DEUXIÈME ARTICLE[479]

DEUXIÈME ARTICLE[479]

On n'a jamais mis en doute que le dessein de l'auteur du Paradis Perdu n'ait été profondément sérieux. Il a songé moins à orner son sujet de poésie, qu'à honorer la poésie en l'appliquant à son sujet, il a voulu ramener l'art à son origine, à son premier emploi, et pour ainsi dire sur son terrain natal. Il n'a pas envisagé la poésie comme un simple accessoire, un palliatif de son dessein. Elle n'a pas été pour lui, comme pour le Tasse, le miel dont on enduit les bords d'une coupe amère; pour lui, la poésie fait partie de la boisson même; elle est l'expression naturelle et intime de la vérité qu'il veut raconter; elle ne s'y ajoute pas, elle en ressort, elle en émane; soeur de la foi, de l'espérance et de l'amour, elle n'est pas une grâce, elle est une vertu; elle s'abreuve du moins aux mêmes sources que la vertu; et le poète, comme poète, a pu invoquer l'Esprit saint. À ce point de vue, on n'a pas à craindre de voir ou le dessein subordonné à la forme, ou la forme sacrifiée au dessein; l'art et la foi sont ici étroitement unis; le poète et le chrétien s'inspirent mutuellement; et les préoccupations morales ou philosophiques qui ont perdu tant d'oeuvres d'art, et les vues d'art qui ont aminci et profané tant de hauts desseins, se donnent la main dans la plus parfaite intelligence. Aucune épopée, aucun drame, ne présente au même degré cet imposant caractère.

Mais il faut le dire aussi, jamais l'accord ne fut plus naturel entre la poésie et la foi. Milton, à la vérité, pouvait seul tirer le Paradis Perdu des premiers chapitres de la Genèse; mais il l'en a tiré tout entier; il n'y a dans son poème ni une donnée, ni un fait important, ni un caractère principal, dont l'indication première n'appartienne à l'auguste tradition que Moïse a recueillie; en sorte que, dans un sens, peu de poètes ont eu moins à inventer; et néanmoins, ou plutôt à cause de cela même, peu de poètes ont paru plus originaux. Milton ne le paraît pas seulement: il l'est sans doute; mais il l'est surtout pour avoir su se donner sans réserve à son sujet, pour s'être énergiquement associé à cette originalité divine, pour en avoir accepté toutes les conditions et toutes les conséquences, avec la soumission exacte de l'orthodoxe, animée par la liberté créatrice du poète. Toutes les principales conceptions du Paradis Perdu paraissent le simple prolongement des grandes lignes commencées dans la Bible; prolongement dirigé par cette haute logique du génie toujours sanctionnée et jamais prévue par le bon sens. Et c'est parce qu'il ne change rien à ces prémisses qu'il est original. Tout ce qu'il en retrancherait, tout ce qu'il y ajouterait de son propre fonds le jetterait dans le vague et dans le lieu commun. Quiconque a médité les premiers chapitres de la Genèse a dû se convaincre qu'on n'en pouvait tirer un chef-d'oeuvre épique qu'à la condition, acceptée par Milton, de s'identifier toute la substance de ce grand récit, d'en aspirer tout l'esprit, d'y croire pieusement, d'en faire la base de sa vie. À ce prix seulement, tous les éléments de poésie qui y sont engagés sortent de l'ombre et se révèlent.

En dehors de ce système de fidélité biblique, il n'y avait pour le poète qu'un abîme, où se perdait toute figure décidée, tout caractère historique, toute personnalité. Le sujet serait devenu métaphysique entre les mains des sages, extravagant sous les plumes audacieuses; car, en sortant de la sphère des abstractions, que mettre à la place de ces grandes scènes, sinon des extravagances? Pour voir ce qu'en cette matière le poète a dû au chrétien, cherchez quelle est, de l'édifice biblique où s'est abrité son génie, la pierre qu'on peut détacher sans que tout le poème croule, ou du moins sans qu'une de ses masses s'en détache et le laisse mutilé? Répugnez-vous aux manifestations personnelles de la Divinité? il n'y a plus de poème. Préférez-vous à Satan et à ses cohortes les erreurs et les passions funestes à notre fragilité? vous enlevez tout un drame, un drame immense, où ces passions mêmes que vous voudriez mettre en scène trouvent l'expression la plus vive dont elles soient susceptibles et que l'art leur ait jamais donnée. Refusez-vous l'histoire de la création de la femme? au lieu de donner de sa position, de ses rapports avec l'homme, une raison à la fois religieuse et poétique, vous vous réduisez à la force des choses, à la constitution respective des deux sexes, à l'intérêt de la famille et de la société, en un mot à copier avec plus ou moins d'élégance l'ouvrage du docteur Roussel[480]. Arrachez-vous du poème l'arbre de science qui donne la mort? que mettrez-vous à la place? et, quoi qu'il vous plaise d'y mettre, comment faire cadrer votre invention avec le caractère de tous les autres faits, si vous les avez conservés? Que voulez-vous substituer au surnaturel et au révélé, sinon l'absurde, l'incohérent et le bizarre? S'il est possible que vous évitiez ces écueils, il est encore plus sûr que vous aurez évité la poésie.

