, in hart en geweten den mensch tot gehoorzaamheid en onderwerping roept, cf. Synopsis pur. theol. 30, 2. 3. Mastricht, Theol. VI 2, 15. Witsius, Oec. foed. III 5, 7-15. Marck, Theol. 17, 10. Moor III 386. 387. Deze roeping is wel onvoldoende tot zaligheid, omdat zij van Christus en zijne genade niet weet en dus niemand kan leiden tot den Vader, Joh. 14:6, Hd. 4:12, Rom. 1:16; de wereld heeft met haar toch in hare dwaasheid en duisternis God niet gekend, Joh. 1:5, 10, Rom. 1:21v., 1 Cor. 1:21, Ef. 2:12. Maar zij is toch eene rijke bemoeienis van God met zijn schepsel, een getuigenis van den Logos, eene werking van den Geest Gods, die voor de menschheid van groote beteekenis is. Aan haar is te danken, dat de menschheid in weerwil van de zonde is kunnen blijven bestaan, dat zij zich in gezinnen, maatschappijen en staten heeft georganiseerd, dat er nog een besef van godsdienst en zedelijkheid in haar is overgebleven en dat zij niet weggezonken is in bestialiteit. Alle dingen bestaan te zamen in Christus, die alles draagt door het woord zijner kracht, Col. 1:16, Hebr. 1:13. Bepaaldelijk dient zij ook, om zoowel in het leven der volken als in dat der bijzondere personen voor de hoogere en betere roeping door het evangelie den weg te banen. Christus bereidt als Logos door allerlei middelen en wegen zijn eigen werk der genade voor. Hij trad daarom zelf op in de volheid der tijden. Toen de wereld God door hare wijsheid niet heeft gekend, heeft het Gode behaagd, door de dwaasheid der prediking zalig te maken, die gelooven, 1 Cor. 1:21. Het evangelie komt niet in eens tot alle volken, maar zet in den weg der historie zijn loop door de wereld voort; het komt ook bij de bijzondere personen in dat oogenblik, dat door God zelf in zijne voorzienigheid voorbereid en bepaald is.

Hoe belangrijk deze vocatio realis echter ook zij, hooger staat de vocatio verbalis, die niet alleen door de geopenbaarde wet maar bepaald ook door het evangelie tot de menschen komt. Deze roeping doet die door natuur en geschiedenis niet te niet, maar neemt ze in zich op en bevestigt ze; alleen gaat zij er verre boven uit. Immers is zij eene roeping, die niet van den Logos maar bepaaldelijk van Christus uitgaat; die niet zoozeer van de wet als wel van het evangelie als eigenlijk middel zich bedient; die niet tot gehoorzaamheid aan Gods wet maar tot geloof aan Gods genade uitnoodigt; en die ook altijd gepaard gaat met zekere werking en getuigenis van dien Geest, dien Christus als zijn Geest in de gemeente uitgestort heeft, Joh. 16:8-11, Mt. 12:31, Hd. 5:3, 7:51, Hebr. 6:4. Deze roeping is niet universeel in den zin der oude Lutherschen, die met beroep op Mt. 28:19, Joh. 3:16, Rom. 10:18, Col. 1:23, 1 Tim. 2:4 beweerden, dat ten tijde van Adam, Noach en Christus het evangelie feitelijk aan alle volken bekend was geweest en door eigen schuld weder verloren was gegaan, Form. Conc. bij Müller 709. Gerhard, Loc. VII c. 7. Quenstedt, Theol. III 465-476; cf. ook de Remonstranten e. a. bij M. Vitringa III 167; maar zij mag en moet toch gebracht worden tot alle menschen zonder onderscheid. De Schrift beveelt dit uitdrukkelijk, Mt. 28:19, en zegt bovendien, dat velen, die niet komen, toch geroepen waren, Mt. 22:14, Luk. 14:16-18, maar het evangelie verwierpen, Joh. 3:36, Hd. 13:46, 2 Thess. 1:8 en daarom juist aan de schrikkelijke zonde des ongeloofs schuldig staan, Mt. 10:15, 11:22, 24, Joh. 3:36, 16:8, 9, 2 Thess. 1:8, 1 Joh. 5:10. De universalisten brengen echter tegen de Gereformeerden in, dat dezen op hun standpunt zulk eene algemeene roeping door het evangelie niet kunnen aannemen; immers is Christus volgens hen niet voor allen doch slechts voor de uitverkorenen gestorven; en de prediking kan dus niet luiden: Christus heeft voor u voldaan, uwe zonden zijn verzoend, geloof alleenlijk; maar kan voor onbekeerden alleen bevatten den eisch der wet; indien wij het algemeen aanbod der genade handhaven, is dit toch van Gods zijde niet ernstig gemeend en bovendien onnut en ijdel, cf. bijv. Arminius, Op. 661 sq. Conf. en Apol. Conf. Rem. c. 7. Episcopius, Antidotum c. 9, Op. II 2 p. 38, Limborch, Theol. Chr. IV 3, 12-18. Deze bedenkingen zijn ongetwijfeld van groot gewicht, en hebben van de zijde der Gereformeerden verschillende antwoorden uitgelokt. Sommigen kwamen er toe, om aan de zondaren alleen de wet te prediken en het evangelie alleen aan te bieden aan hen, die reeds zichzelven hadden leeren kennen en behoefte gevoelden aan verlossing; anderen handhaafden het algemeene aanbod der genade en rechtvaardigden het daarmede, dat Christus’ offerande genoegzaam voor allen was of dat Christus toch ook vele en velerlei zegeningen verworven had voor hen, die niet in Hem zouden gelooven, of dat het evangelie hun alleen aangeboden werd op conditie van geloof en bekeering; nog anderen naderden het universalisme en leerden, dat Christus volgens een eerste, algemeen besluit Gods voor allen voldaan had, of dat Hij voor allen de wettelijke mogelijkheid, om zalig te worden, verworven en allen in een „salvable state” gebracht had, of ook zelfs, dat de verwerving der zaligheid universeel en de toepassing particulier was, cf. boven bl. 395v. Hoezeer het ook schijnen kon, dat de belijdenis van verkiezing en particuliere voldoening iets anders vorderde, toch hebben de Gereformeerden in den regel het algemeene aanbod der genade gehandhaafd.

