IV. Buch DIE VON DER GEMEINSCHAFT BEEINFLUSSTEN SEELISCHEN LEISTUNGEN

Die bisher besprochenen höheren seelischen Leistungen würden sich im wesentlichen in gleicher Weise herausbilden, ob der Mensch nun vereinzelt oder in Gemeinschaft lebte. Nicht so die noch höher stehenden komplizierten Leistungen, von denen im folgenden die Rede sein soll. Sie würden zwar auch beim Einzelnen nicht völlig ausbleiben; denn die Einzelseele trägt die Befähigung zu ihnen in sich, und nichts ist törichter, als ihr Entstehen einer phantastisch ersonnenen Gemeinseele zuzuschreiben. Allein die frühzeitige Anregung, die wirksame Förderung und die eigenartige Beeinflussung dieser Leistungen geht nur von der Masse aus: so wie sie nun einmal sind und wurden, sind und wurden sie nur durch das Zusammenwirken vieler Menschen. Sprache, Sitte, Kunst und Religion sind die bedeutsamsten dieser Massenleistungen. Unsere Darstellung muß sich darauf beschränken, die wichtigsten Probleme aus diesen vier Gebieten zu nennen. Denn so umfangreich auch naturgemäß die bisherigen Untersuchungen auf diesen Gebieten ausgefallen sind, so wenig können diese jüngsten Zweige der Psychologie ausgereifte Früchte darbieten.

ERSTER ABSCHNITT Die Sprache

1. Die Leistungen der Sprache

Die Frage nach den Leistungen der Sprache ist kein ausschließlich psychologisches Problem, auch der Biologe und der Philologe kann sie aufwerfen. Sie muß aber zur allgemeinen Orientierung an die Spitze der psychologischen Untersuchung gestellt werden, wie sich alsbald zeigen wird. Die Sprache hat nach Bühlers[11] trefflicher Unterscheidung eine dreifache Aufgabe: kundzugeben, was in der Seele des Sprechenden vorgeht; auszulösen im Hörenden, was an seelischen Vorgängen der augenblicklichen Lage entspricht, und Sachverhalte darzustellen, die der Sprechende erfaßt hat. Das Letztgenannte, die Erfassung des Sachverhaltes durch den Sprechenden, halten wir für einen notwendigen Zusatz, um zu einer Leistungsdefinition der Sprache zu kommen, die diese von den im Effekt gleichen Leistungen eines mechanischen Apparates oder den Dressurleistungen der Tiere unterscheidet.

2. Die Entstehung der Sprache

Man hat es sich auf verschiedene Weise zurechtgelegt, wie der Mensch aus einem sprachlosen Zustand in den sprachbegabten kommen könne. Ganz unpsychologisch dachte zunächst die Erfindungstheorie an die absichtliche Beschaffung von Darstellungsmitteln. Die Nachahmungstheorie hingegen sah den Ursprung der Sprache in der Nachahmung der Dinge durch die Worte, was natürlich nur für einen verschwindend kleinen Teil der Worte zutreffen kann. Endlich die Naturlauttheorie glaubt, beim Anblick bestimmter Dinge seien zufällig oder aus einem Gefühlsdrang heraus naturhafte Laute ausgestoßen worden; diese hätten sich dann mit der Vorstellung jener Dinge fest assoziiert, so daß diese Vorstellungen jene Laute und die Laute hinwiederum die Vorstellungen ins Bewußtsein riefen.

Man braucht solche Theorien über Vorgänge, von denen uns jede Kunde für immer versagt bleibt und die man auch nicht, etwa durch die Abschließung normaler Kinder von jeder sprachlichen Beeinflussung, willkürlich herbeiführen wird, nicht für müßige Spielereien zu halten. Sie haben Wert, wenn nicht nach dem tatsächlichen, historischen, sondern nach dem psychologisch möglichen Verlauf gefragt wird. Läßt sich die Entstehung der Sprache aus den uns bekannten Gesetzen und Funktionen restlos ableiten? Die Unzulänglichkeiten, die sich bei der Beantwortung dieser Frage vielleicht herausstellen, offenbaren dann die noch vorhandenen Lücken unseres Wissens. Fragt man so, wie eben gesagt, dann wird man die beiden methodischen Grundfehler der genannten Theorien vermeiden: Man wird sich nicht auf eine psychische Funktion oder eine einzige Gesetzmäßigkeit zur Lösung des Problems festlegen. Man wird zweitens auch nicht einseitig die Darstellungsfunktion der Sprache ins Auge fassen.

Die Entstehung der Kundgabefunktion ist dann wohl an erster Stelle zu besprechen. Wir finden ja diese Funktion bei den Tieren, die ihrer Freude, ihrer Furcht, ihrem Schmerz, ihrer Erwartung usf. lebhaften und ziemlich eindeutigen Ausdruck geben können, ohne sich einer wahren Sprache zu erfreuen. Die Kundgabe ist also das Einfachere und Frühere an der Sprache. Ihre Mittel sind die Ausdrucksbewegungen. Damit bezeichnet man zunächst unwillkürliche Bewegungen, die sich bei Gemütsbewegungen von selbst einstellen, wie Freuden- und Schmerzensrufe, die Mimik des Gesichtes, Bewegungen der Gliedmaßen und die Haltung des ganzen Körpers. Viele der Ausdrucksbewegungen sind angeboren. Sie finden sich bei allen Menschenrassen in der gleichen Weise. Andere sind ohne jede Absicht von der Umgebung übernommen und darum oft nach Stämmen oder gar Familien verschieden. Wir teilen die Ausdrucksbewegungen ein in die unmittelbaren oder reflektorischen und in die übertragenen. Die unmittelbaren, wie Herzklopfen, Erröten, Bewegungsdrang und schließlich Hemmung der Funktionen, erklären sich am einfachsten als Ausstrahlungen der durch den Affekt verursachten Erregung. Diese ist allen Affekten gemeinsam ohne Rücksicht auf deren Qualität und bewirkt auch bei allen, wenn sie eine gewisse Intensitätsstufe erreichen, eine Hemmung oder Lähmung der anderen Funktionen. Die übertragenen Ausdrucksbewegungen sind ursprünglich zweckmäßige, aber für eine andere Situation bestimmte Bewegungen, teils angeboren, wie das Mundspitzen beim süßen Geschmack, das diesen möglichst auszukosten erlaubt, oder die Flucht- und Abwehrbewegungen beim Tiere, teils erworben, wie das Ballen der Fäuste. Die angeborenen denkt man sich nun auf assoziativem Wege übertragen: das gleiche wohlige Befinden führt assoziativ das nämliche Mundspitzen herbei wie der süße Geschmack, der unangenehme Eindruck unlieber Erfahrungen das Mundöffnen wie zum Ausstoßen des bitteren Reizes. Die erworbenen dagegen stellen sich teils assoziativ, teils triebartig ein. Man befindet sich ja in einer Lage, wo solche Bewegungen sehr angebracht sind. Daß diese Lage zumeist nur in der Vorstellung besteht, tut wenig zur Sache, und außerdem bleibt, wenn z. B. das Niederschlagen des Gegners in Wirklichkeit nicht möglich ist, die dazu führende Teilhandlung des Fäusteballens immer noch ein sehr wünschenswertes Ziel.