Comme ces plantes qui, plongeant leurs racines en pleine terre, prennent du sol maternel tout l'espace qu'elles veulent, le poème de Milton est planté en plein christianisme; il est le développement d'une religion tout à fait positive[481]. À l'avis même de quelques personnes, le poète a trop hardiment développé l'anthropomorphisme biblique; il a abusé de quelques données, dont il ne fallait s'autoriser qu'avec discrétion; on lui oppose Klopstock, qui, dans un sujet pris à la même région, est demeuré aussi spiritualiste que le comportaient la poésie, qui veut des images, et le langage humain qui, dans son application aux choses de l'esprit, n'est qu'une image perpétuelle. On fait observer que l'auteur du Messie se garde bien de prodiguer les discours du Très-Haut, qu'il en est au contraire saintement avare; que, pour les épargner, sans refuser toutefois un organe à la pensée divine, il a placé au-dessus de tous les anges, et le plus près possible de l'essence incréée, un être nommé Éloa, qui, dans les occasions où un certain développement de discours est nécessaire, devient l'interprète et la voix de l'Éternel; on observe enfin que lorsque Dieu lui-même se fait entendre, c'est en un petit nombre de paroles solennelles, que préparent et annoncent un appareil de circonstances également solennelles, et dont l'impression, ressentie dans toute l'étendue des cieux, fait tressaillir tous les mondes.

Attentif à cette objection, j'ai, pour en apprécier la force, consulté l'impression qui me reste de quelques passages correspondants de Milton et de Klopstock; et j'ai trouvé, chose paradoxale au premier regard, que le spiritualisme de l'un produisait sur mon âme un effet moins religieux, moins conforme à l'intention du poète, que l'anthropomorphisme de l'autre. J'ai senti ce qu'un spiritualisme trop raffiné, trop exigeant, peut avoir de commun avec le rationalisme. J'ai présumé que, sous le voile du respect, Klopstock s'était caché à lui-même le besoin de répondre aux tendances d'une époque prévenue contre toute la partie historique et sensible qui distingue la religion positive du déisme pur. En y réfléchissant davantage, je suis venu à penser qu'il y a plus d'une manière de dégrader, en les humanisant, les choses divines; qu'on peut faire Dieu homme par la pensée comme par la parole et par l'action; et qu'aussitôt que la poésie le sort de son silence et de son repos, elle le fait devenir «comme l'un de nous[482]»; qu'il n'y a donc de choix qu'entre deux genres d'anthropomorphisme, ou, si l'on veut, de profanation; et que la profanation, le danger sont moindres à prêter à la Divinité l'action humaine qu'à lui attribuer la pensée humaine. Les franches et hardies représentations de la Bible m'ont semblé moins aventureuses, puisqu'il est impossible d'y voir autre chose que de simples formes, que cet effort nécessairement impuissant, mais qui n'en convient pas et qui veut être pris au sérieux, cet effort, dis-je, de l'âme humaine pour comprendre et exprimer l'âme divine. La distance me paraissait d'autant plus grande qu'elle aspirait à disparaître; la représentation d'autant moins rationnelle qu'elle prétendait à l'être davantage. Il y a même plus: poussé dans cette voie par le poète, on enchérit involontairement sur lui; on veut faire quelques pas de plus dans l'infini; on s'épuise en infructueux, élans, dont le premier effet est d'oppresser l'âme, de fatiguer l'esprit, et le second d'éloigner de nous la perception de la Divinité. Il en est d'un semblable procédé comme d'une série de chiffres qu'on prolongerait indéfiniment; après un certain nombre, l'esprit, à qui toute mesure, tout moyen de comparaison échappe, cesse d'y rien connaître; il se voit toujours à la même distance de l'infini; et dans ce sens il n'a pas fait un seul pas; mais il s'est éloigné, à perte de vue, de toute mesure appréciable, de toute idée distincte.

Après cela, je m'empresserai de reconnaître que le génie contemplatif du poète allemand atteint dans le sens de la profondeur aussi loin que celui du poète anglais dans le sens de la hauteur. Je dirais, si le mot s'y prêtait, qu'il a au plus haut degré l'imagination des choses intérieures. Klopstock, c'est Milton retourné en dedans, et creusant autour des racines de ce même arbre dont le chantre du Paradis se plaît à étaler le magnifique feuillage. Il n'a peut-être été donné à personne de dire, sur le monde intérieur, d'aussi grandes choses que Klopstock; et l'on croit, à l'entendre, qu'il a eu pour guide et pour maître ce même Éloa, cet être sublime dont «chaque pensée est belle comme l'âme entière de l'homme alors qu'il s'abîme dans des pensées dignes de son immortalité[483].» Mais si la profondeur des pensées de Klopstock ne peut s'expliquer que par le caractère individuel de son génie et par une piété qui avait passé de son coeur dans son esprit, il n'en est pas moins vrai, à nos yeux du moins, que sa tendance à tout spiritualiser lui était commandée par son siècle, qui n'était plus assez naïvement croyant pour se prêter aux formes des fictions miltoniennes; d'ailleurs, en de pareils sujets, c'est toujours en creux plutôt qu'en relief que le génie allemand aime à graver ses idées.

Pour moi, la question revient toujours à savoir s'il convient, s'il est permis de traduire en épopée les histoires toutes saintes dont Dieu lui-même est l'écrivain et le sujet; et comme je ne veux point traiter cette question, il ne me resterait, après avoir déclaré ma préférence pour le système de Milton, qu'à examiner si l'exécution est aussi respectueuse, aussi édifiante, que le dessein pouvait le comporter. J'ose répondre affirmativement. Une fois qu'on aura concédé au poète, au moins par hypothèse, le droit de faire parler le Très-Haut, on reconnaîtra qu'il était impossible de mettre plus de réserve dans cette hardiesse, plus de révérence dans cette liberté. Puisqu'il faut le dire, Dieu, dans la splendeur des cieux que Milton a osé nous ouvrir, enseigne formellement la théologie; mais c'est la théologie de Dieu. Ses discours sont le pur extrait des Écritures divines. La forme peut sembler plus moderne, l'exposition du dogme plus systématique qu'elles n'apparaissent dans la Bible; mais le fond est biblique au dernier degré. Rien d'anxieux d'ailleurs, rien de péniblement littéral dans cette orthodoxie chrétienne professée de si haut; l'expression, toujours large, pleine, libre, respire la souveraineté de Celui dont la pensée est la substance même de la vérité, et dont la parole est vraie par cela seul qu'elle est sa parole. On sentira, je crois, ces caractères dans le passage suivant, que j'abrège à regret:

«Ô mon FILS! en qui mon âme a ses principales délices, FILS de mon sein, FILS qui est seul mon VERBE, ma Sagesse et mon effectuelle Puissance, toutes tes paroles ont été comme sont mes Pensées, toutes, comme ce que mon Éternel dessein a décrété: l'Homme ne périra pas tout entier, mais se sauvera qui voudra; non cependant par une volonté de lui-même, mais par une grâce de moi, librement accordée. Une fois encore je renouvellerai les pouvoirs expirés de l'Homme, quoique forfaits et assujettis par le péché à d'impurs et exorbitants désirs. Relevé par MOI, l'Homme se tiendra debout une fois encore, sur le même terrain que son mortel Ennemi; l'homme sera par MOI relevé, afin qu'il sache combien est débile sa condition dégradée, afin qu'il ne rapporte qu'à MOI sa délivrance, et à nul autre qu'à MOI.

»J'en ai choisi quelques-uns, par une grâce particulière élus au-dessus des autres: telle est ma Volonté. Les autres entendront mon appel; ils seront souvent avertis de songer à leur état criminel, et d'apaiser au plus tôt la Divinité irritée, tandis que la grâce offerte les y invite. Car j'éclairerai leurs sens ténébreux d'une manière suffisante, et j'amollirai leur coeur de pierre, afin qu'ils puissent prier, se repentir, et me rendre l'obéissance due: à la prière, au repentir, à l'obéissance due (quand elle ne serait que cherchée avec une intention sincère), mon oreille ne sera point sourde, mon oeil fermé. Je mettrai dans eux, comme un guide, mon Arbitre, la CONSCIENCE: s'ils veulent l'écouter, ils atteindront lumière après lumière; celle-ci bien employée, et eux persévérant jusqu'à la fin, ils arriveront en sûreté.

»Ma longue tolérance et mon Jour de Grâce, ceux qui les négligeront et les mépriseront ne les goûteront jamais; mais l'Endurci sera plus endurci, l'Aveugle plus aveuglé, afin qu'ils trébuchent et tombent plus bas. Et nuls que ceux-ci je n'exclus de la miséricorde[484].»

La réalisation poétique d'une autre personne, du Fils éternel, ne poussait pas le poète contre le même écueil, mais contre des difficultés plus grandes peut-être en leur espèce. Le plus habile des poètes, le plus haut des génies doit se résigner d'avance à ne point représenter en effet Celui qui nous en a lui-même défiés dans ces mémorables paroles: «À qui feriez-vous ressembler le Dieu fort, et quelle ressemblance lui donnerez-vous[485]?» Ici le sentiment d'une impuissance absolue et la certitude qu'elle sera universellement reconnue, procurent au poète une sorte de repos d'esprit; mais ce repos, cette résignation lui font défaut lorsqu'il s'agit de produire à l'imagination le Dieu-homme, Celui dont l'ineffable beauté demande pourtant à être figurée, à devenir sensible; Celui en qui notre espérance veut voir, même au sein de la gloire céleste, avant l'accomplissement des temps, avant la naissance de l'univers, un frère en même temps qu'un Dieu; Celui-là, en un mot, qu'il faut faire parler tout à la fois en Dieu et en homme. C'est là, ou je me trompe fort, que la divination poétique rencontre sa limite; c'est là que le poète doit rejeter sa lyre et croiser en silence ses mains sur sa poitrine, à moins que son ouvrage, ainsi que Milton l'affirme du sien, «ne soit celui de la Divinité qui chaque nuit l'apporte à son oreille.» Et véritablement, ont-elles pu tomber de moins haut, des paroles comme celles-ci, qu'on ne peut lire, si l'on a un coeur, qu'on ne peut même transcrire, sans un indicible saisissement? C'est la réponse du Fils éternel à l'appel que son Père vient d'adresser à tous les cieux en faveur de l'homme tombé:

«Mon PÈRE, ta parole est prononcée: L'HOMME TROUVERA GRÂCE. La Grâce ne trouvera-t-elle pas quelque moyen de salut, elle qui, le plus rapide de tes messagers ailés, trouve un passage pour visiter tes créatures, et venir à toutes, sans être prévue, sans être implorée, sans être cherchée? Heureux l'Homme si elle le prévient ainsi! Il ne l'appellera jamais à son aide, une fois perdu et mort dans le péché: endetté et ruiné, il ne peut fournir pour lui ni expiation, ni offrande.

»Me voici donc, MOI pour lui, vie pour vie; je m'offre: sur MOI laisse tomber ta colère; compte-MOI pour HOMME. Pour l'amour de lui, je quitterai ton sein, et je me dépouillerai volontairement de cette gloire que je partage avec TOI; pour lui je mourrai satisfait. Que la MORT exerce sur MOI toute sa fureur; sous son pouvoir ténébreux je ne demeurerai pas longtemps vaincu. Tu m'as donné de posséder la vie en moi-même à jamais; par TOI je vis, quoiqu'à présent je cède à la MORT; je suis son dû en tout ce qui peut mourir en moi…

»Ici, ses paroles cessèrent, mais son tendre aspect silencieux parlait encore, et respirait un immortel amour pour les hommes mortels, au-dessus duquel brillait seulement l'obéissance filiale. Content de s'offrir en sacrifice, il attend la volonté de son PÈRE[486].»

Tout ce qui est dit ailleurs du Messie, et tout ce qu'il dit, respire cette même sublime tendresse. La contempler, la dépeindre semble être le délice du poète, l'objet de son travail, le prix de ses peines. La parole manquerait plutôt sur ses lèvres que la plus suave onction à sa parole, pour exprimer cette charité par qui le monde est sauvé, par qui la vie retrouve un sens, par qui tout est accompli.