2. En dit volkomen terecht. Want 1^o de Schrift laat er geen twijfel over, dat het evangelie aan alle creaturen mag en moet gepredikt worden. Of wij dit met de particuliere uitkomst rijmen kunnen, is eene andere vraag. Maar het bevel van Christus is het einde van alle tegenspraak. Regel voor onze gedraging is alleen de geopenbaarde wil Gods. De uitkomst van die prediking is vast en zeker, niet alleen volgens hen, die de praedestinatie belijden, maar ook op het standpunt van hen, die alleen de praescientia erkennen. God kan niet bedrogen uitkomen; voor Hem kan het resultaat der wereldgeschiedenis geen teleurstelling zijn. En met eerbied gezegd, is het niet onze taak, maar ligt het voor Gods rekening, om deze uitkomst met de algemeene aanbieding des heils in overeenstemming te brengen. Dit alleen weten wij, dat die uitkomst juist naar Gods besluit gebonden is aan en verkregen wordt door al die middelen en wegen, welke ons zijn voorgeschreven. En daaronder behoort ook de prediking van het evangelie aan alle creaturen. Met het besluit van verkiezing en verwerping hebben wij daarbij niets te maken. Het evangelie wordt aan menschen verkondigd, niet als verkorenen en verworpenen, maar als zondaren, die allen verlossing van noode hebben. Door menschen bediend, die den verborgen raad Gods niet kennen, kan het evangelie niet anders dan algemeen in zijne aanbieding zijn. Gelijk een net, in de zee geworpen, goede en kwade visschen opvangt, gelijk de zon zoowel het onkruid als de tarwe beschijnt, gelijk het zaad van den zaaier niet alleen in goede aarde maar ook in steenachtige en dorre plaatsen valt, zoo komt het evangelie in zijne bediening tot alle menschen zonder onderscheid. 2^o De prediking van dat evangelie luidt niet tot elk mensch, hoofd voor hoofd: Christus is in uwe plaats gestorven, al uwe zonden zijn verzoend en vergeven. Want, al meenen de universalisten, dit te kunnen en te mogen zeggen tot ieder mensch zonder eenige nadere bepaling, toch blijkt bij eenig nadenken, dat ook op het standpunt der universalisten dit geenszins het geval is. Immers heeft Christus volgens hen slechts de mogelijkheid der vergeving en der zaligheid verworven; werkelijk wordt die vergeving en zaligheid eerst, als de mensch gelooft en gelooven blijft. Ook zij kunnen dus alleen als inhoud des evangelies prediken: geloof in den Heere Jezus, en gij zult vergeving der zonden en het eeuwige leven ontvangen. Dit nu zeggen de Gereformeerden evenzoo; ook zij bieden zoo het evangelie aan alle menschen aan en kunnen, mogen en moeten dat doen. De vergeving der zonden en de eeuwige zaligheid zijn er, maar zij worden ons deel slechts in den weg des geloofs. Maar daarbij is er tusschen de universalisten en de Gereformeerden toch nog een belangrijk onderscheid, dat geheel in het voordeel der laatsten is. Bij genen toch verwierf Christus alleen de mogelijkheid der zaligheid; of deze werkelijk iemands deel wordt, hangt van hemzelf af; het geloof is eene conditie, een werk, dat de mogelijke zaligheid eerst tot werkelijke maakt, en ze altijd, tot den dood toe, in het onzekere laat. Maar bij de Geref. verwierf Christus de gansche, volle, werkelijke zaligheid; het geloof is daarom geen werk, geen conditie, geen verstandelijke toestemming van de sententie: Christus is voor u gestorven, maar een steunen op Christus zelven, een vertrouwen op zijne offerande alleen, een levend geloof, veel eenvoudiger dan het bij de universalisten wezen kan, en dat veel zekerder de zaligheid meebrengt, dan zij op hun standpunt ooit beloven kunnen. De fout schuilt alleen bij den mensch, die altijd geneigd is, om de orde, door God ingesteld, om te keeren: hij wil van de uitkomst zeker zijn, voordat hij gebruik maakt van de middelen, en juist om van het gebruik ontslagen te wezen. Maar God wil, dat wij den weg des geloofs zullen inslaan, en verzekert ons dan in Christus onfeilbaar de volkomene zaligheid. 3^o Daarom is die aanbieding des heils van Gods zijde ook ernstig gemeend en oprecht. Want Hij zegt in die aanbieding niet, wat Hij zal doen, of Hij het geloof zal schenken of niet. Dat heeft Hij zichzelf voorbehouden en ons niet geopenbaard. Hij verklaart alleen, wat Hij wil, dat wij zullen doen, dat wij ons verootmoedigen zullen en ons heil zoeken in Christus alleen. Als daartegen ingebracht wordt, dat God dan toch de zaligheid aanbiedt aan zulken, aan wie Hij besloten heeft, het geloof en de zaligheid niet te schenken, dan is dit een bezwaar, dat evenzeer van kracht blijft op het standpunt der tegenstanders. Want immers biedt God dan ook de zaligheid aan aan zulken, van wie Hij zeker, vast, onfeilbaar weet, dat zij niet zullen gelooven. Niet alleen toch volgens de Geref. maar volgens alle belijders van Christus staat de uitkomst der wereldgeschiedenis eeuwig en onveranderlijk vast, deel II 352. Het verschil is alleen, dat de Gereformeerden hebben durven zeggen: die uitkomst is in overeenstemming met Gods wil en bedoeling. Wat is en geschiedt, moet God, al begrijpen wij het niet, hebben kunnen willen, behoudens al zijne deugden en volmaaktheden; anders ware God geen God meer. De geschiedenis kan en mag geen partij zijn tegenover God. Alverder is daarom 4^o die prediking des evangelies ook niet ijdel of onnut. Als God uit onkunde of onmacht door de algemeene aanbieding werkelijk aller zaligheid bedoelde, dan werd zij inderdaad onnut en ijdel. Want hoe weinigen zijn het, bij wie dit doel wordt bereikt! Dan sluit zij zelve eene antinomie in, die ter oplossing tot steeds verdere afdwaling van de Schrift verleidt. Want indien de wil en bedoeling Gods, indien de voldoening van Christus volstrekt algemeen is, dan moet de aanbieding des heils ook zonder eenige beperking algemeen zijn. En wijl zij dat blijkbaar niet is, komt men er dan toe, om met de oude Lutheranen de geschiedenis in het aangezicht te weerspreken en te beweren, dat door de apostelen het evangelie tot alle volken gebracht is, of met vele nieuwere theologen eene evangelie-prediking ook nog aan gene zijde des grafs aan te nemen, cf. bijv. W. Schmidt, Stud. u. Krit 1887 S. 1-44, of erger nog met het rationalisme en mysticisme te gelooven, dat de wet der natuur of het inwendige licht genoegzaam tot de zaligheid is. Hoe verder men echter op deze wijze, in strijd met de historie, de roeping uitbreidt, des te zwakker, krachteloozer en ijdeler wordt zij. In qualiteit en intensiteit wordt verloren, wat men schijnbaar in quantiteit en uitbreiding wint; het conflict tusschen Gods bedoeling en de uitkomst wordt hoe langer hoe grooter. 5^o Al wordt dan ook door de roeping de zaligheid slechts het deel van weinigen, gelijk ieder erkennen moet, zij houdt daarom toch ook voor hen, die haar verwerpen, haar groote waarde en beteekenis. Zij is voor allen zonder onderscheid het bewijs van Gods oneindige liefde en bezegelt het woord, dat Hij geen lust heeft in den dood des zondaars maar daarin, dat hij zich bekeere en leve; zij verkondigt aan allen, dat de offerande van Christus voldoende is voor de verzoening van alle zonden; dat niemand verloren gaat, wijl zij niet rijk en krachtig genoeg is; dat geen recht der wet, geen macht der zonde, geen heerschappij van Satan hare toepassing in den weg staat; want niet gelijk de misdaad, alzoo is de genadegift. Zelfs is zij dikwerf ook voor hen, die zich verharden in hun ongeloof, de bron van allerlei zegeningen; verlichting des verstands, hemelsche gave, gemeenschap des H. Geestes, genieting van het woord Gods, krachten der toekomende eeuw zijn soms zelfs het deel geweest van hen, die later afvallig worden en Christus versmaden, Hebr. 6:4-6. En dit niet alleen, maar 6^o de uitwendige roeping door wet en evangelie bereikt ook het doel, dat God ermede beoogt. IJdel en onnut is nooit, wat God doet. Zijn woord keert niet ledig weer, het doet al wat Hem behaagt, het is voorspoedig in al datgene, waartoe Hij het zendt. Maar dit is niet alleen en niet in de eerste plaats de eeuwige zaligheid der menschen maar de eere van zijn eigen naam. In de roeping door wet en evangelie handhaaft God het recht op zijn schepsel. De zondaar meent door de zonde vrij te worden van God en van zijn dienst ontslagen. Maar het is niet zoo. Het recht Gods op den mensch, ook op den diepst gezonkene, is onvervreemdbaar en onkreukbaar. De mensch kan, God den dienst opzeggende, diep ellendig worden, maar hij blijft een schepsel, en dus afhankelijk. Hij wordt door de zonde niet minder maar veel meer afhankelijk; want hij houdt op een zoon te zijn, en wordt een dienstknecht, een slaaf, een machteloos instrument, dat door God gebruikt wordt naar zijn wil. God laat den mensch nooit los en geeft zijne rechten op hem, op zijn dienst, op zijne volkomene toewijding met verstand en wil en alle krachten nooit prijs. En daarom roept Hij hem door natuur en geschiedenis, door hart en geweten, door zegeningen en gerichten, door wet en evangelie. De roeping in den ruimsten zin is de prediking van het recht Gods op zijn gevallen schepsel. 