DIX-HUITIÈME SIÈCLE (continued 3)

Il n'est pas chrétien. Les Persanes sont avant tout un pamphlet contre le christianisme, non plus à la Fontenelle, indirect et voilé, mais acéré et rude, à la Voltaire: «Il y a un autre magicien plus fort... c'est le Pape: tantôt il fait croire que trois ne sont qu'un; que le pain qu'on mange n'est pas du pain, ou que le vin qu'on boit n'est pas du vin; et mille autres choses de cette espèce.» Voilà le ton général des Lettres qui touchent aux choses de religion, et elles sont nombreuses. Plus tard le ton sera tout différent, mais non la pensée. En cela, comme en toutes choses, remarquons-le bien tout d'abord, des Persanes aux Lois, Montesquieu a changé de caractère, il n'a pas changé d'esprit, et il n'y a de différence que du ton plaisant au ton grave. Il pourra ne plus traiter légèrement le christianisme, il pourra le considérer comme une force sociale, et non plus comme un objet de railleries; mais il n'en aura jamais la pleine intelligence, et moins encore le sentiment.

De son temps, il en est encore par un certain souci de choses scientifiques, et, comme disait Fontenelle, de philosophie expérimentale. «Le philosophe épuise sa vie à étudier les hommes...», disait La Bruyère. Le philosophe de 1715 épuise ses yeux à disséquer un insecte. Ce n'est point du tout que je l'en blâme, ni le tienne pour inférieur à l'autre. J'indique le nouveau sens du mot, et, du même coup, le nouveau tour des idées. Montesquieu dissèque donc, et observe, et use du microscope, et fait des rapports à l'Académie de Bordeaux sur ses études d'histoire naturelle. Est-il en route, lui aussi, pour l'Académie des sciences? Non. Il est seulement de sa génération, et c'est un point à ne pas oublier que le premier des grands philosophes du XVIIIe siècle a, lui aussi, le signe qui leur est commun, la marque encyclopédique, la curiosité des choses de sciences, l'idée plus ou moins arrêtée que là est la clef d'un monde nouveau.

Mais l'esprit de sa génération, il le montre surtout dans la manière dont il observe les hommes, et dont il les peint. Ces Lettres Persanes sont significatives. Voltaire a raison, cela est «facile à faire», j'entends pour un homme comme Voltaire. Sauf quelques-unes, dont nous reparlerons, il est bien vrai qu'il n'y fallait que beaucoup d'esprit. Elles sont d'une frivolité charmante. En voulez-vous une preuve qui saute aux yeux? Elles font paraître La Bruyère profond. Oui, veut-on, de parti pris, trouver La Bruyère, non seulement très sérieux, très convaincu et très pénétrant, ce qu'il est, mais grand philosophe, donnant le dernier mot de la misère humaine et encore d'une sensibilité déchirante, et d'une imposante grandeur? Veut-on faire de La Bruyère un Pascal? Il n'y a qu'à commencer par les Lettres Persanes.

Du reste, elles sont charmantes. Un tour vif, une allure cavalière, un sourire qui mord, un clin d'oeil qui perce, un geste rapide qui trace toute une silhouette. De petits chefs-d'oeuvre de style sec, net et cassant, infiniment difficile à attraper, du moins à un pareil degré d'aisance. Mais comme observations, des observations de journaliste. Que voyons-nous passer dans ces pages si vives? Un nouvelliste, un inventeur de pierre philosophale, une coquette, un pédant, un petit-maître, un directeur...—C'est quelque chose!—Eh! non! pas même cela, le front plissé d'un nouvelliste, l'effarement d'un inventeur, l'attifement d'une coquette, le geste fat d'un petit-maître, le dos arrondi d'un directeur. Ce sont des croquis, des crayons rapides d'actualités bien saisies au vol. Dans La Bruyère il y a, comme dit Voltaire, «des choses qui sont de tous les temps et de tous les lieux»; c'est-à-dire que, ne peignant que ce qu'il voyait, La Bruyère a pénétré assez avant pour trouver le fond commun, la nature humaine permanente, et pour nous la montrer dans une vive lumière. Montesquieu se tient au dehors. Un geste caractéristique ne lui échappe point; l'homme lui échappe.

Je ne voudrais pas lui reprocher de n'avoir pas été pédant; mais enfin sur l'homme, révélé par une époque aussi singulière que la Régence, il me semble bien qu'il y avait quelque chose de plus intime à surprendre et à nous dire. Le siècle sera ainsi, bon peintre satirique, faible moraliste, ayant de bons yeux, et très aigus, mais ne voyant bien que les choses du moment, actualiste, et incapable de soutenir l'observation au jour le jour de la science pleine et solide de l'homme éternel. Une partie de sa faiblesse, une partie aussi de son charme tiendra à cela.

Et voyez encore comme Montesquieu, en ces années de jeunesse, est homme de sa date par d'autres penchants, que je ne relève que parce qu'il lui en restera toujours quelque chose. Il a du libertinage dans l'imagination et de la préciosité dans le style. Nous sommes au temps des salons littéraires et scientifiques.» Faites bien attention à l'époque de Catulle, disait méchamment Mérimée à une de ses correspondantes. C'est l'époque où les femmes ont commencé à faire faire des bêtises aux hommes.» Le commencement du XVIIIe siècle est l'époque où les salons commencent à faire dire des sottises aux écrivains. Tout homme de lettres a dans son coeur un Trissotin qui sommeille, ou tout au moins un Cydias qui germe. Être lu des femmes du monde qui se piquent de lettres est chez les auteurs une forme du désir d'être aimé, parce qu'ils sentent que chez les femmes l'admiration littéraire est une forme vague de l'amour. Selon les temps cette démangeaison les mène à être libertins, cavaliers ou mystiques, et parfois le tout ensemble. Au temps de Fontenelle et de Montesquieu, elle les poussait à un libertinage précieux, à un mélange de mignardise et de grossièreté, à une gauloiserie coquette, qui tient du courtisan et aussi de la courtisane, et qui est la pire des gauloiseries et des coquetteries.

Même avant le Temple de Gnide, Montesquieu donne un peu dans ce travers. Il y donne plus que Fontenelle. Dans la Pluralité des Mondes il n'y avait qu'une marquise; dans les Persanes, il paraît que ce n'est pas trop de tout un sérail. Dans les Mondes on voyait un savant s'excusant de tracer des figures de géométrie sur le sable d'un parc où il ne devrait y avoir que chiffres entrelacés sur l'écorce des arbres. Dans les Persanes, nous aurons des histoires de harem et les mémoires d'un eunuque. Cela est plus désobligeant qu'on ne saurait dire. Toute une lettre (la CXLIe), voluptueuse de sang froid, avec ses grâces maniérées, semble être écrite par un vieillard. Ce qui est grave, c'est que c'est un jeune homme, et de génie, qui en est l'auteur.

Je ne sais quel air de corruption élégante commence à se répandre dès les premières années de ce siècle. Nous verrons pire, mais non point différent. La marque du siècle apparaît, une certaine impudeur froide et raffinée, qui ne se fait point excuser par sa naïveté, qui n'a point le rire large et franc, mais le sourire oblique, qui ne brave pas le scandale, qui le sollicite, et qui fait qu'on estime Rabelais, et qu'on le regrette.

Tel était Montesquieu... Nullement, tel était un des hommes que Montesquieu, déjà très complexe, portait en lui, et promenait dans le monde. A la vérité, en 1721, il faisait surtout les honneurs de celui-là.

II

MONTESQUIEU AMATEUR DE L'ANTIQUITÉ

Il en avait d'autres comme en réserve. Et d'abord un homme extraordinaire pour cette date, un homme qui n'était point du tout de son temps, et qui semblait appartenir à l'époque précédente, un adorateur de l'antiquité. «Ils adoraient les anciens», dit La Fontaine de la petite école littéraire de 1660. «J'adore les anciens... cette antiquité m'enchante...», dit Montesquieu. D'un coup nous voilà bien loin de Fontenelle. Montesquieu dépasse la Régence. Sous le sceptique aimable et léger, curieux d'observation mondaine, d'histoire naturelle, de peintures scabreuses et de malices irréligieuses, il y a un homme qui est attiré vers quelque chose de solide et de grave. Du mépris que les hommes de son temps affectent pour tout ce qui est antique, christianisme et civilisation ancienne, Montesquieu ne prend pour lui que la moitié. Il n'est pas tout entier un homme à la mode.

Entendons-nous bien cependant. Ce qu'aime Montesquieu dans l'antiquité, ce n'est pas précisément ce que l'antiquité a de plus grand; ce n'est pas l'art antique. A-t-il lu Homère? Je n'en sais rien. Le sentirait-il? Je le crois; mais je ne réponds de rien. Ce qui «l'enchante», ce n'est pas ce que l'antiquité a d'enchanteur, c'est ce qu'elle a d'imposant. Il aime le grand, lui, homme de 1720, contemporain de Le Sage et de Massillon, marque singulière d'une forte originalité, qui le sauvera. Il aime l'histoire grecque et surtout l'histoire romaine. Il aime Tite-Live et Tacite. Le développement d'un grand peuple, fort par ses vertus, sa patience et son courage, les grands consuls, les durs tribuns, les censeurs rigides, et ce Sénat, qui, vu d'un peu loin, semble un seul homme, une seule pensée traversant les âges, toute pleine d'une force inébranlable et d'un dessein éternel, voilà ce qui le ravit. Il a le sens et le goût de l'éternité. Un grand monument fondé sur une grande force, l'empire romain établi sur la vertu romaine, le Capitole éclatant rivé à son rocher indéracinable, cela plaît à ce méridional, à ce gallo-romain, à ce juriste, né en terre latine, au pays des Ausone et des Girondins.

Il y a une antiquité d'une certaine espèce, non point fausse, mêlée seulement d'un peu de convention, et vraie d'une vérité dramatique et oratoire, une antiquité faite de la naïveté de Plutarque, de la noblesse de Tite-Live, et des regrets de Tacite, et des colères de Juvénal, et des grands airs des Stoïciens, qui met dans l'esprit des lettrés un idéal excellent et précieux de vertu austère, de simplicité hautaine, de frugalité un peu fastueuse, d'énergie et de constance infatigable; qui, par l'image répétée qu'elle place sous nos yeux du désintéressement en vue d'une fin supérieure, tend à devenir une manière de religion. Les Français ont été très sensibles à cet ascendant. Bossuet, si bien défendu par une autre religion, a senti celle-là, assez pour la comprendre. Montesquieu en est très pénétré, en un temps où on l'a complètement mise en oubli. Est-il arriéré, est-il précurseur? Il est, en cela, l'un et l'autre. Ce culte fait partie de notre patrimoine classique. Il est parmi nos sacra. Notre XVIe siècle l'a mis en honneur, notre XVIIe siècle l'a soutenu. Au commencement du XVIIIe on en perdait le sens; mais vers la fin de ce même siècle il revivait avec une force singulière, avait son contrecoup, et ridicule, et terrible aussi, sur les moeurs et sur l'histoire. Montesquieu, en 1720, gardait, comme une superstition domestique, ce qui avait été un culte national et devait devenir un fanatisme.

III

SON GOUT POUR LES RÉCITS DE VOYAGES

Ajoutez un nouveau personnage, un Montesquieu qui ressemble à Montaigne, qui est curieux de moeurs singulières, de coutumes locales, de relations de voyage, et de voyages. Il lit Chardin de très bonne heure, avec passion, avec une grande application de réflexion aussi; car si les Persanes en sont sorties, une partie de l'Esprit des Lois y a sa source. Il est original par ce côté encore. De son temps on est curieux de sciences, comme aussi bien il l'est lui-même; on ne l'est point d'exotisme. Au XVIe siècle les savants voyageaient beaucoup, mais surtout pour courir à la recherche de manuscrits précieux et de savants. Au XVIIe siècle, les Français voyagent moins: la France est si grande, son influence est si loin répandue! C'est à elle qu'on vient. Au XVIIIe siècle on voyagera moins encore. La grande illusion des philosophes de ce temps a été de croire que Paris pensait pour le monde. L'idée de légiférer à Paris pour l'humanité toute entière en devait sortir.