Die Ausdrucksbewegungen erfüllen nun sehr leicht die Funktion der Auslösung. Reflektorisch werden die Sinnesorgane auf sie eingestellt, und unwillkürlich richtet sich auch die innere Aufmerksamkeit auf sie. Rein assoziativ können sodann gewisse angeborene Äußerungen ihnen ähnliche und damit auch die zugehörige Stimmung beim Zuhörer oder Zuschauer auslösen: ein Hund oder ein kleines Kind, dem man weinerlich zuredet, fängt an zu winseln bzw. zu weinen. Endlich vermöge seiner Relationserkenntnis erfaßt der Mensch die Gleichheit solcher Äußerungen mit denen, die er selbst früher getan, und erschließt unschwer nach dem Verfahren bei Zusammenhangsrelationen den seelischen Zustand in dem Mitmenschen oder im Tier. Sobald dieses Verständnis einmal gewonnen ist, kann ein Verhalten willkürlich eingeschlagen werden, sowohl zum Zwecke der Auslösung wie der Darstellung. Und das ist der berechtigte Kern der Naturlauttheorie. Er schließt die Nachahmungstheorie für alle jene Fälle nicht aus, wo es überhaupt möglich war, die Dinge durch Laute nachzuahmen, was der Mensch vor jeder Darstellungsabsicht aus reiner Freude an der spielerischen Nachahmung üben konnte. Wichtiger und früher als die Erfindung von Worten wird die Entdeckung von Darstellungsmitteln sein, wie sie uns die Kinderpsychologie schildert: ein kleines Kind will mit einem Löffel im Sande einen geraden Strich ziehen, wird aber wegen seiner schwachen Kräfte in die krumme Linie abgedrängt, kommt auf diese Weise zufällig zu einem geschlossenen Oval und ruft plötzlich freudestrahlend aus: „agag“ — es hat ein Darstellungsmittel für das Ding „Ei“ entdeckt (Krötzsch). Auch der Zufall wird gerade wie bei der Entwicklung der Kindersprache eine bedeutsame Rolle spielen: Preyers Kind schnappte das Wort burtsa (Geburtstag) auf, ohne es natürlich zu verstehen, und verwandte dieses Wort fortan, wo immer es etwas Freudiges gab. So kann auch der Urmensch Laute, die er beim erstmaligen Anblick eines Dinges zufällig vernahm, willkürlich zum Namen dieses Dinges gemacht haben. Das sind auf jeden Fall mögliche Wege der Sprachentstehung.

3. Die Sprachentwicklung

Auch für diese Problemgruppe ist uns die Kinderpsychologie ein besserer Führer als die Geschichte, wenigstens insoweit es sich um die ersten Entwicklungsstufen handelt. Erscheinen zuerst die Worte oder die Sätze? Der äußeren Form nach verwendet das Kind zuerst nur Worte, aber seine Worte haben den Sinn von Sätzen, und zwar verwendet es bis in die Mitte des zweiten Jahres mit bewunderungswürdiger Gleichförmigkeit nur Einwortsätze, wie „tul“ (ich will auf den Stuhl); von da ab eine Zeitlang nur Zweiwortsätze, bis es dann zu den Mehrwortsätzen übergeht. Ganz ähnlich wird man sich die sprachlichen Anfänge der Menschheit zu denken haben, nur daß das Bedürfnis zur Dingbenennung ein größeres war. Wenn wir so den Satz an den Anfang der Entwicklung stellen, so bestimmen wir das Wesen des Satzes nicht nach der eigenartigen Gliederung in Subjekt und Prädikat, die er im weiteren Verlauf der Entwicklung gewinnt, sondern nach seiner Leistung, indem wir uns das Wort Bühlers zu eigen machen: „Sätze sind die einfachen, selbständigen, in sich abgeschlossenen Leistungseinheiten oder kurz die Sinneinheiten der Rede.“ Da aber die Sätze zunächst wohl nur in einem einzigen Wort ihren Ausdruck finden, so steht hinsichtlich der sprachlichen Form das Wort am Anfang der Entwicklung.

Für die weitere Entwicklung der Wörter geben uns die beim Kinde beliebten, oft sehr treffenden und originellen Zusammensetzungen einen Fingerzeig. So bezeichnet ein Kind namens Hilda mit „mama-bäh“ ein altes und mit „ilda-bäh“ ein junges Schaf. Die Gleichheit der Wortformen bestimmter Gruppen versteht man aus der schon oben (S. 173) erwähnten Verselbständigung und Loslösung des Wortschemas. Dieser Prozeß offenbart sich beim Kinde, wenn es Wörter bildet wie „mappler“ (Bote mit Mappe), „die rauche“ (Zigarre), die „summe“ (Biene), oder die Komparative „güter“, „vieler“, „hocher“, die es gewiß nicht von den Erwachsenen gehört hat.