«Ainsi jugea l'homme Celui qui fut envoyé à la fois Juge et Sauveur: il recula bien loin le coup subit de la mort annoncé pour ce jour-là: ensuite ayant compassion de ceux qui se tenaient nus devant lui, exposés à l'air qui maintenant allait souffrir de grandes altérations, il ne dédaigna pas de commencer à prendre la forme d'un serviteur, comme quand il lava les pieds de ses serviteurs; de même à présent comme un père de famille, il couvrit leur nudité de peaux de bêtes, ou tuées, ou qui, de même que le serpent, avaient rajeuni leur peau. Il ne réfléchit pas longtemps pour vêtir ses ennemis; non seulement il couvrit leur nudité extérieure de peaux de bêtes, mais leur nudité intérieure, beaucoup plus ignominieuse, il l'enveloppa de sa robe de justice et la déroba aux regards de son PÈRE[487].»

Descendons maintenant sur la terre avec le poète; ou même descendons plus bas que la terre; car ces êtres mystérieux, ces anges tombés qui se vengent sur l'homme de leur propre infidélité, ne peuvent être dans le poème que les diverses images de l'humanité pécheresse, se glorifiant dans sa chute, se faisant un empire de son péché; ce serait même, si un tel sujet ne se refusait également à l'art et à la pensée, ce serait l'homme dans la perfection du péché. Mais cette effroyable perfection que la pensée peut concevoir d'une manière abstraite et que l'imagination ne saurait se représenter, l'art la répudie; l'absolu, en aucun genre, n'est de son domaine; il ne peint que le relatif, le limité, le composé; du moins c'est uniquement à des objets de cette nature qu'il peut demander la matière d'une composition suivie et graduée. Milton n'a pu faire de ses démons que des hommes; chacun d'eux est un vice humain, mais élevé à son idéal. Ne pouvant présenter dans la personne de nos premiers parents que le péché dans son germe et à son début, il a réservé les anges de l'abîme pour la peinture d'une dépravation accomplie, qui en est venue à s'avouer à elle-même, qui s'applaudit de ce qu'elle est, qui, surabondante, répand de son superflu, se fait la providence de tout mal, et exerce au milieu des créatures intelligentes l'épouvantable royauté du péché. Au fond le mal qui éclate dans les anges pervers n'est pas d'une autre nature que celui qui se manifeste en nous, et n'a pas un autre principe; il n'était pas possible à Milton d'attacher deux notions à l'idée du péché, qui, dans tous les êtres où il règne, n'est qu'une tentative de se faire Dieu à la place de Dieu même; il ne pouvait échapper à la nécessité de donner au péché dans les démons les mêmes caractères et les mêmes conséquences qu'au péché dans la vie humaine; ainsi ce mot profond: «méchant, et par conséquent faible[488],» qu'il applique à Satan, est emprunté à la connaissance de notre nature; mais Satan et ses pairs nous représentent ce que serait le péché dans un monde de péché, où nul exemple, nulle influence d'un genre opposé, n'en réprimeraient l'expansion illimitée; on y voit ce que devient le mal dans l'atmosphère du mal, ne respirant de tous côtés que ce qui est identique à sa propre substance; atmosphère où le pécheur, selon l'énergique expression du poète, finit par ressembler parfaitement à son péché[489].

Tels sont, chez Milton, les princes de l'abîme; mais comment ne pas remarquer que celui qu'ils ont mis à leur tête et qui dirige tous leurs mouvements, Satan, est le seul qui laisse entrevoir quelque autre émotion que celle du péché, quelque autre joie que celle du mal? Il ne suffit pas, pour expliquer cette anomalie, de remarquer que la poésie du personnage et le drame de son caractère tiennent presque tout entiers à ce conflit intérieur: Milton lui-même n'accepterait pas cette apologie; il y a de ce contraste une raison plus profonde; et le génie de Milton veut ici un éloge, non des excuses. C'est parce qu'il reste dans l'âme de Satan un recoin lumineux, une place pour le remords et même pour la pitié, qu'il est digne du poste qu'il occupe. Quelque chose en lui se révolte contre sa déchéance; il a un profond souvenir, un regret amer du ciel; ce regret se tourne en rage; et cette rage est son titre dans le royaume des démons. Il y a des démons plus dégradés, plus vils, mais nul n'est capable de haïr comme lui; et cette haine le relève; car il y a quelque chose encore au-dessous de la haine: c'est l'égoïsme; la haine est du moins un sentiment, l'égoïsme est l'absence de tous les sentiments, l'égoïsme est la mort vivante; il est, quand l'occasion s'en présente, plus impitoyable, plus féroce que la haine; il est l'enfer dans l'enfer; mais quand l'égoïsme et la haine sont en concurrence pour le gouvernement de l'enfer, c'est la haine qui doit l'emporter. Or, Satan hait parce qu'il est encore capable de quelque sentiment; Satan hait parce qu'il est encore capable de lumière; par la haine il achève et consacre son éternelle perdition; en creusant l'abîme de la race humaine, il approfondit le sien d'autant; et son effroyable voeu: «Plutôt être le premier dans l'enfer que d'obéir dans le ciel[490],» il le verra accompli, mais dans un sens mille fois plus terrible qu'il ne l'a conçu.

Le croira-t-on? un seul trait, dans le Paradis Perdu, demeure exclusivement aux démons: ils s'acharnent, dans les loisirs de l'enfer, à sonder les mystères de l'existence et les secrets incommunicables de la Divinité.

«En discours plus doux encore (car l'éloquence charme l'âme, la musique les sens), d'autres assis à l'écart sur une montagne solitaire, s'entretiennent de pensées plus élevées, raisonnent hautement sur la Providence, la Prescience, la Volonté et le Destin: Destin fixé, Volonté libre, Prescience absolue; ils ne trouvent point d'issue, perdus qu'ils sont dans ces tortueux labyrinthes. Ils argumentent beaucoup du mal et du bien, de la félicité et de la misère finale, de la passion et de l'apathie, de la gloire et de la honte: vaine sagesse! fausse philosophie! laquelle cependant peut, par un agréable prestige, charmer un moment leur douleur ou leur angoisse, exciter leur fallacieuse espérance, ou armer leur coeur endurci d'une patience opiniâtre comme d'un triple acier[491].»