Montesquieu s'est infiniment inquiété des différentes manières qu'on avait de penser et de sentir au delà des Pyrénées et des Alpes. Il a voyagé d'abord, et avec soin, dans les livres. Chardin; Lettres édifiantes et curieuses des missions étrangères; Description des Indes occidentales de Thomas Gage; Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la Compagnie des Indes, etc., voilà ses excursions de bibliothèque.—Il a poussé plus loin. Il a voulu se donner le sens de l'étranger, non plus la science par ouï-dire de ce qui se passe loin de nous, mais le tour d'esprit qu'on se donne à vivre en dehors de la sphère natale, cette souplesse particulière d'intelligence que la transplantation donne aux esprits vigoureux, comme, du reste, elle râpe et use les esprits vulgaires. Il visita l'Angleterre, l'Allemagne, la Hongrie, l'Autriche, Venise, l'Italie, la Suisse, la Hollande, curieux, attentif, lisant, regardant, écoutant, conversant avec les hommes les plus célèbres de toute l'Europe.

Voyage tout intellectuel, remarquez-le, tout de savant, de moraliste, d'économiste et d'homme d'État, où le méditatif n'est nullement diverti par l'artiste, où la réflexion n'est nullement interrompue par le spectacle d'un monument ou d'un paysage; car Montesquieu n'est pas artiste, n'a de pittoresque, ni dans l'esprit ni, presque, dans le style. Son génie s'est agrandi ainsi, et enrichi, je ne dirai pas fortifié. Sans ce goût de l'exotisme, Montesquieu fût resté enfermé dans sa vision, haute et puissante, de l'antiquité héroïque; et son esprit, resté plus étroit, eût probablement semblé plus fort. C'est de la Grandeur et décadence que fût sorti l'Esprit des Lois; et, son beau rêve antique, il l'eût ordonné en un système. Le Montesquieu voyageur a contribué à nous faire un Montesquieu plus instructif, de plus de portée, de fonds plus riche; moins imposant et moins maîtrisant.

IV

IDÉES GÉNÉRALES DE MONTESQUIEU

Cela dans les Lettres Persanes, dans ce livre frivole dont je disais un peu de mal tout à l'heure. C'est que la fin n'en ressemble guère au commencement. A mesure que le livre avance, le ton s'élève, les questions graves sont touchées, l'Esprit des lois s'annonce. Origine des sociétés (lettre XCIV), monarchie, et comment elle dégénère soit en république, soit en despotisme (lettre CII); périls des gouvernements sans pouvoirs intermédiaires entre le roi et le peuple (lettre CIII); ces grandes affaires sont indiquées d'un trait rapide, mais qui frappe et fait réfléchir. L'observateur mondain s'efface peu à peu devant le sociologue. Des hommes divers qui composent Montesquieu, on voit qu'il en est un qui écrira l'Esprit des Lois. Il ne serait même pas impossible que tous y missent la main.

V

L'ESPRIT DES LOIS, LIVRE DE «CRITIQUE POLITIQUE»

Et, en effet, il en a été ainsi. L'Esprit des Lois nous montrera, agrandies, toutes les faces différentes de l'esprit de Montesquieu. Ce grand livre est moins un livre qu'une existence. C'est ainsi qu'il faut le prendre pour le bien juger. Il y a là, non seulement vingt ans de travail, mais véritablement une vie intellectuelle tout entière, avec ses grandes conceptions, ses petites curiosités, ses lectures, son savoir, ses imaginations, ses gaîtés, ses malices, sa diversité, ses contradictions.— Imaginez un de nos contemporains, très souple d'esprit, juriste, mondain, politicien, voyageur et savant, qui réunit des notes et écrit des articles pour la Revue des Deux-Mondes, les Annales de Jurisprudence, le Tour du Monde et la Romania; qui s'occupe de politique spéculative, de science religieuse, de science juridique, de curiosités ethnographiques, d'histoire et d'institutions du moyen âge. Au bout de sa vie il a cinq ou six volumes, sur des sujets très différents, qui n'ont pour lien commun qu'un même esprit général. Montesquieu a fait ainsi; mais de ces cinq ou six volumes il a formé un livre unique auquel il a donné un seul titre.

Nous y retrouverons tout Montesquieu, tous les Montesquieu que nous connaissons. D'abord, et disons-le vite pour n'y pas revenir, le bel esprit de la Régence, l'homme de la philosophie en madrigaux et des grands sujets en style de ruelle. Celui-ci peu marqué, mais reparaissant de temps à autre. S'il y a déjà de l'Esprit des Lois dans les Lettres Persanes, il y a encore des Lettres Persanes dans l'Esprit des Lois. Tel chapitre se termine par une pointe galante, telle considération sur les moeurs d'Orient par un compliment épigrammatique aux dames d'Occident qui, «réservés aux plaisirs d'un seul, servent encore à l'amusement de tous».— L'homme du bel air n'a pas disparu.

Nous retrouvons encore, et plus accusé, se surveillant moins, le voyageur curieux, le grand collectionneur d'anecdotes des deux mondes. Il est fureteur. Souvent on désirerait qu'il ne quittât point une grande vérité encore mal éclaircie à nos faibles yeux, pour rapporter une particularité sur le roi Aribas, ou tel cas étrange de polygamie à la côte de Malabar. Il y a beaucoup trop de rois Aribas dans ce livre composé de notes patiemment accumulées. Montesquieu, si bien fait pour les grands sujets, nous apparaît souvent comme un savant de La Bruyère. Il devait savoir si c'était la main droite d'Artaxerce qui était la plus longue.

Et voici venir le Romain, l'adorateur de l'antiquité latine. Tout ce qui se rapporte au gouvernement républicain, dans son livre, est tiré de l'étude qu'il a faite et de la vision qu'il a gardée de la vieille Rome. Grandes vertus civiques, législation forte, amour de la patrie, respect de la loi, un grand courage et un grand dessein; lorsque l'un et l'autre faiblissent, décadence et décomposition, substitution de la Monarchie à la République: pour Montesquieu voilà toute l'histoire romaine, et voilà l'essence de toute république. La République est: soyez vertueux. Il s'ingénie, pour ne désobliger personne, à restreindre le sens de ce mot de vertu. Qu'on ne s'y trompe point: il ne s'agit que de vertu «politique», c'est-à-dire d'amour de la patrie, de l'égalité, de la frugalité. Le lecteur s'est toujours obstiné à prendre, en lisant Montesquieu, le mot vertu dans tout son sens; et, en vérité, il a raison. L'auteur l'emploie à chaque instant dans sa signification la plus étendue; et quand même il ne le ferait point, l'amour de la patrie poussé jusqu'à lui sacrifier tout et soi-même n'est pas autre chose que la vertu tout entière, parce qu'elle la suppose toute.

Montesquieu apporte donc comme un élément, au moins, de sociologie moderne, l'idéal un peu convenu, un peu livresque, de simplicité voulue, de pureté et d'innocence dans les moeurs, qui lui est resté de son commerce avec Plutarque, avec Valère Maxime, et, remarquez-le, aussi avec les Moeurs des Germains, qu'il prend un peu trop au sérieux, et dont, vraiment, il abuse. Son fond d'optimisme, sa confiance dans les forces morales de l'homme, que lui a si durement reproché Joseph de Maistre, et que nous retrouverons ailleurs, vient de là. Il a eu sur sa pensée, et sur la pensée de beaucoup d'autres en son siècle, une grande influence.

Et si l'érudit ancien a sa part dans l'Esprit des Lois, l'observateur moderne a la sienne aussi. S'il prend l'idée de l'essence de la République dans ses livres latins, il prend l'idée de l'essence de la Monarchie dans le spectacle qu'il a sous les yeux. L'honneur est pour lui le principe des monarchies. Il faut entendre par là, non point le sentiment exalté de la dignité personnelle, ce serait état d'esprit que les anciens ont connu et qui se confond avec l'instinct du devoir; non point l'orgueil féodal, le respect d'un nom longtemps porté haut par une race fière, ce qui est l'essence plutôt des aristocraties; mais l'aptitude à se contenter pour sa récompense d'un titre «d'honneur» accordé par un souverain généreux et noble en ses grâces, le désir d'être distingué dans une cour brillante, l'amour-propre se satisfaisant dans un rang, un grade, un titre, une dignité. C'est dans ce sens que Montesquieu emploie toujours ce mot d'honneur toutes les fois qu'il en use en parlant monarchie. C'est l'impression laissée en son esprit par le siècle de Louis XIV qui lui a donné cette idée. Dans les Persanes il voyait surtout en France des sentiments légers et délicats de valeur brillante et un peu étourdie, des airs, du paraître, de la vanité. La vanité française élevée presque au degré d'une vertu, voilà cet honneur dont il fait le fondement, un peu fragile, de la monarchie tempérée. Il suppose un prince magnanime, une noblesse qui ne rêve que cour, une bourgeoisie qui n'aspire qu'à devenir noblesse; et il faut confesser qu'un Français né sous Louis XIV a quelques raisons de se faire de la monarchie cette idée-là.

Plantes, un peu plus mobiles, nourries par la mère commune, les hommes varient comme les végétaux d'un point à un autre de cet univers. Forêts, un peu plus agitées, les peuples, des tropiques aux zones tièdes, offrent aux yeux des aspects différents dont la raison est dans le sol qui les alimente, l'air qui les secoue ou qui les berce, le soleil qui les soutient ou qui les accable.

—Mais qu'il poursuive, dira quelqu'un: toute la théorie physiologique appliquée aux races humaines est dans ces principes! Ajoutez-y ce qu'ils comportent naturellement. Considérez, ainsi qu'il fait, un peuple comme un organisme: voyez en ce peuple sa sève se former, s'accroître, fleurir, produire, s'épuiser; les sentiments, idées, préjugés, religions, arts, propres à l'essence de cette race, se former lentement, éclore en une civilisation particulière, décliner, s'effacer, disparaître...

—Permettez! Montesquieu n'ira pas loin dans le chemin qu'il vient d'ouvrir, parce qu'il rencontrera un autre Montesquieu qui ne s'accommoderait pas de ce système. Si l'histoire des peuples est fatale comme une végétation, il n'y a qu'à la laisser aller. Il sera intéressant de la décrire, il serait inutile d'essayer de peser sur elle. Il ne faudra pas donner des lois aux peuples; il faudra observer les lois selon lesquelles les peuples se développent. Le mot même de législateur, si cette théorie est juste, est un non-sens. Or Montesquieu est né législateur. Il aime à croire aux causes intelligentes; il aime à croire à la raison humaine modelant les peuples, formulant des maximes de conduite qui sont des morales, des principes de statique sociale qui sont des constitutions, des axiomes de justice qui sont des codes; et s'il a dit que «les lois sont des rapports nécessaires qui résultent de la nature des choses» et s'il le croit, il ne croit pas moins que les lois sont des rapports justes entre les idées.—Et par suite il arrivera, conséquence assez piquante, que l'inventeur même, en France, de la sociologie fataliste, sera le plus déterminé et le plus minutieux des législateurs, sera l'homme qui dira le plus souvent: «les législateurs doivent faire ceci»; comme s'il n'était pas contradictoire qu'ils eussent quelque chose à faire.

—N'aperçoit-il point la contrariété?—Si vraiment Montesquieu n'a point remarqué, je crois, à quel point il était complexe, divers, fleuve où se jettent et se mêlent les eaux les plus différentes; mais quand la variété des idées va jusqu'au conflit, il n'est pas homme à ne s'en point aviser. La manière dont il s'est dégagé ici montre, de ses différents sentiments, quel est enfin celui qui l'emporte. Cette théorie des climats il ne la pousse pas jusqu'à l'exclusion de la raison législative; il l'y subordonne. Ces puissances naturelles il y croit; mais il croit que le législateur peut et doit les combattre (Livre XVI).—Loin que la loi soit la dernière conséquence fatale du climat, elle est faite pour lutter contre lui, bonne à proportion qu'elle lui est contraire. «Les bons législateurs sont ceux qui se sont opposés aux vices du climat, et les mauvais ceux qui les ont favorisé.» Il faut opposer les «causes morales» aux «causes physiques» (XIV, 5), combattre la paresse, par exemple, par l'honneur (XIV, 9), l'inertie fataliste des pays chauds par une doctrine d'initiative et d'énergie (XIV, 5); etc.

Ce n'est pas tout: si les moeurs sont des effets du climat, que le législateur doit tempérer, les constitutions, de plus loin, le sont aussi. Ce sera aux lois particulières de tempérer les constitutions, comme c'était aux constitutions de redresser les mauvaises influences des climats. Là où la forme du gouvernement comportera une certaine rapidité d'exécution, les lois devront y mettre une certaine lenteur (V, 10). «Elles ne devraient pas seulement favoriser la nature de chaque constitution, mais encore remédier aux abus qui pourraient résulter de cette même nature.»