Endlich ist das Problem der Sprachänderung zu nennen, und zwar der Wortlaut- wie der Bedeutungsänderung, insofern beide nicht durch äußere Bedingungen, wie das Zusammentreffen mit anderssprachigen Völkern, zu erklären sind. Der Lautwandel kann sich auf alle Teile des Wortes erstrecken, auf die Vokale, Konsonanten, die Quantitäten, Tonhöhen und Akzente, und endlich auf die Wortmelodie. Vorerst können wir jedoch nur auf einige psychologische Gesetzmäßigkeiten hinweisen, die bei der Lautveränderung mitspielen. Die Perseveration der Vokale, die sogar bei der Wortwahl in der geordneten Rede zu beobachten ist, wird daran schuld sein, daß in den ural-altaischen Sprachen das Suffix denselben Vokal annimmt wie die Stammsilbe. Die enge Verbindung des Lautbildes mit den motorischen Einstellungen bzw. den Sprechbewegungen, verbunden mit der Tatsache, daß sich die Aufmerksamkeit einem späteren Wortbestandteil zuwendet, kann bewirken, daß aus subcurro succurro, aus dem lateinischen octo das italienische otto wird; wenigstens finden sich beim Verschreiben ganz analoge Fälle, die auf Grund der Selbstbeobachtung die genannte Erklärung fordern. Die oft erwähnte Analogiebildung — nach dem regelmäßigen „des Tags“ wird das grammatisch minder richtige „des Nachts“, nach septentrionalis meridionalis statt meridialis gebildet — ist nichts anderes als die soeben genannte Loslösung des Schemas: je häufiger eine Wortform ist, um so mehr sucht sie sich die weniger gebrauchten anzugleichen. Endlich die Kontamination (aus die Fohle und das Füllen wird das Fohlen) ist uns schon als assoziative Mischwirkung (S. 172) bekannt. Über den Lautwandel hingegen, wie ihn das Gesetz der germanischen Lautverschiebung ausspricht, läßt sich noch nichts Überzeugendes sagen.

Die genannten beim Lautwandel wirksamen psychischen Faktoren sind individual-psychologischer Natur, d. h. sie würden sich geltend machen, wenn auch die Umgebung nicht auf den Sprecher einwirkte. Anders ist es beim Bedeutungswandel. In der Regel geht der abweichende Gebrauch eines Wortes wohl von einem einzelnen aus, wird dann aber von der Umgebung übernommen, sei es, weil die dargebotene Neuheit gefällt oder einem oft gespürten Bedürfnis entspricht, wenn etwa die Zeitverhältnisse einen neuen Begriff ausgebildet haben, für den noch kein Wort besteht, sei es, weil die Neubildung Mode wird. Eine andere Frage indes ist die, welche psychologischen Gesetze den Bedeutungswandel selbst regeln. Hier betont man besonders die Ähnlichkeitsbeziehung und die Berührungsassoziation. Eine Ähnlichkeits- oder Gleichheitsbeziehung wird erfaßt, wenn man von dem „Kopf“ des Salates, den „Augen“ des Würfels spricht. Eine Berührungsassoziation hingegen ist am Werk gewesen, als die Münze von den Römern moneta genannt wurde, weil die römische Münzstätte neben dem Tempel der Juno Moneta lag. Freilich hat die Berührungsassoziation in solchen Fällen nur die Vorarbeit geleistet, indem sie die Vorstellung des Tempels und seines Namens dem vom Geld Sprechenden nahelegte. Die Bedeutung ist hier schon vorhanden; das Wort, das sie einfangen soll, muß gefunden werden. So gewinnen bisweilen auch Synonyma einen verschiedenen Sinn, wenn ihre Bedeutung sich aufspaltet und nach einer neuen Bezeichnung verlangt.

Literatur

W. Wundt, Völkerpsychologie, Die Sprache. 1904.

C. u. W. Stern, Die Kindersprache. 1907.

H. Werner, Vom Ursprung der Metapher. 1920.

ZWEITER ABSCHNITT Die Sitte

1. Gebräuche

Gebräuche pflegt man mitzumachen, ohne sich über sie Rechenschaft zu geben. Ein Beispiel: In einer protestantischen Kirche Norddeutschlands war es Brauch, nach dem Empfang des Abendmahles nach einer bestimmten Richtung hin eine Verbeugung zu machen. Kein Mensch hätte einen vernünftigen Grund für diese Zeremonie angeben können, aber niemand fragte auch nach einem solchen. Seit undenklichen Zeiten hatten alle Glieder der Gemeinde diese Verbeugung mit der geziemenden Ehrfurcht wiederholt. Was dem Psychologen daran auffallen muß, ist die Irrationalität, die Gleichförmigkeit und die Dauerhaftigkeit dieser Verhaltungsweise. Daß das menschliche Verhalten überhaupt irrational sei, läßt sich aus solchen Vorkommnissen nicht schließen. Denn in der Regel war es früher einmal recht zweckmäßig oder in sich begründet. Die Irrationalität kommt nur dadurch hinein, daß ein früher angemessenes Verhalten zur bleibenden Gewohnheit wird, auch wenn der begründende Anlaß geschwunden ist. So entdeckte man bei einer Restauration jener Kirche unter der Tünche ein Marienbild, und der Ursprung jener eigentümlichen Sitte aus der vorreformatorischen Zeit lag offen zur Schau. Aber warum hält man solche Gebräuche bei, auch wenn sie keinen Sinn mehr haben? Zum Teil und anfangs ist die mechanische Gewohnheit schuld. Der Kampf gegen eine äußere Gewohnheit ist unlustvoll. Außerdem wird die Gewohnheit als solche, wie die Willensexperimente gezeigt haben, zu einem wirklichen Beweggrund, einem äußeren Motiv: sich gleichförmig zu bleiben ist ein eigentlicher Wert. Der neu Hinzukommende fügt sich dem Brauch teils in gedankenloser Nachahmung, teils um nicht aufzufallen oder anzustoßen, teils weil er sich sagt: wenn man mir auch keinen inneren Grund anzugeben vermag — es wird schon seinen Grund haben. Dazu kommt die relative Unwichtigkeit der Sache: es kostet in der Regel wenig Mühe, sich einem Brauch zu fügen, und die eigenen Lebensinteressen lassen für den Kampf gegen solche Dinge keinen Raum. Es braucht also einen außergewöhnlichen Anlaß oder einen allgemeinen Umsturz, um irrationale Gepflogenheiten zu beseitigen. Doch nur ganz selten sind sie völlig irrational. Sehr oft haftet ihnen wenigstens ein ästhetischer Wert an. Und fast immer wird der Brauch zum Träger oder doch zum Reproduktionsmotiv für gewisse festliche Stimmungen, und damit gewinnt er ein Recht aufs Dasein trotz aller sonstigen Irrationalität.