7^o Als zoodanig handhaaft zij in den mensch en in de menschheid al die godsdienstige en zedelijke beseffen van afhankelijkheid, eerbied, ontzag, plicht, verantwoordelijkheid enz., zonder welke het menschelijk geslacht niet zou kunnen bestaan. Godsdienst, zedelijkheid, recht, kunst, wetenschap, gezin, maatschappij, staat, zij hebben alle hun wortel en grondslag in die roeping, welke van God tot alle menschen uitgaat. Neem haar weg, en er ontstaat een oorlog van allen tegen allen, de eene mensch wordt een wolf voor den ander. De roeping door wet en evangelie houdt de zonde tegen, mindert de schuld, en stuit het bederf en de ellende van den mensch; zij is een gratia reprimens. Zij is een bewijs dat God God en voor niets onverschillig is, dat niet alleen het Jenseits maar ook het Diesseits waarde voor Hem heeft. Hoezeer de mensch dan ook geneigd zij, om zich achter zijne onmacht te verschuilen, of met Pelagius en Kant uit zijn plicht tot zijne macht te besluiten; ook daarin erkent hij, dat Gods recht en onze plicht onverzwakt blijven bestaan, en dat hij zelf onontschuldigbaar is. Maar eindelijk 8^o de roeping is niet alleen eene gratia reprimens maar ook eene gratia praeparans. Christus is tot eene κρισις, tot een val maar ook tot eene opstanding in de wereld gekomen, Mk. 4:12, Luk. 2:34, 8:10, Joh. 9:39, 15:22, 2 Cor. 2:16, 1 Pet. 2:7, 8. En de roeping door wet en evangelie bedoelt ook, om door alwat zij schenkt en werkt, in de menschheid en in den enkelen mensch de komst van Christus voor te bereiden. In Remonstrantschen zin, Conf. en Apol. XI 4 werd zulk eene gratia praeparans door de Gereformeerden beslist ontkend, Can. Dordr. I verw. 4. Trigland, Antapol. c. 25 sq. Mastricht, Theol. VI 3, 19. 28. Witsius, Oec. foed. III 6, 9. Het geestelijk leven, dat in de wedergeboorte ingeplant wordt, is wezenlijk verschillend van het natuurlijk en zedelijk leven, dat eraan voorafgaat; het komt niet door menschelijke werkzaamheid of evolutie maar door eene scheppende daad Gods tot stand. Sommigen noemden daarom de werkzaamheden, die aan de wedergeboorte voorafgaan, liever actus antecedanei dan actus praeparatorii. Maar toch kan er in goeden zin van gratia praeparans gesproken worden; tegenover alle methodistische richtingen, die het natuurlijke leven miskennen, is ze zelfs van uitnemende waarde. Want de belijdenis der voorbereidende genade houdt niet in, dat de mensch, door te doen quod in se est, door vlijtig ter kerk te gaan, met ernst naar Gods woord te hooren, zijne zonde te erkennen, naar verlossing te verlangen enz., volgens een meritum de congruo, de genade der wedergeboorte, verdienen of ook zich voor haar ontvankelijk en vatbaar maken kan. Maar zij houdt in, dat God Schepper, Onderhouder en Regeerder aller dingen is en dat Hij zelfs verre van te voren in de geslachten het leven schikt van hen, die Hij te zijner tijd begiftigen zal met het geloof. De mensch is op den zesden dag niet door evolutie uit lagere schepselen ontstaan maar door Gods hand geschapen; toch mag zijne schepping door de voorafgaande daden Gods voorbereid heeten. Christus zelf is van boven gekomen, maar zijne komst is eeuwenlang voorbereid. Natuur en genade zijn onderscheiden en mogen niet verward of vermengd, maar God legt verband tusschen beide. Schepping, verlossing en heiligmaking worden oeconomisch toegeschreven aan Vader, Zoon en Geest, maar deze drie zijn de ééne en waarachtige God en saam brengen zij het gansche werk der verlossing tot stand. Niemand kan tot Christus komen, tenzij de Vader hem trekke; en niemand ontvangt den H. Geest, dan wien de Zoon Hem zendt. En daarom is er eene gratia praeparans. God bereidt zelf op menigerlei wijze zijn werk der genade in de harten voor. Hij wekt in Zacheus de begeerte, om Jezus te zien, Luk. 19:3, werkt verslagenheid onder de schare, die Petrus hoort, Hd. 2:37, doet een Paulus ter aarde vallen, Hd. 9:4, brengt den stokbewaarder tot verlegenheid, Hd. 16:27 en leidt zoo het leven van al zijne kinderen ook vóór en tot de ure van hunne wedergeboorte toe. Ook al zijn zij nog niet van hunne zijde de verzoening en rechtvaardiging deelachtig, al hebben zij nog niet de wedergeboorte en het geloof, zij zijn toch reeds voorwerpen zijner eeuwige liefde, en Hij leidt hen zelf door zijne genade heen tot dien Geest, die alleen wederbaren en troosten kan. Alles staat dan ook naar de ordening Gods met hun latere toebrenging tot en roeping in de gemeente in verband. Ontvangenis en geboorte, huisgezin en geslacht, volk en land, opvoeding en onderwijs, ontwikkeling van verstand en hart, bewaring voor schrikkelijke zonden, voor de lastering tegen den H. Geest bovenal, of ook overgave aan allerlei boosheid en ongerechtigheid, rampen en oordeelen, zegeningen en weldaden, prediking van wet en evangelie, verslagenheid en vreeze voor het oordeel, ontwaking der conscientie en behoefte aan redding, het is alles eene gratia praeparans tot de wedergeboorte uit den H. Geest en tot de plaats, welke de geloovige later in de gemeente innemen zal. Eén is wel de weg naar den hemel, maar vele zijn de leidingen Gods, zoowel vóór als op dien weg, en rijk en vrij is de genade des H. Geestes. Jeremia en Johannes de Dooper en Timotheus worden op andere wijze toegebracht dan Manasse of Paulus, en vervullen in den dienst Gods elk eene onderscheidene taak. Pietisme en methodisme miskennen die leidingen, beperken Gods genade, willen allen bekeeren en vormen naar één type. Maar de Geref. theologie eerbiedigt de vrijmacht Gods en bewondert den rijkdom zijner genade. Cf. over wezen en vrucht der uitwendige roeping, behalve de vroeger bl. 211 genoemde litt. over de algemeene genade: Twissus, Op. I 660 sq. Trigland, Opuscula I 430v. II 809v. Gomarus, Op. I 97 sq. Synopsis pur. theol. 30, 40-46. Voetius, Disp. II 256. Mastricht, Theol. VI 2, 16. Turretinus, Theol. El. XV qu. 2 en ook XIV 14, 51. Witsius, Oec. foed. II 9, 4. III 5. 20. Heidegger, Corp. Theol. XXI § 9-11. Alting, Theol. probl. 187. Moor III 1071. Hodge, Syst. Theol. II 641v. Shedd, Dogm. Theol. I 451. II 482v. Candlish, The atonement 1861, p. 169v. A. Robertson, Hist. of the atonement controversy in conn. with the secession Church 1846. Over de gratia praeparans is te raadplegen: Musculus, Loci C. §24. Martyr, L. C. 312. Ursinus op vr. 88-90. Olevianus e. a. bij Heppe, Dogm. d.d. Pr. II 372. Perkins, Werken III 127v. Amesius, Casus Consc. II 4 en disp. theol. de praepar. peccatoris ad conversionem, bij Dr. H. Visscher, G. Amesius 1894 p. 125. Britsche theologen op de Dordsche synode over het 3^e en 4^e art. Synopsis 32, 6. Witsius, Oec. foed. III 6, 11-15. Voetius, Disp. II 402-424. Moor IV 482. Vitringa, Geestelijk Leven c. 4. Eenhoorn, Welleven I 220. Van Aalst, Geest. Mengelstoffen, 298. 369. Comrie Catech. op vr. 20-23. Owen, Rechtv. uit het geloof c. 1 bl. 83v. Kuyper, Het werk v. d. H. G. II 111.