Et nous voilà aussi loin que possible du point où nous étions tout à l'heure; nous voilà, non plus avec un philosophe expérimental, un naturaliste politique; mais avec une sorte de fabricateur souverain, un démiurge, une sorte de mécanicien qui monte et démonte les rouages des institutions humaines, non seulement explique le jeu des ressorts, mais croit qu'on en peut fabriquer, en fabrique, met ici plus de poids, là plus de liant, ralentit ou précipite par l'addition d'une roue ou d'un balancier, a le secret de l'équilibre, et croit avoir la puissance de l'établir.

C'est ceci qu'il est surtout. Ses penchants sont très divers, comme chez un homme qui a beaucoup d'intelligence et peu de passions. Mais l'intelligence, à s'exercer, devient une passion aussi, et si, souvent, il lui suffit de comprendre, qu'elle aime bien mieux se satisfaire du plaisir ou de l'illusion de créer! Montesquieu y cède avec ravissement. En présence des peuples il est d'abord un spectateur attentif; puis un peintre, un interprète, un historien; puis enfin, un savant qui, à force de connaître et de comprendre, croit pouvoir redresser, corriger, améliorer, guérir, qui croit que les lumières peuvent être créatrices, que les idées, quand elles sont si belles, doivent être fécondes;—et qui peut-être ne se trompe pas.

Mais ceci est le dernier trait, le plus important, je crois, mais seulement le dernier. N'oublions pas les autres. Rappelons-nous bien qne Montesquieu, de par son intelligence même, qui est infiniment souple et admirablement pénétrante, entre partout et ne s'enferme nulle part, et de par son tempérament qui est tranquille, aurait bien de la peine à être systématique.—Car un système est, selon les cas, une idée, une passion ou une table des matières.—C'est une idée chez ceux qui ne sont pas très capables d'en avoir deux, et qui, en ayant conçu ou emprunté une, y accommodent toutes les observations de détail qu'ils font sur les routes.—C'est une passion chez ceux qui, incapables de penser autre chose que ce qu'ils sentent, d'un penchant de leur tempérament font une idée, optimisme, pessimisme, scepticisme, fatalisme, et y font comme inconsciemment rentrer tout ce que l'expérience ou la réflexion leur présente.—C'est un simple memento, une méthode de classement, pour les intelligences vulgaires qui ont besoin d'un cadre à compartiments, d'un casier commode à ranger leurs pensées et découvertes dans un bon ordre et à les retrouver aisément.

Montesquieu n'a de casier ni dans le tempérament ni dans l'intelligence. Il est si peu homme à système qu'il est capable d'en avoir plusieurs. Comme il a en lui plusieurs hommes, il a en lui plusieurs idées générales des choses. Sa facilité est incroyable pour se placer successivement à plusieurs points de vue très divers. Ce serait faiblesse chez un homme médiocre; chez lui, chaque livre de l'Esprit des lois suggérant tout un système historique ou politique qui ferait la fortune intellectuelle de l'un de nous, on est bien forçé de croire que c'est supériorité.

De cette nature d'esprit quel genre de livre pouvait sortir? Rien autre chose qu'un livre de critique. Le critique est précisément celui qui a une aptitude naturelle à entrer successivement dans les idées et les états d'esprit les plus différents, et même contraires: c'est sa marque propre. Et quand cette aptitude ne lui permet que de bien saisir et traduire les idées des autres, il est dans la hiérarchie intellectuelle, mais au plus bas degré; et quand elle va jusqu'à lui permettre de comprendre des idées et des systèmes différents et contraires qui n'ont pas même été encore inventés, il est précisément au sommet de l'intelligence humaine. Un génie si puissant qu'il est inventeur, et si varié et pénétrant dans divers sens qu'il est critique, voilà Montesquieu; un livre de critique divinatrice, voilà l'Esprit des lois.

Et encore il se fera chrétien, lui qui, de nature, l'est si peu, pour nous faire voir non seulement l'esprit du christianisme, mais jusqu'à ses transformations et son évolution historique. Qu'un lecteur superficiel ouvre ce livre à telle page, il y verra que le christianisme est antisocial (XXIII, 22): «Le christianisme a favorisé le célibat, diminué la puissance paternelle, détaché les citoyens de la patrie terrestre au profit d'une autre.» Que le même lecteur regarde le livre suivant, il verra (XXIX, 6) que le christianisme fait les meilleurs citoyens, les plus éclairés sur leurs devoirs, les plus capables de comprendre la patrie, étant les plus habitués au renoncement à eux-mêmes. C'est que Montesquieu ne borne point sa vue à un temps, et sait qu'une religion ne peut naître qu'en s'isolant de la cité; ne peut subsister qu'en s'y rattachant; ne peut commencer que comme une secte, ne peut s'assurer qu'en devenant un organe social; a par conséquent dans sa maturité des démarches contraires à l'esprit de son origine, jusqu'au jour où, perdant son influence sur la cité, elle revient à son point de départ.

A le prendre comme un livre de critique, voilà cet ouvrage étonnant, né d'un esprit incroyablement propre à se transformer pour comprendre, à se faire tour à tour ancien, moderne, étranger, non seulement à entrer dans une âme éloignée de lui, mais à s'y répandre, à la pénétrer tout entière, à s'y mêler et à vivre d'elle; non moins apte encore à la quitter, et à recommencer avec une autre. Il y a peu d'exemples d'une liberté plus souveraine, d'une intelligence, d'une compréhension plus prompte, plus facile, plus sûre et plus complète. J'ai dit que ce livre était une existence; c'est l'existence d'un homme qui aurait vécu de la vie de milliers d'hommes.—La haute critique, aussi bien, n'est pas autre chose. C'est le don de vivre d'une infinité de vies étrangères, quelquefois d'une manière plus pleine et plus intense que ceux qui les ont vécues, et avec cette clarté de conscience, que ne peut avoir que celui qui est assez fort pour se détacher et s'abstraire, et regarder en étranger sa propre âme; ou assez fort, en sens inverse, pour entrer dans une âme étrangère et la contempler de près, comme chose à la fois familière et dont on sait ne pas dépendre.

Et comme c'est une vie de penseur qui est dans ce livre, aussi faut-il le lire comme il a été écrit, le quitter, y revenir, y séjourner, le laisser pour le reprendre, le répandre par fragments dans sa vie intellectuelle. Chaque page laisse un germe là où elle tombe. Il s'est peu soucié de donner, d'un coup, une de ces fortes impressions comme en donnent les livres qui sont construits comme des monuments. Il a semé prodigalement et vivement des milliers d'idées, toutes fécondes en idées nouvelles. C'est dans le foisonnement des pensées qu'il a fait naître chez les autres qu'il pourrait s'admirer. La beauté est dans la moisson qui ondoie et luit au soleil; la force, l'âme, le Dieu caché était dans le grain.

VI

SYSTÈME POLITIQUE QU'ON PEUT TIRER «DE L'ESPRIT DES LOIS.»

Mais encore n'a-t-il été que critique, que le contemporain, l'hôte et l'interprète de tous les peuples, indifférent du reste, à force d'indépendance, et impartial jusqu'à être sans opinion? Quoi! rien de didactique dans un livre de philosophie sociale! Montesquieu n'a jamais enseigné? Il a donné des explications de tout et n'a point donné de leçons?—Il faut s'entendre. A le prendre comme professeur de science politique, on le restreint, mais on ne le trahit pas. Le critique explique toutes choses, mais au plaisir qu'il prend à en expliquer quelques-unes, sa secrète inclination se révèle. On peut comprendre toutes choses et en préférer une. De tout grand critique on peut tirer un corps de doctrine, en surprenant les moments où, sans qu'il y songe, sa façon de rendre compte est une manière de recommander. Lorsque Montesquieu nous dit: «Dans tel cas... tout est perdu!» on peut croire que ce qu'il désigne comme étant tout, est ce qu'il aime.

Supposons donc un élève de Montesquieu, très pénétré de toute sa pensée, et soucieux d'en faire un système, qui serait pour Montesquieu ce que Charron fut pour Montaigne, et qui voudrait écrire le livre de la Sagesse politique, exprimer la leçon que l'Esprit des Lois contient, et, aussi, enveloppe. Il diminuera Montesquieu, en donnant pour tout ce qu'il pense seulement ce qu'il souhaite. Mais il l'éclaircira aussi en montrant, parmi tout ce qu'il explique, ce qu'il approuve.—Et voici, ce me semble, à peu près, ce qu'il dira.

Montesquieu était un modéré. Il l'était de naissance, d'hérédité et comme de climat, étant né de famille au-dessus de la moyenne, sans être grande, et dans un pays tempéré et doux. Il détestait tout ce qui est violent et brutal. Ayant eu vingt-cinq ans en 1715, la première grande violence et frappante brutalité qu'il ait vue a été le despotisme de Louis XIV, la monarchie française se rapprochant du despotisme oriental. L'horreur de cette contrainte est le premier sentiment dominant qu'il ait éprouvé. Les Lettres Persanes le prouvent assez. La haine du despotisme est restée le fond même de Montesquieu.

Si la crainte du despotisme est tout le fond de Montesquieu, la recherche des moyens pour l'éviter sera toute sa méthode. Dans tout son ouvrage on le voit qui guette en chaque état politique le vice secret par ou la nation pourra s'y laisser surprendre. Le despotisme est pour Montesquieu comme le gouffre commun, le chaos primitif d'où toutes les nations se dégagent péniblement par un grand effort d'intelligence, de raison et de vertu, pour se hausser vers la lumière, d'un mouvement très énergique et dans un équilibre infiniment laborieux et infiniment instable, et pour y retomber comme de leur poids naturel; les raisons d'y rester, ou d'y revenir, étant multiples, le point où il faut atteindre pour y échapper étant unique, subtil, presque imperceptible, et la liberté étant comme une sorte de réussite.

Comme l'homme, engagé dans le monde fatal, dans le tissu matériel et grossier des nécessités, sent qu'il est une chose parmi les choses et dépendant de la monstrueuse poussée des phénomènes qui l'entourent, le pénètrent, le submergent et le noient; et s'élève pourtant, ou croit s'élever, au moins parfois, à un état fugitif et précaire d'autonomie et de gouvernement de soi-même où il lui semble qu'il respire un moment; —de même les peuples sont embourbés naturellement dans le despotisme, et quelques-uns seulement, les plus raffinés à la fois et les plus forts, par une combinaison excellente et précieuse de raffinement et de force, peuvent en sortir, et peut-être pour un siècle, une minute dans la durée de l'histoire; et cette minute vaut tout l'effort, et le récompense et le glorifie; car ce peuple, un cette minute, a accompli l'humanité.

Il reste donc aristocrate?—Non pas exclusivement. L'aristocratie a autant de raisons de glisser au despotisme que la démocratie. Sans aller plus loin, sa raison d'être est raison de sa ruine. «Elle doit être héréditaire» (XI,6) et «l'extrême corruption est quand elle le devient» (VIII, 5). Ceci n'est pas une contradiction de Montesquieu, c'est une contrariété des choses mêmes. L'hérédité fonde l'aristocratie parce qu'elle fait une classe compétente; elle ruine l'aristocratie parce qu'elle fait une classe d'où les compétences isolées sont exclues. Elle fait du corps aristocratique un gouvernement très intelligent qui arrive vite à n'appliquer son intelligence qu'à son intérêt. Dans la démocratie manque l'intelligence des intérêts généraux: dans l'aristocratie manque le souci des intérêts généraux. Et obéissant à sa nature, qui est concentration du pouvoir, l'aristocratie tend à se faire de plus en plus restreinte, jusqu'à n'être plus qu'aux mains de quelques-uns, dont le plus fort l'emporte: nous voilà encore au despotisme.

Nous retournerons-nous du côté de la monarchie? —Mais c'est le despotisme!—Non! Non! et Montesquieu tient à cette distinction. Pour lui la monarchie même non parlementaire, même sans Chambres délibérantes à côté d'elle, n'est point le despotisme.

Mais là où la garantie de tout cela n'existe pas?—Il y a pente au despotisme et trop grande facilité à l'établir, mais non point despotisme. Pour Montesquieu, la monarchie de Louis XIV, par exemple, n'est point despotisme; il est vrai qu'elle y tend.