2. Die Konstanz der Kultur

Das Verständnis für die Konstanz der Gebräuche läßt auch die merkwürdige Tatsache begreiflicher erscheinen, daß ein Volk auf einer verhältnismäßig niedrigen Kulturstufe stehen bleiben kann, obwohl es in seiner geistigen Veranlagung das Prinzip zu immer weiterem Fortschritt in sich trägt. Beispiele dafür bietet bei jeder Nation die bäuerliche Bevölkerung, sodann namentlich das chinesische Volk, in ganz auffallender Weise aber die sog. primitiven Völker. Alle die Faktoren, die wir soeben nannten, sind auch hier am Werk. Nur darf man auch das niedere Kulturleben nicht als irrational auffassen. Es verkörpert vielmehr eine beträchtliche Menge ganz hervorragender Werte, die man erst dann würdigt, wenn man es mit der Lebensweise der höchststehenden Tiere vergleicht. Und diese Werte: auskömmliche Nahrung, Kleidung und Schutz, sowie die Befriedigung der elementarsten seelischen Bedürfnisse sind der eigentliche Grund, weshalb kein weiterer Fortschritt mehr gemacht wird: es liegt keine Not, kein Bedürfnis vor, das zur Anstrengung der erfinderischen Gaben zwänge. Kein Fortschritt sodann ohne Relationserfassung. Aber diese ist in einem abgeschlossenen Kreise sehr bald nicht mehr möglich. Denn die nächstliegenden Beziehungen sind schon alle erfaßt, und vor der Einsicht in die entfernteren bewahrt die assoziative Bahnung, die durch die Überlieferung der Einsichten anderer wie durch die Gewohnheiten und Gebräuche geschaffen wurde. Je mehr solche Kreise durch die Natur oder den eigenen Wunsch vom fremden Wissen abgeschlossen bleiben, je seltener ihnen somit die Fundamente zu neuen Beziehungserfassungen geboten werden, um so stabiler wird ihr Kulturzustand bleiben. Darum ist auch der Gang der Kulturentwicklung selten ein rationaler, sondern durch Zufälligkeiten bedingt: das zufällige Zusammentreffen mit Vertretern höherer Kulturkreise, nicht der innere Gang der Entwicklung, ist oft für die Richtung des weiteren Fortschrittes maßgebend.

Ob damit auch der ethische Entwicklungsstillstand zu erklären ist? Die Frage ist heute noch nicht spruchreif. Sollten nicht die sozialen Bedürfnisse einerseits, die Zugeständnisse an die menschliche Schwachheit anderseits häufig den Anstoß zur Bildung gewisser religiöser Meinungen gegeben haben, die zwar jenen Bedürfnissen gerecht wurden, aber auch der sittlichen Höherentwicklung den Riegel vorschoben?

Literatur

E. Franke, Die geistige Entwicklung der Negerkinder. 1915.

C. u. W. Stern, Die Kindersprache. 1907.

A. Vierkandt, Die Stetigkeit im Kulturwandel. 1908.

3. Recht und Sittlichkeit

In jeder Gemeinschaft von Menschen gelten gewisse Satzungen als das Recht dieser Gemeinschaft. Man mag sie mit Ebbinghaus als Zwangsbestimmungen auffassen, die die Gesellschaft zur Sicherung ihres eigenen Bestandes getroffen hat. Damit ist das fundamentalste Interesse, das der Psychologe an ihnen hat, erschöpft. Denn die psychischen Kräfte, die zu solchen Bestimmungen führen, sind uns bekannt. Beziehungserfassungen, die anfangs sehr unzulänglich sind und durch beständige Korrekturen präzisiert und erweitert werden müssen, und der Trieb zur Selbsterhaltung wie zur Erhöhung des Lebensgenusses reichen zu ihrer Erklärung hin. Wichtiger jedoch sind folgende Tatsachen. Ganz abgesehen von den Rechtsbestimmungen der Gemeinschaft, werden gewisse Handlungen, und mögen sie auch nur innere Willensakte sein, für erlaubt, andere für nicht erlaubt gehalten, und manche der erlaubten gelten als gut, während alle nicht erlaubten als böse beurteilt werden. Und zwar werden diese Urteile einschränkungslos gefällt. Ferner fühlen wir uns bedingungslos zu gewissen guten Handlungen verpflichtet und von der Vollbringung böser abgeschreckt. Über beides belehrt uns unser Gewissen. Die Stimme dieses Gewissens lautet wenigstens in seinen elementarsten Forderungen bei allen Menschen aller Zeiten und aller Rassen gleich, in Einzelfällen jedoch kann dem einen eine Tat als sittlich erscheinen, die dem anderen ein Greuel ist.

Mit den genannten Erscheinungen befaßte sich bisher vor allem die Ethik, während sie neuerdings von manchen Psychologen als zu ihrem Gebiet gehörig beansprucht werden. Pflichtbewußtsein, Gewissen und Gewissensbisse, Befriedigung und Reue sind nun zweifellos seelische Vorkommnisse, über deren Entstehung zunächst der Psychologe Auskunft geben muß. Aber gehört auch das ganze System der ethischen Sätze in die Psychologie? Das wird wohl ganz von dem Ursprung dieser Sätze abhängen. Sind sie in der Hauptsache von nicht-seelischen Sachverhalten abstrahiert, so fallen sie außerhalb des Rahmens der Psychologie geradeso wie die Sätze der Mathematik, der Völkerkunde, des Rechts. Sind sie aber nur aus dunklen Gefühlen, angeborenen Instinkten und undurchsichtigen latenten Einstellungen hervorgegangen, dann muß die Psychologie über jeden einzelnen von ihnen Rechenschaft geben, und die Ethik wäre höchstens eine Zusatzwissenschaft der Psychologie, die gewissermaßen das Inventar dieser Sitze aufzunehmen und über die zwischen ihnen obwaltenden Beziehungen zu spekulieren hätte. Trifft jedoch diese Auffassung nicht das Richtige, dann hat der Psychologe nur die allgemeinen Quellen zu bezeichnen, denen die ethischen Einsichten — denn das müssen sie in diesem Falle sein — entspringen, und die auffallendsten Züge des sittlichen Lebens verständlich zu machen.

