Hoofdstuk VI. Over de wereld in haar gevallen staat. (continued 2)

3. Beide deze opvattingen keerden telkens in de christelijke eeuwen terug. De eerste werd vernieuwd door Pelagius, cf. Augustinus, c. duas ep. Pel. en c. Jul. Pelag., en vond dan in den verzwakten vorm van het semipelagianisme hoe langer hoe meer ingang. Na de Hervorming werd zij weder opgenomen door het Socinianisme, Fock, Der Socin. 484 f. 653 f., won door het Remonstrantisme, Episcopius, Inst. Theol. IV 3 c. 6. 7 IV 5 c. 1. 2. Limborch, Theol. Christ. II 24 III 2 sq., belangrijk aan invloed en werd dan in het deisme van Locke, Tindal, Rousseau enz. en in het rationalisme van Wegscheider, Inst. § 99. 112, Bretschneider, Dogm. II 17 f. de heerschende beschouwing van dien tijd. Thans heeft ze weer beteekenis erlangd in de theologie van Ritschl en zijne school, Ritschl, Rechtf. u. Vers. ² II 241-246 III 304-357. Kaftan, Wesen der christl. Relig. 1881 S. 246 f. Dogmatik 1897 § 34. 40. Nitzsch, Ev. Dogm. 319 f. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilos. 436 f. Hoezeer in allerlei wijzigingen voorgedragen, is de grondgedachte toch altijd deze, dat de zonde niet wortelt in eene natuur, geen hebbelijkheid en geen toestand is maar altijd eene daad van den wil. Het beeld Gods heeft bij den mensch dan voornamelijk of uitsluitend bestaan in de heerschappij; voorzoover een status integritatis wordt aangenomen, bestond deze vooral in kinderlijke onschuld, in de vrijheid der indifferentie, in de mogelijkheid om het goede of het kwade te kiezen. De val zelf, indien nog als een historisch feit erkend, verliest zijne ontzettende beteekenis en wordt eene gebeurtenis, vrij gelijk aan die, welke ieder oogenblik in het menschelijk leven plaats grijpt, als het kwade in plaats van het goede gekozen wordt. En de gevolgen van den val zijn daarom ook gering. De kinderen worden geboren in een zelfden toestand als die, waarin Adam leefde vóór zijne ongehoorzaamheid; de vrijheid van wil, d. i. het beeld Gods is gebleven; hoogstens wordt er van mensch op mensch eene zekere neiging tot de zonde overgeplant, maar zulk eene neiging is eigenlijk niet het gevolg van de eerste zonde van Adam maar van al de zonden van al onze voorouders; zij is ook geen zonde op zichzelve maar wordt dit eerst, als de vrije wil aan die neiging gehoor geeft; er is dus onderscheid tusschen zonde (smet, zondige neiging) en schuld (booze daad, opzettelijke, vrijwillige overtreding); alleen de laatste heeft verzoening en vergeving van noode, de eerste, de neiging tot zonde, en de onbewuste, onvrijwillige inwilliging is eigenlijk geen zonde, ze is meer onwetendheid, die geen schuld meebrengt. En evenzoo als zonde en schuld, moeten ook zonde en lijden onderscheiden worden; er is velerlei lijden, dat onafhankelijk van de zonde bestaat en ook bestaan zou, al ware er geen zonde; de dood is wezenlijk geen gevolg van de zonde maar van nature aan den mensch eigen; de geestelijke en eeuwige dood is in ’t geheel geen straf op de eerste zonde geweest; hoogstens bestaat die straf in de moriendi necessitas, welke bij Adam, indien hij ware staande gebleven, door een wonder zou voorkomen zijn, of in de wijze van sterven, die zonder zonde minder smartelijk en minder vroegtijdig zou geweest zijn.

Het is te begrijpen, dat deze opvatting van de zonde op den duur verstand noch hart bevredigen kan. Zij lokt te vele en te ernstige bedenkingen uit. Zij rekent niet met den ernst en de macht der zonde, gelijk elk die in zijne dagelijksche ervaring kennen leert; zij gaat uit van eene atomistische beschouwing van het menschelijk geslacht en verklaart niet, hoe allen zonder onderscheid der zonde onderworpen zijn; zij miskent het priesterlijk en koninklijk ambt van Christus en heeft aan den leeraar en profeet van Nazareth genoeg; zij beperkt de werking der zonde en dies de heerschappij der verlossing tot het religieus-ethische terrein en stelt de gansche cultuur los naast het Christendom. Bij de voorstanders zelven ontwaakt telkens aan eene andere, diepere opvatting behoefte; zoo bij het semipelagianisme tegenover Pelagius, bij Volkelius, de vera religione II c. 6 tegenover het Socinianisme, bij Wegscheider § 116 tegenover het rationalisme, en bij Kaftan, Nitzsch, Schultz e. a. tegenover Ritschl, cf. James Orr, The Ritschlian Theology and the evang. faith London 1897 p. 213. G. Ecke, Die Theol. Schule Albr. Ritschl’s und die evang. Kirche der Gegenwart, Berlin 1897 I. Hoe dieper de zonde wordt ingedacht, des te minder wordt ze iets toevalligs en willekeurigs, des te meer neemt ze in macht en beteekenis toe, niet alleen voor het religieuse en ethische, maar ook voor het intellectueele en aesthetische, voor het physische en heel het kosmische leven. Indien echter bij dit inzicht naar den oorsprong der zonde wordt gevraagd, doen zich wederom verschillende antwoorden voor. Niet allen gaan even ver. Sommigen verklaren haar uit de menschelijke natuur, anderen uit den kosmos, nog anderen uit God.

4. Tot de eersten behooren zij, die den oorsprong der zonde zoeken in de overheersching des menschen door de materie. De Grieksche philosophie was over het algemeen de meening toegedaan, dat de rede tot taak had, om de zinnelijke driften en hartstochten te beteugelen. De Joden namen in den mensch van nature een ‎‏יצר הרע‏‎ aan, die bij de lichamelijke ontwikkeling steeds in kracht won, in den geslachtslust zijn hoogtepunt bereikte en aan alle ongehoorzaamheid aan Gods geboden ten grondslag lag, Weber § 49. 50. In de ascetische richtingen keert deze gedachte telkens weer; de Roomsche theologie erkende zelfs haar betrekkelijk recht, als zij bij den mensch zonder den teugel van het donum superadditum van een natuurlijken strijd tusschen vleesch en geest, van een morbus en languor naturae humanae sprak, Bellarminus, de gratia primi hom. c. 5. In de nieuwere philosophie en theologie wordt de zonde telkens op dezelfde wijze afgeleid uit eene oorspronkelijke tegenstelling tusschen natuur en rede, zinnelijkheid en verstand, lager en hooger ik, vleesch en geest, egoistische en sociale neigingen. De zinlijkheid wordt op dit standpunt nog wel niet zelve voor zonde gehouden, maar toch aangezien als de aanleiding en de prikkel tot het zondigen. Alle zonde bestaat dus wezenlijk daarin, dat de geest de zinnelijkheid dient en over zich heerschen laat; en alle deugd is daarin gelegen, dat de mensch door zijne rede heersche over de natuur en alzoo tot vrije, zelfstandige persoonlijkheid worde. Zelfs beroept deze opvatting zich gaarne op de Paulinische leer van de σαρξ, en verblijdt zich over dezen Schriftuurlijken steun. Cf. Cartesius, Wolff, Fichte, Hegel, Werke XI 190 f. XII 209 f. bij Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. I 1882 II 1889 en v. Hartmann, Das sittliche Bewustsein² 1836 S. 265 f., en voorts Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. Rothe, Theol. Ethik § 459 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 763 f. Pfleiderer, Grundriss § 100 f. Lipsius, Dogm. § 468 f. 477 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm.² 1892 S. 61. Scholten, De vrije wil 177. L H K. II 422v. 574v. enz.

Maar deze verklaring der zonde lijdt aan halfslachtigheid. Eén van beide toch: de zinnelijke natuur van den mensch is op zichzelve geen zonde, maar zonde ontstaat eerst, als de rede en de wil des menschen haar eischen inwilligt, dan valt deze theorie in die van het pelagianisme terug; of de zinnelijke natuur is op zichzelve zondig en dan is zonde eigen aan de materie als zoodanig en moet de anthropologische verklaring voortschrijden tot de kosmische. Dit is dan ook door velen geschied. Plato nam eene eeuwige ὑλη aan naast en tegenover God. De wereld was wel een werk der rede, maar van den beginne af werkte in haar ook eene andere, blinde macht, die door den δημιουργος niet geheel kon beheerscht worden. God kon de wereld daarom niet zoo goed maken, als Hij wilde; Hij was aan de eindigheid, aan de ὑλη gebonden. De oorzaak van zonde, lijden en dood ligt dus in het σωματοειδες; de ὑλη houdt de in- en doorwerking der idee tegen; het lichaam is een kerker voor de ziel, bron van vreeze en onrust, van begeerte en hartstocht, Zeiler, Philos. d. Gr. II 765 f. 855 f. Gelijke beteekenis heeft de ὑλη in het neoplatonisme en gnosticisme en in velerlei ascetische en theosophische richtingen, cf. Zeller, ib. V 125. 171. 236. 297. 386. 547. En aan deze leer van Plato zijn verwant alle theorieën, die de zonde afleiden uit eene wel door God geschapene maar toch tegenover Hem staande materie, Weisse, Philos. Dogm. § 541 f. 561 f. Rothe, Theol. Ethik § 55, of uit de eindigheid en beperktheid, l’imperfection originale des créatures, Leibniz, Theodicée § 156, of in het algemeen uit de realiseering der wereldidee.

Deze verklaring van de zonde uit den aard van het creatuurlijke zijn kan echter niet aan de consequentie ontkomen, om op de eene of andere wijze tot God terug te gaan en in zijn natuur of werk den oorsprong der zonde te zoeken. Bij Plato had de ὑλη zelve een eeuwig en zelfstandig bestaan naast God. In het Parzisme en Manicheisme stonden twee persoonlijke Goddelijke wezens als scheppers van het licht en de duisternis eeuwig tegenover elkander en gaven aan de bestaande wereld haar tweezijdig karakter, Schwane, D. G. II 503 f. Neoplatonisme en gnosticisme maakten schepping, val, verlossing enz. tot momenten in eene emanatie, die van God als de βυθος ἀγνωστος, het absolute pleroma, in steeds dalende formatiën uitgaat, ten slotte aan de materieele wereld met haar onwetendheid, duisternis, zonde, lijden, dood het aanzijn geeft, maar dan die uitgestroomde en van God afgevallen wereld weer in het verlossingsproces tot God terugvoert, Stöckl, Die spekulative Lehre v. Menschen II 52 f. Met deze ideeën heeft zich de theosophie bij Böhme en Schelling gevoed, als zij persoonlijkheid Gods, drieëenheid, schepping, val, verlossing uit het wezen Gods trachtte te verklaren, cf. deel II 304, 393. De drie Potenzen, die in God worden aangenomen, opdat Hij persoon, geest worde, zijn ook tegelijk de principia van een ander zijn, n.l. de wereld. Als persoon heeft God de vrijheid en de macht, om de Potenzen, die in Hem zijn maar die Hij eeuwiglijk beheerscht, ook buiten zich in spanning te zetten, Schelling, Werke II 3 S. 272 f. 310. 338 f. In die spanning ligt de mogelijkheid der zonde. In de oorspronkelijke schepping, hetzij alleen ideëel of ook reëel de eerste, waren deze Potenzen in rust. Zonde, ellende, duisternis, dood enz. waren er wel maar alleen potentieel; ze sluimerden in den Urgrund der schepping. Maar de mensch, in wie die Potenzen ook aanwezig waren, verbrak die eenheid en ontketende de booze machten, die in de schepping potentieel aanwezig waren. Eene wereld als de tegenwoordige met zooveel woestheid en ellende, is alleen uit een val te verklaren; deze is de Urthatsache der Geschichte, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185 f. Schelling, Werke I 7 S. 336-416. I 8 S. 331 f. II 3 S. 344 f. 358 f. Nog sterker beschouwde Hegel het als een afval, dat de idee van het absolute zich in de wereld als haar anders-zijn verwerkelijkte. Hoezeer de natuur bij Hegel een product der rede was, kon hij toch niet loochenen, dat ze onmachtig was, om de idee ten volle te realiseeren en verklaarde hij daarom dat de idee, aan zulk een wereld het bestaan gevende, aan zichzelve ontrouw geworden en van zichzelve afgevallen was, Werke VI 413. VII 1 S. 23 f. VII 2 S. 15 f. Zoo werd de weg voor het pessimisme gebaand, dat op de wijze van het Buddhisme het zijn zelf voor de grootste zonde houdt, bedreven door den blinden, alogischen wil, die de Urschuldige is, Schopenhauer, Die Welt als W. u Vorst.⁶ I 193 f. II 398 f. v. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 198 f. 273 f. 295 f.

5. De oorsprong van het kwaad is na dien van het zijn het grootste raadsel des levens en het zwaarste kruis des verstands. De vraag: ποθεν το κακον, heeft alle eeuwen de gedachten der menschen bezig gehouden en wacht nog steeds te vergeefs op een antwoord, dat beter bevredigt dan dat der H. Schrift. Voorzoover de philosophie in dezen iets van beteekenis leerde, is zij in haar geheel genomen een krachtig bewijs voor de waarheid der H. Schrift, dat deze wereld zonder een val niet is te verklaren. Alle groote denkers hebben, al kenden zij Gen. 3 niet of al verwerpen zij het als eene mythe, huns ondanks aan dit eenvoudig verhaal stilzwijgend of uitdrukkelijk hulde gebracht. En voorzoover de wijsbegeerte op eene andere wijze naar oplossing zocht van het probleem, is zij het spoor bijster en jammerlijk aan het dwalen geraakt. Dat geldt allereerst van de pelagiaansche verklaring der zonde, tegen welke de vele bezwaren boven bl. 44 reeds met een enkel woord werden genoemd en later bij het wezen en de verbreiding der zonde nog breeder ter sprake komen. Maar het geldt voorts ook van al die stelsels, die het kwade herleiden, niet tot eene wilsdaad van het schepsel maar tot het zijn of de natuur van mensch, wereld of God.