Que faire donc? Montesquieu n'a pas inventé ce qui suit. Aristote savait le secret, et Cicéron avait très bien lu Aristote. Il faut un gouvernement mixte, qui, par une combinaison très délicate des avantages des différents gouvernements, s'arrête dans un juste équilibre, et soit aux États ce que la vie est au corps, l'ensemble organisé des forces qui luttent contre la mort toujours menaçante: la mort des États, c'est le despotisme.

Les anciens ont eu de ces sortes de gouvernements, et ce furent les meilleurs qui aient été. Ils ont su mêler et unir, à certains moments, aristocratie et démocratie, dans des proportions très heureusement rencontrées. Nous avons une force de plus, une institution particulière apportant, elle aussi, ses avantages propres, la monarchie: faisons-la entrer dans notre système. Montesquieu s'arrête à la monarchie aristocratique entourée de quelques institutions démocratiques.

La monarchie, en effet, est excellente à la condition d'être à la fois soutenue et contenue par quelque chose qui soit entre elle et la foule. Le despotisme n'est pas autre chose qu'une foule d'égaux et un chef. C'est pour cela que despotisme oriental ou démocratie pure sont despotisme au même degré. Une nation n'est pas poussière humaine, avec un trône au milieu. Elle est un organisme, où tout doit être poids et contrepoids, résistances concertées et équilibre. Egalité absolue avec chefs temporaires, c'est despotisme capricieux. Egalité absolue avec chef immuable, c'est, selon le caractère du chef, despotisme capricieux encore, ou despotisme dans la torpeur. Le fondement même de la liberté, c'est l'inégalité.

—Voilà la royauté, les institutions aristocratiques, et les institutions démocratiques mises en présence.

Et comment tout cela s'organisera-t-il?—Trois puissances: exécutive, législative, judiciaire.

Le législateur fait la loi, le prince gouverne en s'y conformant, le magistrat en a le dépôt, et juge d'après elle. Ces pouvoirs sont scrupuleusement séparés. Le législateur ne jugera pas; car, alors, il ferait des lois en vue des jugements qu'il voudrait porter. Une loi serait dirigée à l'avance contre un homme qu'on voudrait proscrire. Plus de liberté.

Le législateur ne gouvernera pas, car alors il ferait des lois en vue des ordres qu'il voudrait donner. Une loi serait la préparation d'un caprice. Plus de liberté.

Le pouvoir exécutif ne légiférera point; car il aurait les mêmes tentations que tout à l'heure le législateur. Il ne jugera point; car il jugerait pour gouverner. Ses arrêts seraient des services, qu'il se rendrait. Plus de liberté.—Il ne nommera même pas les juges, car il ferait des juges des instruments, et de la justice un système de récompenses ou de vengeances personnelles. Plus de liberté.

Chacun doit faire un office qu'il n'ait aucun intérêt à faire, si ce n'est honneur, et souci du bien général. La liberté c'est chaque pouvoir public s'exerçant, sans profit pour lui, au profit de tous.—L'exécution doit être prompte: le pouvoir exécutif sera aux mains d'un homme.—La délibération doit être lente: le pouvoir législatif sera aux mains de deux assemblées, de nature différente, dont l'une aura toutes les chances de ne pas obéir aux préjugés ou céder aux entraînements de l'autre.—Le dépôt des lois et la justice sont choses de nature permanente: ils seront aux mains d'un grand corps de magistrats, qui, par l'effet d'un renouvellement insensible, aura comme un caractère d'éternité. «Voilà la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le Corps législatif y étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législatrice.»

Un retour en arrière éclairé par la connaissance de l'esprit des constitutions, voilà la sagesse. Montesquieu ne raisonne pas d'une autre façon qu'un Saint-Simon qui serait intelligent. Ce qui, dans Monsieur le Duc, est rêve confus et entêtement féodal, est chez Montesquieu à la fois sens historique, sens sociologique, et sens commun. Il sait que les nations se développent selon le mouvement naturel des puissances qu'elles portent en elles, et ces puissances, il montre ce qu'elles étaient en France, et ce qu'il importe qu'elles restent. Il sait que certain jeu et certains tempéraments d'éléments dissemblables sont nécessaires à tout gouvernement humain, et cette mécanique, il l'applique à la constitution française. Mais l'historien et le mécanicien politique ne s'oublient point l'un l'autre; ils se rencontrent et conspirent. Les principes du gouvernement idéal, c'est à la France telle qu'elle a été, telle qu'il ne serait pas si difficile qu'elle fût encore, que le sociologue les rapporte; les forces réelles et vives de la France historique, l'historien les place aux mains du mécanicien politique, seulement pour qu'il les mette en ordre et en jeu.

VII

MONTESQUIEU MORALISTE POLITIQUE

Qu'on le considère comme critique ou comme théoricien, Montesquieu paraît très grand. Il a vu infiniment de choses, et il a compris tout ce qu'il a vu. Il était capable de se détacher de son temps et d'y revenir,—de comprendre l'essence et le principe des Etats antiques, et d'esquisser pour son pays une constitution toute moderne et toute historique, tirée du fond même de l'organisation sociale qu'il avait sous les yeux;—et encore sa vue d'ensemble était assez forte pour prédire ce que deviendrait ce pays même quand les anciennes forces dont était composé son organisme auraient disparu.—Son livre est un étonnant amas d'idées, toutes intéressantes, et dont la plupart sont profondes. Il n'y a aucune oeuvre qui fasse plus réfléchir. C'est son merveilleux défaut qu'à chaque instant il donne au lecteur l'idée de faire une constitution puis une autre, puis une troisième, sans compter qu'il persuade ailleurs qu'il est inutile d'en faire une. De quelque biais qu'on le prenne, il paraît extraordinaire. Tantôt on comprend son oeuvre comme une promenade à la fois très assurée et très inquiétante à travers toutes les conceptions humaines dont sont pénétrés comme d'un seul regard les grandeurs, les faiblesses, le ressort puissant, le vice secret. Tantôt on la voit comme un monument très ordonné et très régulier, construit d'après les lois d'une logique dogmatique impérieuse, construction solide et immense, qui, encore, a laissé autour d'elle d'énormes matériaux à construire des édifices tout différents.

Je veux bien qu'on dise que Montesquieu est peut-être un peu trop optimiste. Il l'est de deux manières: par trop croire aux hommes, et par trop croire à lui-même, Il a trop confiance dans la bonté humaine. En plusieurs endroits de l'Esprit et de la Défense de l'Esprit des Lois, on le voit très préoccupé de combattre Hobbes et la théorie du «Bellum omnium contra omnes». L'homme naturel, «sorti des mains de la nature», comme on dira plus tard, n'est point pour lui un loup en guerre contre d'autres loups pour un quartier de mouton; c'est un être timide et doux, et c'est l'état de société qui a créé la guerre. Il y a dans Montesquieu un commencement de Jean-Jacques Rousseau, ce qui tient, du reste, à ce que toutes les grandes idées modernes ont leur commencement dans Montesquieu.

Encore n'est-ce point tant de n'avoir point fait assez grande la part de férocité dans l'homme que je reprocherai à Montesquieu, étant très enclin à penser comme lui sur cette affaire. Je lui reprocherai plutôt de n'avoir pas fait assez grande la part de démence. L'homme n'est point un fauve; mais c'est un être très incohérent, en qui rien n'est plus rare que l'équilibre des forces mentales, et en un mot la raison. Montesquieu croit un peu trop que l'homme est capable de se gouverner raisonnablement, et que, parce qu'un système politique raisonnable, par exemple, peut être connu par un homme, il peut et doit être pratiqué par les hommes. Il y a beaucoup à parier que c'est une noble erreur. Avec un esprit comme celui de Montesquieu il ne faut point se hasarder, et vous pouvez être sûr qu'il connaît votre objection mieux que vous. Je sais très bien que ce gouvernement raisonnable qu'il construit et qu'il enseigne, il le tient lui-même pour une «réussite» extraordinaire, pour un merveilleux accident dans l'histoire humaine, qui est l'histoire du despotisme. Encore est-il qu'il semble trop croire, comme à des réalités et non pas seulement comme à des théories, à la vertu des démocraties, à la modération des aristocraties, surtout à la capacité politique des foules. Il a affirmé très énergiquement que le peuple ne se trompe point dans le choix de ses représentants, et il en donne comme exemple Athènes et Rome, ce qui est bien un peu étrange. Pour Athènes, cela ne peut pas se soutenir, et figurez-vous Rome sans le Sénat. J'ai parfaitement peur de ne pas comprendre et de faire une critique qui ne prouve que ma sottise; mais enfin je le vois réclamer le jury avec insistance (xi, 6, alinéas 13, 14, 15, 18) et vouloir en même temps (alinéa 17) que le verdict ne soit que l'application stricte et comme aveugle d'un texte précis, sans être jamais une «opinion particulière du juge». Croit-il donc qu'un jury sera assez philosophe pour juger sur texte sans passions et sans préjugé? Ne voit-il pas que c'est précisément avec le jury que les jugements seront toujours des opinions particulières, et que c'est avec lui, fatalement, qu'on sera toujours jugé «en équité»? Qu'on préfère cette manière de juger, je le veux bien; mais que ce soit l'homme qui n'en veut point qui recommande des juges incapables d'en avoir une autre, cela m'étonne.

Il y a certainement un peu de chimérique dans Montesquieu, un peu de l'homme qui n'est pas moraliste très informé ni très sûr. Je serais tenté de dire que ses admirables qualités d'esprit et de caractère lui sont source d'erreur, en ce qu'à les voir en lui, il se persuade qu'elles sont communes. Il est souverainement intelligent et merveilleusement à l'abri des passions: il est un peu porté à en conclure que les hommes sont assez intelligents et peu passionnés. Cher grand homme, c'est faire trop petite la distance qui vous sépare de nous. L'erreur est bien naturelle à l'homme; puisque posséder la vérité intellectuelle et la vérité morale, cela mène encore à une illusion, qui est de croire que la vérité est commune. Faudrait-il aux hommes parfaits un peu d'orgueil et de mépris, c'est-à-dire un défaut, pour être tout à fait dans le vrai? Peut-être bien.

J'ai dit que Montesquieu est trop optimiste en ce qu'il croit trop aux hommes, ce aussi en ce qu'il croit trop en lui. J'entends par ceci qu'il croit peut-être trop à l'efficace de son système, quand il en est à faire un système. Encore une fois, avec lui, il faut bien prendre ses précautions, et retirer à moitié sa critique au moment qu'on l'aventure. Je sais qu'il a un fond ou plutôt un coin de scepticisme, et qu'il dit tout d'abord que le meilleur gouvernement est celui qui convient le mieux à tel peuple. Et cependant il est si bon théoricien qu'il lui est difficile de ne pas avoir confiance dans l'excellence de sa théorie, de ne pas croire, au moins à demi, qu'elle peut suffire et se suffire, et qu'un Etat bien organisé par lui serait, par cela seul, un très bon Etat. Il lui échappera de dire que dans «une nation libre il est très souvent indifférent que les citoyens raisonnent bien ou mal; il suffit qu'ils raisonnent: de là sort la liberté qui garantit des effets de ces mêmes raisonnements»—De là sort la liberté, ou plutôt c'est la liberté même, d'accord; mais «qui garantit des effets des mauvais raisonnements», je n'en suis pas bien sûr. Voilà bien le point dogmatique, car il faut toujours qu'on en ait un, voilà bien le point dogmatique de Montesquieu. Il déteste tant le despotisme qu'il finit par croire presque que la liberté est un bien en soi, par conséquent un but, et que pourvu qu'on l'atteigne tout est gagné. Je ne sais trop. Il me semble que la liberté n'est point précisément un but, mais un état, un «milieu», comme on dit maintenant, où la raison peut s'exercer mieux qu'ailleurs, pourvu qu'elle existe; mais que, cet état favorable une fois obtenu, il n'est point indifférent qu'on y raisonne mal ou bien.