Il n'y a rien à ajouter à ce passage, où Milton a fait des spéculations d'une philosophie aride et téméraire l'amusement de l'enfer et un moyen d'endurcissement pour les démons eux-mêmes.

Au reste, c'est dans le poème seulement que ce trait demeure propre aux démons: nous aussi, au risque d'être foudroyés, nous nous livrons au même désir de regarder dans l'arche. Milton n'a pas pu davantage les caractériser entre tous les êtres en leur donnant un invincible besoin de propager le mal qui est devenu en quelque sorte leur substance. Ce prosélytisme du péché se voit aussi parmi les hommes. Le mal, comme le bien, est expansif; cela tient à son essence même. Il y a des exceptions dans le détail; mais dans l'ensemble la règle se retrouve; il y a généralement, de la part des pécheurs, un effort constant de convertir le monde à leur péché et à leur misère; et je me demande, dans la supposition qu'il existât au-dessous de l'humanité une autre classe d'êtres intelligents et moraux, si nous ne serions pas les démons de cette autre humanité.

Il résulte de toutes ces observations que ce n'est qu'à force de génie que Milton a pu donner aux princes de l'enfer une physionomie qui leur appartienne en propre; l'impression toute spéciale que nous en recevons n'est qu'une illusion; nous croyons avoir vu des démons et nous avons vu des hommes. Il aurait fallu plus que du génie pour imprimer à ces êtres un caractère qui leur fût intrinsèque et exclusivement propre. Ce caractère existe, puisque la Bible ne nous représente nulle part les démons comme susceptibles de réconciliation et de salut; une destinée qui n'est qu'à eux nous fait conclure, sans nous la révéler, une condition, une nature, qui n'est aussi qu'à eux. Nous n'en savons ici-bas, ni n'en saurons jamais davantage: il est inutile de le tenter; car, dans ce genre, les conjectures les plus spécieuses seraient des suppositions téméraires.

C'est bien assez des mystères de notre propre destinée! Le plus sombre, le plus redoutable ne sera point éclairci pour nous, du moins aussi longtemps que nous serons détenus dans les liens de cette chair corruptible. Nous sommes tombés; tout le témoigne, et même la conduite et les tendances de ceux que cette doctrine exaspère; mais pourquoi, mais comment sommes-nous tombés? Ici la lumière lutte sans fin avec les ténèbres. Le dernier mot nous échappe toujours; mais tous ceux qui le précèdent, nous les savons. Personne ne les a mieux dits que l'auteur du Paradis Perdu. Personne n'a ramené le problème de notre déchéance à des termes plus simples et plus grands, ni tracé d'une main plus sûre la limite entre l'usage innocent de la liberté humaine et son premier abus. Observez que, dans la forme d'une exposition systématique, la tâche était comparativement aisée. Le philosophe, en se récusant aussi bien que le poète sur le côté de la question qui reste éternellement voilé, pouvait sans trop de peine nous montrer dans la création d'un moi distinct du moi divin, l'occasion et le point de départ du péché. Il pouvait nous dire qu'un être pourvu du sentiment du moi est par là même complet comme Dieu, et vaut plus que tous les mondes à la fois, lesquels, étant en Dieu, ne s'additionnent point à lui, tandis que Dieu et l'homme, ou plutôt Dieu et un homme, s'additionnent et font deux.

Or, se servir du moi pour faire avec mérite ce que l'univers fait sans mérite, je veux dire pour se rejoindre volontairement au moi divin et s'absorber en lui, là étaient la tâche et le danger, là était le triomphe de l'homme ou sa perdition. D'un côté, sans l'existence du moi créé en face du moi incréé, point d'harmonie dans l'être des choses, point de réel accord, puisqu'accord suppose dualité; et Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, Dieu restait incomplet, comme la lumière sans le regard, comme l'espace sans la matière, comme une équation à terme unique. On oserait dire, si l'on ne craignait d'être mal compris, que le second moi était une condition constitutive du premier, et que, dans un sens moral, l'homme fait partie de Dieu. En aucun cas, il importe bien de le remarquer, l'éternelle harmonie ne pouvait être troublée à son centre; le péché même ne l'a point compromise dans ce sens; l'ordre est irrévocablement garanti; et même aux yeux des créatures il sera manifeste lorsque Dieu aura, suivant sa promesse, «réuni toutes choses en Christ[492].» Mais la circonférence pouvait être agitée d'un trouble qui ne devait pas retentir au centre dans lequel tous les rayons arrivent rectifiés. Si, en Dieu même, la gloire et la paix ne sont jamais altérées, parce que, par rapport à lui, tout désordre est réparé en même temps que commis, ou que tout désordre devient ordre à ce point de vue suprême, le désordre n'en est pas moins réel, intrinsèque, à l'endroit où il a lieu, et ce désordre, quelle que soit la variété de ses formes, revient toujours à ceci: le moi relatif se faisant absolu.

Tout péché est une expression, une forme de cette idée. Telle est, au point de vue métaphysique, la formule du problème. Il s'en déduit deux vérités, que le christianisme oppose, l'une au panthéisme, l'autre au matérialisme. L'une de ces vérités défend l'individu contre le panthéisme; car l'individu se compte avec Dieu même, et, n'y eût-il pour toute créature, pour tout monde, qu'un individu humain, il obtiendrait le regard de Dieu et le fixerait, aussi bien que doit le fixer, à notre avis à tous, l'ensemble du monde actuel; d'où il résulte que chaque homme dans le monde est l'objet de l'attention de Dieu. D'une autre part, le moi n'ayant de valeur qu'en tant qu'il est relatif et qu'il se reconnaît pour tel, il n'en a plus dès qu'il se fait absolu, et perd, par l'irréligion qui est l'égoïsme radical, toute espèce de signification; non seulement l'athéisme, mais l'athée lui-même est un non-sens, une non-valeur.