In de eerste plaats is de zonde niet af te leiden uit de zinnelijke natuur van den mensch. Dan toch zou de zonde altijd en overal een zinnelijk, vleeschelijk karakter dragen; dit is echter lang niet altijd het geval; er zijn ook geestelijke zonden, zonden met een daemonisch karakter, zooals hoogmoed, nijd, haat, vijandschap tegen God, die meer verborgen maar volstrekt niet minder in graad zijn dan de vleeschelijke zonden; en deze worden door de zinlijkheid niet verklaard, evenmin als op dit standpunt het bestaan van gevallen engelen mogelijk is. Indien de zonden voortkwamen uit ’s menschen zinnelijke natuur, zou men ook verwachten, dat zij in de eerste levensjaren het sterkst en het veelvuldigst zouden zijn; dat de geest, naarmate hij zich meer ontwikkelt, ook te krachtiger over haar heerschen en eindelijk haar geheel overwinnen zou. Maar de ervaring leert gansch anders. Naarmate de mensch opwast, wordt de zonde, ook de zinnelijke, machtiger over hem; niet het kind nog maar de jongeling en de man is dikwerf slaaf van zijne lusten en hartstochten; en de ontwikkeling van den geest is menigmaal zoo weinig in staat, om de zonde te beteugelen, dat ze veeleer de middelen aan de hand doet, om in nog sterker mate en op meer verfijnde wijze bevrediging der begeerten te zoeken. En zelfs, wanneer de zinnelijke zonden in later leeftijd haar heerschappij hebben verloren, blijven ze nog heimelijk in het hart als begeerten bestaan of maken voor andere plaats, die, ofschoon meer geestelijk van aard, toch niet minder schrikkelijk zijn. Indien deze verklaring der zonde uit de zinnelijkheid dan ook in ernst is bedoeld, moet zij ertoe leiden, om in onderdrukking van het vleesch de verlossing te zoeken; maar juist de geschiedenis der ascese is het best in staat, om voorgoed van de dwaling te genezen, dat de zonde op die wijze overwonnen kan worden. Ook in het klooster gaat het hart der menschen mede, en uit dat hart komen allerlei zonden en ongerechtigheden voort. Ten onrechte eindelijk tracht deze theorie zich staande te houden met een beroep op de notie ‎‏בָּשׂר‏‎ en σαρξ in de H. Schrift, bepaaldelijk bij Paulus. Dit woord duidt allereerst de stof, de substantie van het menschelijk lichaam aan, 1 Cor. 15:39, dan het uit die stof georganiseerde lichaam zelf in tegenstelling met πνευμα, νους, καρδια, Rom. 2:25, 2 Cor. 7:5, Col. 2:5, voorts meer in Oudtest. zin den mensch als aardsch, zwak, broos, vergankelijk wezen, Gen. 6:3, 18:27, Job 4:17-19, 15:14, 15, 25:4-6, Ps. 78:39, 103:14, Jes. 40:6, Jer. 17:5, Rom. 3:20, 1 Cor. 1:29, Gal. 2:16, en eindelijk dan bij Paulus de zondige levensrichting van den mensch. Zoo spreekt hij van σαρκικος, ἐν σαρκι, κατα σαρκα εἰναι, ζην, περιπατειν, van σαρξ ἁμαρτιας, φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7, 7:14, 8:3v., 1 Cor. 3:3, 2 Cor. 10:2, 3 enz. In dezen zin vormt σαρξ eene tegenstelling met πνευμα, doch niet met het menschelijk πνευμα, dat immers ook zondig is en heiliging behoeft, Rom. 12:1, 2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, Ef. 4:23, 1 Thess. 5:23, maar met het πνευμα ἁγιον of θεου, Rom. 8:2, 9, 11, hetwelk het menschelijk πνευμα vernieuwt, Rom. 7:6, 8:14, Gal. 5:18, ook het lichaam heiligt en in den dienst der gerechtigheid stelt, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor. 6:13, 15, 19, 20, en alzoo in den mensch een καινος ἀνθρωπος plaatst tegenover de oude, zondige levensrichting, de σαρξ, van den παλαιος ἀνθρωπος, Rom. 7:5v., 8:1v., Gal. 5:13-25, Ef. 2:3, 11, Col. 2:4. Sommigen hebben nu gemeend, dat het vleesch naar deze beschouwing niet alleen zetel en orgaan maar ook bron en oorsprong der zonde is, Baur, Holsten, Lüdemann, Zeller, Pfleiderer, Der Paulinismus² 1890 S. 60 f. Holtzmann, Neut. Theol. 1897 II 13 f., Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 188 f., Matthes, Theol. Tijdsch. 1890 blz. 225-239. Maar dit is niet te handhaven tegenover noch te rijmen met deze onloochenbare gegevens, dat Paulus duidelijk de zonde afleidt uit de verleiding der slang en de overtreding van Adam, Rom. 5:12, 2 Cor. 11:3; dat hij spreekt van eene besmetting des vleesches en des geestes en ten opzichte van beide reiniging verlangt, 2 Cor. 7:1; dat hij onder de vruchten des vleesches ook allerlei geestelijke zonden noemt, zooals afgoderij, twist, toorn en zelfs ketterij, Gal. 5:19v.; dat hij de vijandschap tegen God aanduidt als φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7; dat hij het bestaan van booze geesten aanneemt, die toch in het geheel geen σαρξ hebben, Ef. 6:12; dat hij Christus, schoon γενομενος ἐκ γυναικος, Gal. 4:4 en uit Israel το κατα σαρκα, Rom. 9:5, toch als zonder eenige zonde erkent, 2 Cor. 5:21; dat hij het lichaam een tempel Gods noemt en alle leden opeischt voor den dienst der gerechtigheid, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor. 6:13-20; dat hij eene opstanding der gestorvene lichamen leert, 1 Cor. 15, en de ascese in beginsel bestrijdt, Col. 2:16, 1 Thess. 4:4. De voorstanders van het gevoelen, dat Paulus het vleesch voor het principe der zonde houdt, keeren dan ook dikwerf halverwege terug en zeggen, dat het vleesch niet zelf zonde is en niet vanzelf zonde meebrengt, maar wel tot zonde prikkelt en verzoekt, Clemen 204. Holtzmann II 38. Anderen hebben daarom geoordeeld, dat Paulus, als hij het woord σαρξ in ethischen zin bezigt, de oorspronkelijke beteekenis ervan geheel uit het oog verliest, Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der christl. Kirche⁵ 1862 S. 508 f. Tholuck, Stud. u. Krit. 1855 S. 477 f. Weiss, Bibl. Theol.³ 1880 § 68. Wendt, Die Begriffe Fleisch u. Geist 1878 cl. Theol. Stud. van de la Saussaye c. s. 1878 blz. 361v. Nitzsch, Ev. Dogm. 315 f. Dit is op zichzelf echter al niet waarschijnlijk en doet het verband, dat de Schrift telkens legt tusschen de aardsche, zwakke, vergankelijke natuur van den mensch en zijne zonde, niet tot zijn recht komen. Er is ongetwijfeld een innige samenhang tusschen beide; de zinnelijke natuur des menschen is niet de zonde zelve noch ook bron of beginsel der zonde, maar is toch haar woning, Rom. 7:17, 18 en orgaan harer heerschappij over ons, Rom. 6:12. De mensch is niet louter geest, maar hij is aardsch uit de aarde, is geworden tot eene levende ziel, 1 Cor. 15:45v., staat daardoor met den kosmos in verband en heeft het lichaam altijd tot zijn werktuig en tot het orgaan van zijn handelen, Rom. 6:13, 8:13. Deze zinnelijke natuur geeft aan de zonde, gelijk die den menschen eigen is, een eigen, van die bij de engelen onderscheiden karakter, zoowel in haar oorsprong als in haar wezen. De verzoekingen komen van buiten door de begeerlijkheid der oogen, de begeerlijkheid des vleesches en de grootschheid des levens tot hem. En het is de zinnelijke natuur van den mensch, die aan zijne zonde dit karakter geeft, dat hij den buik maakt tot zijn God, dat hij de dingen die beneden zijn bedenkt, dat hij zichzelven zoekt en voor zichzelven leeft, en dat hij het schepsel eert boven den Schepper, Rom. 1:21v., Phil. 2:4, 21, 3:19, Col. 3:2, enz. Σαρξ duidt de zondige levensrichting aan van den mensch, die naar ziel en lichaam zich van God af- en naar het schepsel heenwendt. Cf. Hofmann, Schriftbew. I² 559. Müller, Sünde I⁵ 447 f. Ernesti, Die Ethik des Ap. Paulus³ 1880 S. 32 f. Cremer in Herzog² 4, 573. Gloël, Der H. Geist 1888 S. 14-61, 246.

6. De verklaring der zonde uit de zinnelijke natuur des menschen kan echter, gelijk boven opgemerkt is, hierbij niet blijven staan, maar moet er toe komen, om hare oorzaak te zoeken in de materie of in de eindigheid en beperktheid van het schepsel, en zoo verder in eene eeuwige, onafhankelijke macht naast God of in eene donkere natuur of blinden wil in het Goddelijk wezen zelf. Deze meening over den oorsprong der zonde beveelt zich boven de vorige aan door haar dieper inzicht in de macht en heerschappij der zonde; zij heeft een open oog niet alleen voor hare ethische en anthropologische maar ook voor hare kosmische en theologische beteekenis; zij maakt ernst met de onmiskenbare waarheid, dat eene macht, zoo ontzettend als de zonde, niet toevallig, buiten Gods wil en raad ontstaan kan zijn. Zij vindt steun in heel den tegenwoordigen toestand der wereld, zoowel van de physische als van de ethische. Overal, in natuur en geschiedenis, zijn er scherpe, diepe tegenstellingen, die voor leven en ontwikkeling noodzakelijk schijnen te zijn. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, storm en stilte, oorlog en vrede, arbeid en rust, voorspoed en tegenspoed, liefde en haat, vreugde en smart, gezondheid en krankheid, leven en dood, waarheid en leugen, zonde en deugd, ze zijn de tegenstrijdige factoren, waaruit al het bestaande is samengesteld en zonder welke er schijnbaar van geen voortgang en vooruitgang sprake kan zijn. Wat de stormen zijn in de natuur, de oorlogen en revolutiën in de maatschappij, de boeren en slaven in een drama, de soloecismen en barbarismen in de taal, de antithesen in eene redevoering, de wanklanken in de muziek, de schaduw op eene schilderij, dat is de zonde in de wereld; zie deze en dergel. beelden reeds bij Plato, de Stoa, Plotinus, cf. Zeller, Philos. d. Gr. II 765. 929. IV 173. V 548-562 en dan later ook bij Augustinus, Erigena, Leibniz enz. Alle werkzaamheid onderstelt ook hindernis; eene duif zou wel kunnen meenen, dat zij in het luchtledige beter vliegen kon, maar de tegenstand der lucht is juist voor hare vlucht noodzakelijk (Kant); en zoo kan een mensch ook wel denken, dat hij zonder zonde beter leven kon, maar de zonde is juist noodzakelijk voor zijne zedelijke volmaking. De wet van de tegenspraak is de grondwet van alwat is, der Quellbronn des ewigen Lebens. Was zum Handeln treibt, ja zwingt, ist allein der Widerspruch. Ohne Widerspruch also wäre keine Bewegung, kein Leben, kein Fortschritt, sondern ewiger Stillstand, ein Todesschlummer aller Kräfte, Schelling, Werke I 8 S. 219. 321. Wat zou een leven zonder zonde zijn? Het zou een bestaan zijn zonder inhoud, eene ijdele abstractie, zonder gelegenheid voor strijd en zegepraal, voor conflict en verzoening; zonder stof voor drama en lied, voor wetenschap en kunst. Daarom kon Dante zijne hel schilderen met verven, aan deze wereld ontleend; maar voor de schildering van een hemel biedt deze aarde geen gegevens (Schopenhauer). Zelfs beroepen de voorstanders van deze meening over den oorsprong der zonde zich gaarne op vele plaatsen der H. Schrift, die van eene noodzakelijkheid van zonden en onheilen spreken, Mt. 18:7, Luk. 24:26, Joh. 9:3, 1 Cor. 11:19, 2 Tim. 2:20; op de leer van Augustinus en Calvijn, die Gods raad en voorzienigheid ook over de zonde laten gaan; op de bekende woorden in de paaschvigilie van het missale romanum: o certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!

Er is in deze voorstelling zooveel waars, dat het niet behoeft te verwonderen, dat zij ten allen tijde de geesten geboeid heeft. De zonde is niet toevallig of willekeurig, zij is opgenomen in den raad Gods. Zij is zoo samengeweven met heel ons bestaan, dat wij van een heilig leven, van eene zondelooze geschiedenis ons geene voorstelling kunnen maken. Zij wordt tegen haar wil door God Almachtig dienstbaar gemaakt aan de openbaring zijner deugden en aan de eere zijns naams. En toch ondanks al het ware, dat in deze voorstelling verscholen is en later nog duidelijker in het licht zal treden, toch kan en mag ze niet worden aanvaard. In de eerste plaats berooft ze de zonde van haar ethisch karakter. De zonde is zeker niet alleen en niet altijd eene wilsdaad, gelijk het pelagianisme zegt, maar wel ter dege ook een toestand, eene natuur van den wil; doch ze gaat nooit geheel buiten den wil om. Omne peccatum est voluntarium, het is in den zin van Augustinus verstaan, ongetwijfeld juist. Hier echter wordt de zonde op gnostische en theosophische wijze met de physische verschijnselen van duisternis, ziekte, dood enz. geparalelliseerd en geïdentificeerd; uit het vleesch, de materie, het wezen der schepselen, de natuur Gods afgeleid, en alzoo tot eene substantie of tot eene noodzakelijke qualiteit van het bestaan der dingen gemaakt. Daarmede wordt de zonde van haar ethisch karakter beroofd en tot een physisch verschijnsel verlaagd. Ten tweede wordt de zonde naar deze voorstelling eeuwig en onoverwinbaar. Wijl zij immers niet ethisch maar physisch is van aard, is zij noodzakelijk eigen aan al het bestaande, zoowel God als de wereld, en is ze voor de existentie van alles onmisbaar. Het goede is niet alleen noodzakelijk voor het kwade, maar ook omgekeerd het kwade voor het goede. Het kwade is hier niet aan het goede en aan het zijn, maar het is zelf een zijnen zelf een goed, zonder hetwelk ook het goede niet kan bestaan. De mensch, die naar verlossing van de zonde streeft, zou een goddeloozen wensch koesteren en werken aan zijn eigen ondergang. Eene wereld zonder zonde zou onbestaanbaar wezen; een status gloriae niets dan een droom. Ten derde houdt de zonde hiermede op te zijn eene tegenstelling, ze wordt een lagere, mindere graad van het goede, op haar plaats even goed als het goede zelf. Zij wordt een altijd voor de verdwijning bestemd en toch nooit verdwijnend moment in het leven en de geschiedenis; een nog-niet-zijn van wat het schepsel behoort te wezen en toch nimmer wordt of worden kan; eene zuivere negatie, die eigenlijk geen realiteit heeft maar alleen in onze gedachte bestaat. Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se consideratis, indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus, Spinoza, Eth. praef. cf. Ep. 32 en 34. Cog. metaph. I 6, 7, en voorts Hegel, Werke VIII 180 f. Strauss, Gl. II 365-384. Schleiermacher, Chr. Gl. § 81. Paulsen, Syst. d. Ethik I 251 f. Scholten, L. H. K. II 34v. 422. 580. Ten vierde moet op dit standpunt God de auteur der zonde worden. Het Parzisme en Manicheisme deinsde hiervoor nog terug, stelde het rijk des lichts en het rijk der duisternis lijnrecht tegenover elkaar en plaatste aan het hoofd van beide een eeuwig, Goddelijk wezen. De God der natuur is een gansch andere dan de God van het goede, de zedelijke macht, die in het geweten zich gelden laat. Maar de gnostische philosophie en theosophie nam de tegenstellingen in het ééne Absolute op. God zelf moet, om persoon, geest te worden, eene donkere natuur in zich dragen en eeuwig overwinnen. Zelf komt Hij door een strijd, een proces, hetzij dan vóór en buiten of in en door de wereld heen, tot zijn Goddelijk bestaan. An sich is Hij βυθος ἀγνωστος, donkere natuur, blinde wil en als zoodanig de Schepper der materie. Damit des Böse nicht wäre, müsste Gott selbst nicht seyn, Schelling, Werke I 7 S. 403. Hiertegen nu getuigt niet alleen de H. Schrift, maar komt ook het zedelijk besef bij alle menschen in verzet. De zonde moge zijn wat ze wil, maar dit ééne staat vast, dat God de Rechtvaardige en de Heilige is, die in zijne wet haar verbiedt, in het geweten tegen haar getuigt, in straffen en oordeelen haar bezoekt. De zonde is niet redelijk en niet wettelijk, zij is ἀνομια; zij is niet voor het bestaan der schepselen, zij is veel minder voor het bestaan Gods noodzakelijk. Het goede is noodzakelijk, opdat zelfs het kwade er zou kunnen wezen, maar het goede heeft niet het kwade, de heiligheid heeft niet de zonde, de waarheid heeft niet de leugen, God heeft Satan niet van noode. Als desniettemin de zonde toch menigmaal dient om het goede tot meerdere openbaring te brengen en Gods deugden te verheerlijken, dan geschiedt dit niet met en door maar tegen haar wil, door de wijsheid en de almacht Gods. Tegen haar natuur in wordt dan de zonde gedwongen, om aan de eere Gods en aan de komst van zijn koninkrijk dienstbaar te zijn. Zoo bewijst menigmaal het kwade hulde aan het goede, zoo wordt de leugen door de waarheid achterhaald, zoo moet Satan, om te verleiden, menigmaal verschijnen als een engel des lichts. Maar dat alles is niet aan de zonde doch aan de almacht Gods te danken, die uit het kwade het goede kan doen voortkomen, uit de duisternis het licht en uit den dood het leven. Ten laatste wreekt heel deze valsche voorstelling zich op schrikkelijke wijze in de practijk van het leven. Indien de philosophie het met zooveel woorden verkondigt: God draagt van alles de schuld, de mensch gaat vrij uit, dan laat in de practijk het libertinisme en het pessimisme niet lang op zich wachten. Het libertinisme, dat de zonde voor een waan en dezen waan voor de eenige zonde houdt, dat alle grenzen tusschen goed en kwaad uitwischt, alle zedelijke begrippen vervalscht of met Nietzsche omsmelt en nieuw munt, dat onder de leuze van de emancipatie des vleesches de bestialiteit als genialiteit verheerlijkt. Het pessimisme, dat, blind voor de zonde, alleen aan het lijden denkt, de schuld van al dat lijden werpt op de alogische daad van een absoluten wil, en in vernietiging van het bestaande de verlossing van het lijden zoekt. Naar de uitkomst geoordeeld, wordt ook de zoogenaamde onafhankelijke philosophie geleid door het aan ieder mensch eigene streven, om zichzelf te rechtvaardigen en God van onrecht aan te klagen. Cf. Müller, Sünde I⁵ 374 f. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Kahnis, Dogm. I 478 f. Vilmar, Theol. Moral I 143 f. Dorner, Chr. Gl. II 114 f. Orr, Chr. view of God and the world p. 193.