Sa conception même de la liberté a quelque chose de «formel»; et, comme tout à l'heure il prenait pour la perfection sociale la condition qui peut y conduire, de même il prend pour la liberté ce qui n'est que la formule de son exercice. Elle est selon lui «le droit de faire ce que la loi ne défend pas». Il est vrai, et c'est là le signe à quoi l'on connaît un despotisme d'un État libre; mais si toute la liberté était là, il ne pourrait donc pas y avoir de lois despotiques? On sent bien qu'il peut en être.—C'est que la liberté n'est pas seulement le droit de n'obéir qu'à la loi, elle est la capacité de faire des lois qui ne ressemblent pas à un despote. Elle est un sentiment d'équité et de justice partant de la majorité des citoyens, se déversant et se fixant dans la loi, et revenant aux citoyens sous forme de lois justes, sous lesquelles ils se sentent libres et organisés selon l'équité.—Elle n'est pas une forme de constitution, elle est une vertu civique. Un peuple despotique dans l'âme peut renverser le despotisme; après quoi, il fera immédiatement des lois despotiques. Aussitôt qu'il ne subira plus la tyrannie, il l'exercera, et contre lui-même; car la majorité est solidaire de la minorité, les oppresseurs sont solidaires des opprimés; la loi tyrannique que vous faites vous met, avec celui-là même que vous liez, dans un état violent dont est gêné le peuple entier où une violence existe, dans une sorte d'état de guerre où l'on souffre autant de la guerre qu'on fait que de celle qui vous est faite.

Cette idée, il ne me semble point que Montesquieu l'ait eue. Ce domaine réservé des droits individuels devant lequel doit s'arrêter même la loi, il ne me paraît pas qu'il le connaisse. Cette idée que la liberté est avant tout mon droit senti par un autre, c'est-à-dire un respect et un amour réciproques de la dignité de la personne humaine, c'est-à-dire une solidarité, c'est-à-dire une charité, il l'a eue peut-être; car il déteste trop le despotisme pour ne l'avoir pas au moins confusément sentie; mais il ne l'a pas exprimée.

Et, après tout, c'est encore un grand libéral; car cette forme et ce mécanisme social où la liberté vraie s'exerce, ces conditions les meilleures pour que l'idée libérale puisse se dégager et venir remplir et animer la loi, il les a si bien comprises, si bien ménagées, si délicatement et prudemment et fortement établies, qu'il suffirait d'un minimum de libéralisme dans l'âme de la nation, pour qu'en un pareil système il eût tout son effet, et parût presque plus grand dans ses effets qu'il n'était en soi. C'est la forme de la liberté, qu'il nomme liberté; mais ici la forme sollicite le fond, et semble presque le contraindre à être.

Voilà ce que j'appelais une trop grande confiance dans les systèmes politiques qu'il préconise, de même que je le trouvais un peu trop optimiste aussi dans l'idée qu'il a de la capacité politique des peuples. Remarquez que ces deux optimismes se confondent, l'un supposant l'autre. Quand il nous dit qu'un peuple est capable de la liberté, c'est qu'il le voit dans l'organisation sociale, rêvée par lui, qui est la plus propre à maintenir un peuple dans l'état libre; quand il trace le cadre d'une constitution libre, c'est qu'il croit qu'il suffit presque de l'offrir à un peuple pour que demain il en soit digne. «Donnez aux hommes, semble-t-il dire, les procédés pratiques pour n'être ni tyrannisés ni tyrans, ils ne seront ni l'un ni l'autre; car ils en ont en eux les moyens.» C'est dans ces derniers mots qu'est l'optimisme, peut-être aventureux.

Mais disons-nous bien que Montesquieu est ici comme dans la nécessité de son office. On ne peut pas être sociologue sans un peu d'optimisme. C'est pour cela que Voltaire n'a pas été sociologue. On ne saurait écrire une politique, c'est-à-dire un code sans sanction, une législation supérieure ne pouvant s'imposer aux hommes que par l'éclat de la vérité qu'elle porte en elle, sans croire que les hommes sont séduits à la vérité rien qu'à la voir. Si l'on croit à la fatalité des instincts humains, on sera peut-être historien, non sociologue. On ne dira point aux hommes ce qu'ils doivent faire; on les regardera faire; et, tout au plus, on indiquera les lois habituelles de leurs errements, les chemins ordinaires par où ils passent. Cela est si vrai que c'est souvent ce que fait Montesquieu, n'étant sociologue qu'une partie du temps et comme dans ses moments de confiance, de haute bonne humeur. L'optimisme est comme une condition, non seulement du novateur, cela est évident, mais de tout sociologue dogmatique. Bossuet est optimiste au plus haut point. Il croit que tout, même le mal, est réglé et voulu par une parfaite intelligence en vue d'une fin supérieure; et par conséquent que tout est bien. Montesquieu qui semble croire en Dieu, mais non pas à la Providence, ne peut pas mettre son optimisme dans le ciel; et il reste qu'il le mette sur la terre.

VIII

«Encore une fois, je le trouve grand», comme disait Fénelon d'un autre, et c'est bien la dernière impression. L'idée de grandeur est surtout inspirée par la noble empreinte de l'intelligence, et ce que Montesquieu a été, c'est surtout un homme souverainement intelligent. Il est impossible de trouver quelqu'un qui ait mieux compris ce qu'il comprenait, et pour ainsi dire ce qu'il ne comprenait pas. Sa pensée et le contraire de sa pensée, son système, et ce qui est le plus opposé à son système et ceci, et son contraire et, ce qui est le plus difficile, l'entre-deux, il pénètre en tous ces mystères, et s'y meut avec une pleine liberté, comme entouré d'un air lumineux, qui émane de lui.

On sent qu'il n'y a pas eu de vie intellectuelle plus forte, plus intense, et, avec cela, plus libre ni plus sereine. Personne n'a plus délicieusement que lui, à l'abri des passions, joui des idées. Voir les idées sourdre, jaillir, abonder, s'associer, se concerter, conspirer, former des groupes et des systèmes, et comme des mondes; voir «tout céder à ses principes», «poser les principes et voir tout le reste suivre sans effort»; et aussi n'être point esclave de ses principes, et savoir s'y soustraire, et en aborder d'autres, et dans un ordre d'idées qui n'est point celui qu'il préfère, ouvrir des voies que ce sera une gloire à ses successeurs seulement de suivre; ce jeu agile et sûr de l'intelligence est pour lui comme une sorte de délice, une ivresse calme et subtile. Le seul transport lyrique qu'il ait connu lui est inspiré par cette manière de ravissement de l'intelligence jouissant d'elle-même comme d'un sens aiguisé et affiné. Il s'arrête au milieu de son long travail pour s'écrier: «Vierges du mont Piérie, entendez-vous le nom dont je vous nomme? Je cours une longue carrière, je suis accablé de tristesse et d'ennui. Mettez, dans mon esprit ce charme et cette douceur que je sentais autrefois et qui fuient loin de moi. Vous n'êtes jamais si divines que quand vous menez à la sagesse et à la vérité par le plaisir... Divines muses, je sens que vous m'inspirez... Vous voulez que je parle à la raison: elle est le plus parfait, le plus noble et le plus exquis de tous les sens.»

Il a parlé à la raison; pendant vingt années il a eu avec elle un entretien continu, plein de sincérité, d'abondance de coeur, d'infinis et renaissants plaisirs. Il s'éveillait «avec une joie secrète de voir la lumière», et son âme aussi voyait avec une joie pleine et une sorte d'élargissement se lever en elle à chaque jour la lumière pure d'une idée nouvelle. Il s'est pénétré d'idées et en a fait comme sa substance. Il a cru qu'elles devaient gouverner le monde, ce qui est peut-être vrai, et qu'elles pouvaient facilement le gouverner, parce qu'il était tout entier gouverné par elles. Il a voulu mettre dans l'organisation du monde beaucoup de raison, et même beaucoup de raisonnement, parce que, si le raisonnement n'est pas la raison, il en est la marque, ou, du moins, le signe qu'on la cherche.

Il est si prodigieux pour son temps qu'avant lui on ne se doutait même pas de la science où il reste le maître. Il inspire le temps qui le suit, tout en le dépassant, à ce point que Rousseau ne fait que pousser à l'extrême et mettre en système une des idées de Montesquieu, presque dédaignée par lui parmi tant d'autres. Après avoir cherché loin de lui sa lumière, la France revint à lui, et longtemps chercha à s'organiser selon sa pensée; et maintenant qu'elle l'a définitivement abandonné, quelques-uns se demandent si elle a raison, si notre histoire même a raison contre lui. Et à mesure que sa pensée devient moins applicable, que ce soit par sa faute ou par la nôtre, elle n'en paraît que plus belle, devenant purement artistique, et comme l'esquisse lumineuse d'un idéal.

On ne peut lui reprocher d'avoir embrassé trop de choses pour avoir pu tout approfondir. Il court trop vite au travers de la multitude d'objets qu'il rencontre. «Il annonce plus qu'il ne développe», dit admirablement Voltaire. Et encore on sent bien qu'il y a là insuffisance de nos yeux et non des siens. Tout ce qu'il a vu, il l'a pénétré; il a seulement trop compté que nous le pénétrerions aussi vite et aussi à fond que lui. «Je suis, dit-il lui-même, avec son esprit charmant, comme cet antiquaire qui partit de son pays, arriva en Egypte, jeta un coup d'oeil sur les Pyramides, et s'en retourna.»—Je n'aime pas à le contredire, et je veux bien qu'il soit comme cet antiquaire; seulement il a été dans tous les pays, et il a vu toutes les Pyramides, et il les a mesurées toutes, et surtout les plus hautes.

VOLTAIRE

I

L'HOMME

Je suppose en 1817 un vieil émigré sortant d'une représentation du Bourgeois gentilhomme, et je l'entends dire: «C'est une très jolie satire. Elle me rappelle M. de Voltaire, comte de Tournay.»—Le propos est injurieux; mais il y a du vrai. Voltaire est avant tout un bourgeois gentilhomme français du temps de la Régence, devenu très riche, un peu audacieux, très impertinent, et gardant tous ses défauts d'origine et d'éducation.—Seulement c'est un bourgeois gentilhomme très spirituel, ce qui fait qu'il n'a pas eu tous les ridicules, et très intelligent, ce qui fait qu'il a mis un grand talent au service de ses préjugés et a tenu par là une très grande place dans le monde intellectuel.

«Ce que j'aime dans les artistes, c'est qu'ils ne sont pas des bourgeois», dit la bourgeoise Michaud dans Le Buste d'Edmond About. Ce qui distingue d'abord le bourgeois, c'est qu'il n'est pas un artiste. Voltaire n'a pas été artiste pour une obole. Ce qui distingue encore le bourgeois, c'est qu'il n'est pas philosophe. Les hautes spéculations le rebutent. Voltaire n'a aucune profondeur ni élévation philosophique, et la synthèse lui est interdite. Il est évident qu'il ressemble peu à Platon, et nullement à Malebranche.—Ce qui marque encore, sans doute, le bourgeois, c'est qu'il est peu militaire. Voltaire a une peur naturelle des coups, et n'a rien d'un chevalier d'Assas, ni même d'aucun chevalier.

Ce qui achève de peindre le bourgeois, c'est qu'il est éminemment pratique. Voltaire est un homme d'affaires de génie, et le sens du réel est son sens le plus développé et le plus sûr, en quoi est une partie de sa valeur, qui est grande. Voltaire est un bourgeois qui a vingt ans en 1715, qui est très ambitieux, très actif, fait sa fortune en quelques années, n'a plus besoin que de considération, la cherche dans la littérature parce qu'il sait qu'il écrit bien, n'a point d'idées à lui, ni de conception artistique personnelle, ni même de tempérament artistique distinct et tranché à exprimer dans ses écrits; mais qui se sait assez habile pour mettre en belle lumière pendant soixante ans, s'il le faut, les idées courantes, et produire des oeuvres d'art distinguées selon les formules connues. Ce n'est pas un monument à élever; c'est une fortune littéraire à faire. Il la fera, comme il a fait l'autre, avec beaucoup de suite, d'ardeur et de décision.

On le verra, incapable de pardon, dénoncer de Brosses comme un voleur à toute l'Académie française, dans vingt lettres furibondes, parce qu'il a eu un procès de marchand de bois avec de Brosses; tempêter contre Maupertuis par delà le tombeau, vingt ans après la mort du pauvre savant, dans toutes les lettres qu'il écrit à Frédéric; ne jamais manquer de réclamer les galères, la Bastille et le Fort-l'Évêque contre tous les Fréron, Coger, Desfontaines ou La Beaumelle qui le gênent. La prison pour qui l'attaque sera toujours tenue par lui comme son droit strict. Jamais l'idée de la liberté de penser contre lui n'a pu entrer dans son esprit. Ses amis, sur tous les tons, lui disent: «Laissez cela; dédaignez. Si vous croyez que cela vaille la peine....» Il ne veut rien entendre. Il n'a ni le détachement du philosophe, ni l'élévation du vrai artiste. Il ne songe qu'à écraser ce qui, étant au-dessous de lui, ne l'adule pas.