3. Schrift en ervaring getuigen echter, dat al deze werkingen der vocatio externa niet altijd en bij allen tot het oprecht geloof en de zaligheid leiden. Vanzelf rijst dus de vraag, wat de diepste en laatste oorzaak van die verschillende uitkomst is. Daarop werd in de christelijke kerk in hoofdzaak drieërlei antwoord gegeven. Sommigen zeiden, dat die verschillende uitkomst te danken was aan den wil des menschen, hetzij die wil van nature of door de genade van den Logos of door die in den doop of ook door die in de roeping de kracht ontvangen had, om het evangelie aan te nemen of te verwerpen. Op dit standpunt is er geen onderscheid van vocatio externa en interna, van vocatio sufficiens en efficax. Innerlijk en wezenlijk is de roeping altijd en bij allen dezelfde; zij heet alleen efficax naar de uitkomst, als iemand haar gehoor geeft. Na alwat vroeger, vooral deel II 355v. over het pelagianisme gezegd is, behoeft dit antwoord geen breedvoerige weerlegging meer. Het is duidelijk, dat het geen oplossing biedt. Men kan wel in de practijk bij de naaste oorzaak blijven staan en bepaaldelijk het ongeloof toeschrijven aan den wil van den mensch. Men spreekt dan ook naar waarheid, Deut. 30:19, Jos. 24:15, Jes. 65:12, Mt. 22:2, 23:37, Joh. 7:17, Rom. 9:32 enz.; de zondige wil van den mensch is oorzaak van zijn ongeloof. Maar reeds in de practijk schrijven alle vromen ten allen tijde en onder alle richtingen hun geloof en zaligheid alleen aan Gods genade toe, deel II 351. Er is niets, dat hen onderscheidt dan die genade alleen, 1 Cor. 4:7. En daarom kan dit onderscheid ter laatste instantie niet liggen in den menschelijken wil. Blijft men daarbij toch als de laatste oorzaak staan, dan verheffen zich in eens al de psychologische, ethische, historische en theologische bezwaren, die ten allen tijde tegen het pelagianisme ingebracht zijn. Eene onberekenbare willekeur wordt ingevoerd, de zonde verzwakt, de beslissing over de uitkomst der wereldgeschiedenis in handen van den mensch gelegd, de regeering aller dingen aan God onttrokken, zijne genade te niet gedaan. Ook al schrijft men de macht, om voor of tegen het evangelie te kiezen, aan de herstelling door de genade toe, de zaak wordt daardoor toch niet beter. Men voert dan eene genade in, die enkel en alleen in de herstelling der wilskeuze bestaat, van welke de Schrift met geen woord melding maakt, die eigenlijk de wedergeboorte al onderstelt en ze toch eerst na goede keuze van den wil tot stand brengen moet, cf. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. II 325. Ook raakt men op dit standpunt verlegen met al die millioenen van menschen, die nooit het evangelie hebben gehoord of ook als kinderkens wegstierven en die daarom nooit in de gelegenheid werden gesteld, om Christus aan te nemen of te verwerpen. De vrije wil des menschen kan daarom de laatste oorzaak van geloof en ongeloof niet zijn. Een ander antwoord werd daarom op de bovengestelde vraag door Bellarminus gegeven; hij verwierp zoowel de leer van Pelagius als van Augustinus, zocht een middenweg te bewandelen, en zeide, dat de efficacia der roeping daarvan afhing, of zij tot iemand kwam in een geschikten tijd, als zijn wil genegen was om haar op te volgen (congruitas), de grat. et lib. arb. I 12. IV 11, en zoo verder de congruisten, en in de Geref. kerk Pajon, Kleman en ook Shedd, Syst. Theol. II 511-528, die de zaligheid in the highest degree probable noemt voor ieder, die ernstig en ijverig van de middelen der genade gebruik maakt. Maar ook dit antwoord is onbevredigend. Er ligt in de congruitas wel eene belangrijke waarheid, die door het methodisme miskend, in de Geref. leer van de gratia praeparans tot haar recht komt. Maar zij is geheel onvoldoende, om de efficacia der roeping te verklaren. Immers is zij in haarzelve niet anders dan eene suasio moralis, welke uiteraard onmachtig is dat geestelijk leven te scheppen, hetwelk volgens de Schrift door wedergeboorte in den mensch ontstaat; voorts onderstelt zij, dat de mensch in het eene oogenblik niet, in het andere wel geschikt is om de genade aan te nemen, en zoekt de zonde dus in de omstandigheden en verzwakt die in den mensch; verder legt zij de beslissing in den wil des menschen en roept daardoor al de bedenkingen weer op, die boven genoemd en door Bellarminus zelven tegen het pelagianisme ingebracht werden; en eindelijk legt zij tusschen roeping en bekeering slechts een verband van congruitas, dat als zedelijk van aard steeds door den wil verbroken kan worden en daarom de efficacia der roeping niet waarborgen kan. Daarom werd door de Augustinianen, de Thomisten en de Gereformeerden de oorzaak, waardoor de roeping bij den een vrucht droeg en bij den ander niet, in den aard der roeping zelve gezocht. De eersten zeiden, dat er, ingeval de roeping krachtdadig is, eene delectatio victrix bijkwam, die niet alleen het posse maar ook het velle schonk; de Thomisten spraken van eene physica praedeterminatio of actio Dei physica, welke het posse agere, door de vocatio sufficiens geschonken, in een agere deed overgaan; maar de Gereformeerden hadden tegen deze termen bezwaar, vooral tegen de omschrijving van de daad Gods in de bekeering als eene physische en spraken liever van eene vocatio externa en interna. Deze onderscheiding komt reeds bij Augustinus voor, de praed. sanct. c. 8, werd van hem overgenomen door Calvijn, op Rom. 10:16, Acta Syn. Trid. c. antidoto sess. 6, C. R. 35, 480. Inst. III 24, 8 enz., en dan ingeburgerd in de Geref. theologie. Eerst werd deze tweeërlei roeping ook nog wel anders genoemd, n.l. vocatio materialis en formalis, signi en beneplaciti, communis en singularis, universalis en specialis enz., Polanus, Synt. VI c. 32, maar de naam van uit- en inwendige roeping kreeg de overhand en heeft allengs de andere verdrongen.