7. Toch is daarmede, dat God geen oorzaak der zonde is, niet alles gezegd. De Schrift, die God verre houdt van alle goddeloosheid, spreekt ter anderer zijde zoo beslist mogelijk uit, dat zijn raad en bestuur ook over de zonde gaat; zie de plaatsen vroeger reeds genoemd, deel II 315, 369 en boven bl. 30v. God is de auteur der zonde niet, maar ze gaat toch niet om buiten zijne kennis, zijn wil en zijne macht; hoe is dan die verhouding Gods tot de zonde te denken? Sommigen ontnamen God, om Hem van alle zonde vrij te houden, zelfs de alwetendheid, deel II 161. Anderen oordeelden, dat de zonde wel niet omging buiten Gods kennis maar wel buiten zijn wil en stelden zich met het begrip der permissio tevreden. God kende de zonde wel vooruit maar wilde ze niet; Hij liet ze alleen toe en heeft ze niet verhinderd. Zoo spraken de kerkvaders, Clemens Alex., Strom IV c. 12. Orig., de princ. III 2, 7. Damasc., de fide orthod. II 29 enz., cf. Suicerus, s. v. προνοια en συγχωρησις. Bij dit spraakgebruik en bij deze oplossing legden zich neer de Pelagianen, cf. Augustinus, c. Julianum Pelag. V c. 3; vele Roomsche theologen, Trid. VI c. 6, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II 16. Petavius, de Deo VI c. 6, 5; de Remonstranten, Arminius, Op. 644 sq. 694 sq. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 4 c. 10. Limborch, Theol. Christ. II 29; de Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 9. Quenstedt, Theol. I 533 Hollaz, Ex. theol. 449. Buddeus, Inst. theol. 560, Bretschneider, Dogm. I 506, en vele nieuwere theologen, Ebrard, Dogm. § 265. Shedd, Dogm. Theol. I 419. 444 enz. Nu werd van deze zijde dikwerf wel erkend, dat de permissio geen gebrek aan kennis en macht in God was, dat ze Hem ook niet maakte tot een ledig toeschouwer der zonde, maar altijd werd toch de permissio omschreven als een actus negativus, als eene suspensio impedimenti, als noch een positief willen noch een positief niet-willen van de zonde maar als een non velle impedire. Het is duidelijk, dat deze voorstelling niet alleen geen oplossing geeft maar ook dubbelzinnig is en de eigenlijke kwestie ontwijkt. De vraag, waarop het aankomt, is deze: stel, dat zulk eene min of meer negatieve daad van Goddelijke permissio in een bepaald geval voorafgaat, volgt dan de zonde al of niet, staat ze dan nog in de keuze van den vrijen wil des menschen of niet, kan hij ze dan nog evengoed nalaten als doen? Indien de beslissing dan nog staat bij den vrijen wil des menschen, dan heeft Pelagius gelijk en is het bestuur der zonde feitelijk geheel aan God ontnomen en is Hij hoogstens een otiosus peccatorum spectator. Indien daarentegen de permissio Gods van dien aard is, dat de mensch, in die omstandigheden geplaatst, niet door dwang maar krachtens de ordinantiën, die speciaal voor het zedelijk leven gelden, de zonde doen moet, dan is het recht aan de zijde van Augustinus, men moge over het woord permissio oordeelen gelijk men wil. Alzoo dit vraagstuk stellende, had Augustinus al ingezien, dat de toelating niet zuiver negatief kon zijn maar eene daad moet zijn van Gods wil. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo. God doet al wat Hem behaagt; Hij wil niet iets zonder het te doen, maar wat Hij wil, dat doet Hij; en wat er geschiedt, geschiedt nooit buiten zijn wil. Miro et ineffabili modo non fit praeter ejus voluntatem, quod etiam contra ejus fit voluntatem, quia non fieret, si non sineret (nec utique nolens sinit sed volens) nec sinere bonus fieri male nisi omnipotens et de malo facere posset bene, Ench. 95-100. de trin. III 4 sq. de civ. XIV 11, de gr. et lib. arb. 20. 21. Vele scholastieke en augustiniaansche theologen spraken nog in gelijken geest; al bedienden zij zich ook van het woord toelaten, het werd toch opgevat als velle sinere of velle permittere mala fieri, Lombardus, Sent. I 46. Thomas, S. Theol. I 19 art. 9. c. Gent. I 95. II 25. Comment. op Sent. I 46. Hugo Vict. S. Sent. I c. 13. de Sacr. I. 4 c. 4-15.

In het wezen der zaak hadden de Gereformeerden geen andere overtuiging; vandaar dat een zekere Livinus de Meyer terecht zeide: ovum ovo non esse similius quam doctrinam Calvinianam Thomisticae, bij Daelman, Summa S. Thomae II 308. Alleen maar, zij hadden de ervaring opgedaan, dat het woord permissio in zeer dubbelzinnige beteekenis gebezigd en tot verberging van het Pelagianisme misbruikt werd. Daarom waren zij het woord niet genegen. Zij hadden er op zichzelf zoo weinig tegen, dat zij het toch feitelijk allen weer gebruikten, cf. bij Ebrard, Dogm. § 265. Maar de permissio was dan naar hunne overtuiging geen zuivere negatie, geen mera cessatio voluntatis, voortvloeiende uit ignorantia of impotentia of negligentia, maar eene positieve daad Gods, eene volitio efficax, echter niet efficiens of producens maar deficiens, waarop naar den aard van het zedelijk leven de zonde volgen moet, Zwingli, Op. III 170 IV de provid. c. 5. Calvijn, Inst. I 17, 11. 18, 1. 2 II 4, 2-4 III 23, 4. 8. 9. Beza, Tract. Theol. I 315. 387. 399. II 347. III 426. Zanchius, Op. II 269. Martyr, Loci C. p. 58. Gomarus, de provid. Dei c. 11. Twissus, de permissione Op. I 544-668. Maccovius, Loci C. p. 206. Alting, Theol. El. nova p. 316. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 277. M. Vitringa II 196 enz. Het is waar, dat er in de hitte van den strijd door de Gereformeerden soms dicta duriora zijn gebruikt, cf. bv. Calvijn, Inst. III 23, 7. Beza, Tract. Theol. I 319. 360. 401 Zanchius Op. V 2. En Roomschen, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II c. 3 sq. Petavius, de Deo VI c. 5 X c. 8. Möhler, Symb. § 2-4, Socinianen, Cat. Racov. X 16, Remonstranten, Apol. Conf. c. 2 en 6, Episc. Op. I 375 sq., en Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 10. Quenstedt, Theol. II 97 hebben niet nagelaten er gebruik van te maken en altijd opnieuw de Gereformeerden beschuldigd, dat zij God tot auteur der zonde maakten. Maar vooreerst zijn die dicta duriora alle nog zachter, dan die, welke soms in de H. Schrift voorkomen, b. v. Ex. 7:3, 2 Sam. 16:10, 24:1, Mal. 1:3, Luk. 2:34, Rom. 9:17, 18, 2 Thess. 2:11 enz.; voorts zijn al dergelijke harde uitdrukkingen ten allen tijde door de Judaisten aan Paulus, door de Pelagianen aan Augustinus, door Hincmar aan Gottschalk, door de Jezuiten aan de Jansenisten ten laste gelegd; vervolgens zijn ze door de Gereformeerden in hunne confessies steeds vermeden, Maccovius werd er op de Dordsche Synode over onderhouden, Archief v. Kerk. Gesch. III 1831 bl. 632; alverder zijn ze door de meeste Geref. theologen nagelaten of ook toegelicht en verklaard, Voetius, Disp. I 1119-1137, Maresius, Syst. Theol. IV 18. Turretinus, Theol. El. VI qu. 7. 8. Trigland, Kerk. Gesch. IV 673v. V 694. Id. Antapologia c. 8-10, Chamier Panstr. Cath. II lib. 3 Moor II 487 enz.; en eindelijk wordt hun beteekenis en bedoeling voor ieder, die ze verstaan wil, uit het verband met heel de Gereformeerde leer volkomen doorzichtig. De zaak is eenvoudig deze, dat de permissio in negatieven zin opgevat bij het vraagstuk van Gods verhouding tot de zonde niet de minste oplossing biedt; het bezwaar, dat God haar auteur is, volstrekt niet uit den weg ruimt, en feitelijk heel de zonde aan Gods voorzienig bestuur onttrekt. Immers wie een kwaad verhinderen kan en het toch stil toeziende laat gebeuren, staat even schuldig als wie het kwaad zelf bedrijft, Beza, Tract. Theol. I 315. Bovendien, ook al heeft God de zonde enkel en alleen toegelaten, er moet toch eene reden zijn, waarom Hij ze niet heeft willen verhinderen. Die reden kan bij God niet liggen in een gebrek aan kennis of macht; zoo moet ze dan liggen in zijn wil. Dus is de permissio dan toch weer eene daad van zijn wil; Hij heeft ze willen toelaten; en dit willen toelaten kan niet anders worden opgevat, dan dat de zonde nu feitelijk ook, niet door God, maar door het schepsel, geschiedt.

Trouwens, de christelijke theologie, als ze Gods bestuur over de zonde besprak, is toch bij deze permissio nooit blijven staan. Indien n.l. beide de Schrift en het christelijk denken het verboden, om de zonde geheel of ten deele buiten den wil en de voorzienigheid te plaatsen, dan kon alleen nog zoo eene oplossing worden beproefd, dat in de wijze van Gods bestuur over het goede en over het kwade onderscheid werd gemaakt. En inderdaad, al kan in zekeren zin ook gezegd worden, dat God de zonde gewild heeft, d. i. dat Hij gewild heeft, dat de zonde er zijn zou, Hij heeft het kwade dan toch op eene geheel andere wijze dan het goede gewild; in het goede heeft Hij welgevallen, maar het kwade haat Hij met Goddelijken haat. Opdat dit verschil in het bestuur Gods over het goede en over het kwade in het licht trede, dient er ten eerste op gewezen, dat God en mensch nooit gescheiden maar toch wel altijd onderscheiden zijn, cf. boven bl. 28. Het geloof is eene gave, God doet gelooven, maar toch is het formaliter niet God maar de mensch, die gelooft. Veel meer geldt dit van de zondige daad. Materialiter is deze zeer zeker aan God toe te schrijven, maar formaliter blijft deze voor rekening van den mensch. Als een moordenaar iemand doodslaat, is al het overleg en de kracht, die hij daartoe noodig heeft, van God afkomstig, maar de daad is, formeel beschouwd, de zijne en niet die van God. Ja het feit van het doodslaan is, zuiver op zichzelf genomen, nog geen zonde, want hetzelfde heeft menigmaal in den oorlog en op het schavot plaats. Wat den doodslag tot zonde maakt, is niet de materia, het substraat, maar de forma, d. i. de vitiositas, de ανομια; niet de substantia maar het accidens in de daad. Er is hiertegen ingebracht, dat deze onderscheiding, ook al is ze juist, toch feitelijk niets geeft, wijl zij het formeele der daad, d. i. juist het zondige in de zonde, buiten Gods regeering plaatst, Episcopius, Op. I 180. Quenstedt, Theol. II 101. Deze opmerking is slechts ten deele juist, zij bevat waarheid, niet in het algemeen maar alleen in dit speciale geval, rakende de zonde. Bij het geloof toch zal niemand daaruit, dat de mensch er formaliter het subject van is, concludeeren, dat het buiten Gods voorzienigheid gaat. Maar het is waar, dat het bij het geloof gansch anders geschapen staat dan bij de zonde. Het geloof toch is eene volstrekte gave en sluit alle verdienste uit; de zonde daarentegen is ’s menschen daad en brengt schuld mede. Daarom moet de zonde hier niet gesteld worden tegenover het geloof, dat nu uit genade door God geschonken wordt, maar tegenover het goede, dat de mensch gedaan zou hebben, indien hij ware staande gebleven. Dat goede zou materialiter geheel Gods werk zijn geweest; formaliter had het echter den mensch tot subject en bracht voor hem, wel niet uit zichzelf maar naar het foedus operum, aanspraak op loon mede. Evenmin als nu daardoor dat goede aan Gods regeering onttrokken zou zijn, wordt de zonde buiten zijne voorzienigheid geplaatst, wijl ze in formeelen zin niet God maar den mensch tot subject heeft. Doch er is meer. Bij het goede is de voorzienigheid Gods zoo te denken, dat Hij zelf met zijn Geest inwerkt in het subject en dit positief tot het goede bekwaamt. Bij de zonde kan en mag ze alzoo niet worden voorgesteld. De zonde is ἀνομια, deformitas en heeft dus God niet tot causa efficiens maar hoogstens tot causa deficiens. Het licht kan uit zichzelf de duisternis niet voortbrengen; de duisternis ontstaat alleen, als het licht wordt weggenomen. God is dus hoogstens de negatieve oorzaak, de causa per accidens van de zonde; in den mensch is haar werkelijke, positieve oorzaak te zoeken. Omdat echter de zonde slechts forma en geen substantia is, wordt ze daardoor, dat ze formaliter daad van den mensch is, in geen enkel opzicht buiten Gods voorzienigheid geplaatst. Hij werkt in haar in, doch op eene aan de natuur der zonde geheel beantwoordende wijze. Gelijk Hij in zijne regeering alle dingen bestuurt overeenkomstig hun eigen aard, zoo handhaaft Hij ook op zedelijk gebied de ordinantiën, die Hij daarvoor in het bijzonder vastgesteld heeft. Ook de zonde ontstaat en ontwikkelt zich naar vaste wet, niet naar de wetten der natuur of der logika, maar naar die welke in het ethische leven zijn ingeschapen en ook in de verwoesting nog doorwerken. Ziekte, ontbinding, dood zijn de antipoden van gezondheid, ontwikkeling, leven, maar zijn niet minder dan deze van het begin tot het einde door vaste wetten beheerscht. En zoo is er ook eene wet der zonde, die heel haar geschiedenis in mensch en menschheid bepaalt. En juist dat wetmatige in de zonde bewijst, dat God koninklijk ook in en over haar regeert. Een mensch, die zondigt, maakt zich niet los en onafhankelijk van God; integendeel, terwijl hij een zoon was, wordt hij een slaaf. Die de zonde doet, is een dienstknecht der zonde. Cf. over Gods verhouding tot de zonde: de kerkvaders Orig., Athan., Basil., enz. bij Münscher-v. Coelln, D. G. I 157, en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 49 art. 2. II 1 qu. 79 art. 2. S. c. Gent. III 3. 71. Comm. op Sent. I dist. 46-48 II dist. 37. Bellarm., de amiss. gr. et statu pecc. II 18. Petavius, de Deo VI c. 6. Quenstedt, Theol. I 535. Hollaz, 448. Calvijn, Inst. I 18. II 4. de provid. C. R. 36, 347-366 en 37, 269-318. Beza, Tract. Theol. I 312 sq. 337 sq. Zanchius, Op. II 259. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 3. Twissus, Vindic. gratiae I 317 sq. 544 sq. Trigland, Antapol. c. 9. 10. Gomarus, de provid. Op. p. 136. Mastricht, Theol. III 10, 19, sq. Turretinus, Theol. El. VI qu. 8. Moor II 492. Vitringa II 196.