En revanche, il ne songe qu'à aduler ce qui, à quelque titre que ce soit, est au-dessus. Empereurs, impératrices, rois, princes, grands-ducs, ducs, maîtresses des rois, et que ce soit Catherine II, Pompadour, Frédéric ou Du Barry, pour ceux-là les apothéoses sont toujours prêtes, et de ceux-là les familiarités, même meurtrissantes, toujours bien reçues. Frédéric l'a traité comme un valet; mais à celui-ci on pardonne, «et la moindre faveur d'un coup d'oeil caressant nous rengage de plus belle.»—«Il fut donné à celui-ci de tromper les peuples»; mais non point de prévaloir contre les rois.—Richelieu ne lui paye point les intérêts de son argent, et lui joue d'assez mauvais tours. Mais que voulez-vous qu'on dise à «un homme qui parle de vous dans la chambre du roi», si ce n'est merci?—Mme du Deffand lit Fréron avec délices et daube Voltaire avec complaisance. Mais une marquise, et qui reçoit si bonne compagnie, et qui a si grande influence! On n'en sera que plus galant avec elle. Nul homme n'a reçu de meilleure grâce les petits coups de pied familiers des puissances. C'est même alors qu'il est tout à fait charmant, et spirituel. Car «l'esprit est une dignité», —qui supplée à l'autre.

C'est même alors qu'il devient meilleur. Il ne veut pas recevoir la souscription de Rousseau à sa statue. Dix fois Dalembert lui écrit: «Mais si! cela fait honneur à Rousseau de souscrire. Cela vous fera honneur de pardonner, et d'accepter.» La raison de sentiment le touchant peu; il redouble de colère. Mais Dalembert s'avise de lui écrire: «Rousseau, quoique exilé, se promène dans Paris la tête haute. Jugez s'il est protégé!» Voltaire n'insiste plus. Il n'a point pardonné Mais il s'adoucit. Il est des cas où il sait se vaincre. Il a le mépris pour le vaincu devant le vainqueur. Rien ne lui a plus agréé que le partage de la Pologne, parce que c'est une belle manifestation de la force, et il en félicite Catherine de tout son coeur. La prise de la Silésie est une chose aussi qui a son charme; il prémunit Frédéric contre les remords qu'il en pourrait avoir: «Qu'avez-vous donc à vous reprocher?... Vous vous sacrifiez un peu trop dans cette belle préface de vos Mémoires... N'aviez-vous pas des droits très réels?.... Je trouve Votre Majesté trop bonne...»— Sire, dit le renardt vous êtes trop bon roi.

Avec cela, la prudence étant une vertu bourgeoise, il est très prudent. Il l'est jusqu'à l'anonymat perpétuel et le pseudonymat obstiné. Tous ses ouvrages sont des lettres anonymes, à moins qu'ils ne soient signés de noms qui ne sont pas le sien. Du reste, sauf, je crois, la Henriade et sauf, j'en suis sûr, le poème de Fontenoy, il les a tous démentis. Cela ne lui coûte pas, parce que le contraire pourrait lui coûter. Se démentir et mentir, c'est à quoi une bien grande partie de sa vie est occupée. Combler Maffei de compliments sur sa Mérope, et cribler la Mérope de Maffei d'épigrammes dans un ouvrage pseudonyme; dire à Mme de Luxembourg qu'il n'a jamais dénoncé Rousseau; à l'Académie française qu'il a passé sa vie à chanter la religion chrétienne, et à l'univers entier qu'il n'a jamais écrit le Dictionnaire philosophique; conseiller le mensonge aux autres comme une chose qui va de soi, et écrire à Duclos: «Diderot n'a qu'à répondre qu'il n'a pas écrit les Lettres philosophiques et qu'il est bon catholique; il est si facile d'être catholique!»; ce sont là des jeux pour Voltaire.—Ce ne lui sont pas même des jeux. C'est sans effort. Voltaire ment comme l'eau coule. Il est menteur à ce point que la notion du mensonge lui est étrangère. Il est tout à fait stupéfait qu'on lui reproche ses pasquinades et ses tartuferies, comme, par exemple, d'offrir le pain bénit et de communier solennellement dans son église. Puisque c'est utile; puisqu'il y aurait danger à ne pas le faire; puisqu'on le chasserait (car il a toujours peur) lui, pauvre vieillard ruiné et sans asile dans toute l'Europe! Ce n'est qu'un acte de haute philosophie pratique.

Et il s'admire dans sa sagesse, dans cette vie si bien conduite, troublée quelquefois par le noble souci de plaire au «Trajan» de Versailles ou au «Salomon» de Potsdam, et le désagrément de n'y pas réussir; mais habile en somme et avisée et qui finit bien, et qui finit tard.

Il a été doux envers la mort des autres; il a écrit le 27 janvier 1733: «J'ai perdu Mme de Fontaine-Martel: c'est-à-dire que j'ai perdu une bonne maison dont j'étais le maître et quarante mille livres de rente qu'on dépensait à me divertir.... Figurez-vous que ce fut moi qui annonçai à la pauvre femme qu'il fallait partir.... J'étais obligé d'honneur à la faire mourir dans les règles.... Je lui amenai un prêtre.... Quand il lui demanda si elle était bien persuadée que Dieu était dans l'Eucharistie, elle répondit: «Ah! oui!» d'un ton qui m'eût fait pouffer de rire dans des circonstances moins lugubres».—Il voit arriver sa propre mort avec une gaîté moindre; mais il lui fait encore bonne figure. Il regarde ce peuple de laboureurs et d'artisans qu'il a créé autour de lui, ces beaux domaines, ces fabriques, cette ville florissante qui est son oeuvre, et son rempart. Il fait du bien en s'enrichissant et en criant qu'il se ruine. Ce sont trois jouissances. Il écrit pour deux ou trois innocents condamnés, ce qui restitue sa popularité, satisfait ses rancunes contre la magistrature, lui sera compté par la postérité comme s'il n'avait fait autre chose de toute sa vie, et ce qui, du reste, est très bien. C'est une conscience qu'il se fait sur le tard, et une estime de soi qu'il se ménage au dernier moment, et certes, c'est la seule chose qui lui manquât encore. Il est complet désormais; le bourgeois s'est épanoui en gentilhomme terrien, en grand seigneur attaché au sol, bienfaisant et protecteur, ce qui vaut mieux, il le fait remarquer, et il a raison, que de courre la pension et le cordon à Versailles.

Il joue ce rôle, comme tous les rôles, «en excellent acteur», mais un peu en acteur, avec une insuffisante simplicité. Quand il communie à son église, c'est par intérêt, c'est par malice et pour faire une niche à l'évêque d'Annecy; c'est aussi pour s'établir dans le personnage de seigneur, et pour haranguer avec dignité, comme c'est son «privilège», ses «vassaux», à l'issue de l'office.

C'est une belle vie et une belle fin. Il ne lui a manqué qu'une solide estime publique: «Je n'ai jamais eu de popularité, s'il vous plaît, disait Royer-Collard, dites un peu de considération». Pour Voltaire, ç'a été l'inverse. Ne nous y trompons point. Il a occupé et charmé le monde, il ne s'en est pas fait respecter. Cette «royauté intellectuelle», de Voltaire, n'est qu'une jolie phrase. Ses contemporains l'admirent beaucoup et le méprisent un peu. Diderot le méprise même beaucoup, et évite de lui écrire. Duclos se tient sur la réserve et le tient à distance. Dalembert le rudoie durement, à l'occasion, et les occasions sont fréquentes, et d'un ton qui va jusqu'à surprendre. Quant à Frédéric, il ne semble tenir à écrire à Voltaire et lui dire des douceurs, que pour en prendre le droit de le fouetter, de temps à autre, du plus cruel et lourd et injurieux persiflage qui se puisse imaginer. M. Jourdain a eu de durs moments; Roscius a été bien vertement sifflé dans la coulisse; mais qu'importe quand on est applaudi sur le théâtre?—Des rois, des princes lui écrivent amicalement, sans doute. Je ferai simplement remarquer qu'autant en advint à l'Arétin, et si l'on examine d'un peu près, on verra que c'est pour les mêmes motifs, et qu'entre l'Arétin à Venise et Voltaire à Ferney il y a des analogies.

C'était un homme très primitif en son genre: il ignorait la distinction du bien et du mal profondément. C'était le coeur le plus sec qu'on ait jamais vu, et la conscience la plus voisine du non-être qu'on ait constatée. Il se relève par d'autres côtés, et nous finirons par le trouver moins noir que je ne le fais en ce moment; parce que l'intelligence sert à quelque chose. Mais le fond du caractère est bien là. Il est peu sympathique et singulièrement inquiétant.

II

SON TOUR D'ESPRIT

Un parfait égoïsme, beaucoup d'intelligence et beaucoup d'esprit se trouvent réunis dans un homme. Que va-t-il sortir de là? Un grand ambitieux ou un grand curieux, ou les deux ensemble. Voltaire a été l'un et l'autre.—De l'ambitieux qui voulut être ministre, diplomate, et même homme de guerre, du moins par ses inventions de ses «chars assyriens», nous ne parlerons pas. Pour curieux, éternel et universel curieux, c'est la définition même de Voltaire. D'autres ont un génie de persuasion, un génie d'émotion, un génie de peinture, un génie d'exaltation ou de mélancolie, ou de vérité ou de logique. Voltaire a un génie de curiosité. Ce qu'il veut, après tout avoir, peut-être avant, c'est tout savoir. Je ne fais pas l'énumération; il faudrait aller de l'agronomie à la métaphysique en passant par la musique et l'algèbre, et remplir des pages. Il a touché absolument à toutes choses. Faire le tour de son temps, savoir où en est le monde, tout entier, à l'heure où l'on y passe, ç'a été le rêve de quelques hommes d'audaces, très rares, et ç'a été son effort, et presque son succès.—Seulement, d'abord il était pressé; ensuite il vivait en un temps où, déjà, ces tentatives étaient condamnées à être vaines; et enfin il n'aimait pas.— Il n'aimait pas; il était égoïste, et voilà pourquoi ce génie universel a été étroit; universel par dispersion, étroit, borné et sans profondeur sur chaque objet. Pour comprendre à fond quelque chose,—que vais-je dire là, et qui peut rien comprendre à fond?—pour pénétrer seulement assez loin dans une étude, la première condition est le détachement, le renoncement, l'oubli de soi. Voltaire est superficiel parce qu'il est incapable de dévouement. Il y a un dévouement intellectuel, un amour passionné pour les idées, une joie profonde à sentir qu'on n'est plus soi-même, mais l'idée qu'on a eue, et qui à son tour vous possède, une abolition de l'égoïsme dans l'ivresse d'embrasser ce que l'on croit être le vrai. Songez au bonheur sensuel (ce sont ses expressions) que Montesquieu éprouve à chérir les théories qui enchantent son esprit, à jouir pleinement et infiniment de sa «raison, le plus noble, le plus parfait, le plus exquis de tous les sens». Certes, en de pareils moments, les plus voluptueux qui soient ici-bas, le détachement, pour un homme comme lui, est absolu, le renoncement parfait et facile, la personnalité délicieusement oubliée et détruite;—et ce sont ces moments que Voltaire n'a jamais connus.

La curiosité n'y suffit point, quoique, déjà, ce soit une très haute distinction. Il y faut davantage; et c'est à ce degré que Voltaire ne s'est pas élevé. Il s'éprend des idées avec avidité, non avec enthousiasme; il a du plaisir à penser, non du bonheur; et toutes les idées l'attirent et aucune ne le retient, et, partant, il sera tour à tour, très vivement et courtement séduit par l'une, et, sans s'en apercevoir, par la contraire; et de chacune il aura saisi vite et un instant connu, non le fond et l'intimité, mais les brillants dehors, les abords attrayants, presque l'apparence seule, et les contours légers qui la dessinent.—Superficiel parce qu'il est étroit, étroit parce qu'il est égoïste, c'est bien l'homme; avec quelle légèreté gracieuse, quel élan preste et précis, quel investissement rapide et vif, à la française et en conquérant qui ne fonde pas de colonies, mais laisse partout son nom éclatant et sonore, je le sais; mais enfin à la course, et avec des oublis, des contradictions, des efforts inutiles, des distractions, et peu de résultats.