Telle est la théologie morale de Milton, et la théorie qu'exprime, ou plutôt que fait vivre sa narration du premier péché. C'est en poète qu'il l'enseigne, c'est par des faits qu'il l'expose. La direction philosophique de la pensée de Milton frappe à toutes les pages de son poème; c'en est même un des caractères distinctifs; mais par philosophie même, il s'est abstenu ici de toute abstraction métaphysique; et avec quel bonheur de poésie n'a-t-il pas fait ressortir ces grands traits, ces lignes primitives de notre vie morale, qui sont la traduction vivante et la substance palpable des théories que nous venons de rappeler. Quelle admirable union de la vérité générique avec la vérité individuelle et pour ainsi dire anecdotique! Ce sont deux hommes, deux pécheurs bien distincts entre tous les millions d'hommes et de pécheurs qui se sont succédés sur la terre; c'est Adam, c'est Ève, comme vous êtes Paul, comme je suis Pierre; mais c'est en même temps l'homme, dans toute la généralité de son être, dans toute la suite de ses générations, dans toute la majesté de sa collective infortune.

Je ne puis entreprendre l'analyse de cette partie du poème, la plus importante cependant et la plus digne d'intérêt. Mais je prie le lecteur de s'y arrêter avec une attention sérieuse, pour y étudier sa propre histoire, pour s'y retrouver lui-même. La complication que la vie sociale et la civilisation ont apportée dans notre existence morale, éloigne la plupart des hommes, même les plus sérieux, de toute méditation sur les premiers éléments de leur vie intérieure; leur attention s'arrête, bien loin du tronc, dans l'entrelacement confus des rameaux; le rapport de l'homme avec l'homme, ou avec telle situation donnée, distrait le regard d'un rapport plus grand et d'une idée plus simple; on remonte plus rarement à ce point où l'homme, isolé de toute relation contingente et temporaire, se montre en contact avec l'idée morale dans toute sa généralité, avec l'infini, avec Dieu. C'est dans Milton que peut aller se chercher, dans la simplicité de son existence, celui qui ne s'est pas encore trouvé dans la Bible, dont Milton n'a fait que développer les données. L'homme avant la chute, l'homme après la chute; l'homme ignorant et innocent, l'homme enveloppé par son péché de la plus terrible des lumières; la vertu naissant avec le péché; la lutte succédant à la paix; la tranquille possession du royaume faisant place à ce nouvel ordre où la possession, selon la parole évangélique, n'est promise qu'à la violence, à la violence des soupirs, des prières et des sacrifices; enfin la bénigne chaleur de la miséricorde fécondant au sein de notre nature la semence amère du repentir, et l'homme, humble conquérant de son héritage, d'un meilleur Éden que celui qu'il a perdu; le tableau sommaire de l'humanité, de la société, telles que le péché les a faites, et telles que la vérité les remue et les modifie: voilà les vérités que développe et qu'anime, profond tour à tour, sublime et délicat, mais vrai et sérieux toujours, le biblique génie de notre grand poète. Toute l'humanité revit et se rend compte d'elle-même dans les entretiens du couple malheureux et béni; en frémissant de leurs dangers, en s'effrayant de leur chute, en s'associant à leur indicible désespoir, on oublie et on se rappelle tour à tour que c'est sur soi-même que l'on s'épouvante et s'attendrit; et même, s'oubliât-on entièrement dans l'intérêt qu'inspirent ces deux êtres en qui nous sommes renfermés, on fait involontairement, de la pensée et du coeur, tout le chemin qu'on leur a vu faire; leur repentir, leur espérance, leur consolation deviennent les nôtres; et c'est les yeux humides et tournés vers le même asile invoqué par eux, qu'on lit cette touchante conclusion, dont on voudrait faire sa propre histoire:

«Que pouvons-nous faire de mieux que de retourner au lieu où il nous a jugés, de tomber prosternés révérencieusement devant lui, là de confesser humblement nos fautes, d'implorer notre pardon, baignant la terre de larmes, remplissant l'air de nos soupirs poussés par des coeurs contrits en signe d'une douleur sincère et d'une humiliation profonde[493]?»

Si l'espace, dont j'ai été prodigue, me permettait d'autres détails, je relèverais encore comme une partie essentielle du système religieux exposé par le poète, les grands traits dont il a dessiné la vie humaine et ses principales relations, telle que Dieu la veut et l'a fondée. Il ne serait pas inutile d'opposer cette pure image à toutes les idées dont le scepticisme moderne a défiguré, et, si j'osais le dire, barbouillé la face de la vie humaine. La parole, la famille, le travail, la loi, ces grandes bases de l'ordre social, cette constitution immuable de l'humanité, reparaissent ici dans leurs véritables conditions, dans la candeur de leur forme primitive. L'esprit se rafraîchit, l'âme se retrempe à l'aspect de ces vérités graves et douces, qu'on ne peut s'empêcher, dès la première vue, de reconnaître et de saluer. Le siècle, qui a compliqué les choses les plus simples et renié les instincts les plus puissants, a besoin de remonter vers Éden, et de retrouver dans les leçons du poète le vrai type de tant d'institutions altérées, de tant de rapports faussés, de tant de vérités obscurcies. Je ne veux indiquer qu'un seul trait, mais l'un des plus importants de ce plan premier et définitif de la vie humaine: c'est la position respective, les rapports et les obligations mutuelles de l'homme et de la femme: c'est surtout cet idéal de la femme si défiguré dans nos moeurs. La singulière combinaison d'idolâtrie et de mépris que nous appelons galanterie, pourra faire juger austère, sauvage même, la manière dont Milton a déterminé le rôle et les attributions de la femme: mais quiconque pourra dégager un moment son esprit des liens de l'habitude, reconnaîtra la vérité, c'est-à-dire l'intention divine, dans ce tableau tout à la fois sévère et enchanteur, et ne doutera pas que la famille ne doive être reconstituée à l'image de cette première société, dont Milton nous a fait voir, sous les berceaux d'Éden, la constitution primitive et la religieuse félicité.