8. Met de onderscheiding van het materieele en het formeele in de zonde is echter de vraag nog niet beantwoord, waarom God de zonde in zijn besluit en in de uitvoering daarvan heeft opgenomen. Het antwoord ligt in de voorzienigheid Gods, zooals ze ook over de zonde gaat, opgesloten. De Schrift spreekt het herhaaldelijk uit, dat God de zonde als middel gebruikt, tot straf van de goddeloozen, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Richt. 9:23, 24, Joh. 12:40, Rom. 1:21-28, 2 Thess. 2:11, 12, tot redding van zijn volk, Gen. 45:5, 50:20, tot beproeving en kastijding van de geloovigen, Job 1:11, 12, 2 Sam. 24:1, 1 Cor. 10:13, 11:19, 2 Cor. 12:7, tot verheerlijking van zijn naam, Ex. 7:3, Spr. 16:4, Rom. 9:17, 11:33, enz. Juist omdat God de volstrekt Heilige en Almachtige is, kan Hij de zonde gebruiken als een middel in zijne hand. Schepselen kunnen dat niet en worden bij de minste aanraking zelve bezoedeld en onrein. Maar God is zoo oneindig verre van goddeloosheid, dat Hij de zonde als niets dan een willoos instrument dienstbaar maken kan aan zijne verheerlijking. Er zijn voorbeelden te over, om te bewijzen dat ook in dezen het spreekwoord geldt: duo cum faciunt idem, non est idem. God wil, dat Simei David vloekt, dat de Satan Job bezoekt, dat Joden en Heidenen zijn heilig kind Jezus overgeven aan den dood—en toch staan in al deze ongerechtigheden de schepselen schuldig en God gaat vrij uit. Want ook als Hij wil, dat het kwade er zij, wil Hij dit nooit anders dan op heilige wijze; Hij gebruikt het maar pleegt het niet. En daarom heeft Hij in zijne schepping ook de zonde toegelaten. Hij zou ze niet hebben gedoogd, indien Hij ze niet op absoluut heilige en souvereine wijze had kunnen regeeren. Hij zou ze niet hebben geduld, indien Hij niet God ware, de Heilige en de Almachtige. Maar omdat Hij God is, heeft Hij haar bestaan en hare macht niet gevreesd; Hij heeft ze gewild, opdat Hij in en tegenover haar zijne Goddelijke deugden aan het licht brengen zou. Indien Hij haar het bestaan niet hadde gegund, zou er altijd plaats zijn geweest voor de gedachte, dat Hij niet in al zijne deugden verheven was boven eene macht, wier mogelijkheid met de schepping zelve gegeven was. Want alle redelijk schepsel sluit als creatuur, als eindig, beperkt, veranderlijk wezen, de mogelijkheid van afval in. Maar God heeft, wijl Hij God is, den weg der vrijheid, de werkelijkheid der zonde, de uitbarsting der ongerechtigheid, de macht van Satan niet gevreesd. En zoo regeert Hij altijd over de zonde, bij haar ontstaan en bij hare ontwikkeling. Hij dwingt ze niet; Hij stuit ze niet met geweld; Hij verplettert ze niet door zijne mogendheid; maar Hij laat ze tot haar volle krachtsontwikkeling komen. Hij blijft koning en laat haar toch vrij spel in zijn rijk; Hij gunt haar alles, zijne wereld, zijne schepselen, zijn Christus zelfs, want mala sine bonis esse non possunt; Hij staat haar toe, om gebruik te maken van alwat het zijne is; Hij schenkt haar gelegenheid, om te toonen wat ze vermag, om dan toch aan het einde als Koning der koningen uit het strijdperk te treden. Want de zonde is van dien aard, dat ze omkomt door de haar geschonkene vrijheid, dat ze sterft aan eigen krankheid, dat zij aan zichzelve den dood eet. Op het toppunt van haar macht wordt ze, alleen door het kruis, in haar machteloosheid in het openbaar tentoongesteld, Col. 2:15. Daarom heeft God gewild, dat de zonde er zijn zou. Quamvis ergo ea, quae mala sunt, in quantum mala sunt, non sint bona, tamen ut non solum bona sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi hoc esset bonum, ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotente bono, cui procul dubio quam facile est quod vult facere, tam facile est, quod non vult esse, non sinere. Hoc nisi credamus, periclitatur ipsum nostrae confessionis initium, qua nos in Deum omnipotentem credere confitemur, Aug., Enchir. 96. Omdat Hij wist, de zonde absoluut te kunnen beheerschen, melius judicavit de malis bene facere quam mala nulla esse permittere, ib. 11. 27. de civ. XXII 1, de Gen. ad litt. II 9. de Gen. ad Manich. II 28. Hij denkt en leidt het kwade ten goede en stelt het in dienst van zijn glorie. Augustinus bedient zich zelfs van allerlei beelden, om de zonde eene plaats aan te wijzen in de orde van het geheel. Zij heeft daar dezelfde beteekenis als de schaduw op eene schilderij, de civ. XI 23, de soloecismen en barbarismen in de taal, de ord. II 11, de tegenstellingen in een lied, de civ. XI 18. God heeft de ordo seculorum als een pulcherrimum carmen uit eenige antithesen samengesteld, om de schoonheid en de harmonie van het geheel te verhoogen, de civ. XI 18, XIV 11, de Gen. ad Manich. I 16, cf. Erigena, de div. nat. V 35. Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 2 c. Gesch. III 71. Leibniz, bij Pichler, Theol. des Leibniz I 264 f. en ook boven bl. 51. Deze beelden bevatten wel eenige waarheid, maar ze geven licht aanleiding tot misverstand, ze doen de zonde al te zeer voorkomen als noodzakelijk en in het geheel der dingen juist op hare plaats, ze offeren het bijzondere aan het algemeene op en bieden daardoor ook aan wie met de zonde worstelt of onder lijden gebukt gaat, geen verzoening noch troost. Maar dit is waar, dat ook en juist in de regeering der zonde Gods deugden luisterrijk tot openbaring komen. De rijkdom van Gods genade, de diepte zijner ontferming, de onveranderlijkheid zijner trouw, de onkreukbaarheid zijner rechtvaardigheid, de heerlijkheid zijner wijsheid en macht zijn door de zonde heen te helderder in het licht getreden. Als de mensch het werkverbond verbroken had, heeft Hij het zooveel betere verbond der genade in de plaats gesteld. Toen Adam gevallen was, heeft hij Christus gegeven als den Heer uit den hemel. Dat nu is Goddelijke grootheid, zoo de zonde te regeeren, dat ze nog tegen haar natuur en streven dienstbaar wordt aan de eere van zijn naam. En daarom kan de zonde, die in de wereld is, ons zoo weinig het geloof in God, in zijne liefde en macht ontnemen, dat ze, wel beschouwd, veeleer in dat geloof ons bevestigt en versterkt. Si malum est, Deus est. Non enim esset malum, sublato ordine boni, cujus privatio sit malum; hic autem ordo non esset, si Deus non esset, Thomas, c. Gent. III 71.

9. Al staat de zonde zoo van haar begin af onder het bestuur Gods, zij heeft haar oorsprong toch niet in God maar in den wil van het redelijk schepsel. Maar hier rijst terstond een nieuw probleem. Hoe is de zonde ooit te verklaren uit den wil van een wezen, dat naar Gods beeld geschapen werd in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid? De pelagiaansche voorstelling, dat de eerste mensch in een staat van kinderlijke onnoozelheid, van zedelijke indifferentie verkeerde, bleek ons reeds vroeger onaannemelijk, deel II 517; zij verklaart den val des menschen niet maar verandert hem in een niets beteekenend ongeluk, en maakt het onbegrijpelijk, dat daaruit zoo ontzettende gevolgen en zoo schrikkelijke ellenden voortgekomen zijn voor heel het menschelijk geslacht. Als eene bron zulk een stroom van onrein water voortbrengen kan, moet zij zelve innerlijk bedorven zijn. Het is daarom ongeoorloofd, om den afstand tusschen den status integritatis en den status corruptionis zoo te verkleinen, dat de overgang gemakkelijk en geleidelijk wordt. De mensch werd niet zedelijk indifferent maar positief heilig door God geschapen. Toch moet daarbij het volgende worden bedacht. Ten eerste heeft God de mogelijkheid der zonde zeer zeker gewild. De possibilitas peccandi is van God. De gedachte der zonde is allereerst geconcipieerd in zijn bewustzijn. God heeft eeuwig de zonde gedacht als zijn absoluut tegendeel, en zóó, met die natuur, in zijn besluit opgenomen; anders hadde ze nooit in de werkelijkheid kunnen ontstaan en bestaan. Niet Satan en niet Adam en Eva zijn het eerst op de gedachte der zonde gekomen; deze heeft God zelf hun als het ware zichtbaar voor oogen gesteld. Door den boom der kennis des goeds en des kwaads en door het proefgebod heeft God den mensch duidelijk twee wegen aangewezen, welke hij inslaan kon. En vóór zijn val heeft God het zelfs gedoogd, dat eene booze macht van buiten af doordrong in het paradijs, de slang gebruikte als haar instrument en met Eva begon te onderhandelen over de beteekenis van het proefgebod. De mogelijkheid der zonde is dus zonder twijfel door God gewild. In de tweede plaats: in overeenstemming met die objectieve mogelijkheid heeft God engelen en menschen zoo geschapen, dat zij zondigen en vallen konden. Zij hadden het hoogste nog niet; zij werden niet aan het einde maar aan het begin van den weg geplaatst; de gave der perseverantia, die eene gave is en het altijd blijft, die nooit in eigenlijken zin verdiend kan worden en nooit tot de natuur van een schepsel kan behooren, werd hun nog onthouden. Het zou anders ook den schijn hebben gehad, alsof God de zonde met geweld wilde keeren en vreesde voor hare macht. Engelen en menschen hadden dus de gratia, qua potuerunt stare, niet die qua vellent perpetuo stare, Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 178, 179. Zij hadden de hoogste, onverliesbare vrijheid nog niet, d. i. de vrijheid van niet meer te kunnen willen zondigen. Het beeld Gods was dus bij den mensch nog beperkt; het was niet in al zijne volheid ontplooid; het had nog eene grens in de mogelijkheid der zonde. De mensch stond wel in het goede, maar de mogelijkheid van het kwade lag er nog naast; hij wandelde wel op den goeden weg maar kon zijwaarts afdwalen; hij was goed, maar veranderlijk goed, mutabiliter bonus. God alleen is de zijnde in al zijne deugden en daarom onveranderlijk. Alle schepsel echter wordt en kan daarom ook verworden. Indien materia en forma onderscheiden zijn, gelijk bij schepselen steeds het geval is, dan blijft de mogelijkheid altijd open, dat de materia van forma verandert. Wat geformeerd is, kan gedeformeerd en dus ook weder gereformeerd worden; wat geschapen is, kan wanschapen en dus ook weder herschapen worden. Zedelijke vrijheid, hoe sterk ook, is in zichzelve wezenlijk van logische noodwendigheid en physischen dwang onderscheiden. Eene creatura naturaliter impeccabilis is daarom eene tegenstrijdigheid, Thomas, S. Theol. I qu. 63 art. 1. c. Gent. III 109. In de derde plaats komt bij de vraag naar den oorsprong der zonde het vermogen en de werkzaamheid der verbeelding in aanmerking. Vroeger werd hiermede in de dogmatiek weinig rekening gehouden, al was men zich ook bewust, dat de verzoeking bij den mensch zich eerst en meest richt tot de verbeelding en daardoor inwerkt op begeerte en wil, Voetius, Disp. I 943. Burmannus, Synopsis I 46, 54. Edwards, Works III 122. In de mystiek nam echter de verbeelding eene groote plaats in; volgens Böhme heeft Lucifer zich door de Phantasey in den afgrond der zonde hinein imaginiert; er neigte sich in die Phantasey, also ergriff sie ihn auch und ergab sich ihm in sein Leben, bij Joh. Claassen, J. Böhme II 95. En werkelijk gaat het bij het ontstaan der zondige daad altijd zoo toe, als Thomas a Kempis het beschrijft: primo occurrit menti simplex cogitatio, deinde fortis imaginatio, postea delectatio et motus pravus et assensio, de imit. Chr. I 13, 5. Het bewustzijn neemt de gedachte der zonde in zich op, de verbeelding siert ze en schept ze om tot een bekoorlijk ideaal, de begeerte strekt er zich naar uit en de wil volbrengt ze. Zoo is ook bij engel en mensch de verbeelding het vermogen geweest, dat de overtreding van het gebod deed voorkomen als weg tot Godegelijkheid, cf. Weisse, Philos. Dogm. II 422 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 433 f. Kuyper, Heraut 906. En eindelijk dient er op gelet, dat Paulus in 1 Cor. 15:45v. van den eersten mensch spreekt als aardsch uit de aarde, als door de schepping geworden tot eene levende ziel en zoo hem stelt tegenover Christus, den Heer uit den hemel, die geworden is tot een levendmakenden geest. Deze vergelijking en tegenstelling tusschen Adam en Christus heeft ook voor den val van den eersten mensch een diepe beteekenis. Adam was aardsch uit de aarde, ook vóór de overtreding van Gods gebod; door zijne schepping werd hij tot eene levende ziel; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Hierin nu ligt uitgedrukt, dat de oorsprong en de natuur der zonde bij engelen en menschen zeer verschillen. Wel is waar weten wij van den val der engelen weinig af; maar met het oog op 1 Tim. 3:6 en 2 Petr. 2:4 mag het toch hoogstwaarschijnlijk heeten, dat hoogmoed, het Gode gelijk willen zijn in macht en heerschappij, het begin en het beginsel van hun val is geweest. De engelen zijn niet als de menschen verleid; de verzoeking is niet van buiten tot hen gekomen; zij zijn gevallen door zichzelven. Jezus zegt, dat de duivel ἐκ των ἰδιων spreekt, als hij leugen spreekt. Hij is uit zichzelf, door eigen denken, ontevreden geworden met zijn stand en zijne macht; hij heeft de leugen uit zichzelven voortgebracht en als een rijk, als een systeem tegenover de waarheid Gods gesteld. Maar bij den mensch is dat niet zoo. Hij was geen zuivere geest; hij was zoo hoog niet geplaatst, al stond hij als naar beeld Gods geschapen Gode nog nader dan de engelen; hij kon zoo hoog niet denken en zoo stout zich niet verheffen; hij was aardsch uit de aarde, eene levende ziel, wel fijner en teerder maar daarom ook tegelijk zwakker en brozer georganiseerd. Als zulk een wel naar Gods beeld geschapen maar toch aardsch, zinnelijk wezen bood hij Satan eene geschikte gelegenheid voor de verzoeking aan. Deze kwam van buiten tot hem, schikte zich als het ware naar zijne natuur, wekte in hem de begeerlijkheid der oogen, de begeerlijkheid des vleesches en de grootschheid des levens, en bracht hem alzoo ten val. Oorsprong en wezen der zonde dragen bij den mensch een geheel ander karakter dan bij de engelen; in beide komt het uit, dat de mensch, niet als een duivel, maar als een mensch zondigt, als een wezen, dat aardsch is uit de aarde en dat door de schepping geworden is tot eene levende ziel. Om deze reden legt de Schrift en inzonderheid Paulus zulk een nauw verband tusschen de zinnelijke natuur van den mensch en de zonde. Er ligt daaraan volstrekt niet ten grondslag de tegenstelling van zinnelijkheid en rede, en de gedachte, dat de materie van lagere orde is en het principe der zonde. Deze tegenstelling en deze gedachte zijn niet israelietisch maar grieksch van oorsprong. De Schrift weet van zulk een dualisme niets, maar zij weet wel van iets anders, n.l. hiervan, dat de mensch van huis uit een zinnelijk, een psychisch wezen is. Hij is terstond als een levende ziel geschapen, aardsch uit de aarde. Dat was hij dus ook reeds in den status integritatis; en daarom was hij, in weerwil van de kennis en de gerechtigheid, die hij bezat, voor verleiding en verzoeking vatbaar. Reeds bij de eerste zonde kwam het uit, dat de mensch σαρξ was; en alle volgende zonden hebben zijne verzoekbaarheid, zwakheid, onbetrouwbaarheid slechts altijd klaarder aan het licht gebracht. Alle zonde des menschen, ook de geestelijke, draagt een karakter, dat met zijne psychische natuur overeenkomt en van dat der zonde bij de engelen verschilt. Beeld Gods was de mensch vóór den val niet ondanks, maar in zijne eigenaardige, psychische natuur; en daarvan ontvangt ook zijne zonde haar stempel.