Es wäre nun mit keinerlei Tatsachen zu belegen, wollte man das sittliche Bewußtsein aus einem apriorischen sittlichen Gefühl ableiten. Gefühle bauen sich ja immer auf Erkenntnisgrundlagen auf. Schon eher könnte man etwa wegen der bei Tieren zu beobachtenden Anhänglichkeit zwischen Alten und Jungen an Instinkte denken. Und zweifellos ist auch die menschliche Eltern- und Kindesliebe von instinktiven Trieben stark gefördert. Allein der Instinkt — und dasselbe gälte von ererbten oder anerzogenen Gewohnheiten und latenten Einstellungen — verleiht wohl eine triebhafte Neigung zu einer bestimmten Verhaltungsweise, sowie eine gewisse Sicherheit und Gleichförmigkeit in ihr, aber niemals das Bewußtsein der Verpflichtung. Hingegen lassen sich alle fundamentalen sittlichen Gebote aus dem gegebenen Sachverhalt der Notwendigkeit zu leben und leben zu lassen als Beziehungserkenntnisse gewinnen. Aber damit ist nur der Inhalt dieser Gebote, nicht der Charakter absoluter Verbindlichkeit gegeben. Dieser erklärt sich hinreichend aus der allgemein menschlichen Überzeugung von einer übernatürlichen, göttlichen Macht, deren Werk diese Welt mitsamt der auf ihr lebenden Menschheit ist, eine persönliche, allwissende Macht, die es nicht duldet, daß ihr Werk durch einen Frevler ungestraft gefährdet wird. So ist der tiefste Grund aller Sittlichkeit der absolute Wille zur Erhaltung der realsten Werte, und die Erkenntnisquelle für die sittlichen Gebote ist darum keine andere als die von Gott geschaffene Natur. So erklärt sich die Gleichförmigkeit des sittlichen Bewußtseins in den Grundanschauungen und die Abweichungen gegenüber verwickelteren Verhältnissen. Das Gewissen ist dann nichts anderes als das lebendige Wissen von dem, was sittlich gut ist. Es spielt dieselbe Rolle wie die Aufgabe im psychologischen Versuch und kann wie diese bald bewußt, bald dem Bewußtsein entschwunden, bald ganz, bald teilweise bewußt sein. Die Erscheinungen der Reue und des guten Gewissens bedürfen von diesem Standpunkt aus keiner besonderen Erklärung. Das Gefühlsmäßige an der Reue kann allerdings oft höchst irrational sein. Das wäre nicht recht zu verstehen, wenn das Gefühl eine unmittelbare Antwort der Seele auf die vorausgehende Einsicht wäre, begreift sich aber sehr leicht auf Grund der oben dargelegten Theorie der höheren Gefühle, die der Zufälligkeit der assoziativen Verkettungen einen beträchtlichen Spielraum zuweist. Darum kann es einen Menschen bis an sein Lebensende bitter schmerzen, wenn er sich vielleicht einer durchaus entschuldbaren Härte gegen ein Tier erinnert, während er schwerwiegender sittlicher Verfehlungen zwar mit Mißbilligung, doch höchst gelassenen Gemütes gedenkt. Ein anderes irrationales Moment schleicht sich in unser sittliches Handeln dadurch ein, daß die Güte oder die Verwerflichkeit einer Willenshandlung auf die äußere Tat bezogen wird statt auf den inneren Willensakt. Die äußere Tat wird darum in diesem Falle entweder mit frommer Scheu beibehalten oder mit heiligem Entsetzen gemieden, auch wenn sie durch die veränderten Umstände zwecklos oder sittlich gleichgültig geworden. Dabei trägt außer der falschen Beziehung des sittlichen Charakters auf die äußere Handlung auch die aus der Gewöhnung stammende Lust bzw. die mit der Verleugnung einer Gewöhnung verbundene Unlust ihren Teil der Schuld an der Entstehung eines sittlich irrationalen Verhaltens.

Literatur

V. Cathrein, Moralphilosophie⁵. 1911.

DRITTER ABSCHNITT Die Kunst

Vorbedingung und Quelle des Kunstschaffens ist der Kunstgenuß. Erst wenn wir das Schöne und den Genuß des Schönen verstanden haben, können wir die Frage nach der Entstehung der Kunst aufwerfen.

1. Das Schöne

Die Ansicht, daß es eine absolute Schönheit gebe, findet heute keine Verteidiger mehr. Das braucht indes niemand zu erschrecken; denn es handelt sich bei der Aufstellung dieses Satzes nicht darum, die Welt um einen absoluten Wert ärmer zu machen, sondern um eine ganz schlichte Bedeutungsanalyse des Wortes „schön“. „Schön“ besagt eben, wie Fechner richtig betonte, etwas wesentlich Relatives, geradeso wie „heilsam“. Es war darum den Vertretern der absoluten Schönheit niemals möglich, diesen Begriff zu bestimmen, ohne die Beziehung auf das genießende Subjekt heranzuziehen. Wer den Versuch macht, greift gern nach dem Begriff „vollkommen“, wird aber nicht geneigt sein, etwa eine vollkommene Kröte schön zu finden. Schön ist also das, was gefällt, was einen „ästhetischen Eindruck“ hervorruft.

2. Der ästhetische Eindruck

Man ist sich darüber einig, daß das Schönheitserlebnis ein uninteressiertes Gefallen ist, eine Freude an einem Gegenstand seiner selbst wegen, die in sich eine gewisse Ruhe findet. Zu weiteren allgemein anerkannten Bestimmungen ist die psychologische Analyse nicht vorgedrungen. Versuchen wir tiefer zu graben, indem wir zunächst die Gegenstände des ästhetischen Genießens aufzählen. Die einfachen Empfindungen der Farben, Töne, Gerüche können einen ausgesprochenen Schönheitseindruck hinterlassen, wie man in der Abgeschiedenheit des psychologischen Versuches immer wieder feststellen kann. Weiter die Gestalten, d. h. aufeinander bezogene anschauliche Inhalte: Farbenharmonien, Figuren, Rhythmen. Sie bilden die gewöhnliche Quelle des ästhetischen Genusses, weshalb man oft das anschauliche Moment als sein wesentliches Bestandstück genannt findet. Aber ist das Gefallen als solches ein wesentlich anderes, wenn es sich auf Anschauliches, als wenn es sich auf Unanschauliches bezieht? Mir scheint, die Freude, die ich an der Eleganz eines wissenschaftlichen Verfahrens erlebe, ist keine andere als die an der gelungenen Farbenharmonie. Also auch unanschauliche Beziehungen wie Eleganz und Normgemäßheit können schön sein. Andere Gegenstände lassen sich nicht aufzeigen.

Es gibt somit keinen spezifisch ästhetischen Reiz, und das Schönheitserlebnis muß mehr als andere durch das Verhalten des Erlebenden bedingt sein. Aber dem Tier trauen wir kein Schönheitserlebnis zu. Liegt das daran, daß das Tier nicht uneigennützig bei dem Gefallen stehen bleibt, oder daran, daß in dem ästhetischen Genuß eine Denkleistung verborgen ist, zu der das Tier unfähig ist? Das Erstere dürfte kaum den Knoten lösen. Ist doch der Riechgenuß beim Tier wie beim Menschen häufig die Endstation des Erlebnisses, und daß das Riechen dem Tier lustvoll sein kann, ist ebenso gewiß wie, daß es dem Menschen ein wirklich ästhetisches Gefallen zu bereiten vermag. Es muß also ein geistiger Akt im Schönheitserlebnis stecken. In der Tat finden wir bei ihm eine doppelte Beziehungserfassung: wir erkennen, daß wir eine Freude erleben (womit nach unserer Gefühlstheorie eine neue Freude erregt wird, ohne jedoch einen processus in infinitum einzuleiten), und wir erkennen die Quelle unserer Freude. Erst diese doppelte Relationserfassung erlaubt es uns, uns die Beschaffung einer Freude zum Willensziel zu machen und willkürlich bei der Freude selbst stehen zu bleiben. Das ästhetische Erlebnis ist also die bewußt und um ihrer selbst willen genossene Freude. Der Gegenstand, der sie erweckt, ist gleichgültig.