Al komt deze onderscheiding nu met letterlijke woorden in de Schrift niet voor, zij is toch op haar gegrond. Zij vloeit 1^o reeds daaruit voort, dat alle menschen van nature gelijk zijn, verdoemelijk voor Gods aangezicht, Rom. 3:9-19, 5:12, 9:21, 11:32, dood in zonden en misdaden, Ef. 2:2, 3, verduisterd in het verstand, 1 Cor. 2:14, Ef. 4:18, 5:8, het koninkrijk Gods niet kunnende zien, Joh. 3:3, slaven der zonde, Joh. 8:34, Rom. 6:20, vijanden Gods, Rom. 8:7, Col. 1:21, die zich der wet niet kunnen onderwerpen, Rom. 8:7, uit zichzelven niets goeds kunnen denken of doen, Joh. 15:5, 2 Cor. 3:5, en, ofschoon het evangelie voor den mensch is, toch er vijandig tegenover staan en het als een ergernis of dwaasheid verachten, 1 Cor. 1:23, 2:14. Uit den mensch is daarom het onderscheid niet te verklaren, dat na de roeping waar te nemen valt. Alleen God en zijne genade maakt onderscheid, 1 Cor. 4:7. 2^o De prediking des Woords is zonder meer niet voldoende, Jes. 6:9, 10, 53:1, Mt. 13:13v, Mk. 4:12, Joh. 12:38-40 enz.; reeds in het O. T. werd daarom de H. Geest beloofd, die allen leeren en een nieuw hart schenken zou, Jes. 32:15, Jer. 31:33, 32:39, Ezech. 11:19, 36:26, Joel 2:28; en daartoe werd Hij op den pinksterdag uitgestort, om met en door de apostelen te getuigen van Christus, Joh. 15:26, 27, om de wereld te overtuigen van zonde, gerechtigheid en oordeel, Joh. 16:8-11, om te wederbaren, Joh. 3:5v., 6:63, 16:13, en te leiden tot de belijdenis van Jezus als den Heere, 1 Cor. 12:3. Daarom wordt 3^o het werk der verlossing zoowel subjectief als objectief geheel aan God toegeschreven, en wel niet in algemeenen zin, zooals Hij door zijne voorzienigheid alle dingen voortbrengt, maar bepaaldelijk ook in dien engeren zin, dat Hij door bijzondere Goddelijke kracht de wedergeboorte en bekeering werkt. Het is niet desgenen, die wil noch desgenen die loopt, maar des ontfermenden Gods, Rom. 9:16; de roeping is realiseering der verkiezing, Rom. 8:28, 11:29. Het is God, die het hart vernieuwt en er zijne wet in schrijft, Ps. 51:12, Jer. 31:33, Ezech. 36:26, die verlichte oogen des verstands geeft, Ps. 119:18, Ef. 1:18, Col. 1:9-11 en het hart opent, Hd. 16:14, die zijnen Zoon als Christus kennen doet, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16 en tot Hem henenleidt met geestelijke kracht, Joh. 6:44, Col. 1:12, 13, die het evangelie prediken doet, niet alleen in woorden, maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Cor. 2:4, 1 Thess. 1:5, 6 en zelf den wasdom geeft, 1 Cor. 3:6-9, die in één woord in ons werkt beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, Phil. 2:13, en daartoe eene kracht bezigt, welke gelijk is aan de werking der sterkte zijner macht, als Hij Christus uit de dooden opgewekt en gezet heeft aan zijne rechterhand, Ef. 1:18-20. 4^o De daad zelve, waardoor God deze verandering in den mensch teweegbrengt, heet dikwerf wedergeboorte, Joh. 1:13, 3:3v., Tit. 3:5 enz., en de vrucht daarvan wordt aangeduid als een nieuw hart, Jer. 31:33, καινη κτισις, 2 Cor. 5:17, θεου ποιημα, κτισθεντες ἐν Χριστῳ Ιησου, Ef. 2:10, το ἐργον του θεου, Rom. 14:20, zijne οἰκοδομη, 1 Cor. 3:9, Ef. 2:21 enz., dat is, wat er in den mensch door de genade tot stand gebracht wordt, is veel te rijk en te groot, dan dat het uit eene suasio moralis van het woord der prediking zou kunnen verklaard worden. Eindelijk 5^o de Schrift spreekt zelve van de roeping in tweeërlei zin. Meermalen gewaagt zij van eene roeping en noodiging, die niet opgevolgd wordt, Jes. 65:12, Mt. 22:3, 14, 23:37, Mk. 16:15, 16, enz., en dan kan zij zeggen, dat God alles van zijne zijde gedaan heeft, Jes. 5:4, en dat de menschen door hun onwil niet geloofd en Gods raad, den H. Geest, de roeping hebben weerstaan, Mt. 11:20v., 23:37, Luk. 7:30, Hd. 7:51. Maar zij kent ook eene roeping, die God tot auteur heeft, realiseering der verkiezing en altijd krachtdadig is; zoo bepaaldelijk bij Paulus, Rom. 4:17, 8:30, 9:11, 24, 1 Cor. 1:9, 7:15v., Gal. 1:6, 15, 5:8, Ef. 4:1, 4, 1 Thess. 2:12, 2 Tim. 1:9, cf. ook 1 Petr. 1:15, 2:9, 5:10, 2 Petr. 1:3; de geloovigen kunnen daarom eenvoudig als κλητοι, Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2, 24, κλητοι Χριστου, of κλητοι ἐν κυριῳ, 1 Cor. 7:22, d. i. geroepenen door God, die Christus toebehooren en in zijne gemeenschap leven, worden aangeduid. Daarnaast kent Paulus wel eene prediking des evangelies aan zulken, die het verwerpen, maar hun is het evangelie eene dwaasheid, 1 Cor. 1:18, 23, eene reuke des doods ten doode, 2 Cor. 2:15, 16, zij verstaan het niet, 1 Cor. 2:14. Als eene kracht Gods, 1 Cor. 1:18, 24, bewijst het zich aan hen, die door God naar zijn voornemen geroepen worden, Rom. 8:28, 9:11, 11:28, Ef. 1:4, 5.