Met dit alles is niets anders en niets meer dan de mogelijkheid der zonde aangetoond. Hoe die mogelijkheid tot werkelijkheid is geworden, is eene geheimenis en zal dit wel blijven. Wij kunnen aanwijzen, dat de gedachte der zonde in Gods verstand eeuwig heeft bestaan, dat zij in het proefgebod den mensch voor oogen is gesteld, dat deze dus behalve van het goede, ook kennis droeg van een verboden kwaad, dat de verbeelding het vermogen is, hetwelk gedachten tot idealen omschept. Maar daarmede is de overgang van de mogelijkheid tot de werkelijkheid, van de bloote voorstelling tot de zondige daad nog niet verklaard. Deze verklaring ontgaat ons, niet alleen bij het ontstaan van de eerste zonde, maar telkens bij allerlei daden en handelingen van den mensch. In psychologie en biografie stellen wij ons wel met enkele gegevens tevreden; als wij iets weten van iemands voorgeslacht, ouders, opvoeding enz., meenen wij zijne persoonlijkheid, zijn leven en daden verklaard te hebben. Maar dit is toch eigenlijk vrij oppervlakkig; ieder mensch is een mysterie, en elke handeling heeft nog een anderen en dieperen wortel dan dien van het milieu. In veel sterker mate geldt dit bij de zonde. Hier betreden wij het geheimzinnig gebied der zedelijke vrijheid en komen we voor een verschijnsel te staan, dat uit den aard der zaak in zijn oorsprong aan eene verklaring ontsnapt. Immers, eene zedelijke handeling is nooit aan eene conclusie uit praemissen noch ook aan een physisch of chemisch resultaat gelijk. Zij is van beide wezenlijk onderscheiden en heeft eene eigene natuur; het zedelijk leren is geheel eigensoortig, het is altijd een leven der vrijheid, en deze is uit den aard der zaak een raadsel. Maar nog veel meer is dit het geval bij eene zondige en dan nog bepaaldelijk bij de eerste zondige daad. De zonde kan niet uit voorafgaande omstandigheden, redeneeringen, overleggingen, logisch of physisch worden gededuceerd; zij kan vooral niet afgeleid worden uit eene heilige, naar Gods beeld geschapen natuur. Wie de zonde begreep en verklaarde, d. i. aantoonen kon, dat zij uit het voorafgaande noodzakelijk volgen moest, zou aan haar natuur te kort doen, de grenzen tusschen goed en kwaad uitwisschen, en het kwade tot iets goeds herleiden. De zondige daad heeft tot oorzaak den zondigen wil, maar wie wijst de oorzaak aan van dezen zondigen wil? Causas defectionum istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velle invenire, tale est, ac si quisquam velit videre tenebras vel andire silentium, Aug. de civ. XII 7. De zonde is met leugen begonnen, Joh. 8:44, zij berust op eene valsche inbeelding, op eene onware voorstelling, op eene imaginatie van een goed, dat geen goed was; zij is dus in haar ontstaan eene dwaasheid en eene ongerijmdheid; zij heeft geen oorsprong in eigenlijken zin, maar alleen een aanvang. Niet ten onrechte is Satan daarom genoemd eene Ironie aller Logik, cf. Tholuck, Die Lehre v. d. Sünde, 8^te Aufl. 1862 S. 15. Philippi, Kirchl. Gl. III 256. H. Schmidt, Herz.² 15, 22. Vilmar, Theol. Moral I 37. Shedd, Dogm. Theol. II 156. Deze onmogelijkheid, om den oorsprong der zonde te verklaren, is daarom ook niet op te vatten als eene uitvlucht, als een asylum ignorantiae. Veeleer is ze open en duidelijk uit te spreken; wij staan hier aan de grenzen onzer kennis. De zonde is er, maar nooit zal zij haar bestaan kunnen rechtvaardigen; zij is onwettig en onredelijk.

10. Aangaande den tijd van den val is geen nauwkeurige bepaling mogelijk. Voor het manicheisme en het pantheisme heeft de vraag daarnaar ook geen beteekenis. De zonde is dan eeuwig; ze wortelt in een boos wezen of in God zelf en valt met het bestaan van het eindige saam. Tusschen schepping en val is geen onderscheid, de schepping is zelve een afval Gods van zichzelf als het zuivere zijn. Volgens de theosophen heeft de val der engelen plaats gehad in den tijd, die er ligt tusschen Gen. 1:1 en 2. De woestheid, ledigheid en duisternis der aarde kan niet door God, die de God des levens en des lichts is, geschapen zijn; ze onderstellen reeds een val en een daarop gevolgden vloek. De engelen woonden eerst op deze aarde, deze was hun οἰκητηριον, Jud. 6; dat blijkt ook daaruit, dat Satan nu nog de overste der wereld heet, dat hij haar aan den mensch, die ze later van God ter erve ontving, wil ontrooven, dat hij ze aan Christus in de verzoeking voor eene aanbidding wilde afstaan, dat hij nu nog woont in de lucht en dat de wereld ligt in den Booze. De hemel en aarde echter, die in Gen. 1:1 geschapen en den engelen toegewezen werden, waren van eene gansch andere natuur, dan die later in de zes dagen, Gen. 1:3v. werden toebereid. Zij waren een geestelijk, onstoffelijk lichtrijk. De stoffelijke, materieele aarde, die in de zes dagen ontstond, onderstelt reeds den val der engelen, evenals de woestheid, ledigheid en duisternis van Gen. 1:2. De materie is in zichzelve onrein, zelfzuchtig, en kan daarom niet rechtstreeks door God zijn voortgebracht. Nur ein ungeheures Verbrechen, weniger ein Abfall als eine Empörung, konnte diese materielle Offenbarung als Krisis, Hemmungs- und Wiederherstellungsanstalt veranlassen, und nur die Fortdauer dieses Verbrechens macht den Fortbestand oder die Forterzeugung dieser Materie begreiflich (Baader); cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben u. seine theos. Werke II 1885 S. 127 f. Id. Franz von Baader, Leben u. theos. Werke II 1887 S. 157 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 166 f., en vele anderen, Hamberger, Schubert, K. v. Raumer, R. Wagner, Kurtz, Delitzsch enz., cf. Reusch, Bibel u. Natur⁴, 1876 S. 88. Maar deze theorie, hoe bekoorlijk ook, heeft toch geen genoegzamen grond in de H. Schrift. In Gen. 1:2 staat niet, dat de aarde woest en ledig werd, maar dat ze dat was; met geen enkel woord wordt gezegd, dat deze woestheid en ledigheid eene verwoesting was, die op een geordenden toestand volgde; en veel minder is er nog sprake van, dat de val der engelen vóór dien tijd heeft plaats gehad en van die woestheid de oorzaak was. Voorts is niet in te zien, wat verband er bestaan kan tusschen den val der engelen—onderstel, dat deze al vóór Gen. 1:2 plaats had—en de woestheid der aarde. Om zulk een verband te leggen, moet men tot allerlei gnostische ideeën de toevlucht nemen; men moet dan leeren, dat de engelen in zekeren zin lichamelijke wezens zijn en de oorspronkelijke aarde tot woonplaats ontvingen, gelijk zij nu dan ook volgens sommigen nog op de vaste sterren wonen; dat de eerste aarde, die in Gen. 1:1 geschapen werd, eene wezenlijk andere was, dan die in de zes dagen werd toebereid en uit eene fijnere substantie bestond; dat de grove materie, waaruit ze nu bestaat, schoon door God geschapen, toch den val onderstelt, iets ongoddelijks en van nature onrein en zelfzuchtig is—al te zamen meeningen, die niet aan de Schrift maar aan het gnosticisme zijn ontleend.

Even weinig grond is er voor de meening, dat de val des menschen reeds vóór Gen. 3, hetzij dan in den praeëxistenten toestand der zielen, hetzij in Gen. 2 bij en vóór de schepping der vrouw plaats had. Dit was de leer van Pythagoras en Plato: de zielen bestonden eerst in den τοπος ὑπερουρανιος, waaruit ze door een val verdreven en tot straf in aardsche lichamen als in kerkers werden opgesloten, Zeller, Philos. d. Gr. II 819 f. Origenes nam dit gevoelen over, om er de ongelijkheid onder de schepselen door te verklaren, deel II 442. De theosophie verbond er dikwerf nog de meening mede, dat de mensch eerst androgyn werd geschapen en dat de schepping der vrouw reeds bewijs was van een vooraf geschieden val, deel II 548, en voorts nog M. Vitringa II 265. Verwant hiermede is de leer van Kant, die van eene intelligibele daad spreekt als oorzaak van den radicalen Hang zum Bösen en van de angeborne Schuld, Religion ed. Rosenkranz 34. 42. 44 f., en zoo ook Schelling, Werke I 7 S. 385. Müller, Sünde II⁵ 99 f. Steffens, Renouvier, Sécrétan, Dr. Edw. Beecher e. a. Maar deze beweringen missen allen theologischen en ook allen wijsgeerigen grond. Vooreerst sluiten zij het praeëxistente bestaan der zielen in, dat om verschillende redenen niet aannemelijk is, deel II 565. Voorts wordt de val, die in Gen. 3 verhaald wordt, van zijn karakter en beteekenis beroofd; hij houdt op een val te zijn en wordt slechts de verschijning van iets, dat reeds lang geleden heeft plaats gehad; in verband daarmede verliest de tijdelijke, empirische vrijheid des menschen al hare waarde; de ziel alleen is gevallen en is tot straf in het lichaam geplaatst. Verder is deze leer ook in strijd met den organischen samenhang van het menschelijk geslacht. Ieder mensch bepaalt zijn eigen lot, das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigene That (Schelling). Daarbij baart het verwondering, dat alle menschen individueel, zonder eenige uitzondering, zich ten kwade bepalen, en dat alleen de eerste mensch, ofschoon gevallen, toch nog een proef ontving, of hij misschien nog wilde staande blijven en zijn val herstellen. En eindelijk is het duidelijk, dat de menschheid, alzoo in een aggregaat van individuen opgelost, noch een gemeenschappelijk hoofd kan hebben in Adam noch ook in Christus. Er is geen gemeenschappelijke val, er is dus ook geen gemeenschappelijk herstel; ieder valt voor zichzelf, ieder moet zichzelf dus ook oprichten; in weerwil van het radicale Böse besloot Kant dan ook uit het du sollst tot het du kannst.

Wij moeten daarom bij de gegevens der Schrift, hoe weinig deze ook zijn, blijven staan. De tijd van den val der engelen wordt in het geheel niet vermeld. Met het oog op het ἀπ’ ἀρχης, Joh. 8:44, waren vele theologen van oordeel, dat de engelen wel niet in het moment hunner schepping zelve, in primo instanti, maar dan toch terstond daarna, in secundo instanti, door hunne eerste wilsdaad òf in het goede bevestigd òf in zonde gevallen waren, Aug. de civ. XI 13. Thomas. S. Th. I qu. 62 art. 5. qu. 63 art. 5 en 6. Anderen namen aan dat er een korte tijd na hun schepping verliep, en dat hun val dan òf nog vóór de schepping van hemel en aarde in Gen. 1:1, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1; òf binnen de zes scheppingsdagen, Coccejus op Joh. 8:44; òf met het oog op Gen. 1:31 eerst na afloop van heel het scheppingswerk plaats had, Voetius, Disp. I 919. 920. Turretinus, Theol. El. IX 5. M. Vitringa II 261. Even weinig valt er met zekerheid te zeggen van den tijd van ’s menschen val. Sommigen spreken van jaren na zijne schepping; anderen meenen, wijl Genesis na het verhaal van de schepping terstond overgaat tot dat van den val en ook op grond van Gen. 4:1, dat de val des menschen slechts enkele dagen na of zelfs op denzelfden dag als zijne schepping heeft plaats gehad, Marck, Hist. Parad. III 7. Moor, Comm. IV 166 M. Vitringa II 261. Zöckler, Urstand des Menschen 35 f. Deze tijdsbepalingen zijn ook van minder gewicht. Wat wel van belang is, is dit, dat volgens de Schrift de val van de schepping zelve wezenlijk onderscheiden is. De zonde is een verschijnsel, waarvoor de mogelijkheid wel in de schepping van eindige, veranderlijke wezens gegeven was, maar welks werkelijkheid alleen door den wil van het schepsel tot aanzijn geroepen kon worden. Zij is eene macht, die niet tot het wezen der schepping behoort, die er oorspronkelijk niet was, die er gekomen is door ongehoorzaamheid en overtreding, die wederrechtelijk in de schepping is binnengedrongen en die er niet behoorde te zijn. Zij is er, en haar zijn is geen toeval; zelfs mag met het oog op den raad Gods, die haar opnam en eene plaats aanwees, tot op zekere hoogte en in zekeren zin gezegd, dat zij er moest wezen. Maar zij moest er dan toch altijd wezen als iets, dat niet behoorde te zijn en dat geen recht heeft van bestaan.

§ 37. Het wezen der zonde.