Aber dann wäre auch die Geschmacksfreude und der geschlechtliche Genuß einzubeziehen? Grundsätzlich könnte man dies einräumen, wären nicht diese Erlebnisse derart mit Trieben und Reflexen verkoppelt, daß ein ruhiges Stehenbleiben bei dem Genuß praktisch unmöglich ist. — Von dem Standpunkt, den wir gewonnen, ist es nun leicht, zu heißumstrittenen Fragen Stellung zu nehmen. Auf der Erlebnisseite erweisen sich als unwesentlich die Einfühlung, die Kontemplation, die innere Nachahmung, die ästhetische Illusion und was man sonst noch als die Seele des ästhetischen Genusses bezeichnet hat. Ihre Bedeutsamkeit zur Vervielfältigung des Schönheitseindruckes soll darum nicht bestritten werden. Mit der Einfühlung denken wir uns z. B. selbst in die tragende Säule hinein und erleben ein freudiges Kraftbewußtsein. Kontemplative Wonnen treten hinzu, wenn der schöne Gegenstand eine Flut von Gedanken anschwellen läßt. Die innere Nachahmung stellt sich beim Anblick des Diskuswerfers unwillkürlich ein und reißt uns aus unserer eigenen Welt heraus. Auch die bewußte Selbsttäuschung erhöht vielleicht hie und da, insbesondere im Theater, den Genuß. Aber all dies begründet nicht erstmals das ästhetische Erleben. — Weiter, bezüglich des Gegenstandes leuchtet nunmehr ein, daß es keinen Gegenstand gibt, der nicht dann und wann, für diesen oder jenen den Eindruck des Schönen machen könnte. Denn einerseits verändert sich die subjektive Verfassung: derselbe Reiz kann heute lustvoll, morgen unlustbetont sein. Anderseits kommt uns die Fähigkeit des Abstrahierens zu Hilfe. An jedem Gegenstand lassen sich gar viele anschauliche Züge und geradezu unzählige unanschauliche Beziehungen auffinden: unter diesen Momenten wird wenigstens eines sein, das einen freuen kann. Und dieses eine kann ich für sich beachten. Darum kann selbst ein Schurkenstreich durch seine Genialität Gefallen erwecken. Das Auffinden solcher Beziehungen und ihre Loslösung muß freilich erlernt werden, und deshalb beobachten wir, daß gewisse ästhetische Genüsse, wie die Freude an der Landschaft und gar an einer schaurigen Landschaft, verhältnismäßig spät auftreten. — Sodann schlichtet sich der Streit um den Primat von der Form oder der Idee. Beide können zu Quellen der ästhetischen Freude werden. Sie können darum auch einzeln jedes für sich betont werden; achtet aber der Genießende auf beide zugleich, so wird ein Mißverhältnis zwischen ihnen Unlust erregen und darum den ästhetischen Eindruck mindern. Ganz ähnlich ist das Verhältnis des direkten zu dem assoziativen Faktor. Als direkten Faktor bezeichnet Fechner den unmittelbar gegebenen Reiz, der den Gefälligkeitseindruck bewirkt, etwa die Melodie; der assoziative Faktor besteht dann in den Vorstellungen und Gedanken, die durch die Melodie geweckt werden. Beide tragen zu dem ästhetischen Gesamteindruck bei und haben darum ihr gutes Recht. Gar manches Lied, das ohne den assoziativen Faktor uns nicht ansprechen würde, gefällt wegen der trauten Erinnerungen, die es wachruft. — Endlich erhellt, daß an und für sich in Geschmacksfragen ein objektiv, d. h. für den Normalmenschen gültiges Urteil wohl möglich ist. Die mannigfachen Abweichungen der ästhetischen Urteile rühren teils von der verschiedenen augenblicklichen Verfassung des Individuums, teils von der verschieden großen Empfänglichkeit für die anschaulichen Inhalte, teils von der ungleichen Fähigkeit, Beziehungen an dem Objekte zu entdecken, teils von der größeren oder geringeren Menge von Gesichtspunkten, unter denen das Kunstwerk betrachtet wird, teils — und das ist die Hauptsache — von der Verschiedenheit dessen her, was am Gegenstand ins Auge gefaßt wird: das Ganze oder einzelne Züge, dieselben oder verschiedene Züge. Je mehr sich zwei Beurteiler in den genannten Stücken gleichen, um so einstimmiger wird das Geschmacksurteil ausfallen.