4. Deze roeping, in den zin van Paulus opgevat, komt daardoor vanzelf in het allernauwste verband te staan met wat elders wedergeboorte heet. Dat blijkt reeds daaruit, dat Paulus, de roeping steeds krachtdadig nemende, van wedergeboorte bijna niet spreekt. Slechts eenmaal bedient hij zich van dit woord, als hij in Tit. 3:5 zegt, dat God ons niet heeft zalig gemaakt uit onze werken, maar overeenkomstig zijne barmhartigheid δια λουτρου παλιγγενεσιας και ἀνακαινωσεως πνευματος ἁγιου, d. i. door middel van het bad der door den H. Geest gewerkte wedergeboorte en vernieuwing. Wedergeboorte wordt hier met vernieuwing verbonden, wijl zij er de aanvang en het beginsel van is; saam worden zij toegeschreven aan den H. Geest; en beide worden als een bad gedacht, waarin de H. Geest de geloovigen ondergedompeld heeft en waaruit Hij hen als nieuwe menschen heeft doen opstaan. Volgens Rom. 6 geschiedt dit in den doop als teeken en zegel van het genadeverbond. Als de uitverkorenen n.l. geroepen worden, dan ontvangen zij terstond door het geloof de rechtvaardigmaking en de aanneming tot kinderen in juridischen zin, Rom. 3:22, 24, 4:5, 5:1, Gal. 3:26, 4:5, enz., maar tegelijk daarmede ook de gemeenschap met Christus, Rom. 6:3v., de verheerlijking naar zijn beeld, Rom. 8:29, 30, 1 Cor. 4:15, 2 Cor. 3:18, Gal. 4:19, en dus, wijl Christus zelf levendmakende Geest is, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, den Geest van Christus als principe van een nieuw leven, Gal. 3:2, 4:6, zoodat de geloovigen nu geestelijke, nieuwe menschen zijn, 1 Cor. 2:15, 2 Cor. 5:17, Gal. 6:15, Ef. 2:15, 4:24, Col. 3:10, wandelende in, geleid door en tempelen zijnde van den H. Geest, Rom. 8:14, 1 Cor. 6:19, Gal. 5:25 enz. Het woord wedergeboorte moge daarom bij Paulus slechts eenmaal voorkomen; zakelijk ligt zij bij hem toch ten grondslag aan het nieuwe leven, dat de geroepene in de gemeenschap met Christus deelachtig wordt. Verwant is de voorstelling bij Petrus, die I 1:23 de geloovigen vermaant elkander lief te hebben, wijl zij zijn ἀναγεγεννημενοι οὐκ ἐκ σπορας φθαρτης ἀλλα ἀφθαρτου, δια λογου ζωντος θεου και μενοντος, d. i. door God, cf. 1:3, opnieuw geboren, niet uit vergankelijk zaad, zooals bij de eerste geboorte, maar uit onvergankelijk zaad, d. i. het woord Gods, zooals het door de roeping Gods in den mensch ingeplant, een λογος ἐμφυτος, Jak. 1:21 en het beginsel van een nieuw leven wordt, en dat door middel van het hun verkondigde, levende en blijvende woord van God cf. vs. 25. Evenzoo zegt Jakobus 1:18, dat God ons naar zijn wil gebaard, voortgebracht heeft, ἀπεκυησεν, door het woord der waarheid, opdat wij, Christenen, de eerstelingen van Gods schepselen zouden zijn, d. i. het ware Israel, het bijzonder eigendom Gods, de rechtmatige erfgenamen der belofte. Overal is hier de wedergeboorte gedacht als aanvang, beginsel, grond der heiligmaking, door God of zijn Geest inwendig bewerkt, en plaats hebbende door middel van de roeping door het woord. Maar Johannes beschouwt de wedergeboorte uit een ander gezichtspunt. Wat uit vleesch geboren is, dat is vleesch, 3:6 en staat vijandig tegen God over. Zulken, die alleen op natuurlijke wijze geboren zijn, 1:13, zijn uit, 8:23, 15:19 en behooren tot de wereld, 14:17, 19, 22 enz., zijn van beneden, 8:23, uit den duivel, 8:44, begrijpen het licht van den Logos niet, 1:5, nemen Hem niet aan, 1:11, hebben de duisternis liever dan het licht, 3:19, 20, hooren niet, 8:47, kennen God niet, 8:19, 15:21, zien het koninkrijk Gods niet, 3:3, wandelen in de duisternis, 12:35, haten het licht, 3:20, en zijn dienstknechten der zonde, 8:34. Zij kunnen ook het koninkrijk Gods niet zien, 3:3, niet gelooven, 5:44, 12:39, niet het woord Gods hooren, 8:43, niet tot Christus komen, 6:44, den H. Geest niet ontvangen, 14:17. En daarom is er wedergeboorte van noode. Deze is een γεννηθηναι ἀνωθεν, d. i. van boven, 3:3, cf. 3:31, 8:23, 19:11, 23, ἐκ θεου, 1:13, I 2, 20, 3:9 enz., uit water en Geest, 3:5, d. i. uit den Geest, 3:6, 8, wiens reinigende werkzaamheid in het water haar beeld heeft, cf. Ezech. 36:25-27, Mt. 3:11, geheimzinnig en wonderlijk, zoodat niemand oorsprong en wezen ervan kent, 3:8. Deze wedergeboorte wordt daarom bij Johannes ook niet met het woord of met de roeping in verband gebracht, maar gaat daaraan veeleer vooraf. Immers werkte Christus als Logos ook reeds vóór zijne vleeschwording, 1:1-13; Hij scheen als licht in de wereld, maar deze kende Hem niet, 1:5, 9, 10. Hij kwam tot het zijne, tot Israel, en de zijnen namen Hem niet aan, 1:11; maar toch was ook toen zijne komst niet geheel vruchteloos, want zoovelen als Hem aannamen, kregen toen al de macht om kinderen Gods te worden. En dat waren dezulken, die uit God geboren waren, 1:12, 13 cf. 1 Joh. 5:1. Voordat de menschen tot Christus komen en in Hem gelooven, zijn zij al uit God, 8:47, uit de waarheid, 18:37; zij worden door den Vader gegeven aan den Zoon, 6:37, 39, 17:2, 9; Hij trekt ze tot Christus, 6:44; en al wie zoo tot Christus komt, werpt Hij niet uit en verliest Hij niet, maar bewaart Hij tot het eeuwige leven, 6:39, 10:28, 17:12. Christus komt, om hen, die als door den Vader Hem gegeven zijne schapen reeds zijn, 10:27, toe te brengen, om hen zijne stem te doen hooren en volgen en tot ééne kudde te vergaderen, 10:16, 11:52; om hun, die al in zekeren zin kinderen Gods zijn, 11:52, de ἐξουσια, het recht en de bevoegdheid te schenken, om het te worden, om zich als zoodanig, als geborenen uit God, als τεκνα του θεου, te openbaren en dit vooral te toonen in de broederlijke liefde, d. i. in de liefde tot hen, die eveneens uit God geboren zijn, 1 Joh. 5:1. Uit dit alles blijkt, dat Johannes de wedergeboorte niet in de eerste plaats als eene ethische, doch als eene metaphysische daad Gods denkt, door zijn Geest op wondervolle wijze, onmiddellijk gewerkt, opdat de alzoo wedergeborenen juist in Christus gelooven en als kinderen Gods in broederlijke liefde openbaar zouden worden.