1. De vraag naar het wezen der zonde is niet identisch met die naar haar aanvang, want eerst bij de ontwikkeling wordt ten volle openbaar, wat in een beginsel verscholen ligt. Maar toch is in de eerste zonde de zonde zelve reeds werkzaam en daarin dus ook reeds eenigermate te kennen. Over karakter en aard der eerste zonde, waaraan engelen en menschen zich schuldig maakten, is echter verschil. De meening, dat de zonde der engelen met wellust begon, is reeds vroeger weerlegd, dl. II 436. Veel waarschijnlijker is het, met het oog op den aard der verzoeking in Gen. 3:5 en Mt. 4:3, 6, 9 en de vermaning 1 Tim. 3:6, om niet opgeblazen te worden en alzoo in eenzelfde oordeel te vallen als de duivel, dat de eerste zonde der engelen in hoogmoed heeft bestaan; maar er is van hun val toch te weinig geopenbaard, dan dat wij hier met volstrekte zekerheid kunnen spreken; anderen dachten dan ook aan leugen, Joh. 8:44, nijd, Wijsh. 2:24, of eene andere zonde, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 157. Volgens de Roomschen bestond ook de eerste zonde bij den mensch in hoogmoed, Bellarminus, de amiss. grat. et statu pecc. III c. 4, die zich beroept op Sir. 10:13, 14, Tob. 4:13, Rom. 5:19, August., de Gen. ad litt. XI 30. Enchir. 45. de civ. XIV 13. Thomas, S. Th. II 2 qu. 163 enz. Krachtig zijn deze bewijzen niet; Sirach en Tobias spreken alleen van den hoogmoed in het algemeen, Paulus noemt de eerste zonde juist ongehoorzaamheid, en kerkvaders en scholastici bestrijden, als ze de eerste zonde hoogmoed noemen, vooral de opvatting, die haar in zinlijken lust laat bestaan. De Protestanten lieten echter gewoonlijk de zonde bij Eva reeds met den twijfel en het ongeloof aanvangen, die dan werden gevolgd door hoogmoed en begeerlijkheid, Luther op Gen. 3. Gerhard, Loci IX c. 2. Calv. Inst. II 1, 4. Zanchius, Op. IV 30. Synopsis pur. theol. XIV 9 sq. Marck, Hist. Parad. III 2. M. Vitringa II 267. Terecht werd echter door Tertullianus, adv. Jud. 2 en Augustinus, Enchir. 45, opgemerkt, dat de eerste zonde reeds velerlei zonden in zich sloot en in beginsel eene overtreding was van alle geboden; ze was immers ongehoorzaamheid aan God, twijfel, ongeloof, zelfverheffing, hoogmoed, doodslag, diefstal, begeerlijkheid enz.; en dienovereenkomstig werden er ook verschillende gedachten, aandoeningen, lusten, bewegingen in den mensch gewekt; verstand en wil, ziel en lichaam namen er aan deel. Zij was eene bewuste en vrije daad, ἁμαρτια, παραβασις, παραπτωμα, παρακοη in eigenlijken zin, Rom. 5:12v. Ofschoon verleid, zijn de eerste menschen toch niet als onnoozele kinderen, zonder beter te weten, ten val gebracht. Zij hebben Gods gebod met bewustheid en vrijheid overtreden; zij wisten en wilden wat ze deden. Verontschuldigingen komen hier niet te pas. De omstandigheden, waaronder de eerste zonde door engelen en menschen bedreven werd, strekken niet tot vergoelijking maar vermeerderen de schuld. Zij werd begaan tegen Gods uitdrukkelijk en duidelijk gebod; door een mensch die naar Gods beeld was geschapen; in eene zaak van zeer geringe beteekenis, die schier geen zelfverloochening vorderde; en wellicht korten tijd, nadat het gebod ontvangen was. Ze is de bron geworden van alle ongerechtigheden en gruwelen, van alle rampen en onheilen, van alle krankheid en dood, die sedert in de wereld bedreven en geleden zijn. Hinc illae lacrimae! De zonde van Adam kan geen kleinigheid zijn; ze moet eene principieele omkeering van alle verhoudingen zijn geweest, eene revolutie, waarbij het schepsel zich losmaakte van en stelde tegenover God, een opstand, een val in den meest eigenlijken zin, die voor heel de wereld beslissend was en haar leidde in eene richting en op een weg, van God af, de goddeloosheid en het verderf te gemoet, ineffabiliter grande peccatum, Aug. Op. imp. c. Jul. I 165. Zoo ernstig werd in de christelijke kerk en theologie de eerste zonde opgevat, August. de civ. XIV 11-15. XXI 12. Enchir. 26. 27. 45. Thomas, S. Th. II 2 qu. 163 art. 3. Conc. Trid. V 1. Bellarminus. de am. gr. et st. pecc. III c. 8-10. Scheeben, Dogm. II 594. Ned. Gel. art. 14. Heid. Cat. qu. 7. 9. Mastricht, Theol. IV 1, 15. Marck, Hist. Parad. III 2, 10 enz.

2. De velerlei namen, welke de H. Schrift voor de zonde bezigt, wijzen haar ontzettend karakter en hare veelzijdige ontwikkeling aan. ‎‏חַטָּאת‏‎ heet de zonde als eene handeling, die haar doel mist en in afdwaling van den rechten weg bestaat; ‎‏עָוֶל‏‎ of ‎‏‏עָוֹן‎ duidt haar aan als ombuiging, verdraaidheid, verkeerdheid, als afwijking van de goede richting; ‎‏פֶּשַׁע‏‎ doet haar kennen als overtreding van de gestelde grenzen, als verbreking van de verbondsverhouding tot God, als afval en opstand; ‎‏שְׁגָגָה‏‎ als eene verkeerde daad, die onopzettelijk, uit vergissing is geschied; ‎‏רֶשַׁע‏‎ als een goddeloos, van de wet afwijkend, schuldig handelen en wandelen. Voorts wordt ze door ‎‏אָשָׁם‏‎ geteekend als schuld, door ‎‏‏עָוֶל‎ als nietigheid, door ‎‏שָׁוְא‏‎ als valschheid, door ‎‏נְבָלָה‏‎ als dwaasheid, door ‎‏רַע‏‎ als een kwaad, malum, enz. De Grieksche woorden zijn vooral ἁμαρτια, ἁμαρτημα, ἀδικια, ἀπειθεια, ἀποστασια, παραβασις, παρακοη, παραπτωμα, ὀφειλημα, ἀνομια, παρανομια; ze spreken voor zichzelf en beschrijven de zonde als afwijking, onrecht, ongehoorzaamheid, overtreding, afval, onwettelijkheid, schuld; en bovendien wordt de zondige macht in den mensch nog door σαρξ, ψυχικος en παλαιος ἀνθρωπος en in de wereld door κοσμος aangeduid. Het latijnsche peccatum is van onzekere afleiding; het nederl. woord zonde, dat waarschijnlijk met het lat. sons, d. i. nocens, samenhangt, Müller, Sünde I 114 f., is in het christelijk spraakgebruik een door en door religieus begrip geworden; het duidt eene overtreding aan, niet van eene menschelijke, maar van eene Goddelijke wet; stelt den mensch in verhouding, niet tot zijne medemenschen, tot maatschappij en staat, maar tot God, den hemelschen Rechter; is daarom ook in vele kringen niet geliefd en wordt dan liefst door zedelijk kwaad enz. vervangen. Verreweg de meeste dezer namen doen de zonde kennen als eene afwijking, overtreding van de wet. De Schrift vat de zonde steeds op als ἀνομια, 1 Joh. 3:4; haar maatstaf is de wet Gods. Deze wet had in verschillende tijden ook eene verschillende gedaante. Adam verkeerde in een gansch bijzonder geval; niemand kan na hem zondigen in de gelijkheid zijner overtreding, Rom. 5:14. Van Adam tot Mozes was er geen positieve, door God afgekondigde wet. De tegenwerping kan dus gemaakt worden, dat als er geen wet is, er ook geen overtreding, zonde en dood kan zijn, Rom. 5:13, 4:15. In Rom. 5:12v. geeft Paulus daarop geen ander antwoord, dan dat door de ééne overtreding van Adam de zonde als macht in de wereld is ingekomen en allen beheerscht heeft en alzoo de dood tot alle menschen is doorgegaan. De overtreding van Adam heeft allen tot zondaren gesteld en allen den dood onderworpen. Deze invloed van Adams overtreding sluit niet uit maar sluit in, dat alle menschen zelf ook persoonlijk zondaren zijn. Want juist omdat door de ééne overtreding van Adam de zonde in de menschenwereld is gaan heerschen en allen dientengevolge ook zelf persoonlijk zondaren waren, daarom is de dood ook tot allen doorgegaan. Meer zegt Paulus in Rom. 5:12v. niet. Dat was daar, in dat verband, voldoende. Maar van elders kan dit antwoord worden toegelicht en aangevuld. Als er van Adam tot Mozes zonde en dood is geweest, Rom. 5:13, 14, dan moet er ook eene wet hebben bestaan, wel geen positieve, die met hoorbare stem door God is afgekondigd zooals in het paradijs en op den Sinai, maar toch wel eene wet, die ook de menschen toen persoonlijk bond en schuldig stelde. Dat zegt Paulus ook duidelijk in Rom. 2:12-16. De Heidenen hebben de Mozaische wet niet, maar ze zondigen toch en gaan verloren ἀνομως, omdat zij zichzelven eene wet zijn en hun conscientie zelve hen beschuldigt. Er is eene openbaring Gods in de natuur beide van religieusen en ethischen inhoud, welke genoegzaam is, om alle onschuld te benemen, Rom. 2:18v., 1 Cor. 1:21. Terwijl God echter de Heidenen wandelen liet op hun eigen wegen, maakte Hij aan Israel zijne wetten en rechten op duidelijke wijze bekend. En deze wet is nu voor Israel de maatstaf van alle zedelijk handelen. In den laatsten tijd is dit wel bestreden, Stade, Gesch. des Volkes Israel I 1887 S. 507 f. Clemen, Chr. Lehre v. d. Sünde I 21 f. Men meent, dat ‎‏חטא‏‎ oorspronkelijk slechts beteekende: in het ongelijk zijn of gesteld worden tegenover een machtigere, Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21, 2 Kon. 18:14; dat het daarna te kennen gaf een handelen in strijd met de volkszede, Gen. 19:7v., 34:7, Jos. 7:15, Richt. 19:23, 20:6, 2 Sam. 13:12, 21:1-14, en dat het eerst langzamerhand eene ethische overtreding aanduidde van de wet Gods. Door de profeten toch kreeg Ihvh eerst een ethisch karakter; terwijl zijn toorn vroeger dikwerf ontbrandde, zonder dat er eenige schuld was van de zijde des menschen, 2 Sam. 16:10 en men dus zondaar worden kon, zonder het te weten of te willen, Num. 22:34, 1 Sam. 14:43 f., kon nu Ihvh alleen toornen over de zonde; deze bestond van nu voortaan waarlijk in aberratio a lege divina. Deze meening wordt echter door de feiten weersproken. Ook al zou ‎‏חטא‏‎ op de eerstgenoemde drie plaatsen de ruimere beteekenis hebben van onrecht lijden in juridischen zin, zonder dat er van ethische schuld sprake was, dan zou dat nog niets bewijzen voor de stelling, dat dit het oudste en oorspronkelijke begrip van zonde onder Israel was. Het woord beteekent eigenlijk missen, Richt. 20:16, en kan dus naast de ethische ook de ruimere beteekenis gehad hebben van: onrecht lijden, in het ongelijk gesteld worden. Maar ook dat is in Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21, 2 Kon. 18:14 nog niet het geval. In Ex. 5:16 zeggen de Israelieten eenvoudig tot Farao: wij krijgen geen stroo en moeten toch tichelsteenen maken, en als wij ze niet maken, worden wij toch geslagen en krijgen wij de schuld, ‎‏וְחָטָאת עַמֶּךָ‏‎. In 1 Kon. 1:21 zegt Bathseba tegen David: als gij niet beslist en Adonia koning wordt, dan zullen wij, Bathseba en Salomo, straks de schuldigen zijn, die door Adonia worden gedood omdat wij hem niet erkennen. En feitelijk hebben wij toch gelijk, op grond van uw eed vs. 17. In 2 Kon. 18:14 doet Hiskia eene belijdenis van schuld, die hem in den nood wordt afgeperst en die hij zelf later niet erkent. Voorts is het wel een feit, dat de volkszede overal als een maatstaf van het zedelijk handelen geldt, maar dit is volstrekt niet daarmede in strijd, dat toch de wet Gods in laatster instantie de norma is van goed en kwaad. Jos. 7:15 leert, hoe beide, het overtreden van het verbond en het doen van eene dwaasheid in Israel saam kunnen vallen. De volkszede is op zichzelve even weinig met Gods wet in strijd, als het geweten, dat ook eene ondergeschikte, subjectieve norma is van het zedelijk leven; altijd is zij en blijft zij, ook in de meest christelijke maatschappij, eene norma normata; en ook in Israel is de volkszede, b. v. van de gastvriendschap, door de wet niet vernietigd maar wel erkend en geheiligd. Alleen, waar zij in conflict komt, moet zij voor de wet Gods wijken. Dat nu feitelijk de volkszeden in Israel steeds met Gods wet overeenkwamen of door haar werden gereinigd, beweert niemand, evenmin als het geweten der Christenen naar Gods wet reeds ten volle is geconformeerd. Vele daden der heiligen in O. en N. T., van Noach, Abraham, Izak, Jakob, Rachel, David, Petrus enz. zijn daarom ook beslist te veroordeelen en niet, omdat ze geloovigen waren, met de Rabbijnen te verontschuldigen. Het wezen der zonde wordt ten slotte niet bepaald door wat onder Israel, in de gemeente, al of niet gebruikelijk is, maar door de wet Gods. En dit is het standpunt, dat de H. Schrift steeds inneemt. De zonde moge groot of klein zijn, zij is altijd slechts daarom zonde, wijl zij tegen God en zijne wet ingaat, Gen. 13:13, 20:6, 39:9, Ex. 10:16, 32:33, 1 Sam. 7:6, 14:33, 2 Sam. 12:13, Ps. 51:6, Jes. 42:24, Jer. 14:7, 20 enz. Het komt altijd aan op des Heeren wil en woord en wet, op zijne rechten en inzettingen, op zijne geboden en ordinantiën; God te kennen en te dienen is de allesomvattende roeping van Israel, en daaraan wordt het door de profeten getoetst. En evenzoo is het in het N. T. Jezus stelt niemand minder dan God zelven tot voorbeeld, Mt. 5:48, en beoordeelt alles naar zijne wet, Mt. 19:17-19, Mk. 10:17-19, Luk. 18:18-20. Deze is voor Hem de inhoud van wet en profeten, en Hij handhaaft haar ten volle, zonder er iets af te doen, Mt. 5:17-19, 23v., 6:16v., 21:12v., 23:3, 23, 24:20 en beoordeelt juist van uit dat standpunt de menschelijke inzettingen, Mt. 5:20v, 15:2v., Mk. 2:23v., 7:8, 13 enz. In Mt. 7:12 stelt hij dan ook geen nieuw ethisch principe maar geeft hij niets anders dan eene practische interpretatie van het gebod der naastenliefde. De Mozaische wet heeft wel in Christus haar doel en haar einde bereikt, Rom. 10:4, Gal. 3:24, en de geloovige is vrij van haar en staat in de genade, Rom. 6:14, 7:4, 10:4, Gal. 2:19, 3:15v., 5:18, maar deze vrijheid heft de wet toch niet op doch bevestigt haar, Rom. 3:31; haar recht wordt juist vervuld in dengene, die wandelt naar den Geest, Rom. 8:4. Die Geest immers vernieuwt ons en leert ons onderzoeken en kennen en doen, wat Gods wil is, Rom. 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10. Die wil is kenbaar uit het O. Test., Rom. 13:8-10, 15:4, 1 Cor. 1:31, 10:11, 14:34, 2 Cor. 9:9, 10:17, Gal. 5:14, is in Christus openbaar, 1 Cor. 11:1, 2 Cor. 3:18, 8:9, 10:1, Phil. 2:5, 1 Thess. 1:6, 4:2, 1 Thess. 2:21, en vindt ook in het eigen geweten weerklank, 1 Cor. 8:7, 10:25, 2 Cor. 1:12; zij wordt geschreven in het hart der geloovigen, Hebr. 8:10, 10:9. Overal in de Schrift is het wezen der zonde ἀνομια, 1 Joh. 3:4, afwijking van den wil Gods, geopenbaard aan Adam of Mozes of Christus of aan de gemeente door den H. Geest. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 20-42. Schultz, Altt, Theol.⁴ 659 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 106 f. 119 f. 192 f. enz.