3. Die Entstehung und Entwicklung der Kunst

Es ist eine bedenkliche Einseitigkeit, wenn man die Kunst aus einem bestimmten Lebensbedürfnis, etwa aus der Religion, ableiten will, ein Irrtum, der aus der unzulänglichen Auffassung des ästhetischen Erlebens stammt. Es läßt sich vielmehr die Entstehung und Entwicklung der Kunst in eine einzige allgemeine Formel einkleiden: der ästhetische Genuß muß entdeckt und zum Ziel des Wollens gemacht werden. Der Mensch mußte also erstens sich über einen Gegenstand freuen; zweitens diese Tatsache bewußt auffassen; drittens die Bedingungen dieses Erlebnisses erkennen; viertens diese Bedingungen willkürlich herbeiführen, um jene Freude wieder zu genießen. Das Grunderlebnis kann nun auf den allerverschiedensten Gebieten liegen. Eine notwendige Geh- oder Springbewegung kann ihn die Freude an Bewegungen und Rhythmus und damit die Anfänge der Tanzkunst entdecken lassen; ein zufälliger Ruf, die Nachahmung einer Tierstimme kann ihn zur Musik führen; die Abdrücke eines Korbgeflechtes in der Tonerde, die er vermittels jenes Korbes zu einem Gefäß zu formen suchte, ließ ihn die Elemente der Ornamentik finden usf. Je häufiger nun der Mensch solche ästhetische Entdeckungen machte, um so mehr steigerte sich sein Schönheitssinn. Denn es bilden sich in der oben (S. 221 f.) beschriebenen Weise Gefühlsdispositionen für das ästhetische Erleben aus, und es mehren sich die Gesichtspunkte, welche seine ästhetische Betrachtung leiten und ihn zu häufigerem Genuß führen. Das Kunstgenießen wie das Kunstschaffen bliebe aber auf einer kümmerlichen Stufe stehen, wenn der Einfluß der Gesellschaft fehlte. Wie wenige Bilder würden gemalt, wie wenige Lieder gesungen, wenn es nur ein einziges Menschenwesen gäbe. Doch abgesehen von der Freude, die in der Mitteilung des eigenen ästhetischen Genusses liegt, und von dem Ansporn, der dem Ehrgeiz des Künstlers durch Lob und Tadel zuteil wird, waren es die verschiedenen Bedürfnisse der Gesellschaft, die zur Entstehung ausgesprochener Kunstzweige den wirksamsten Anstoß gaben. Der Aberglaube brauchte Abbildungen von Menschen und Tieren, denen man durch Bildzauber beizukommen hoffte — was man dem Bilde zufügte, mußte der Abgebildete selbst erleiden —, und so entstand die bildende Kunst als ein besonderer Zweig des Kunstschaffens. Die Gesellschaft brauchte Wohnhäuser für die Familien und öffentliche Gebäude für die Zwecke der Gemeinschaft: und so entstand die Baukunst. Und darum gilt ganz allgemein, daß die Anfänge der Kunst ein mehr soziales Gepräge tragen.

Literatur

G. Th. Fechner, Vorschule der Ästhetik. 1876.

O. Külpe, Grundlagen der Ästhetik. 1921.

VIERTER ABSCHNITT Die Religion

Auch auf die Probleme der Religionspsychologie läßt sich heute nur erst hinweisen. Die allseitige und möglichst exakte Behandlung dieser Fragen bleibt der Zukunft vorbehalten.

1. Der Gottesglaube

Unterscheiden wir hier den Glauben an eine außerweltliche Macht von dem an einen persönlichen Gott. Solange man den Problemen der Denkpsychologie nicht näher nachgespürt hatte, wurde das Gefühl oder auch die Phantasie für den Ursprung des Gottesglaubens im allgemeinen verantwortlich gemacht. Wer indes auf dem Boden der Tatsachen bleibt, begreift alsbald, daß die Überzeugung von einem oder mehreren jenseitigen Wesen ein Erkenntnisinhalt ist. Erkenntnisse sind aber niemals unmittelbar aus Gefühlen abzuleiten. Noch weniger ist mit der Herleitung aus der Phantasie gedient. Ein regelloses, dem Zufall überlassenes Spiel der anschaulichen Vorstellung — so und nicht anders verstand man in diesem Zusammenhang die Phantasie — ergibt nicht jene Überzeugungen, die den Grundstock einer jeden Religion ausmachen. Dagegen zeigt uns die Beobachtung des schlußfolgernden Denkens bei Zusammenhangsrelationen den geraden und einfachen Weg, auf dem selbst das primitivste Bewußtsein zu der Annahme überirdischer Mächte gelangen kann. Die in der sichtbaren Welt immer wieder erlebte Verbindung eines außergewöhnlichen, nicht mit erkennbarer Regelmäßigkeit erfolgenden Geschehens mit einer willkürlich handelnden Ursache zwingt geradezu zu dem Schluß von den außergewöhnlichen Ereignissen, wie Gewitter, Erdbeben, auf einen (unsichtbaren) Urheber. Wenn nun die Gesetzmäßigkeiten des Schließens auch schon für den Primitiven gelten — und es liegt kein Grund vor, weshalb sie nicht gelten sollen —, dann muß dieser Unsichtbare die Züge des Menschen tragen. In der Tat bestätigen die Gebete der niedrigst stehenden sowie der ältesten uns bekannten Erdbewohner, daß sie den Gottheiten durchaus menschliche Eigenschaften beilegen. Wenn nun auch dasselbe Denken, das den Kulturmenschen leitet, den Primitiven zur Annahme göttlicher Mächte geführt hat, so mag doch das Gefühl, namentlich Furcht und Schrecken bei erschütternden Naturereignissen, ein gewaltiger Ansporn gewesen sein, sich mit diesen Urhebern der außergewöhnlichen Vorkommnisse eingehender zu befassen. Und bei der gedanklichen Ausstattung dieser höheren Wesen mit Eigenschaften und Erscheinungsformen werden die des öfteren als Phantasie bezeichneten Funktionen des Bewußtseins ihre Dienste angeboten haben.

Ob jedoch die sich selbst überlassenen Urmenschen eher auf die Annahme eines Gottes oder einer Vielheit von Göttern gekommen wären, läßt sich auf Grund unserer sonstigen psychologischen Kenntnisse kaum entscheiden. Es könnten für beide Möglichkeiten einleuchtende Gründe vorgebracht werden. Die Ethnologen entschieden sich in früheren Jahren zumeist für einen anfänglichen Polytheismus, der sich dann bei einigen erlesenen Rassen zum Monotheismus emporgearbeitet habe. Man ging dabei von der Annahme aus, daß die uns bekannten, schon seit Jahrtausenden auf derselben niederen Kulturstufe verweilenden Primitiven uns auch ein Bild der Anfänge der menschlichen Kultur überhaupt zu liefern imstande wären. Diese schienen nun dem Götzendienst zu huldigen, wenn sie überhaupt von Religion etwas erkennen ließen. Indes die späteren Forscher, denen es gelang, das Vertrauen der Eingeborenen zu gewinnen, mußten feststellen, daß sie niemals religionslos waren und daß bei den meisten über dem Götterhimmel noch ein höchster Gott thronte, der Urvater. Er gilt zumeist als der Urheber der Welt und als der Hüter der sittlichen Ordnung. Sein Bild trägt die würdigsten Züge, die dem Gottesbegriff der Kulturvölker sehr nahekommen. Darum ist heute die Theorie des Urmonotheismus wieder zu Ehren gelangt. Einer allseitig befriedigenden Lösung harrt jedoch noch das Problem, warum die Urväter in dem offiziellen Kult der Primitiven eine verhältnismäßig geringe Rolle spielen und weshalb sich der Wilde nur in den Augenblicken höchster persönlicher Not in spontanem Gebet an sie wendet.