Ten onrechte wordt deze leer van Johannes door sommigen tot een gnostisch dualisme herleid, Scholten, Het Ev. naar Joh. 1864 bl. 89v. Holtzmann, Neut. Th. II 468 f. Het is immers geen dualisme, dat van nature bestaat, want alle dingen zijn oorspronkelijk door den Logos geschapen, 1:3; de wereld gansch in het algemeen is het voorwerp van Gods liefde, 3:16; God gaf zijn Zoon, niet om de wereld te veroordeelen maar te behouden, 3:17, 12:47. Van nature behooren echter alle menschen tot de wereld, die het licht haat, wijl hare werken boos zijn, 3:19, 20. Zoo hangt het dus van het geloof af, of iemand het eeuwige leven ontvangt, 3:15, 16, 36. Dat geloof is een ἐργον, 6:29, het is een komen, 5:40, 6:35, 37, 44, 7:37, een aannemen, 1:11, 12, 3:11v., 5:43, een dorsten en drinken, een hongeren en eten, 4:13-15, 6:35, 50v., 7:37, het gaat niet buiten verstand en wil om maar heeft daarin zijn wortel, 7:17. Het ongeloof wordt daarom ook aan den onwil des menschen toegeschreven, 5:40, 8:44; de mensch blijft er verantwoordelijk voor, 3:19, 9:41, 12:43, 15:22, 24. En al is het ook, dat de geloovigen niet meer kunnen verloren gaan, 10:28, 29, zij worden toch vermaand, om in Christus en in zijn woord te blijven, wijl zij anders geen vrucht kunnen dragen, 15:4-10. Ofschoon Johannes dus de tegenstelling van geloof en ongeloof tot eene daad Gods terugleidt, waardoor Hij aan den eenen geeft wat Hij aan den anderen onthoudt, hij wil daarmede geenszins de zelfwerkzaamheid en de verantwoordelijkheid des menschen te niet doen; veeleer laat hij beide naast elkander staan, Holtzmann II 494 f. Bij alle verschil in voorstelling, is er daarom tusschen Paulus en Johannes overeenstemming in de zaak. Verschil is er daarin, dat Paulus de wedergeboorte beschouwt als den ethischen aanvang van een nieuw, heilig leven en haar tot stand laat komen door de krachtdadige roeping Gods; Johannes vat ze op van hare metaphysische zijde en verklaart uit haar het feit, dat velen Jezus’ woord hooren en aannemen, door het geloof tot Hem gaan en het eeuwige leven ontvangen. Op overeenkomstige wijze werd in den eersten tijd der Hervorming de wedergeboorte in ruimeren zin genomen voor de gansche vernieuwing des menschen, terwijl zij in later tijd beperkt werd tot de instorting van het beginsel des nieuwen levens, welke aan de daad des geloofs voorafging. Voegen wij hieraan nu nog het woord van Jezus in Mt. 19:28 toe, dan blijkt, dat de Schrift van de wedergeboorte in drieërlei zin spreekt: als beginsel des nieuwen levens, dat door den Geest Gods vóór het geloof in den mensch geplant wordt, als de zedelijke vernieuwing des menschen door het woord en den Geest van Christus, en eindelijk, als herstelling van de gansche wereld in haar oorspronkelijke volkomenheid. Zoo omvat de wedergeboorte het gansche werk der herschepping van haar allereersten aanvang in den mensch af tot haar voltooiing in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde toe. Deze gansche herschepping heeft in Christus, bepaaldelijk in zijne opstanding, haar grond, 1 Petr. 1:3, haar beginsel in het woord en den Geest van Christus, haar auteur in Christus zelven, die de reformator der schepping is.

Hieruit wordt ook het verband duidelijk, dat tusschen wedergeboorte en roeping bestaat. 1^o Er is geen wedergeboorte zonder roeping. Gelijk God in den beginne alle dingen schiep door te spreken en nog alle dingen draagt door het woord zijner kracht, zoo brengt ook Christus de herschepping tot stand door de macht van zijn woord. 2^o Deze roeping heeft tot inhoud niet een woord Gods in het algemeen, maar bepaaldelijk het woord van Christus. Hij heeft door zijn lijden en sterven het recht tot de herschepping aller dingen verworven. Hij heeft haar in zijne opstanding principieel gerealiseerd; wanneer Christus als middelaar spreekt, gehoorzaamt alles zijn woord en komt uit den dood het leven te voorschijn; Hij maakt levend, die Hij wil, Joh. 5:21, 25, 28v. Inhoud der roeping is daarom het evangelie, de blijde boodschap van Christus; daardoor alleen worden alle dingen vernieuwd. 3^o Dit woord van Christus, voor een oogenblik daargelaten, of het uitwendig, hoorbaar door menschen gebracht wordt of niet, moet in elk geval een λογος ἐμφυτος worden, Jak. 1:21. Eerst als het in den mensch, in de schepselen ingeplant wordt, komt daaruit als ἐκ σπορας ἀφθαρτου, 1 Petr. 1:23 het nieuwe leven te voorschijn. 4^o Het evangelie, het woord van Christus, zóó verkondigen, dat het niet alleen tot de schepselen gebracht maar in hen ingeplant wordt, kan alleen de H. Geest. Gelijk de schepping geschiedde door Woord en Geest, zoo volbrengt ook Christus de herschepping door zijn woord en zijn Geest. Hij is zelf geworden tot levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:47, 2 Cor. 3:17, en herschept alle dingen sprekende door den Geest, Rom. 8:9v. 5^o Deze wedergeboorte onderstelt geenszins het bewuste leven en het actieve willen. Zij heeft, als herstelling der schepping in Mt. 19:28, zelfs het redeloos schepsel tot object; zij valt blijkens enkele voorbeelden in de Schrift in kinderen, voordat zij tot jaren des onderscheids gekomen zijn; immers is ook de kinderdoop gebouwd op de onderstelling, dat kinderen zonder hun weten in Christus tot genade kunnen aangenomen worden; zij gaat volgens Johannes’ evangelie aan het komen tot en gelooven in Christus vooraf. In al deze gevallen is er eene wedergeboorte alleen door inwendige, zonder uitwendige roeping. 6^o Ook wanneer zij tijdelijk samenvalt met of plaats heeft na de uitwendige roeping, δια λογου ζωντος θεου και μενοντος, 1 Petr. 1:23, is zij zelve toch altijd onmiddelijk, wijl zij niet voortkomt uit het gepredikte woord, maar ἐκ πνευματος, Joh. 3:5, 6, 8, ἐκ σπορας ἀφθαρτου, 1 Petr. 1:23. De H. Geest werkt wel met en door, maar zijne werking is niet besloten binnen het gepredikte woord; Hij maakt het zelf door de inwendige roeping tot een λογος ἐμφυτος en doet daaruit het nieuwe leven te voorschijn komen. 7^o Omdat het nieuwe leven echter nooit voortkomt noch voorkomen kan dan uit het ingeplante woord en den Geest van Christus, is het, zoodra het tot bewustzijn ontwaakt, aan het objectieve, uitwendige woord van Christus gebonden, dat met dat inwendige hetzelfde evangelie tot inhoud heeft. Regel van leer en leven is alleen de H. Schrift. 8^o Inwendige roeping en wedergeboorte staan in verhouding als zaad en plant, 1 Petr. 1:23, als een spreken door en een hooren en leeren van den Vader, Joh. 6:45, als trekken en volgen, 6:44, als geven en aannemen, 6:65, als aanbieding en (passieve) aanvaarding des heils, Amesius, Med. Theol. I 26, 7v. Voetius, Disp. II 452. 463 sq. Heidegger, Corp. Theol. 21, 61. Terwijl dus aan de wedergeboorte altijd een spreken Gods, een λογος ἐμφυτος voorafgaat, bieden ons noch de Schrift noch de ervaring genoegzame gegevens aan de hand, om te bepalen, of de wedergeboorte bij volwassenen in den regel ook plaats grijpt na en door de uitwendige roeping, dan wel aan haar voorafgaat, Voetius Disp. II 461. Uit het evangelie en de brieven van Johannes kan afgeleid worden, dat zij logisch, maar toch niet, dat zij ook temporeel aan haar voorafgaat; en Paulus, Petrus en Jacobus houden uit- en inwendige roeping steeds met elkaar in het nauwste verband.