Maintenant (et c'est par cette question que nous voulons terminer), quelle est l'impression finale que laisse dans l'âme la lecture du Paradis Perdu? Cette question obtiendra de deux classes différentes de lecteurs, deux réponses directement opposées. C'est un poème triste, sur un sujet sombre, diront les uns; et ils auront pour caution Despréaux qui n'a su voir dans le poème de Milton

Que le diable toujours hurlant contre les cieux[494],

quoique l'invocation à la lumière et l'hymne à l'amour conjugal ne ressemblent guère à des hurlements.

D'autres, et nous sommes du nombre, diront que les chants de Milton ont éveillé dans leur âme des chants d'espérance et l'ont enveloppée de lumière et d'azur. Cet effet ne tient pas, on peut bien le croire, à quelques parties riantes, à quelques recoins éclairés de cet immense tableau. Cette impression accidentelle, isolée, aurait été bientôt effacée par d'autres impressions; et même elle ne serait propre qu'à rehausser l'amère saveur du dénoûment, puisqu'enfin cette gloire et cette paix ne se montrent que pour disparaître et que le sujet total du poème est douloureux: ce paradis qu'on nous montre est un paradis perdu! Jours de repos et d'harmonie, jours de sainte beauté, de pieuse joie, concert de toutes les créatures et de toutes les forces en toute créature! vous n'appartenez plus à la terre, qui voit des épines croître sous une rosée de sang à la place des fleurs immortelles que cultivaient les regards de la complaisance divine! La joie que laisse dans l'âme la lecture de Milton coule d'une autre source et porte un autre caractère: cette joie est une consolation; et la vraie joie, sur cette terre de péché, fut-elle jamais autre chose?

Pour qui ne sent pas ou qui ne s'avoue pas le besoin d'être consolé, Milton est triste sans doute. Il est tout éclatant de joie, pour qui porte dans son âme un besoin si juste, si vrai, et, j'ajoute, si noble.

Malheureux qui ne l'a jamais éprouvé! Malheureux qui se croit heureux! qui sans s'en apercevoir ni s'en désoler, vit loin du seul principe de la véritable vie! qui consent à une vie sans signification et sans but! qui ne lui donne d'autre sens qu'elle-même! qui vit pour vivre et non pour mourir!

Je ne vous parle pas des accidents de la vie, de ces étreintes de la douleur qui tôt ou tard arrête au passage toute destinée et la presse cruellement dans ses bras de fer. Contre cette puissance du malheur il n'y a force, ni tempérament stoïque, ni armure de doctrine qui ne se sente faible, et qui tôt ou tard ne demande quartier; toute force a sa limite, laquelle dépassée, la chute est d'autant plus dure qu'elle a été plus retardée, et l'abattement d'autant plus grave qu'il était moins prévu. Il n'a été donné à personne de s'appuyer éternellement sur soi seul, et le désespoir est le dernier asile des forts.

Je parle du malheur qui a engendré tous les autres, et qui, à peine sont-ils nés, les arme chacun, contre l'âme humaine, de leurs pointes les plus cruelles. Je parle du péché!

Reconnu ou non reconnu, il existe, ce malheur et, sous mille formes, il sévit contre la famille humaine. Plaie ouverte et vive des individus et des peuples, poison des institutions et des arts, lèpre de la terre, héritage des siècles, maladie dans la société, infortune dans le bonheur, mort dans la vie, il obtient un dernier triomphe lorsqu'il parvient à nier ses fruits. C'est à quoi, par mille moyens, il tend sans cesse et ne réussit que trop. L'homme, qui dans le détail se plaint si volontiers et se fait de ses larmes une coupe d'enivrement, l'homme se roidit contre la pensée d'un malheur radical, dont il porte en lui le principe et non le remède, dont il est à la fois l'auteur et la victime. Il ne veut pas être tombé; il se croit debout; il s'en réjouit. Ainsi pensant, quel plaisir trouverait-il en un livre qui, voulant le consoler de sa chute, a dû tout premièrement le supposer vaincu ou tombé?

Pour des lecteurs ainsi disposés, Milton est triste sans doute. Il offre la consolation à ceux qui veulent de la joie. Il ne sait, lui, point d'autre joie que celle de la délivrance, de la guérison, du salut, et tout cela implique l'esclavage, la maladie et la mort. Ces tristes images, offertes en face, leur obscurcissent, leur voilent toutes les autres; et il semblerait que Milton qui n'a pris sa lyre que pour bénir, n'en ait tiré pour eux que des anathèmes.

Mais celui qui a bien voulu reconnaître de quoi l'homme est fait, de quoi la vie se compose, celui-là n'a garde d'en juger ainsi, et le chef-d'oeuvre de l'auguste aveugle l'affecte tout différemment. Celui qui trouve, dans le Paradis Perdu comme dans la Bible, un but donné à sa vie, une lumière versée dans ses ténèbres et dans les ténèbres du genre humain, celui qui, s'estimant déchu, se sent glorieusement relevé, celui-là ressent à la lecture du Paradis Perdu une joie grave et sainte, mais délicieuse, car le paradis perdu est pour lui le paradis retrouvé.