3. Door deze leer der Schrift werd de opvatting der zonde in de christelijke theologie bepaald. Eenerzijds kon daarom die meening niet aangenomen worden, welke het wezen der zonde zocht in eenige substantie en ze daarom herleidde tot een principe van toorn in God (Böhme), of tot eene booze macht naast God (Mani), of tot eene of andere stof, zooals de ὑλη, de σαρξ (Plato, de Joden, Flacius, enz.). En andererzijds was ook de theorie te verwerpen, dat de zonde bestond in een nog-niet-zijn, dat ze behoorde tot de noodzakelijke tegenstellingen in het leven en van nature eigen was aan den eindigen, zichzelf ontwikkelenden, naar volmaaktheid strevenden mensch (Spinoza, Hegel enz.), cf. boven bl. 45v. Daartegenover hield de christelijke theologie van den beginne af staande, dat de zonde geen substantie was. Er is hierover nooit verschil of strijd geweest. Petavius haalt tal van kerkvaders aan, die allen in dit opzicht hetzelfde leeren. Er was hier ook geen twijfel of aarzeling mogelijk. Indien de zonde eene substantie ware, zou er een wezen zijn, dat God niet tot auteur had of God zou ook haar oorzaak zijn. De zonde moest dus opgevat en omschreven als οὐτε ὀν οὐτε ἐν τοις ουσιν, als eene ἐλλειψις, στερησις, ἀναχωρησις του ἀγαθου, als ἀσθενεια, ἀσυμμετρια, evenals blindheid eene berooving is van het gezicht, Athan. c. Gent. 3 sq. Greg. Nyss., Catech. c. 5. Dionysius, de div. nom. c. 4. Damasc., de fide orthod. II c. 30. In het westen heeft vooral Augustinus dit privatief karakter der zonde in het licht gesteld en tegenover de Manicheën gehandhaafd, cf. Nirschl, Ursprung und Wesen des Bösen nach der Lehre des H. Aug. Regensburg 1854. Alle zijn is in zichzelve goed. Omnis natura, in quantum natura est, bona est. Het kwade kan daarom slechts zijn aan het goede, non potest esse ullum malum nisi in aliquo bono, quia non potest esse nisi in aliqua natura. Het is zelfs nulla natura, maar amissio, privatio, corruptio boni, vitium, defectus naturae; bonum minui, malum est. de civ. XI 17. 22. Enchir. 11-13 c. Jul. I c. 3. enz. Het heeft daarom ook geen causa efficiens, maar alleen deficiens, de civ. XII 7. 9. En evenzoo werd door de scholastici, door de Roomsche, Luth. en Geref. godgeleerden het begrip der zonde in metaphysischen zin tot dat der privatio herleid, cf. Lombardus, Sent. II dist. 34 en 35 en comm. van Thomas, Bonaventura, enz., voorts Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. c. Gent. III 7 sq. Bonav., Brevil III 1. Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. I c. 1. II c. 18. V c. 1. Becanus, Theol. schol. II 1 tract. 1 cap. 5 qu. 1. Melanchton, Loc. de peccato. Gerhard, Loc. X c. 1. Quenstedt, Theol. II p. 50. Hollaz, Ex. theol. 501. Buddeus, Inst. theol. p. 546. Zanchius, Op. IV 6 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 335. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 199. Hoornbeek, Theol. practica IV c. 1. Turretinus, Theol. El. loc. IX enz.

Aan de andere zijde is het echter duidelijk, dat de zonde door het begrip privatio niet voldoende omschreven is. Zij is toch geen bloot gemis, niet een louter niet-zijn; maar zij is een werkzaam en verdervend beginsel, eene ontbindende, verwoestende macht. De Schrift spreekt van haar meestal in zeer positieven zin als overtreding, verkeerdheid, ongehoorzaamheid, onwettelijkheid enz., en schrijft haar de werkzaamheid van getuigen, heerschen, bewegen, bedenken, strijden toe enz. Verschillende theologen hebben daarom ook de onderscheiding tusschen materia en forma in de zonde verworpen. Zij beriepen er zich b. v. op, dat Godsbelastering, afgoderij, haat tegen God enz. als daden zondig waren en nooit eene goede forma konden aannemen, en zij omschreven de zonde daarom liever als eene entitas quaedam realis ac positiva, als een reale quid, Cajetanus bij Becanus t. a. p. Theol. Wirceb. VII 15. Vitringa Sr., Observ. Sacr. VI c. 15. 16. M. Vitringa, II 288-290 en voorts ook Arminius, Op. 1629 p. 730. Limborch, Theol. Chr. V 4. 2. Strauss, Gl. II 360 f. Müller, Sünde I 396-409. Shedd, Dogm. Theol. I 371. Tot recht verstand zij hierbij echter het volgende opgemerkt. 1^o. Als de meeste christelijke theologen de zonde als privatio opvatten, hadden zij daarmede allereerst de bestrijding van het manicheisme op het oog. In zoover is hunne meening ook volkomen juist en zonder voorbehoud te aanvaarden. De zonde is geen substantie, noch geestelijke noch stoffelijke, want dan zou zij God tot oorzaak hebben, of God zou niet de Schepper aller dingen zijn. 2^o. Ook het wezen der zonde zelve verbiedt haar als een substantie te denken. Want zonde is geen physisch maar een ethisch verschijnsel. Zij is een toestand en een daad van den wil en heeft in dezen haar oorzaak; zij is niet met de schepping gegeven maar na de schepping door ongehoorzaamheid ontstaan. Zij kan dus geen materia zijn, welke eeuwig bestond of in den tijd door God werd geschapen, maar heeft alleen realiteit als deformatie van het zijnde; in zoover kan zij zelfs een οὐκ ὀν, een nihilum heeten. 3^o. Daarmede is dan geenszins bedoeld, dat de zonde een nihil negativum is. Veeleer is de pantheistische opvatting van de zonde als eene zuivere negatie, als een nog-niet-zijn, als een noodzakelijk moment in de ontwikkeling van een eindig en beperkt wezen, als een waan der gedachte, door de christelijke theologie ten allen tijde zoo beslist mogelijk bestreden. De zonde was geen mera negatio maar eene privatio. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat negatie alleen gemis (carere), privatie daarentegen gebrek (egere) aanduidt; dat een steen niet ziet, is eene negatie, dat een mensch niet ziet, is eene privatie, wijl het zien tot de hoedanigheden van een mensch behoort. Zonde is eene berooving van die zedelijke volmaaktheid, welke de mensch behoorde te bezitten. 4^o. De omschrijving der zonde als privatio sluit daarom in het minst niet uit, dat zij ook, van andere zijde beschouwd, eene actio is. Zij is geen οὐσια, substantia, res, maar wel in hare berooving van het goede eene ἐνεργεια, gelijk het hinken van den kreupele geen niet-loopen maar een verkeerd loopen is. Augustinus, die de zonde telkens als eene privatio beschrijft, noemt ze daarom eene transgressio legis, de cons. Ev. II c. 4, voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, de duab. an. c. Man. I. c. 11. Retract. I 11, een deficere, dat een tendere insluit, deficere autem non jam nihil est sed ad nihilum tendere, c. Secund. Man. c. 11, inclinatio ab eo quod magis est ad id, quod minus est, ib. c. 12, cf. de lib. arb. I 16 II 19, en geeft dan van de zonde deze definitie: peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem; lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans, c. Faust. Man. XXII 27. Deze definitie werd later door allen overgenomen, Lombardus, Sent. II dist. 135. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 art. 6; zonde is geen mera of pura privatio sed actus debito ordine privatus, ib. qu. 72 art. 1 ad 2. qu. 75 art. 1 ad 1, eene privatio cum positiva qualitute et actione, eene actuosa privatio, Zanchius, Op. IV p. 1 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 3. Heidegger, Corp. Theol. X 8. Bucanus, Inst. Theol. XV 7. Synopsis pur. theol. XVI 4-9 enz.

4. Op grond der H. Schrift en in overeenstemming met de belijdenis des christelijken geloofs kan daarom het wezen der zonde op de volgende wijze nader worden omschreven en toegelicht. 1^o. Wijl de zonde geen physische of metaphysische maar eene ethische tegenstelling van het goede is, heeft zij geen eigen, zelfstandig, van het zijn der dingen onafhankelijk bestaan. Wie de zonde voor eene substantie houdt, schijnt wel diep doordrongen van haar macht en beteekenis, maar verzwakt ze feitelijk, brengt ze van ethisch op physisch terrein over, en maakt den strijd tusschen goed en kwaad tot eene worsteling tusschen licht en duisternis, geest en stof, een goeden en een kwaden God, die nimmer eindigt en alle verlossing van de zonde onmogelijk maakt. Daarom is het van het hoogste belang, om de zonde altijd te beschouwen als een ethisch verschijnsel. De straffen en gevolgen der zonde breiden zeer zeker ook over het physisch terrein zich uit, maar de zonde zelve is en blijft van ethischen aard. Dan kan zij ook geen eigen principe en geen zelfstandig bestaan hebben; zij is ontstaan na en bestaat slechts door en aan het goede. Het kwade is wel van het goede afhankelijk, maar niet omgekeerd. Τῳ μεν γαρ ἐσθλῳ ἐγχωρει κακῳ γενεσθαι, Plato, Protag. p. 344. Το βελτιον και το τιμιωτερον προτερον εἰναι τῃ φυσει δοκει, Arist., Categ. c. 9. Bonum (verum) index sui et mali (falsi). Het goede is door vrije keus de oorzaak van het kwade geweest, en blijft er het substraat van. Gevallen engelen en menschen zijn en blijven als schepselen goed, en bestaan van oogenblik tot oogenblik alleen door en in en tot God. En evenals in haar oorsprong en in haar zijn, blijft de zonde ook in haar werken en strijden van het goede afhankelijk. Zij vermag alleen iets met en door middel van de krachten en gaven, die door God geschonken zijn. Satan is daarom terecht de simia Dei genoemd; als God eene kerk sticht, bouwt hij eene kapel; tegenover een waren, wekt hij een valschen profeet; tegenover den Christus stelt hij den antichrist. Zelfs kan eene rooversbende alleen bestaan, als zij in eigen kring het recht eerbiedigt. Een leugenaar tooit zich met den schijn der waarheid. Een zondaar jaagt het kwade na sub ratione boni. Satan verschijnt als een engel des lichts. De zonde is altijd gedoemd, om in haar werking en verschijning haars ondanks te leenen van de deugd. Zij ligt onder de onverbrekelijke fataliteit, om naar vernietiging van al het goede strevende, tegelijk ook te werken aan haar eigen dood. Zij is een parasiet van het goede. 2^o. Ofschoon de zonde alzoo krachtens haar aard streeft naar het niet-zijn, heeft zij toch over het zijn zelf geene macht. Zij kan niet scheppen, ze kan ook niet vernietigen. Door de zonde is daarom noch het wezen der engelen, noch dat der menschen, noch dat der natuur veranderd. Het zijn wezenlijk dezelfde schepselen vóór en na den val, met dezelfde substantie, dezelfde vermogens, dezelfde krachten. Vóór en na den val heeft de mensch ziel en lichaam, verstand en wil, aandoeningen en hartstochten. Wat veranderd is, is niet de substantie, de materia, maar de forma, waarin deze zich vertoont, de richting waarin zij werkt. Met dezelfde kracht der liefde, waarmede de mensch oorspronkelijk God liefhad, mint hij nu het schepsel. Hetzelfde verstand, waarmede hij vroeger bedacht de dingen die boven zijn, doet hem nu met bewonderenswaardige scherpzinnigheid en diepzinnigheid de leugen als waarheid huldigen. Met dezelfde vrijheid, waarmede hij eertijds God diende, dient hij nu de wereld. Substantieel is er door de zonde niets uit den mensch weggenomen en niets in hem ingebracht. Het is dezelfde mensch, maar nu wandelend, niet naar God heen, maar van God af, het verderf te gemoet. Peccatum non est essentia aliqua sed defectus et corruptela, qua scilicet corrumpitur modus, species et ordo, Bonaventura, Brevil. III 1. 3^o. Ook het verlies van het beeld Gods en de verbreking van het werkverbond is met deze opvatting der zonde niet in strijd. Het beeld Gods toch, ofschoon geen donum superadditum en den mensch van nature eigen, was geen substantia maar een accidens; d. w. z. de mensch, gelijk hij geschapen werd, was zoo ingericht, dat zijne natuur vanzelve, zonder bovennatuurlijke genade, echter niet zonder Gods goede voorzienigheid, die kennis en heiligheid en gerechtigheid meebracht en openbaarde, welke de voornaamste inhoud van het beeld Gods waren. Toen de mensch echter viel, heeft hij niets substantieels verloren, geen vermogen zelfs en geen kracht, maar wijl de zonde de forma van heel zijne natuur, van al zijne vermogens en krachten heeft geschonden, werken deze alle nu zoo, dat ze niet meer de kennisse Gods en de gerechtigheid maar juist het tegendeel voortbrengen. De mensch heeft dus door den val niet maar een onwezenlijk toevoegsel aan zijne natuur, een donum superadditum, verloren, terwijl overigens zijne natuur intact is gebleven; hij is ook geen duivel geworden, die voor herschepping onvatbaar nooit meer de trekken van het beeld Gods vertoonen kan; maar terwijl hij wezenlijk en substantieel dezelfde, d. i. mensch, gebleven is en alle menschelijke bestanddeelen, vermogens en krachten behouden heeft, is van die alle de forma, de natuur en aard, de gezindheid en richting zoo veranderd, dat zij nu, in plaats van Gods wil, de wet des vleesches volbrengen. Het beeld is veranderd in eene caricatuur. En evenzoo is het foedus operum verbroken, in zoover door de werken der wet geen vleesch meer gerechtvaardigd kan worden, Rom. 3:20, Gal. 3:2, maar het is zoo weinig vernietigd en afgeschaft, dat de wet van dat foedus operum nog ieder mensch tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht, dat zij in het genadeverbond door Christus opgenomen en volkomen vervuld is, en nu voor de geloovigen nog een regel der dankbaarheid blijft. 4^o. Afgedacht van het goede substraat, waardoor de zonde gedragen wordt en waaraan zij zich vasthoudt, kan deze daarom nooit anders dan als privatio boni omschreven worden. Men bedenke echter wel, dat dan van de zonde abstractive en metaphysice gesproken wordt. En zoo beschreven, heeft ze geen zijn, is ze geen substantie, maar een nihil, niets positiefs maar alleen iets privatiefs; wie haar anders wilde opvatten, zou daardoor in manicheeschen zin het kwade zelfstandig en eeuwig maken en tegen het summum bonum een summum malum overstellen. Het bovengenoemde bezwaar, tegen de bepaling der zonde als privatio ingebracht, berust dan ook eigenlijk op misverstand. Abstractive en metaphysice is de zonde eene privatio en kan en mag ze op christelijk standpunt niet anders worden opgevat. Maar concretive komt ze niet anders voor dan als verkeerde forma van een bepaalden toestand of handeling en maakt dien toestand of die handeling zelve zondig, evenals eene ziekte, zonder eene substantie te wezen, toch het lichaam krank maakt. In concreto is de zonde dus altijd in en aan iets, dat substantieel goed is. Het moge moeilijk zijn, om in bepaalde gevallen van zonde tusschen materia en forma te onderscheiden, en nog veel moeilijker, om ze te scheiden, evenals op een gegeven oogenblik de warmte van de kachel niet te scheiden is. Toch, evenmin als daarom de kachel de warmte zelve is, is het zijn of de daad, waaraan de zonde zich hecht, met de zonde te vereenzelvigen. Zelfs in de Godslastering is de kracht, noodig om haar te uiten en de taal waarvan zij gebruik maakt, op zichzelve goed; wat deze en wat alle dingen verkeerd en zondig maakt, dat is de deformitas, de aberratio a lege divina. 5^o. Want maatstaf der zonde is Gods wet alleen. Wat zonde is, wordt ter laatste instantie bepaald, niet door de kerk (Rome) of den staat (Hobbes,) niet door de onafhankelijke zedewet (Grotius) of het autonome ik (Kant), niet door de menschheid (Comte) of de sociale instincten (Darwin), maar enkel en alleen door de wet Gods. Het begrip zonde drukt dit duidelijk uit en wordt daarom vermeden door allen, die geen hoogeren maatstaf voor het zedelijk kwaad kennen dan een menschelijken. God is ook de eenige, die volstrekt gezag over ons heeft en ons in de conscientie binden en verplichten kan. Nu gaf Hij vele wetten voor de onderscheidene schepselen, wetten voor zon en maan, hemel en aarde, plant en dier, mensch en engel; en, wat den mensch aangaat, wederom onderscheidene wetten voor zijn lichamelijk, geestelijk, intellectueel, aesthetisch leven enz., eigen wetten ook voor zijn zedelijk leven. Nader is het nu deze zedewet, welke de maatstaf aller zonde is. Overtreding van alle andere wetten, logische, aesthetische, sociale, politieke, kerkelijke enz., is slechts dan en in zoover zonde, als ze direct of indirect eene overtreding van de zedewet, van het gebod Gods insluit. Deze zedewet, die den mensch bij zijne schepping werd ingeplant, na den val in zijne conscientie nawerkt, door God op den Sinai werd afgekondigd en ook voor de geloovigen regel des levens blijft, is de kenbron der zonde, Rom. 3:20, 4:14, 5:20, 7:7. Wel is zeer zeker het christelijk geloof noodig, om de zonde recht te leeren kennen, en wel wordt ons in het evangelie als bij wijze van tegenstelling de aard en de grootte der zonde openbaar, Schleiermacher, Chr. Gl. § 112 5. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 384 f. Kaftan. Wesen der chr. Relig. 250, maar dat alles doet toch niets daarvan af, dat niet het evangelie maar de wet de Erkenntnissgrund der zonde is. In die zedewet komt God tot ons niet alleen als Vader met vaderlijke vermaningen en kastijdingen, maar, gelijk de kategorische imperatief bij een ieder getuigt, ook als Wetgever en Rechter met bevelen en straffen. Ofschoon niet dwingend als de logische en niet onverbreekbaar als de natuurwetten, gaat de zedewet in majesteit alle andere te boven; zij richt zich tot den wil, ademt in de vrijheid, verlangt vervulling uit liefde; en toch wendt zij zich tot alle menschen zonder onderscheid, komt tot hen in alle omstandigheden, breidt zich uit over hun woorden en daden niet alleen maar ook over hun toestand, weet van geen toegeven en van geene vergoelijking, spreekt onverbiddelijk, kategorisch, met souverein gezag en wreekt elke van hare overtredingen in strenge straf. Zij is een decretum Numinis, openbaring van Gods wil, uitdrukking van zijn wezen. 6^o. Uit dit karakter der zedewet volgt, dat de zonde alleen wonen kan in een redelijk schepsel. De redelooze natuur kan lijden onder de gevolgen der zonde, maar zonde valt er alleen in een wezen, met verstand en wil begaafd. Nader bepaald, is de wil het eigenlijk subject, το δεικτικον van de zonde. De zedewet is juist de wet voor den wil van het schepsel; het zedelijk goede is van dien aard, dat het alleen door den wil kan worden gerealiseerd. Wat volstrekt en beslist buiten elken invloed van den wil omgaat, kan geen zonde zijn. In dien zin zeide Augustinus terecht: adeo peccatum voluntarium est malum ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium, de vera relig. 14. Maar dit woord is voor misverstand vatbaar. En toen de Pelagianen er gebruik van maakten ten bewijze, dat zonde nooit anders dan in eene wilsdaad kan bestaan, gaf Augustinus er later eene zoodanige verklaring van, dat onwetendheids-, begeerlijkheids- en erfzonde er niet door werden uitgesloten, Retract. I 13; en elders zegt hij uitdrukkelijk, dat de wet ook de motus concupiscentiae involuntarios verbiedt, de spir. et lit. c. 36. de nupt. I 17. 23. c. Jul. IV c. 2. VI c. 8. de civ. XIV 10. Daarmede in overeenstemming leerden nog vele scholastici, dat de zonde wel in den wil haar laatste oorzaak had, en dus in dien zin wel altijd zetelde in den wil, maar dan toch niet in voluntate sicut in subjecto sed sicut in causa, Thomas, Sent. II dist. 24 qu. 3 art. 2 ad 2. S. Theol. II 1 qu. 74 art. 2. II 2 qu. 10 art. 2; zonde kan daarom ook zetelen in de sensualitas, al is zij dan ook slechts een peccatum veniale, Lombardus, Sent. II dist. 24, 8. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 74 art. 3. Bonaventura, Brevil. III c. 8 Sent. II dist. 24 pars. 2 art. 2 qu. 2. Maar verschillende redenen brachten allengs wijziging in deze leer. De concupiscentia was een onduidelijk begrip; ze kon evengoed in bonam als in malam partem worden verstaan, wijl vele natuurlijke, vanzelf in ons opkomende begeerten, zooals bijv. van den hongerige naar spijze, toch geen zonde zijn; Augustinus sprak daarom van de concupiscentia somtijds zoo, dat ze geen zonde was en niet schaden kon, indien ze maar niet in strijd met de wet werd ingewilligd, c. Jul. VI 5. de Gen. c. Manich. II 14 enz. Voorts ging de scholastiek allengs onderscheiden tusschen motus primo-primi, secundo-primi en plane deliberati, d. i. tusschen zulke gedachten en begeerten, die vóór alle toestemming van den wil, geheel onwillekeurig in ons opstijgen en in het geheel geen zonde zijn; zulke, waartegen de wil zich wel verzet maar waardoor hij overmand wordt en die vergefelijke zonden zijn; en zulke, waarin de wil bewust en ten volle toestemt en die doodzonden zijn. En daarbij kwam dan nog, dat de erfzonde steeds zwakker opgevat en als door den doop geheel tenietgedaan beschouwd werd; wat er overbleef, de concupiscentia, was zelf geen zonde maar kon alleen aanleiding tot zondigen worden. Zoo stelde Rome dan ook vast, dat schuld en smet der erfzonde door den doop geheel worden weggenomen, dat de concupiscentia wel blijft maar hun niet schaadt, die haar niet inwilligen, en alleen zonde heeten kan, quia ex peccato est et ad peccatum inclinat, Trid. V 5, en voorts Cat. Rom. II 2, 7. Becanus, Theol. schol. II 1519 p. 145-150. Sylvius, Comm. in totam primam sec. S. Thomae, ed. 4 II p. 336 sq. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. I 1. V 520. Daelman, Theol. II 1759 p. 174 sq. Dens, Theol. I 1828 p. 314 sq. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 644. De Hervorming trad daartegen op en beweerde, dat ook onreine gedachten en begeerten, die vóór en zonder onzen wil in ons opstijgen, zonde zijn; zij bedoelde daarmede niet, dat alle begeeren in psychologischen en philosophischen zin zonde was, maar wel, dat de concupiscentia in Schriftuurlijke en theologische beteekenis, ons schuldig maakte voor God. En hierin had ze ongetwijfeld gelijk. Want zeker is de zonde begonnen met eene bewuste en vrije wilsdaad. Maar die eerste zondige daad is niet spoorloos aan ons voorbijgegaan, zij heeft heel de menschelijke natuur bedorven en een toestand nagelaten, die in alle opzichten in strijd is met de wet Gods. Al ontstond de zonde dus door den wil, zij bestaat nu feitelijk wel buiten den wil en heeft haar zetel ook in alle andere vermogens en krachten van den mensch, in ziel en lichaam, in lager en hooger ken- en begeervermogen, Gen. 6:3, 8:21, Ex. 20:17, Ps. 19:13, 51:7, Jer. 17:9, Mt. 5:28, Mk. 7:21, Rom. 7:7, 15-17, 8:7, Gal. 5:7 enz. Sine voluntate non potest esse peccatum, quia sine voluntate non potest existere ut sit; sine autem voluntate potest esse, quia sine voluntate potest manere quod existit, Aug. bij Dorner, Augustinus 129. Luthersche en Gereformeerde theologen bestreden daarom gewoonlijk de stelling, dat alle peccatum voluntarium was. Daarmede bedoelden zij echter geenszins, dat er ook zonde kon zijn, die geheel en volstrekt buiten het wilvermogen omging. Alleen komt het er op aan, om van de natuur en werking van den wil zich eene juiste voorstelling te vormen. De wil is n.l. volstrekt niet het gansche begeervermogen, maar daarvan slechts eene bijzondere kracht en werkzaamheid, cf. mijne Beginselen der Psychologie 1897 bl. 166v. De wil in dezen engeren zin gaat slechts aan de dadelijke zonden vooraf, gelijk Jak. 1:15 daarvan spreekt, maar volstrekt niet aan de toestands- en onwillekeurige zonden. Indien het voluntarium in dezen zin een noodzakelijk element der zonde ware, zouden niet alleen alle onreine gedachten en begeerten ophouden zonde te wezen, maar zouden met de leus tout comprendre serait tout pardonner ook schier alle dadelijke zonden te verontschuldigen zijn. Ten einde de onschuld der concupiscentia te kunnen handhaven, kwam Bellarminus dan ook reeds tot de verklaring: non omne quod repugnat legi peccatum est, de motus involuntarii zijn wel in strijd met de wet maar toch geen zonden, de amiss. gr. et st. pecc. V 10. Maar al is het, dat het voluntarium in dezen engen zin niet steeds het begrip der zonde mede constitueert, toch gaan daarom de toestands- en de onwillekeurige zonden niet geheel buiten den wil om; er is niet alleen eene voluntas antecedens, maar ook eene voluntas concomitans, consequens, approbans; de wil keurt later in sterker of zwakker graad de zondigheid van onze natuur, van onze gedachten goed en schept er behagen in. En ook wanneer later de wil, door de rede voorgelicht, zich daartegen verzet, of de wedergeborene met Paulus getuigen kan, dat hij het kwade, dat hij doet, niet wil, dan wordt daardoor zeker de graad der zonde verminderd, maar niet de natuur der zonde bepaald. Want deze heeft haar maatstaf alleen in Gods wet; Paulus noemt hetgeen hij niet wil maar toch feitelijk doet, wel terdege zonde en stemt de wet toe, dat zij goed is. Ook dan echter gaat zelfs de zonde, die bedreven wordt zonder gewild te zijn, niet geheel buiten den wil om. Want zeer zeker kan Paulus zeggen: ik doe hetzelve niet meer maar de zonde die in mij woont, en alzoo eene tegenstelling maken tusschen zijn herboren ik en zijn onherboren vleesch, maar terecht heeft Augustinus deze woorden reeds aldus verklaard: etsi concupiscentiae non consentio, etsi post concupiscentias meas non eo, tamen adhuc concupisco et utique etiam in ipsa parte ego sum. Non enim ego alius in mente et alius in carne. Sed quid igitur ipse ego? Quia ego in mente, ego in carne. Non enim duae naturae contrariae sed ex utroque unus homo, quia unus deus a quo factus est homo, de verbis apost. serm. 5. Het is toch niet een ander wezen, dat in het vleesch de zonde doet, en een ander, dat ze toch niet wil. Maar het is beide malen dezelfde mensch, die eenerzijds in de concupiscentia op onreine wijze naar het verbodene jaagt en toch andererzijds in het diepst van zijn wil er zich van afwendt en er tegen strijdt. En daarom, wijl de mensch, ook de wedergeborene zoolang hij in het vleesch is, altijd in zwakker of sterker mate nog het verbodene begeert, al is het, dat hij met zijn wil in enger zin daartegen ingaat, daarom kan gezegd worden, dat alle zonde toch in den diepsten grond vrijwillig is. Er is niemand of niets, dat den zondaar dwingt om de zonde te dienen. De zonde zetelt niet buiten hem maar in hem en heeft zijn denken en begeeren in haar richting geleid. Zij is zijne zonde, inzoover hij ze, door middel van zijne verschillende vermogens en krachten tot de zijne gemaakt heeft. Cf. Melanchton, Apol. Conf. art. 2. Loci C. de peccato. Form. Conc. II 1. Gerhard, Loc. X c. 6 en 11. Quenstedt, Theol. II 60. 92. 139. Hollaz p. 501. 525. Calvijn, Iust. II 1. III 3. IV 15, 10. 11. Zanchius, Op. IV 56 sq. Beza, Tract. II 345. Polanus, Synt. p. 336, Martyr, L. C. 70. Turretinus, Theol. El. IX qu. 2. XI qu. 21. Mastricht IV 2, 22. Burmannus, Synopsis II 7, 9. C. Vitringa, Observ. Sacr. I 563. M. Vitringa II 293. Moor III 132. Vele Comm. op Ex. 20:17, Rom. 7:7, Gal. 5:16, Heid. Cat, Vr. 113 enz. Shedd, Dogm. Theol. II 131. 202. Müller, Sünde I⁵ 251 f. Mijne Beginselen der Psychol. 145-148. Zoo blijkt dan eindelijk 7^o de zonde een onbegrijpelijk raadsel te zijn. Wij weten niet vanwaar ze is, noch wat zij is. Zij is er en heeft geen recht van bestaan. Zij bestaat en niemand verklaart haar oorsprong. Zij is zelve zonder motief in de wereld gekomen en is toch het motief voor alle denken en handelen der menschen geworden. Zij is abstract beschouwd, niets dan eene privatie en is toch in concreto eene macht, die allen en alles beheerscht. Zij heeft geen eigen, zelfstandig principe en is toch een beginsel, dat heel de schepping verwoest. Zij leeft van het goede en bestrijdt het tot vernietiging toe. Zij is niets en heeft niets en kan niets zonder de wezens en krachten, welke God heeft geschapen, en organiseert deze toch alle tot den opstand tegen Hem. Zij bestrijdt met wat Godes is alwat Godes is. Zij is de wil van het zwakke, eindige schepsel in verzet tegen den Schepper; de afhankelijkheid, in vijandschap tegen den Onafhankelijke en zelve naar onafhankelijkheid jagend; het bestandlooze worden in worsteling met den eeuwiglijk Zijnde; de grootste tegenspraak, door God in zijne schepping geduld en door Hem in den weg van recht en gerechtigheid tot een instrument voor zijne glorie gebruikt. Cf. Voorts over het wezen der zonde: Tholuck, Die Lehre v. d. Sünde u. vom Versöhner⁸ 1862. Müller, Sünde⁵ 1867. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 1836. Vilmar, Theol. Moral I 143 f. Philippi, Kirchl. Gl. III. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 181 f. Dorner, Gl. II 4 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 417 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 287 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I Die biblische Lehre 1897. Walther, Das Wesen der Sünde, Neue Kirchl. Zeits. April 1898 S. 284-325 enz.