5. Tegen deze inwendige roeping en wedergeboorte wordt echter van pelagiaansche zijde altijd het bezwaar ingebracht, dat zij in het geestelijke een physischen dwang invoert, met de natuur van een redelijk wezen in strijd is, den mensch geheel passief maakt, de zedelijke vrijheid en verantwoordelijkheid ondermijnt. Het pelagianisme is er daarom altijd op uit, om de weerstaanbaarheid der roeping te handhaven en wedergeboorte, bekeering, heiligmaking, volharding enz. te laten afhangen van eene beslissing van den wil. Wedergeboren en gerechtvaardigd wordt hij alleen, die vooraf vrijwillig eene of andere conditie volbrengt, gelooft, zich bekeert, gezind is om Gods geboden te onderhouden enz. Het wikkelt zich daarmee terstond in tal van onoplosbare moeilijkheden. Indien de mensch tot het volbrengen van die conditiën van nature in staat is, is hij zoo goed, dat er heel geen wedergeboorte in den zin der Schrift van noode is; eenige zedelijke opvoeding en verbetering is dan meer dan voldoende. Indien de mensch de kracht, om het evangelie al dan niet aan te nemen, vooraf door de gratia praeveniens in doop of roeping ontvangen moet, dan gaat er ook hier een gratia irresistibilis aan het gelooven vooraf, want de gratia praeparans wordt aan allen zonder hun willen of weten geschonken; dan heeft feitelijk de wedergeboorte al plaats vóór de beslissing van den mensch, want operari sequitur esse, de daad volgt op het vermogen, de wil, die tot het aannemen van het evangelie in staat stelt, is blijkens het evangelie van Johannes reeds een vernieuwde en herboren wil. Alleen is dan niet in te zien, hoe er na dat alles nog eene vrije wilskeuze mogelijk is; de wil is immers door de buiten zijn toedoen hem geschonken goede kracht reeds ten goede gedetermineerd, en juist in diezelfde mate ten goede gedetermineerd, als zij kracht tot eene goede keuze ontving; hoe meer men den wil door de zonde verzwakt laat zijn en hoe meer kracht men hem in de gratia praeveniens schenken laat, des te meer en in diezelfde mate houdt ook zijne indifferente vrijheid op. Daarbij is het raadselachtig, waartoe zulk eene vrije wilskeuze nog noodig is; als God toch reeds van te voren en onwederstandelijk den mensch in zooverre vernieuwen moet, dat hij vóór het evangelie kiezen kan, waartoe dient de handhaving van de indifferente wilsvrijheid dan nog anders, dan alleen om Gods genade wederom te verijdelen, zijn genadeverbond weer even wankel en onvast te maken als dat der werken vóór den val, en Christus nog machteloozer en liefdeloozer voor te stellen dan Adam? Want Hij heeft alles volbracht en alles verworven, maar als Hij het wil toepassen, stuit zijne macht en zijne liefde af op den, nog wel met nieuwe krachten toegerusten wil van den mensch! Alleen om eene schijnvrijheid van den mensch te redden, wordt God van zijne souvereiniteit, het genadeverbond van zijne vastigheid, Christus van zijne koninklijke macht beroofd.

En als men er dan nog maar iets mede won; maar inderdaad verliest men er alles bij. Niet alleen wordt bij de volwassenen de indifferente wilsvrijheid slechts in schijn gered. Maar bij de kinderen blijkt heel de leer onvoldoende en de onbarmhartigheid zelve. Want één van beide: de gratia, die aan de kinderen geschonken wordt, is voldoende ter zaligheid en opent hun, indien zij vroeg sterven, de poorte des hemels—en dan worden zij behouden zonder hun toedoen en zonder zelf gekozen en beslist te hebben; of zij is niet voldoende, maar dan zijn ook alle kinderkens verloren, die vroeg, voordat zij kiezen konden, stierven; en van de kinderen, die opwassen, vallen er door vrije wilskeuze weer duizenden bij duizenden af. Het pelagianisme in zijne verschillende vormen schijnt barmhartig te zijn; maar het is niets anders dan de barmhartigheid van den farizeër, die zich om de tollenaars niet bekommert. Om de wilsvrijheid bij enkele duizenden volwassenen te redden, en dan nog maar in schijn, geeft het, naar evenredigheid, millioenen van kinderkens aan de verdoemenis prijs. Ten slotte blijft het een raadsel, wat het pelagianisme daarop tegen hebben kan, dat God zijne krachtdadige genade aan zondaren verheerlijkt. Indien het de vraag opwierp, waarom God die genade slechts aan velen en niet aan allen schenkt, zou het bij iedereen een welwillend oor vinden. Wie heeft die vraag niet in zich voelen oprijzen en wie is er niet tot in het diepste zijner ziel door ontroerd? Maar die vraag keert op ieder standpunt weer en wordt door Pelagius even min als door Augustinus beantwoord; allen zonder onderscheid moeten rusten in het welbehagen Gods. De belijders van Gods souvereiniteit zijn hierbij in geen geval in ongunstiger conditie dan de verdedigers van den vrijen wil. Want, gelijk boven aangetoond werd, schenkt de gratia externa volgens de Gereformeerden aan allen, die onder het evangelie leven, minstens zooveel genade, als volgens de Pelagianen in de zoogenaamde gratia sufficiens hun verleend en door hen tot eene vrije keuze vóór of tegen het evangelie genoegzaam wordt gekeurd. De leer der inwendige roeping ontneemt aan de uitwendige roeping geen enkele zegening en weldaad, welke er naar het pelagianisme of semipelagianisme, volgens Roomschen, Lutherschen of Remonstranten door God mede verleend wordt. Op Gereformeerd standpunt blijven alle uitwendig geroepenen objectief in dezelfde conditie verkeeren, als waarin zij naar andere belijdenissen zich bevinden. De bewering der Gereformeerden is alleen, dat al die rijke genade aan en in den mensch, als zij niet bepaald genade der wedergeboorte is, ongenoegzaam is, om den mensch tot eene vrije, besliste aanneming van het evangelie te brengen. Om te gelooven in Christus, is volgens de duidelijke leer van het evangelie van Johannes, niet minder dan wedergeboorte van noode, eene werking van Gods kracht als in de opwekking van Christus, Ef. 1:19, 20. Alle mindere genade, hoe rijk en heerlijk, is onvoldoende; eene genade, die zonder te wederbaren toch den wil zoover herstelt, dat hij vóór het evangelie kiezen kan, wordt nergens in de Schrift geleerd en is ook eene psychologische ongerijmdheid. Al ware deze hunne belijdenis ook onjuist, (des neen), zij brengt hoegenaamd geen verandering ten nadeele in den toestand van hen, die volgens de belijdenissen van alle Christenen ten slotte om hun ongeloof verloren gaan. Doch boven de voorstanders van de vrije wilskeuze hebben die van de Gereformeerde religie dit in elk geval voor, dat Gods raad zal bestaan, dat zijn genadeverbond niet wankelt, dat Christus waarachtig en volkomen Zaligmaker is, dat het goede i. e. w. eens onfeilbaar zal triumfeeren over het kwade. Wat ernstig bezwaar kan daartegen worden ingebracht? Indien wij zonder ons weten der verdoemenis in Adam kunnen deelachtig zijn—een feit, dat niemand loochenen kan—waarom zouden wij dan niet veelmeer zonder ons weten door God in Christus tot genade aangenomen kunnen worden? Van dwang is toch bij deze genade geen sprake. Om een oogenblik sterk te spreken, indien deze genade niet krachtens haar aard dwang uitsloot en God werkelijk dwang gebruikte; wie zou dan toch nog aan het einde het recht of ook zelfs den lust hebben zich te beklagen, indien hij alzoo aan het eeuwig verderf ontrukt en in het eeuwige leven overgebracht werd? Wie zou den man gelijk geven, die zich er over beklaagde, dat men hem, zonder zijne wilsvrijheid te eerbiedigen, uit levensgevaar had gered? Maar het is niet zoo; er is in de inwendige roeping en wedergeboorte geen dwang bij God, βια οὐ προσεστι τῳ θεῳ, Ep. ad Diogn. 7. Geen enkele vrome, van wat belijdenis ook, die in het werk der genade van dwang heeft gesproken, ook al werd hij als een brandhout uit het vuur gerukt. Veeleer zou het zijn wensch zijn, dat God met meer macht in hem de zonde brak en zonder den langen weg van strijd de zaligheid hem deelachtig maakte. Maar zoo doet God in de genade niet; alle dwang is met haar wezen in strijd.