On parle des teintes sombres que le puritanisme, c'est-à-dire l'orthodoxie chrétienne de Milton, a répandues sur son poème. Veut-on dire par là que la poésie et la littérature mondaines soient naturellement plus gaies que la poésie et la littérature chrétiennes? Entend-on que le monde respire la joie, et l'Évangile la tristesse? Chrétien et triste, mondain et joyeux, sont-ils des synonymes? Car la critique que j'ai rapportée renferme bien tout cela. Quant à moi, je déclare que, depuis que je suis en état d'observer, rien ne m'a autant frappé dans la société que la distribution de la joie et de la tristesse. J'ai vu, en général, l'abattement, les idées noires, l'humeur morose, la misanthropie, du côté où l'Évangile n'est pas; c'est à l'autre bord que j'ai trouvé la sérénité, le contentement et la paix[495]. Mais sur quel bord s'amuse-t-on davantage? Ah! posons bien la question: où s'applique-t-on mieux à conjurer l'ennui, à organiser des ligues contre la tristesse, à étourdir la douleur, à sortir l'âme d'elle-même? J'en conviens: c'est dans le monde. Mais s'il était un monde où l'on n'eût pas besoin de tout cela, un monde où le bonheur fût tellement indigène et natif que tout ce que l'on invente ailleurs pour l'appeler ne fût propre, là, qu'à le bannir et à le détruire, un monde où ces amusements auraient pour effet de distraire l'âme, non de ses chagrins, mais de son bonheur: dans lequel de ces deux mondes, je vous prie, serait la joie, et dans lequel la tristesse? Le monde où l'on s'amuse le plus est nécessairement le plus triste; et puisque la littérature n'est que le monde écrit, la littérature chrétienne doit être moins triste que l'autre; et c'est, quoi qu'on en pense d'après un vers mal compris de Boileau, c'est à la première à égayer la seconde[496]. Or, quel est le caractère de cette seconde littérature? Elle en a deux, dira-t-on: elle est tour à tour sérieuse et plaisante. Je dis que, la plupart du temps, un caractère commun de tristesse enveloppe et confond ces deux caractères. Que la littérature sérieuse tourne facilement à la tristesse, c'est ce dont le monde conviendra sans peine, lui qui ne voit dans le sérieux qu'un synonyme adouci de la tristesse, et comme un crépuscule de cette nuit morale. Pénible et important aveu! puisque le sérieux consiste à voir les choses comme elles sont et à les apprécier selon leur nature intime. Le chrétien, qui ne le définit point autrement, n'a garde d'en faire le synonyme de la tristesse; parce que lui, et lui seul, ne trouve en définitive que des sujets de joie à voir les choses telles qu'elles sont; mais l'homme du monde, qui ne peut qu'y perdre sa gaieté et sa paix précaire (trêve prolongée à tout prix mais non trêve de Dieu!), l'homme du monde répugne au sérieux dans ses conversations et dans ses lectures; il vous avertit charitablement d'éviter les pensées trop sérieuses, trop noires; ou bien transportant le mot, pour ne le pas perdre, il l'applique exclusivement aux calculs de l'intérêt ou aux travaux de la science; et, sur ce nouveau terrain, il en fait cas et le recommande.

Mais il y a, dit-on, une littérature gaie. Gaie! est-ce de cette gaieté qui naît sans effort d'un coeur content, et qui est comme le timbre naturel d'une existence harmonieuse! de cette gaieté qui n'étourdit, ne trouble, ni n'égare? Ah! répandez-la autour de vous, cette bonne gaieté, et m'en donnez ma part! Mais si elle n'est que l'écho bizarre de nos discordances intérieures, si elle n'a d'aliment, d'occasion que nos travers, si elle a pour principe caché la haine et le mépris, convenez-en, quoique le coeur le plus honnête et l'âme la plus heureuse s'y puissent laisser surprendre, quoique le mal ait une face ridicule à l'aspect de laquelle un rire passager est naturel et même innocent; convenez-en, cette gaieté n'est pas fort gaie à son principe, et j'en appelle à ceux qui, comme moi, ne se sentent jamais plus tristes qu'au sortir d'un de ces livres qu'on appelle gais par excellence. Qui donc, après avoir lu Candide, et avoir ri (car on peut très bien ne point lire Candide, mais non pas l'avoir lu sans rire), s'est senti plus content de soi et des autres, plus serein, plus bienveillant? Les auteurs qui nous font le plus rire, ont ri moins que nous; et les personnages de leurs fictions ne nous égayent souvent que de leurs terreurs, de leurs angoisses et de leurs colères.

Entre ces deux caractères de sérieux et de gaieté, c'est-à-dire bien souvent entre ces deux tristesses, il y a, dans la littérature des scènes, des tableaux, des fictions intermédiaires, qui rafraîchissent l'âme; mais, encore une fois, si la littérature est l'expression de la société, comment serait-elle plus joyeuse que la société qui ne l'est pas, et dont toute l'activité, tout le développement, les espérances mêmes, sont marqués au coin du malaise et de l'anxiété? S'il y a des lectures d'un caractère différent, s'il y a une littérature à la fois sérieuse et sereine, animée et calme, c'est celle au milieu de laquelle brille le chef-d'oeuvre de Milton. Ce poème, fondé sur la pensée chrétienne que la joie ne peut naître pour l'homme que du sein des larmes, nous présente le bonheur aux seules conditions possibles; et s'il nous défie d'en obtenir d'autres, s'il se rattache et nous ramène à de terribles souvenirs, ces souvenirs rehaussent la joie chrétienne en la rendant plus grave; et quoi qu'il en soit, ces souvenirs sont des faits, des réalités, qui ne s'effaceront pas devant nos illusions, des faits dont la trace subsiste dans la vie et dans les consciences, dont les conséquences se retrouvent sans cesse, et qui opprimeront de leur poids les hommes du monde jusqu'à ce que la main qui a soulevé de dessus tant d'âmes ce terrible fardeau, s'abaisse aussi sur eux pour les en délivrer.