2. Das Gebet

Aus demselben rationalen Ursprung, dem der Gottesglaube erwächst, entspringt auch das Gebet. Überzeugt sein von der Existenz eines überweltlichen höheren Wesens, in dessen Hand man mitsamt der Welt auf Gnade und Ungnade gegeben ist, und sich bittweise an es wenden, das sind zwei Dinge, die durchaus logisch zusammenhängen. Das Irrationale kommt hier wie bei der Sitte erst dadurch hinein, daß die Gebetsweise sich nicht in gleichem Schritt mit dem Gottesbegriff entwickelt, sondern wie alles in anschauliche Formen Gekleidete und Fixierte jeder Abänderung größeren Widerstand entgegensetzt. So glaubt man zwar allmählich an die Allgegenwart des höchsten Wesens, vermeint aber mit lautem Rufen wirkungsvoller zu beten. Auch die Zufälligkeiten der Assoziationen bedingen hier wie beim Denken überhaupt manch irrationales Moment: der fortgeschrittene Gottesbegriff enthält zwar das Attribut der Unveränderlichkeit, dem naiven Beter ist es aber oft so, als müsse er Gott von einem vorgefaßten Entschluß erst abbringen.

Vom Gebet zum Opfer ist nur ein kleiner Schritt, zu dem auch ganz ähnliche Überlegungen und Affekte vermögen. Hier setzt aber auch der soziale Faktor ein. Das gemeinsame Anliegen einer Familie eines Stammes führt zu gemeinsamem Gebet und gemeinsamem Opfer. Damit erhält auch die gemeinsame Überzeugung einen Ausdruck und eine Festlegung: die Volksreligion entsteht und wird, wie jede andere Gewohnheit und Sitte, zur maßgeblichen, die Allgemeinheit bestimmenden und zwingenden Norm, an der man nicht rühren kann, ohne sich zugleich an den heiligsten Interessen der Gesamtheit zu vergreifen.

Eine ganz andere Form als dieses jedem Menschen natürliche Bittgebet samt dem naturgemäß zu ihm gehörenden Lob- und Dankgebet entwickelt sich aus dem lebendigen Glauben an Gottes Nähe und aus dem lebendigen Bewußtsein von dem überragenden Werte Gottes: das beschauliche oder mystische Gebet. Es will uns nicht einleuchten, daß, wie E. Lehmann meint, der Wunsch, an Gottes Kraft teilzuhaben, die Quelle aller Mystik sei. Eher möchten wir diesen Wunsch und was damit zusammenhängt als einen minder wertvollen Auswuchs aus der beschaulichen Vereinigung mit Gott ansehen. Vom rein psychologischen Standpunkt aus ist die Beschauung das aufmerksame liebevolle Verweilen bei dem als gegenwärtig geglaubten und oft auch als gegenwärtig erlebten Gott. Das letztgenannte Phänomen läßt sich in seinen Anfängen mit dem von Jaspers als leibhaftige Bewußtheit bezeichneten zusammenbringen: man ist aus irgendwelchen Gründen von der Anwesenheit eines nicht wahrnehmbaren Wesens überzeugt, vermag es zu lokalisieren und erlebt dabei die mit jener Lokalisation verbundenen Spannungsempfindungen, die als solche zumeist nicht erkannt, deren Realität aber häufig für die Realität der Anwesenheit jener Person genommen wird. Das große Problem der Beschauung, soweit es überhaupt psychologisch faßbar ist, ist nun dies: Unter welchen Voraussetzungen vermag der Glaube an die unmittelbare Gegenwart Gottes die Aufmerksamkeit in dem hohen Grade zu fesseln, den wir auch bei nichtchristlichen Mystikern feststellen? Und unter welchen Bedingungen kann das Durchdrungensein von Gottes Gegenwart die außergewöhnlichen Glückszustände der Beschaulichen, die oft mit den merkwürdigsten körperlichen Begleiterscheinungen verbunden sind, hervorrufen? Eine befriedigende, durch Tatsachen begründete Antwort läßt sich zurzeit noch nicht geben.

3. Religiöse Entwicklungen

An erster Stelle hat die religiöse Entwicklung des Jugendlichen Beachtung gefunden. Im Zusammenhang mit der Pubertätsperiode setzt nach den Ermittlungen Starbucks teils ein regeres religiöses Leben, teils eine Zeit der Zweifel ein. Der Tatbestand ist noch nicht allseitig und verlässig genug herausgestellt, wenn er auch im großen und ganzen nicht angezweifelt werden darf. Seine Erklärung wird sich nicht aus einer einzigen psychologischen Bedingung gewinnen lassen. Es sind gewiß sehr verwickelte Verhältnisse, bei denen das im Reifeprozeß lebhafter ansprechende Gefühl eine Hauptrolle spielt.

Ist die Periode des Zweifels ohne Verlust der religiösen Stimmung überwunden, dann vertieft sich in der Regel die Religiosität mit zunehmendem Alter. Dabei gehen die Individuen nach verschiedenen Richtungen auseinander. William James hat zuerst versucht, religiöse Typen herauszustellen. Er unterscheidet namentlich den optimistischen und den pessimistischen Typ. Daneben läuft eine andere Einteilung, die sich durch die religiösen Berufe, namentlich durch die verschiedenen Orden herausgebildet hat: die beschaulichen, mehr dem Gebet und der Betrachtung zugewandten und die tätigen Frommen. Für diese Entwicklung ist erstlich der individuelle Charakter, dann aber besonders der durch die Umgebung ausgeübte Einfluß maßgebend.

Ein genaueres Studium verlangt noch die Entwicklung zur Heiligkeit. Hier fragt es sich zunächst, welches sind die psychologischen Vorbedingungen dafür, daß die religiösen Werte bei gewissen Menschen eine so viel höhere Geltung gewinnen als beim Durchschnitt. Das kann nicht am Lebensalter, nicht am Geschlecht, nicht am Stand, nicht an der Umgebung usf. liegen. Es muß also im Heiligen oder, wie man mit einer weiteren Fassung des Begriffes auch gerne sagt, im religiösen Genie begründet sein. Auch hier gälte es wieder, nach den Typen der Heiligkeit und nach ihrem Entwicklungsgang zu forschen. Es fehlen hier noch die empirischen Untersuchungen, die sich nicht mit Stichproben und geistreichen Auffassungen genügen lassen, sondern in unverdrossenem Sammeleifer, hauptsächlich nach den Methoden der Statistik und der Korrelationsrechnung, wohlbegründete Ergebnisse anstreben.

Literatur

W. James, The varieties of religious experience. 13. Aufl. 1907.

A. Rademacher, Das Seelenleben der Heiligen. 1917.

F. Heiler, Das Gebet. 2. Aufl. 1920.