Car enfin il a tout regardé, tout examiné, et rien approfondi, ce semble; et qu'est-il?

Est-il optimiste? Est-il pessimiste?—Croit-il au libre arbitre humain ou à la fatalité? Croit-il à l'immortalité de l'âme, ou à l'âme purement matérielle et mortelle? —Croit-il à Dieu? Nie-t-il toute métaphysique et est-il un pur agnostique, ou ne l'est-il que jusqu'à un certain point, c'est-à-dire est-il encore métaphysicien?—En histoire est-il fataliste, ou croit-il à l'action de la volonté individuelle sur le cours des destinées?—En politique est-il libéral ou despotiste?—En religion, oui, même en religion, est-il abolitioniste radical, ou abolitioniste modéré, c'est-à-dire encore, non pas certes religieux, mais conservateur du culte?—Je défie qu'on réponde par un oui ou par un non bien tranché sur aucune de ces affaires, et, selon la question, on sera plus rapproché du non que du oui, ou du oui que du non, et sur certaines à égale distance de l'un et l'autre; mais jamais, si l'on est sincère, on ne pourra adopter la négative certaine ou l'affirmative absolue, et, si on le relit, s'y tenir.

Non pas qu'il soit sceptique, ou qu'il soit «dilettante». Il aime à croire, et il prend les idées au sérieux; il est convaincu, et il est pratique. Ce qu'il dit, il le croit toujours, et ce menteur effronté dans la vie sociale est un sincère dans la vie intellectuelle. Et ce qu'il croit, il le croit jusqu'aux résultats, inclusivement; il désire qu'il passe dans l'opinion des hommes, et de leurs opinions dans leurs actes; il veut ce qu'il pense, ce qui en fait le contraire du dilettante, qui pense ce qu'il veut. Tout à l'opposé du sceptique il a conviction facile; et tout à l'opposé du dilettante il a la conviction impérieuse et visant à l'acte. Seulement ses convictions sont multiples, fugaces, contradictoires et aussi inconsistantes qu'elles sont sûres d'elles-mêmes. Il est de ceux dont on a dit qu'ils changent souvent d'idée fixe. Reprenons, en effet, et examinons dans le détail.

Est-il optimiste? J'ai deux lecteurs: l'un certainement va me répondre oui, l'autre non, selon le livre de Voltaire, Mondain ou Candide, qui l'aura le plus frappé. Voltaire trouve le monde mauvais (Candide), et la société bonne (Mondain); ou le monde bon (Histoire de Jenni), et la société mauvaise (Dictionnaire philosophique, «Méchants»). Il veut que l'homme se trouve heureux (Mondain) et il veut qu'il se méprise (Marseillais et Lion). Très souvent vous le prenez pour un pur Condorcet, optimiste béat qui touche de la main le progrès et la réalisation prochaine de toutes les promesses du progrès. Il vous dira: «J'ose prendre le parti de l'humanité contre ce misanthrope sublime (Pascal); j'ose assurer que nous ne sommes ni si méchants ni si malheureux qu'il le dit...» Et ceci est la tradition de Vauvenargues et le pressentiment de Condorcet, et la transition de l'un à l'autre.—Il vous dira: «C'est une étrange rage que celle de quelques messieurs qui veulent absolument que nous soyons misérables. Je n'aime point un charlatan qui veut me faire accroire que je suis malade pour me vendre ses pilules. Garde la drogue, mon ami...» Et ceci est contre Jean-Jacques, ou Pascal, et dit dans la crainte que le pessimisme ne conduise à la religion, comme à ce qui le justifie à la fois, et le répare.—Il vous dira: «L'homme n'est point né méchant; il le devient, comme il devient malade... Assemblez tous les enfants de l'univers; vous ne verrez en eux que l'innocence, la douceur et la crainte... L'homme n'est pas né mauvais: pourquoi plusieurs sont-ils infectés de cette maladie, c'est que ceux qui sont à leur tête étant pris de cette maladie, la communiquent au reste des hommes...» Et voilà du pur Rousseau, l'homme né bon et perverti par l'état de société, et corrompu par ses gouvernements, et Voltaire va écrire l'Inégalité parmi les hommes.

—Et c'est Candide qu'il a écrit, et il vous dira, ailleurs même que dans Candide: L'homme est fou; «historien, je m'amuse à parcourir les petites maisons de l'univers.» Le monde est un gouffre: «Ubicumque calculum ponas, ibi naufragium invenies. Le monde est un grand naufrage. La devise des hommes est sauve qui peut!» Et dans ses moments de pessimisme il est le plus désespéré et le plus désespérant des pessimistes; et si dans le poème sur le Tremblement de terre de Lisbonne il laisse une place encore, restreinte et précaire, à l'espoir (Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion; tout sera bien un jour, voilà notre espérance), dans Candide éclate et largement et longuement se déploie le pessimisme absolu, celui qui n'admet ni exception, ni espoir, ni plainte même et blasphème, forme encore, sans le vouloir, de la prière, et partant de l'espérance; ni recours à l'avenir humain, ni recours à l'avenir céleste, ni recours à rien, sinon à la résignation muette, qui n'est que le désespoir, bien plus, qui est comme la lassitude du désespoir.

Est-il déterministe, ou croit-il au libre arbitre humain? J'en suis aux questions où chez lui les plateaux de la balance sont dans le plus parfait équilibre. Il est impossible de savoir ici de quel côté je ne dis pas il penche, mais il serait disposé à pencher. Tout au plus pourrait-on dire, et nous le verrons plus tard, qu'en avançant dans la vie il semble avoir plus incliné du côté du déterminisme. En attendant, pendant cinquante ans, il vous dira, très pratique, et très préoccupé du danger qu'il y aurait pour l'homme à se croire esclave de la force des choses: «Nier la liberté c'est détruire tous les liens de la société humaine.» —«Je vous demande comment vous pouvez raisonner et agir d'une manière si contradictoire, et ce qu'il y a à gagner à se regarder comme des tourne-broches lorsqu'on agit comme un être libre.»—«Le bien de la société exige que l'homme se croie libre; je commence à faire plus de cas du bonheur de la vie que d'une vérité.»—Et il vous dira, bon logicien: une seule action libre «dérangerait tout l'ordre de l'univers.... Si un homme pouvait diriger à son gré sa volonté, il pourrait déranger les lois immuables du monde. Par quel privilège l'homme ne serait-il pas soumis à la morne nécessité que tout le reste de la nature?» La liberté n'est précisément que l'illusion que nous en avons, illusion qui nous est nécessaire, comme d'autres, et qui nous maintient dans l'état où nous devons être pour ne pas mourir: «La liberté dans l'homme est la santé de l'âme.»

Mais l'âme, elle-même, qu'est-elle donc? Une entité, un être en nous qui nous dirige, nous abandonne, et nous survit? Non, et dans cette négation il n'a pas varié. L'âme pour lui est matière pensante, faculté donnée à la matière humaine pour se conduire, comme elle en a d'autres pour se développer et se soutenir. —Mais survit-elle à la matière qui se dissout? Est-elle immortelle? Eh non, puisqu'elle n'est qu'une faculté d'une matière essentiellement périssable. Et il insiste cent fois sur cette considération.

—Mais si l'âme n'est pas immortelle, il n'y a ni peine ni récompense par delà le tombeau? Qu'importe, reprend Voltaire: «On chantait publiquement sur le théâtre de Rome: Post mortem nihil est....» et ces sentiments ne rendaient les hommes ni meilleurs ni pires. Tout se gouvernait, tout allait à l'ordinaire....»—Il importe infiniment, réplique Voltaire, et dans le même ouvrage (Dictionnaire philosophique); je tiens essentiellement à l'âme immortelle parce qu'il n'est rien à quoi je tiens plus qu'à l'Enfer: «Nous avons affaire à force fripons qui ont peu réfléchi; à une foule de petites gens, brutaux et ivrognes, voleurs. Prêchez-leur, si vous voulez, qu'il n'y a pas d'enfer, et que l'âme est mortelle. Pour moi je leur crierai dans les oreilles qu'ils sont damnés s'ils me volent.»—Et, donc, en style élevé: «Oui, Platon, tu dis vrai, notre âme est immortelle!»

Dieu est-il? Dieu n'est-il point? Ici c'est l'affirmative qui saute aux yeux d'abord, dans Voltaire, et, tout compte fait, c'est à elle qu'il a toujours aimé à revenir. Mais son idée de Dieu est telle que, sans interprétation abusive et sans chicane, elle ne suggère que l'athéisme. Sa conception de Dieu conduit, d'un seul pas, à le nier, et il est étonnant qu'à croire ainsi en Dieu, il n'ait pas lui-même conclu qu'il n'y en avait point.—Son idée de Dieu est d'une part un expédient, et d'autre part, elle est toute disciplinaire, et d'autre part tout en l'air et ne tenant à rien qui la soutienne. Il voit Dieu comme un architecte qui a fait le monde, comme un «horloger» dont l'horloge où nous sommes prouve l'existence. Quand il veut prouver Dieu, il jette un regard rapide sur le monde, y trouve de «l'art», dit que «tout est art dans l'univers» (Histoire de Jenni), et déclare qu'il y a un grand artiste.—Mais son raisonnement repose sur des prémisses qu'il a mis tous ses soins à ruiner d'avance. Passer sa vie, ou à bien peu près, à montrer que l'horloge est dérangée et n'a jamais été réglée; et d'autre part, quand l'idée de l'horloger lui vient à l'esprit, vite s'appliquer à admirer l'horloge, c'est à la fois démontrer Dieu, et démontrer qu'on n'y croit point. C'est plaider pour Dieu en prenant à l'inverse les arguments mêmes dont on s'est servi pour lui faire procès. Ce serait perfide si ce n'était léger, et cela va contre le but, puisque cela va par le chemin qu'on prend d'ordinaire pour s'en écarter. C'est dire: Je crois en Dieu. Voir ma conception du monde.— Vous vous y reportez et vous la trouvez athéistique.

Cela revient à dire que Voltaire n'a pas l'idée de Dieu présente à son esprit d'une manière constante. Il n'y croit que quand il veut le prouver. Un pessimiste qui croit en Dieu tire l'idée de Dieu du pessimisme même. Le pessimiste qui, quand il songe à enseigner Dieu, reconstruit rapidement un système optimiste, c'est un homme qui ne croit en Dieu que tant qu'il l'enseigne.

C'est dire qu'on l'invente, surtout quand, comme Voltaire, on écrit cent volumes où rien ne mène à lui, ni ne l'inspire, ni ne le suppose, et où au contraire tout, sauf strictement les pages où il est question de lui, l'élimine; où ce qui frappe le plus c'est l'effort incessant pour écarter le surnaturel de l'histoire, du monde et de l'âme.—C'est ce qui me faisait dire que chez Voltaire l'idée de Dieu est «en l'air» et ne tient à rien. Elle est une exception à son positivisme habituel. Elle est, aux regards du pur logicien, comme un repentir, une timidité, ou une étourderie.—Et précisément l'idée de Dieu est la seule qui ne soit rien si elle n'est pas tout, et celui-là prouve mieux qu'il la possède qui n'en parle jamais, mais dont les idées générales, toutes et chacune, s'y rapportent, et seraient inintelligibles s'il ne l'avait pas.—Par où on revient bien à dire que, comme presque toutes les idées de Voltaire, l'idée de Dieu est une idée qu'il croit avoir, et non une idée dont il a pris la pleine possession. C'est un des besoins de ses passions qu'il prend pour une conception de son esprit. Il est théiste comme nous verrons qu'il sera monarchiste, et exactement pour les mêmes causes. Sa religion est une suggestion de ses terreurs et une forme de sa timidité.

Et tout cela se tiendrait encore, satisferait à peu près l'esprit, aurait l'air du moins d'être raisonné, si Voltaire se donnait pour un homme qui connaît son impuissance métaphysique, s'il s'avouait «agnostique» et déclarait modestement ne point pouvoir pénétrer le secret des choses. Il le fait souvent, reconnaissons-le, pour l'en louer. Mais son agnosticisme, comme le reste, est vacillant, intermittent et contradictoire. Souvent il proclame qu'il y a un inconnaissable qui nous dépasse et que nous tâchons en vain à atteindre. Plus souvent il s'y élance avec une audace étourdie, et bâcle une métaphysique comme une tragédie contre Crébillon. Son esprit, vulgaire en cela, il n'y a pas d'autre mot, et semblable aux nôtres, n'avait pas besoin de certitude permanente et soutenue et qui se soutint; et avait besoin de certitudes d'un jour et d'une heure, d'une foule de certitudes successives, qui au bout d'un demi-siècle formaient un monceau de contradictions. Nous en sommes tous là, je le sais bien; et c'est ce que je dis, et qu'on est un homme comme nous quand on en est là.

Il en va parfaitement de même pour lui en histoire, en politique, en morale, en questions religieuses proprement dites. Est-il un pur positiviste en morale? Il semble que oui; il semble que non. Il semble que oui: il repousse de toutes ses forces les idées innées. L'homme, animal plus compliqué que les autres, mais seulement plus compliqué, est guidé par les instincts divers dont le jeu assure sa conservation, et il n'y a en lui rien de plus. Donc point de lumière spéciale, surnaturelle, qui nous distingue des autres êtres animés. Donc point de loi morale, ce semble; car la loi morale nous distinguerait du monde, nous donnerait un but en dehors du but commun, qui n'est que persévérer dans l'être. Point de loi morale; car ce but autre que celui de persévérer dans l'être, ce n'est pas le monde (qui n'a pas d'autre but que le vouloir vivre) qui pourrait nous l'enseigner;—et il faudrait supposer qu'il nous est enseigné par une idée innée, par une révélation, à nous particulière, choses que nous nions qui existent.—Point de loi morale.

—Mais cette loi morale, quelle est-elle? La même à Rome qu'à Athènes, comme dit Cicéron, universelle et constante dans l'humanité. Montrez-moi un peuple où le meurtre, le vol et l'injustice soient honorés!—Fort bien, et Voltaire répète cela mille fois; mais jamais il ne va plus loin. La loi morale, pour lui, c'est ne pas commettre l'injustice. Or définir la loi morale ainsi, c'est la restreindre; et la restreindre ainsi, voilà que c'est encore la nier. Car si la morale n'est que l'idée qu'il ne faut pas vivre à l'état barbare, il n'est pas besoin d'une loi pour la fonder; elle n'est que l'instinct social, l'instinct de conservation chez un être fait pour vivre en société; l'instinct de persévérance dans l'être, chez un animal qui, s'il ne vivait pas en société, ne vivrait plus. Dire: les hommes n'ont jamais cru qu'ils dussent se détruire les uns les autres, ce n'est donc pas dire autre chose que: les hommes ont toujours vécu en société; ce qui ne signifie pas autre chose que: l'homme existe.—Ce n'est pas en tant que résistant à la mort sociale que la morale est une morale, c'est à partir du moment où, le trépas social conjuré, elle va plus loin. Ce n'est pas quand elle dit: ne tue point! qu'elle est une morale; car ne tue point indique seulement que l'homme a envie de vivre; c'est quand elle dit: donne, dévoue-toi, sacrifie-toi. Alors, seulement alors, elle est autre chose qu'un instinct, n'est pas enseignée par la nécessité d'être, ne dérive point de nos besoins mêmes, et semble être une véritable révélation. L'instinct social embrasse et comprend toute la justice, la morale commence à la charité.—Or c'est où elle commence que Voltaire n'atteint pas; et voilà qu'après l'avoir niée par ses principes généraux, puis avoir un instant cru l'apercevoir et la proclamer, il se trouve enfin qu'il ne l'a pas connue.

En histoire Voltaire est-il fataliste, providentialiste ou spiritualiste; je veux dire croit-il à une simple série de chocs et de répercussions de faits les uns sur les autres sans qu'aucune intelligence se mêle à leur jeu et sans qu'ils aient aucun but?—ou croit-il qu'il s'y mêle, ou plutôt que les embrasse une intelligence universelle, les guidant vers un but connu d'elle, inconnu d'eux?—ou croit-il qu'à cette mêlée des événements se surajoutent et s'appliquent, les ployant, les redressant, les dirigeant, en partie au moins, l'esprit humain, l'intelligence indépendante, la volonté éclairée?

Pour ce qui est du providentialisme, la réponse est aisée: Voltaire le repousse absolument. C'est contre «l'homme s'agite, Dieu le mène»; c'est contre le Discours sur l'histoire universelle, c'est contre toute l'idée chrétienne sur l'histoire qu'a été écrit l'Essai sur les moeurs, plus les vingt ou trente petits livres où Voltaire a indéfiniment et cruellement réédité l'Essai sur les moeurs. Ecarter le surnaturel de l'histoire, c'est l'effort tellement incessant de Voltaire qu'on peut quelquefois le prendre pour toute son oeuvre et y trouver l'idée maîtresse de sa vie intellectuelle, qui en réalité n'en a pas eu. S'il croit en Dieu (et il croit qu'il y croit), à coup sûr l'idée de la Providence lui est étrangère absolument, et radicalement odieuse. Il l'a combattue en tous ses livres, et particulièrement, en ses livres d'histoire, avec la dernière énergie.

Et remarquez ce détail. Tout le monde a observé le goût qu'il a pour montrer les grands événements comme des effets de petites causes. Ce goût n'est pas autre chose qu'une forme de ce penchant plus général à écarter le surnaturel de l'histoire. Vous qui aimez à voir dans la série des faits historiques l'effet et le développement de grandes causes très générales, ne voyez-vous point que vous mettez, sans y prendre garde peut-être, des desseins, des plans, ce qui revient à dire des idées, quelque chose d'intellectuel enfin, dans la marche de l'humanité? Vous y voyez des lois. Mais une loi est une idée, et une idée suppose un esprit. Un esprit pensant l'histoire, avant qu'elle commence, pour lui donner sa loi de direction, c'est un Dieu. Vous êtes, sans y songer, au même point de vue, ou de quoi s'en faut-il? que Bossuet écrivant son Histoire universelle.—Direz-vous que cette loi que vous voyez dans l'histoire suppose un esprit en effet, mais ne suppose que le vôtre; que c'est vous qui la faites après coup? Alors elle n'est qu'un expédient, elle n'a pas de réalité objective, elle n'est pas en effet dans l'histoire, et vous n'y croyez pas. Mieux vaudrait ne pas l'énoncer, puisqu'elle n'est qu'un mensonge d'art. Ou vous croyez à des lois réelles, c'est-à-dire à intention, plan, direction, but que vous n'inventez pas, que vous retrouvez et démêlez à travers les faits; et alors vous êtes encore, bon gré mal gré, dans un reste de conception théologique;—ou vous devez ne voir dans l'histoire qu'une mêlée confuse de chocs et de contre-chocs sans but, sans plans, sans lois, sans signification, et comme un tourbillon d'atomes dans le hasard.

Le meilleur moyen, en matière d'histoire, de combattre et d'extirper le surnaturel, c'est donc de montrer qu'elle est absurde, qu'elle ne porte la marque d'aucune intelligence, que les révolutions des empires y dépendent d'un verre d'eau qui tombe, d'un nez trop court, d'un grain de sable,—et c'est ce que Voltaire a aimé à faire. Il se rencontre ici avec Pascal, parce que l'athéisme se rencontre toujours avec Pascal, là où Pascal n'en est qu'à la première partie de son argumentation.

Voltaire est donc radicalement hostile à toute idée de providence dans l'histoire. Est-il donc pur positiviste, pur fataliste? Il devrait l'être. S'il n'y a pas de lois historiques, ne voyons dans l'histoire que le hasard, agglomérations fortuites, dissolutions sans causes, ou ayant pour causes des riens, grands souffles, sautes de vent, remous. Mais il aime trouver l'intelligence dans les objets de son étude, et si d'intelligence générale il n'en voit pas dans l'histoire, il se plaît à y contempler des intelligences particulières. Il est, du moins il veut être, spiritualiste en histoire. Il attribue une immense importance aux hommes d'action, aux rois, aux grands ministres, aux gouvernements. Nous avons vu de lui cette idée curieuse, par où il rejoignait Rousseau, que l'homme est né bon et que de méchants gouvernements l'ont perverti. Les gouvernements ont cette force. Ils pétrissent les hommes. Ils les corrompent parfois, souvent ils les rendent excellents. L'histoire est le domaine et la matière de la volonté de quelques-uns. Idée importante dans Voltaire. Nous la retrouverons dans ses goûts politiques. Voilà pourquoi il a tant aimé les grands princes et a aimé à les voir plus grands qu'ils n'étaient. César, Louis XIV, Pierre le Grand, Frédéric, Catherine, ce sont les héros de sa pensée. C'est que ce sont eux qui ont fait l'histoire, ou qui la font, les démiurges de l'humanité. Il le croit ainsi, et aussi que lui-même en est un. C'est même un peu pour ceci qu'il croit cela.

Seulement voici l'intelligence qui reparaît dans l'univers. Elle reparaît au pluriel. Elle n'est pas universelle; elle est fragmentaire; elle éclate ici et là dans une tête élue; mais elle existe; et désormais elle va embarrasser Voltaire presque autant que l'autre. Son fond d'aristocratisme et de monarchisme va gêner son fond de positivisme et de fatalisme. Il s'arrête donc, le hasard, va-t-on lui dire; son empire est donc suspendu par une grande intelligence unie à une grande volonté, par un grand esprit qui s'élève, fixe le chaos flottant, a un plan, commence un dessein? L'histoire est donc le hasard traversé de temps en temps par le génie? Voilà la providence générale remplacée par des providences particulières, le monothéisme historique remplacé par un polythéisme historique.—Voltaire a été, j'avais tort de dire embarrassé, il ne l'est jamais. Il a été partagé sur cette affaire, comme il l'est toujours. Il a beaucoup donné au hasard, il a donné beaucoup au génie. Il est fataliste; et il est spiritualiste, dans le sens que j'ai donné à ce mot. Il parcourt les petites maisons de l'humanité; puis tout à coup salue un grand aliéniste, qui quelquefois n'est qu'un chirurgien. Cela, un peu arbitrairement, et attribuant à un «petit fait» un grand événement dont il pourrait faire remonter la cause à un grand homme. Il passe d'un système à l'autre. Son histoire en devient comme bariolée. Tantôt elle n'est, comme il y tient, qu'un état de moeurs, coutumes, usages, croyances, superstitions, manies d'un peuple en un temps; tantôt elle est, comme il y tient aussi, ramassée autour d'un grand prince, et, pour ainsi dire, en lui.—Curieux esprit, souple et fuyant, insaisissable, clair à chaque page, et, les cent volumes lus, laissant l'impression la plus confuse!

En politique que nous enseigne-t-il? Libéralisme ou despotisme? Plus celui-ci que celui-là, sans doute, mais encore les deux. Il n'a pas laissé de donner dans l'optimisme (nous l'avons vu) et par conséquent dans le libéralisme de son temps. Il n'a pas laissé de croire l'homme bon, capable de progrès par l'intelligence et le «lumières». Il le dit, quelquefois: «Non, Monsieur, tout n'est pas perdu quand on met le peuple en état de s'apercevoir qu'il a un esprit. Tout est perdu au contraire quand on le traite comme une troupe de taureaux. Croyez-vous que le peuple ait lu et raisonné dans les guerres civiles de la Rose rouge et de la Rose blanche, dans les horreurs des Armagnacs et des Bourguignons, dans celles de la Ligue?...» On pourrait trouver quelques passages de ce genre dans ses ouvrages. Il aimait même à prononcer le mot de liberté. On ne combat point une autorité, sans se persuader à soi-même qu'on est libéral. Or il combattait énergiquement l'autorité religieuse.—Mais il est difficile de savoir ce qu'il entendait par ce mot de liberté. Toutes les formes du libéralisme, c'est-à-dire, sans doute, de quelque chose s'opposant à l'omnipotence de l'Etat, lui sont odieuses. Il a détesté les Parlements, les Etats généraux et la liberté de la presse. On peut citer, de la Henriade, une jolie définition, et élogieuse, du gouvernement parlementaire anglais; mais s'il faut prendre la Henriade pour autorité en matière politique, on y trouve aussi cette jolie épigramme contre le gouvernement par les assemblées: