DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE DER GEGENWART VON MAX SCHELER

Vom "Volksverband der Bücherfreunde" und dem Herausgeber aufgefordert, auf engem Raum ein Bild zu geben von der gegenwärtigen deutschen Philosophie, ist der Verfasser sich bewußt, daß der Gegenstand mehr wie je als ein im Werden befindlicher betrachtet werden muß. Die Tendenz auf Zersprengung vorhandener, lange bewährter Formen, die in den Sphären des sozialen Lebens, der Kunst (Expressionismus) und der Wissenschaft (Relativitätslehre) mit seltsamer Gleichzeitigkeit auftritt, ist auch in der Philosophie der Gegenwart weit größer, als es der erste Augenschein lehrt. Die besondere Absicht, die der sonst solchen Zusammenfassungen wenig geneigte Verfasser mit diesen Zeilen verbindet, ist, einem größeren Bildungskreise die Möglichkeit zu geben, sich durch eigene Gedankenarbeit in diejenigen Leistungen der gegenwärtigen Philosophie tiefer einzuarbeiten, die er nach eigenem philosophischen Urteil für die triebkräftigsten und zukunftsreichsten hält. Die menschliche und nationale Selbstbesinnung nach dem tiefgreifenden Zusammenbruch unseres Staates und unserer bisherigen gesellschaftlichen Ordnungen vollzieht sich in der Philosophie in der höchsten und durchgeistigtsten Form. Richtungen und Wege zu ihr mögen daher indirekt auch auf diesen Blättern mitbezeichnet werden. Es wird dem Verständnis dienlich sein, wenn der Verfasser schon hier am Anfange in vager Weise die formale Gestalt der Art von Philosophie bezeichnet, auf die hin das Beste der gegenwärtigen Arbeit zielt. Insofern behauptet er: Eine universale, durch die nationalen Mythen nicht gebundene, mit traditionalistischen Schulstandpunkten und ihren terminologischen Geheimsprachen prinzipiell brechende S a c h philosophie, die auch die metaphysischen Weltanschauungsfragen in den Grenzen, in denen es Philosophie im Unterschied zur Religion allein vermag, in kritischer und vorsichtiger Weise wieder einer Lösung zuzuführen sucht, beginnt sich unter der methodischen Leitung des Satzes vom Primat des Seins vor dem Erkennen in der Gegenwart von den verschiedensten Seiten her aufzuarbeiten. Der Subjektivismus, erkenntnistheoretische Idealismus, Relativismus, Sensualismus, Empirismus und Naturalismus wird im Aufbau dieser Philosophie langsam ü b e r w u n d e n, und es wird wie von selbst eine Wiederanknüpfung der Philosophie stattfinden an die großen Traditionen jenes objektiven Ideenidealismus, der etwa bis zu Beginn des 19. Jahrhunderts das europäisch-christliche Denken immer noch notdürftig zusammenhielt — eine Wiederanknüpfung, die um so wertvoller sein dürfte, als sie ungewollt und aus der schlichten Untersuchung der Sachprobleme der Philosophie selbst sich ergibt: gleichzeitig aber das neue positive Wissen, das die Einzelwissenschaften erarbeitet haben, in sich aufnimmt. Diese Philosophie wird nicht sein wollen die D e s p o t i n der Einzelwissenschaften, wie in der sogenannten "klassischen" Epoche der deutschen Spekulation (z. B. Hegel), noch bloße D i e n e r i n der Einzelwissenschaften (als Erkenntnistheorie und Methodologie), sondern wird in dem daseinsfreien "W e s e n" aller Seinsgebiete der Welt einen selbständigen, n u r der Philosophie zugänglichen G e g e n s t a n d besitzen, den sie mit eigenen Methoden zu erkennen unternimmt.

Will man die Philosophie der Gegenwart verstehen, so wird man sie auf den größeren Hintergrund der Philosophie des 19. Jahrhunderts mit ihren Phasen projizieren müssen. Die Merkmale der G e s a m t g e s t a l t der Philosophie des 19. Jahrhunderts sind gegenüber der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts die folgenden:

Die Philosophie des 19. Jahrhunderts zeigt erstens eine weitgehende n a t i o n a l e Verengung. Der Denkverkehr der europäischen Nationen, wie er uns etwa in einer Figur wie Leibniz gegenwärtig ist, wird durch die steigende Ausbildung des nationalen Selbstbewußtseins und des nationalen Mythos erheblich geschwächt. Besonders in Deutschland wird mit Kant, obzwar dieser große Geist sich selbst noch vollständig als Bürger der kosmopolitischen Gelehrtenrepublik fühlt, eine Denkrichtung angebahnt, die die deutsche Philosophie in starkem Maße aus der christlich-europäischen Tradition herauslöst und ihr einen national-partikularistischen Charakter auf viele Jahrzehnte hin erteilt.

Ein zweites Merkmal ist die wachsende V i e l h e i t der philosophischen Standpunkte, Schulen, Sekten. Indem die Philosophie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts einen vorwiegend geschlossenen S y s t e m charakter annimmt und damit weit mehr als früher persönlich gebundener wird ("Romane der Denker" nannte es Sophie Germaine), in der zweiten Hälfte aber umgekehrt sich in Einzelwissenschaften aufzulösen oder als deren bloße Dienerin zu konstituieren suchte, geht beidemal der Gedanke "einer" s e l b s t ä n d i g e n Philosophie, an der Generationen und Völker g e m e i n s a m zu bauen haben, verloren.

Ein drittes Merkmal, das für die d e u t s c h e Philosophie besonders aufdringlich ist, ist die diskontinuierliche antithetische Entwicklung. Während sich die Philosophie der Neuzeit bis zum 19. Jahrhundert im großen Ganzen, um wenige Grundfragen bemüht, kontinuierlich entfaltete, ist das 19. Jahrhundert von Diskontinuität, Abbruch, plötzlicher Wiederanknüpfung an ältere Gedankenrichtungen durchzogen. Der Zusammenbruch der deutschen Spekulation nach Hegels Tod, die zeitweise Herrschaft des Materialismus in den Jahren von 1840 bis 1860, die Wiederanknüpfung an Kant (Neukantianismus), an Thomas von Aquin (Neuthomismus), später an Fichte und Hegel sind dafür nur die sichtbarsten Beispiele dieser Diskontinuität. Die Reaktions- und Restaurationsphilosophie der Romantik versuchte mit ganz subjektivistischen und unmittelalterlichen Methoden mittelalterliche I n h a l t e und W e r t e wiederzugewinnen, um auf diese Weise rein antithetisch und reaktiv die gewaltige zusammenhängende Vernunfts- und Menschheitskultur des 18. Jahrhunderts zu überwinden. Bis zu Schopenhauer, Nietzsche, E. Rohde, J. Burckhardt, E. von Hartmann, ja bis zu O. Spengler hat die romantische Bewegung einen tiefgehenden Z w i e s p a l t in das philosophische Denken des 19. Jahrhunderts hineingelegt, der bis heute unüberbrückt ist. Aller gegenwärtige "Irrationalismus" (Bergson, Theosophie usw.) knüpft wieder an sie an. Aus der Verbindung von Ausläufern der romantischen Bewegung mit der durch die Kenntnis des Sanskrit (in Deutschland zuerst verbreitet durch W. von Humboldt) erschlossenen Weisheit des Ostens (insbesondere Indiens) ist auch das gegenüber der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts gänzlich n e u e Element des metaphysischen, ethischen und geschichtsphilosophischen P e s s i m i s m u s (Schopenhauer, E. von Hartmann, Mainländer, Spir, in anderer Richtung Nietzsche in seiner ersten Phase) hervorgegangen. Auch der zuerst im Pessimismus erfolgende Eintritt der Philosophie des O s t e n s in die Geschichte des europäischen Denkens (in Deutschland besonders durch Paul Deußens "Geschichte der indischen Philosophie" verbreitet), ist ein s p e z i f i s c h e s Merkmal des 19. Jahrhunderts. Durch die im Krieg erfolgte stärkere Berührung der deutschen Bevölkerung mit dem Osten ist diese Bewegung noch gewaltig gefördert worden (Neubuddhismus, Theosophie, Anthroposophie); auch die Überwindung des "Europäismus" in der Geschichtsauffassung (der Hegel und Comte noch gemeinsam ist), das heißt der Methode, an die ganze Entwicklung der Weltgeschichte europäische Maßstäbe und geschichtliche Bewegungsformen anzulegen, ist in dieser Bewegung stark in Frage gesetzt worden. Indem die Romantik ferner das Studium der positiven Religionen in die Sphäre der allgemeinen Bildung hineintrug, hat sie auch die konfessionellen Bindungen des philosophischen Denkens gegenüber dem 18. Jahrhundert wieder bedeutend verstärkt. Sie hat ferner auf viele Jahrzehnte hin die philosophische Arbeit so einseitig auf das Studium der Geschichte der Philosophie hingerichtet, daß ein Mann wie Kuno Fischer sagen konnte: "Geschichte der Philosophie treiben heißt selbst philosophieren." Während Kant noch meinte, das "wäre ein armseliger Kopf, dem die Geschichte der Philosophie seine Philosophie ist", hat der historische R e l a t i v i s m u s in der Philosophie bis in die achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts hinein die philosophische Arbeit aufs stärkste niedergehalten. Erst die Philosophie der letzten beiden Jahrzehnte ging daran, diesen Historismus zu überwinden. Freilich nur in maßvoller Weise: denn auch in den Forschern, bei denen sich die Philosophie, abgesehen von Erkenntnistheorie, in bloße Weltanschauungs l e h r e auflöst, d. h. in Typologie und Psychologie der Weltanschauung (W. Dilthey, M. Weber, K. Jaspers, H. Gomperz, O. Spengler) ist der aus der Romantik entsprungene Historismus noch stark gegenwärtig. Und nur in anderer, naturalistischerer Form erscheint er wieder bei den Neupositivisten (E. Mach, Levy-Brühl und anderen), die selbst die Denkformen und Denkgesetze soziologisch aus Traditionen und Erblichkeit herleiten wollen.

Ein letztes Merkmal der Philosophie des 19. Jahrhunderts ist es, daß sie aus Biologie, Geisteswissenschaften und der seit Fechner in die Philosophie eingegangenen Disziplin der experimentellen Psychologie weit stärkere Antriebe empfangen hat als die Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, deren Probleme überaus einseitig durch die mathematischen Naturwissenschaften Galileis und Newtons gebunden und bestimmt waren.

Auf diesem allgemeinen Hintergrund der Gestaltung der Philosophie des 19. Jahrhunderts überhaupt gewinnt die gegenwärtige Philosophie Deutschlands ein um so größeres Interesse, als ihre bedeutsamsten Erscheinungen, obzwar weitgehend genährt durch das gesamte Gedankengut der Philosophie des 19. Jahrhunderts, sich in vieler Hinsicht in scharfem Gegensatz zu dieser Gestaltung befinden. Die Philosophie der Gegenwart strebt danach, den mehr oder weniger a n a r c h i s c h e n Zustand zu überwinden, der — diese Merkmale zusammengeschaut — das allgemeinste unterscheidende Moment der Philosophie des 19. Jahrhunderts ausmacht. Dies wird die folgende Darstellung genauer erhellen.

Wir behandeln im folgenden nur die deutsche Philosophie der Gegenwart. Um so mehr müssen wir uns klarmachen, daß die deutsche Philosophie das Übergewicht, das sie vor hundert Jahren in der Welt besaß, längst verloren hatte. Der größte internationale Einfluß ist, wie K. Österreich in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart" I/6, 3. Auflage, treffend bemerkt, von der französischen Philosophie in den letzten Jahrzehnten ausgegangen. Der Einfluß Bergsons und der Einfluß W. James' läßt sich mit keinem Einfluß eines Deutschen vergleichen. Andererseits wirkt die ältere deutsche Spekulation, insbesondere Hegel, im Ausland (besonders England, Amerika, Rußland, Italien) auch heute noch stärker als irgendein nachhegelscher deutscher Denker — mit Ausnahme vielleicht Nietzsches. Trotzdem waren die internationalen Beziehungen der deutschen Philosophie zum Auslande vor dem Krieg in starker Zunahme begriffen, und es ist aus manchen Anzeichen zu erhoffen, daß sie sich auch bald wiederherstellen werden.

Will man die gegenwärtige deutsche Philosophie zur ersten Übersicht in gewisse G r u p p e n ordnen und zugleich einige ihrer allgemeinen Charakterzüge hervorheben, so sind es vor allem d r e i Gegensätze, nach denen man diese Gruppierung vollziehen kann.

Der erste ist der höchst unerfreuliche Gegensatz einer nur engste Kreise berührenden streng wissenschaftlichen Fach- und Universitätsphilosophie und einer unmethodischen, wenig strengen, mehr oder weniger aphoristischen, aber weiteste Bildungskreise suggestiv in Bann haltenden "philosophischen Literatur". Im Gegensatz zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, zum Zeitalter Kants und Hegels, aber auch noch im Gegensatz zum Zeitalter Fechners und Lotzes, vermochte die akademische Philosophie das geistige Interesse größerer Bildungskreise bis vor kurzem n i c h t zu gewinnen. Um so mehr vermochte das aber eine philosophierende Literatur, deren Hauptexponent und Vorbild Nietzsche gewesen ist, eine Literatur, die ohne Verbindung mit der strengen Wissenschaft unmethodisch und weit unter der Niveauhöhe der großen Philosophie der Vergangenheit, in subjektiv persönlicher Form Meinungen und Werturteil ausspricht. Hierher gehören z. B. Erscheinungen wie R. Steiner, Johannes Müller, O. Spengler, W. Rathenau, Graf Keyserling, H. Blüher, die philosophierenden Mitglieder des George-Kreises und andere mehr. Dieser Z e r f a l l in zwei so gänzlich verschiedenartige Gattungen von "Philosophie" steht in scharfem Gegensatz zu allen philosophisch p r o d u k t i v e n Zeiten, und er muß vor allem aufgehoben werden, wenn die deutsche Philosophie sich aus der Anarchie des 19. Jahrhunderts wieder erheben soll. Das ist nur möglich, wenn zwei Arten von akademischer Philosophie langsam in den Hintergrund treten, die bisher an den deutschen Universitäten noch stark in Herrschaft sind.

1. Die traditionalistischen Standpunkts- und Schulphilosophien. Sie machen sich alle dadurch kenntlich, daß sie ihre eigene Namengebung mit dem Worte "Neu" beginnen (z. B. Neukantianer, Neuthomisten, Neufichteaner, Neuhegelianer), als wollten sie nach dem Gesetz: Lucus a non lucendo damit sagen, daß das, was sie lehren, etwas altes ist. Eigen ist diesen philosophisch-akademischen Richtungen das, was das Wesen jeder "Scholastik" ausmacht: daß man sowohl in der Arbeit an den Sachproblemen in Übereinstimmung mit einer historischen A u t o r i t ä t (wenigstens im "wesentlichen") zu bleiben sucht, andererseits aber die Meinung dieser Autorität immer so interpretiert, daß man noch sagen kann, die eigenen Sachforschungen stimmten mit ihrer Meinung überein. Diese fortgesetzte Angleichung von Sachforschung und historisch-philologisch interpretierter Meinung eines Philosophen h i n d e r t aber ebensowohl echte und reine Sacherkenntnis wie echtes historisches Verständnis. Am weitesten in dieser "scholastischen" Methode sind heute merkwürdigerweise nicht die sogenannten "Neuscholastiker" gegangen, sondern die Neukantianer, deren Sachforschungen wie geschichtliche Leistungen (besonders H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer) trotz ihrer mannigfachen Anregungskraft diesen Charakterzug durchgehends verraten. Eng verbindet sich Schulerstarrung, Anschauungs- und Wirklichkeitsfremdheit und eine geheime verzwickte Terminologie (die alle großen Philosophen der Geschichte n i c h t gekannt haben, und die schon von vornherein eine dicke Wand zwischen Philosophie und Bildung setzt) mit dem bezeichneten "scholastischen" Charakter. Erst mit Edm. Husserls "Logischen Untersuchungen" hat eine standpunkt f r e i e, nicht traditionalistische S a c h philosophie wieder in breiterem Maße eingesetzt, wenn auch Männer wie Franz Brentano, Rehmke, Driesch, B. Erdmann, Stumpf auch schon vor Husserls Auftreten die Philosophie in diese Richtung geleitet haben.

Ein zweiter Grund für das Auseinanderfallen der deutschen Philosophie in methodisch strenge Sachphilosophie und "philosophische Literatur" ist in der Tatsache zu sehen, daß die gegenwärtige deutsche Philosophie jahrzehntelang, wie Lotze sich ausdrückte, nur "die Messer zu wetzen pflegte, ohne zu schneiden", daß sie, herausgewachsen aus dem sogenannten Neukantianismus (Otto Liebmann, Albert Lange, H. Cohen, P. Natorp), der nach dem Zusammenbruch der deutschen Spekulation die Philosophie zuerst wieder an deutschen Hochschulen möglich machte, sich aufs einseitigste, auf Erkenntnistheorie und Methodologie beschränkte und sich dabei im Grunde nur als Dienerin der Einzelwissenschaften fühlte. So übertrug sich der Fachcharakter auch auf die Philosophie, deren Wesen es doch gerade ausschließt, ein "Fach" n e b e n anderen zu sein. So gab sie nicht nur ihre zentralste und ihre wesentlichste Disziplin, die Metaphysik, meist völlig preis, sondern hatte außerdem zu dem übrigen geistigen Leben der Nation, zu den Problemen des Staates, der Gesellschaft, zu Kunst und Dichtung, zur Religion und zum Problem der Gestaltung und Bildung der geistigen Persönlichkeit kaum irgendeinen Zugang mehr. Die Übernahme einer großen Anzahl von Lehrstühlen durch Vertreter der "jungen experimentellen Psychologie" befestigten diesen Zustand noch mehr, zumal diese junge und verheißungsvolle neue Wissenschaft sich erst in den letzten Jahren ihrer Entwicklung auch den höheren geistigen Funktionen zuwendete oder doch durch gewisse, in ihr erwachsene Probleme, z. B. durch das Gestaltproblem, wieder stärkeren Anschluß an die philosophischen Fragen gewann. Auf seiten der "philosophischen Literatur" aber wurde der echten Philosophie nicht minder Abbruch getan: einmal dadurch, daß man in ganz unsachlicher und subjektivistischer Weise seinen Einfällen die Zügel schießen ließ, das Geistreiche und Blendende an die Stelle des Wahren, die Suggestion an die Stelle der Überzeugung im sokratischen Sinne setzte; ferner dadurch, daß man in mehr oder weniger gnostischer, die Selbständigkeit der Religion und der Mystik gegenüber der Philosophie total verkennender Weise die Philosophie von aller strengen W i s s e n s c h a f t loslöste und sie zu einer Sache von S e k t e n machte, die, im Gegensatz zu den akademischen Schul- und Standpunktsphilosophien, sich um das rein persönliche, echte oder scheinbare Charisma einer starken Natur gruppierten. So entstanden Sekten aller Art, die besonders zu nennen nicht notwendig ist. So ist es auch verständlich, daß das im 19. Jahrhundert fast verloren gegangene W e s e n der Philosophie in der Gegenwart erst wieder aufgesucht werden mußte (siehe E. Husserl: "Philosophie als strenge Wissenschaft", Logos Bd. I, Heft I; siehe auch M. Scheler: "Vom Ewigen im Menschen", Bd. I, "Vom Wesen der Philosophie").

Ein zweiter Gegensatz durchquert die gegenwärtige Philosophie in d e r Richtung, ob sie in ihren Problemen mehr geistes- oder naturwissenschaftlich orientiert ist. Das wird in der folgenden Darstellung scharf hervortreten im Gegensatz sowohl der neukantischen und der südwestdeutschen Schule als in den Gegensätzen der einzelnen selbständigen Sachdenker. Auch dieser Gegensatz ist ein Zeichen dafür, daß wir eine u n i v e r s a l e Philosophie noch nicht besitzen: denn eine solche muß b e i d e n großen Daseinsgebieten, und zwar durch Vermittelung des selbständigen Sachgebietes der inneren und äußeren B i o l o g i e, ihr gleichmäßiges Interesse zuwenden und darf sich nicht als bloße "ancilla scientiae" zum einseitigen Vorspann e i n e r dieser Teile der Wissenschaften machen. Überhaupt ist nichts der Philosophie abträglicher als die bis vor kurzem in unserem Lande immer wieder erneuten Versuche, von den Gegebenheiten und Grundbegriffen einer Einzelwissenschaft her, das g a n z e Weltproblem lösen zu wollen. Solches geschah z. B. im sogenannten Psychologismus durch eine gänzlich unberechtigte Ausdehnung der Begriffe, "psychisch" oder "Bewußtsein": in der Energetik Ostwalds durch eine Verabsolutierung des Energiebegriffes, im Empfindungsmonismus Ernst Machs durch eine falsche Verabsolutierung des Empfindungsbegriffes; in gewissen Richtungen der "Lebensphilosophie" in einer falschen Ausdehnung und Verabsolutierung des Begriffes Leben, in der neukantischen Marburger Schule in einer falschen Verengung des Erkenntnisbegriffes auf mathematische Naturwissenschaft. Die Philosophie hat, von einer Lehre über die Grundarten der G e g e n s t ä n d e ausgehend und von dem Satze, daß sich alle Methoden nach der Natur, der Gegenstände zu richten haben (und nicht die Gegenstände nach Methoden), einen wahren Ausgleich zwischen den verschiedenen wissenschaftlichen Interessenrichtungen und methodischen Denkrichtungen herbeizuführen, die Wissenschaften auf dem Boden einer selbständigen philosophischen und allseitigen Erkenntnistheorie zu ordnen und in gegenseitige fruchtbare Beziehung zu setzen. Sie hat nach wie vor zwar nicht eine die Einzelwissenschaften erdrückende Despotin wie zur Zeit Hegels zu sein, noch weniger aber ihre Dienerin, sondern "Königin" in jenem legitimen letzten Sinn, der die wohlerworbenen Rechte der Fachwissenschaften von einem eigenen, eben nur philosophischen Standpunkt aus s e l b s t ä n d i g würdigt und achtet und sie für das Ganze unseres Weltbegriffes und unserer Weltanschauung fruchtbar macht. Die Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, die Philosophie des Descartes und Leibniz vermochte gerade darum so häufig auch den Einzelwissenschaften R i c h t u n g zu geben und ihnen fruchtbare Anregung zu erteilen, weil sie im engen Konnex mit den Wissenschaften (und nicht losgelöst von ihnen, wie unsere Literatenphilosophie) sich nicht einseitig damit zufrieden gab, bloß zu formulieren, was die "Voraussetzungen der Einzelwissenschaften" seien und welche Methoden sie selbst anwenden. Die gegenwärtige Überwindung der Galilei-Newtonschen Naturansicht durch die vier großen naturwissenschaftlichen philosophischen Fermente unserer Zeit die Elektronentheorie, die Einsteinsche Relativitätstheorie, die Plancksche Quantentheorie und die positiv-wissenschaftlichen und neuvitalistischen Versuche, den Organismus mit übermechanischen Agenzien zu erklären, sollten J e d e m zeigen, was aus einer Philosophie werden muß, die nur objektiv logische Voraussetzungen einer fälschlich verabsolutierten Wissenschaftsstufe zu suchen pflegt. Sie hört mit der Überwindung dieser Wissenschaftsstufe eben auf, irgendeine Bedeutung zu haben. Nur dann, wenn die Philosophie einen e i g e n e n G e g e n s t a n d und eine e i g e n e Methode besitzt allen einzelnen Seinsgebieten gegenüber, die als solche auch die positiven Wissenschaften erforschen, wird sie mehr sein können als die bloße Eule der Minerva der positiven Wissenschaft; und nur, wenn sie die S a c h e n selbst, nicht nur die Wissenschaft über die Sachen als bloße "Erkenntnislehre" sich zum Gegenstand setzt (freilich mit Einschränkung auf ihr daseinsfreies Wesen, ihre e s s e n t i a), kann sie der positiven Wissenschaft auch geben, anstatt bloß von ihr zu nehmen.

In Hinsicht auf einen dritten Gegensatz, der auch die gegenwärtige Philosophie noch unabhängig von einzelnen Sachproblemen bestimmt, nämlich dem Gegensatz der religiösen Traditionen (katholische und protestantische Philosophie), ist das Erfreuliche zu vermelden, daß dieser Gegensatz, der streng genommen in der Philosophie überhaupt keinerlei Rolle zu spielen hätte, auch tatsächlich stark zurückgetreten ist. Kant und seine von der Theologie ausgegangenen spekulativen Nachfolger hatten der deutschen Philosophie einen, geschichtlich gesehen, einseitigst protestantischen Charakter erteilt. Die katholische Philosophie oder, besser gesagt, die Philosophie des katholischen Kulturkreises ging, abgesehen von ganz wenigen Erscheinungen der Romantik (z. B. Franz Baader, Deutinger, Froschammer), ihre Wege völlig für sich, und es bestand bis vor kurzem keinerlei tiefere Berührung zwischen den Forschergruppen beider Konfessionen. Der von der Enzyklika "Aeterni patris" im Jahre 1897 von Leo XIII. angeregte Neuthomismus, der durch die Löwener Schule des belgischen. Kardinals Mercier auch eine für die modernen wissenschaftlichen Probleme etwas geöffnetere Form erhielt, hat den Gegensatz der philosophischen Richtungen beider Kulturkreise für viele Jahre hin noch erheblich gesteigert. Und je mehr die deutsche Philosophie sich durch Kant einseitig bestimmt erwies und die Weisungen Leos XIII. (der wohl an erster Stelle an eine einheitliche philosophische Unterweisung der P r i e st e r gedacht hat und, wie er selbst auf die Frage der Franziskaner versicherte, keineswegs das thomistische System zur allverbindlichen Norm für alle philosophischen Studien erheben wollte) gegen die Absichten des großen Papstes wie eine Art Dogmatisierung der thomistischen Philosophie interpretiert wurden, desto schärfer und unüberbrückbarer wurde der Gegensatz. Von den älteren deutschen Philosophen vermochten nur H e r b a r t in seiner Schule gläubige Anhänger beider Konfessionen zu vereinigen (z. B. Otto Willmann). Dieser Zustand hat sich in der Gegenwart weitgehend verändert. Besonders durch die direkten und indirekten Einflüsse Franz Brentanos und des von E. Husserl wiederentdeckten großen Logikers Bolzano, die beide noch in starker geistiger Kontinuität mit den großen Geistern der Scholastik philosophierten; ferner durch Husserl und die von ihm angeregten Forscher; endlich auch durch den starken Abbau des erkenntnistheoretischen Idealismus und durch das Wiedererwachen des erkenntnistheoretischen Realismus ist ein erfreulicher Denkverkehr zwischen den Philosophen der beiden Konfessionen in Gang gesetzt worden. Auch der Einfluß der österreichischen Philosophie (besonders Martys, Meinongs) auf die deutsche hat in den letzten Jahrzehnten stark zugenommen. Über die stärkere und lebendigere Berührung der Philosophen beider Konfessionen auf metaphysischem und religionsphilosophischem Gebiet wird im einzelnen später noch zu berichten sein. Dagegen hat der Einfluß der naturalistischen und freidenkerischen Weltanschauungsformen auf die Philosophie (die ja nicht minder wie Katholizismus und Protestantismus im 19. Jahrhundert längst "Tradition" geworden sind) in der Philosophie der Gegenwart stark abgenommen. Haeckels und seiner Gesinnungsgenossen Philosophie hat in Deutschland nur in den M a s s e n, nie unter den eigentlichen Philosophen irgendwelche Bedeutung erlangt. Aber auch weit höher gerichtete und freiere Formen der naturalistischen Philosophie haben heute an Bedeutung stark verloren. Die Ostwaldsche Energetik, die in ihrem naturwissenschaftlichen Teile durch die moderne Atomistik wieder vollständig verdrängt ist, hatte für die theoretische Philosophie bedeutende Folgen nicht entwickelt. Der Positivismus, der aus Frankreich und England in gewissen Ausläufern auch zu uns gekommen war (E. Mach, Avenarius, Ziehen), zählt noch einige Anhänger, auf die wir später zurückkommen; er mußte aber der erkenntnistheoretischen realistischen Lehre und der dem Sensualismus und der Assoziationspsychologie ganz entgegengesetzten Entwicklungsrichtung der modernen Psychologie mehr und mehr weichen.

Die gegenwärtige Philosophie enthält zu einem großen Teile die Entwicklungsstadien des 19. Jahrhunderts noch als gegenwärtige Schichten in sich. Das gilt an erster Stelle von den Nachwirkungen älterer philosophischer S y s t e m e. Wir wollen, von den ältesten Schichten beginnend, die gegenwärtige Philosophie nunmehr betrachten, um, von ihnen fortschreitend, bei den neuesten Versuchen zu endigen.

Eines geringen Anhangs und einer steigend geringen Achtung auch bei der heute philosophierenden Jugend erfreut sich der naturalistische Monismus, der geschichtlich an die Zeit von Ludwig Büchners "Kraft und Stoff" (das von 1854 bis 1904 21 Auflagen erlebte) anknüpft. Gleichwohl muß dieses System hier genannt werden, nicht um seiner inneren Bedeutung willen, sondern weil es durch seine kaum abzuschätzende Verbreitung weniger in der deutschen Arbeiterschaft als im kleinen Mittelstand eine große Wirkung auf das deutsche Geistesleben gehabt hat. E r n s t H a e c k e l s "Welträtsel" waren bereits in den Jahren 1899 bis 1914 in mehr als 300 000 Exemplaren verbreitet und in 24 Sprachen übersetzt. Der deutsche Geist war im Ausbau der naturalistischen Philosophie zu allen Zeiten wenig produktiv; während in Frankreich und England die naturalistische Philosophie mit schärfstem Geist und der Form nach in strenger wissenschaftlicher Methode von Männern vertreten wurde, die, meist auf der Höhe der sozialen Stufenleiter stehend, sie in weltmännischer Form und nicht unbedeutendem Stil vertraten, ist der deutsche Materialismus und Monismus meist überaus grob, borniert und unwissenschaftlich gewesen. Seine Vertreter waren meist (wie schon Karl Marx bemerkt hat) "kleinbürgerliche", in Stil und Lebensform untergeordnete, philosophisch dilettierende Ärzte und Naturforscher, die ohne Kenntnis der Geschichte des europäischen Denkens und ohne Überschau über den Kosmos der Wissenschaften, aus der Ecke ihrer zufälligen Interessen herauß sogenannte "Konsequenzen der Naturwissenschaft" zogen. Diese Charakteristik gilt auch für den wirksamsten Vertreter dieser Richtung, Ernst Haeckel (geb. 1834). Seine "Welträtsel" (1899) und seine "Lebenswunder", zuletzt sein Buch über Kristallseelen sind philosophisch so gut wie wertlose Erzeugnisse. Mit Recht sagte Fr. Paulsen in einer Rezension der "Welträtsel", die in den "Preuß. Jahrbüchern" erschien: "Ich habe mit brennender Scham dieses Buch gelesen, mit Scham über den Stand der allgemeinen Bildung und der philosophischen Bildung unseres Volkes." Nicht minder scharf war das Urteil, das E. Adikes mit den Worten fällte: "Haeckel ist eben durch und durch Dogmatiker; darin steht er mit Büchner auf einer Stufe; als Naturforscher überragt er ihn weit, als Philosophen sind beide völlige Nullen." Der russische Physiker Chwolson zeigte in einer besonderen Schrift, wie völlig unfähig Haeckel war, auch nur den Sinn der einfachsten Grundsätze der theoretischen Physik, wie z. B. des Satzes von der Erhaltung der Energie oder gar des zweiten Wärmesatzes (den er einfach "verwirft") zu verstehen. Der bekannte Ameisenforscher Wasmann hat in einer besonderen Schrift, "Haeckel als Kulturgefahr", auch seine entwicklungstheoretischen Leistungen genügsam gekennzeichnet.

Über den sachlichen Inhalt seiner Philosophie hier noch einmal zu sprechen, fehlt jeder Anlaß[1].

[1] Vgl. neben den genannten kritischen Werken O. Külpe:

"Philosophie der Gegenwart", 6. Aufl., und A. Messner:

"Philosophie der Gegenwart" (1918).

In Form eines Versuches der Zurückführung alles Wirklichen mit Einschluß des organischen Lebens, des Seelenlebens und der geistigen Tätigkeiten auf letzte qualitative Grundarten der E n e r g i e und ihre Umwandlungsformen vertrat Wilhelm Ostwald (geb. 1855), Professor der physikalischen Chemie, den naturalistischen Monismus. Seine Vorlesungen über "Naturphilosophie" waren, soweit es sich um die Philosophie der anorganischen Natur handelt, überaus anregend. Ostwald versuchte, den Begriff der Materie völlig auszuschalten. Die Masse der Mechanik ist ihm nur ein Kapazitätsfaktor der mechanischen Energie, der gleichgeordnet eine Wärme, ein Licht, eine Gestalt, eine magnetische und elektrische, eine chemische und psychische Energie zur Seite stehen. Diese Energie a r t e n sind nicht, wie es die atomistisch-mechanische Naturansicht wollte, aufeinander zurückzuführen; sie sind ähnlich wie in der qualitativen Elementarlehre des Aristoteles letzte Gegebenheiten, die nur in formal quantitativen Austauschbeziehungen zueinander stehen. "Alles, was wir Materie nennen, ist Energie; denn sie erweist sich als ein Komplex von Schwereenergie, Form und Volumenenergien, sowie chemischen Energien, denen Wärme- und elektrische Energien in veränderlicher Weise anhaften." Trotzdem verfiel Ostwald in den Irrtum, die Energie, einen bloßen dynamisch interpretierten Beziehungsbegriff, selbst zu einer Substanz zu hypostasieren. Nicht minder war es vollständig unbegründet, auch das Psychische in die Energiearten einzureihen, obgleich ihm die Grundvoraussetzung, als natürliche Energieart zu gelten, die Meßbarkeit, fehlt und der ichartige monarchische Aufbau der Bewußtseinserscheinungen im Widerspruch zu dieser Auffassung steht. Völlig ungelöst blieb auch das Problem des organischen Lebens, ebenso ungelöst wie innerhalb der mechanischen Lebenslehre. Aber auch innerhalb des Anorganischen bewährte sich die Energetik auf die Dauer nicht. Die Kritik, die insbesondere Boltzmann und W. Wundt an den "Vorlesungen" geübt haben, ist durch die Entwicklung der Naturwissenschaften, insbesondere durch den glänzenden Sieg der Atomistik und der mechanischen Wärmelehre durchaus bestätigt worden. Ganz und gar unzureichend aber sind de Versuche Ostwalds gewesen (s. bes. "Philosophie der Werte"), die Probleme der Ethik, der Gesellschaft, der Zivilisation und Geschichte auf dem Boden der "Energetik" zu verstehen. Daß an die Stelle des kategorischen Imperativs der [sic] energetische Imperativ: "Vergeude keine Energie, verwerte sie" treten soll, mutet fast wie ein schlechter Scherz an. Und nicht minder mutet so an eine Erklärung, die Ostwald auf dem Hamburger Monistenkongreß von 1911 gibt, in der es heißt: "Denn alles, was die Menschheit an Wünschen und Hoffnungen, an Zielen und Idealen in den Begriff /Gott/ zusammengedrängt hatte, wird uns von der Wissenschaft erfüllt." Ostwalds rein technologische Betrachtung der Weltgeschichte, die, der deutschen Organisationssucht ein philosophisches Mäntelchen umhängend, jede geschichtliche Aufgabe zu einer "Organisationsaufgabe" macht, ist so kindlich, daß sie eine Kritik kaum verdient; nicht minder seine Meinung, das ästhetische Gefühl und die Kunst hätten nur soweit Bedeutung, als sie der wissenschaftlichen Arbeit Pionierdienste leisten, und es werde darum bei reifender Wissenschaft die Kunst einmal völlig aus der Welt verschwinden. In der Soziologie hat Ostwald einen ernsten Schüler gehabt, de noch stark in die Gegenwart hineinwirkt. Es ist der Wiener Soziologe und Vorsitzende des Österreichischen Monistenbundes R u d o l f G o l d s c h e i d. Sein Werk über "Höherentwicklung" und "Menschenökonomie" hat sowohl der Bevölkerungslehre wie der Sozialpolitik reiche und wertvolle Anregungen vermittelt, wenn auch sein einseitig durchgeführter Versuch, den Menschen selbst (ähnlich wie in der Sklavenwirtschaft) rechnungsmäßig als bloßen Wirtschaftswert einzustellen und eine möglichst sparsame Verwendung dieses "Wertes" zu fordern, soziologisch unhaltbar ist. Eine Auflösung der Ethik in Ökonomie hat Goldscheid nie versucht. Ein bedeutender Vertreter des Monismus, der auch in der Gründung und Entwicklung des Monistenbundes eine große Rolle gespielt hat, war der kürzlich verstorbene Wiener Psychologe und Ethiker Friedrich Jodl. Sowohl sein "Lehrbuch der Psychologie" wie vor allem seine großangelegte "Geschichte der Ethik" sind wertvolle und anregende Bücher, wenn sie auch in einseitiger Weise allen freidenkerischen und antikirchlichen Bestrebungen einen ihnen auch wissenschaftlich nicht zukommenden überragenden Wert beilegen. Wie sehr die ganze philosophische Richtung des Monismus von p o l i t i s c h e n, d. h. außerphilosophischen Tendenzen beherrscht ist, beweist ihr am 1. Januar 1906 erfolgter Zusammenschluß zu der Organisation des "Deutschen Monistenbundes". Ostwald schloß den ersten Hamburger Kongreß mit dem Satze: "Ich eröffne das monistische Jahrhundert"; sein Ehrenvorsitzender war E. Haeckel, sein Vorsitzender der Bremer Pastor Albert Kalthoff, der, stark von Nietzsche angeregt, an den Junghegelianer Bruno Bauer anknüpfend, die historische Existenz Christi in seinen Schriften geleugnet hatte, und in loser Berührung mit den linksliberalen Pastoren Jatho und Traub den christlichen Kirchen eine scharfe Kampfansage stellte. Wider den Monismus gründete [sic] dann im Jahre 1907 der Kieler Naturforscher J. Reinke und E. Dennert den sogenannten "Keplerbund", der sich umgekehrt die Aufgabe setzte, die Vereinbarkeit der modernen Naturwissenschaft mit der theistischen Weltanschauung zu erweisen. Sehr mit Unrecht ist die Verbreitung der monistischen Weltanschauung häufig der Sozialdemokratie und ihren Führern zugeschrieben worden. Geistesgeschichtlich ist diese Auffassung grundfalsch. Die Führer des Monismus standen politisch zumeist den nationalliberalen Anschauungen sehr nahe (z. B. Haeckel selbst), und bei vielen von ihnen findet sich sogar eine ausgeprägte alldeutsche Tonart. Wie tief Karl Marx und Engels auf den Materialismus des deutschen Kleinbürgertums herabblickten, ist aus ihren Äußerungen genugsam bekannt.

Während die monistische naturalistische Denkrichtung eigentlich nur kulturhistorisches und für die deutsche Mentalität vor dem Kriege bestimmendes Interesse bietet, sind die anderen heute noch lebendigen philosophischen Systeme auch rein philosophisch von Bedeutung. Das gilt gleich sehr von der Wirkung Fichtes, Hegels und Schellings wie von jener Lotzes, Fechners, E. von Hartmanns, R. Euckens und W. Wundts. Diese Systeme können hier nicht geschildert werden: nur was sie für die g e g e n w ä r t i g e Philosophie als mitbestimmende Momente noch bedeuten, sei kurz erwähnt. Die geringste Wirkung von all den Genannten hatte merkwürdigerweise in Deutschland der zeitlich nächste letzte große Systematiker der deutschen Philosophie, Wilhelm Wundt. Als Darstellungen seines Systems sind empfehlenswert O. Külpe in der "Philosophie der Gegenwart", E. König: "W. Wundt", 1909 und R. Eisler: "Wundts Philosophie und Psychologie", 1902. Ein Grund für die geringe Wirkung des ausgezeichneten Forschers und Gelehrten in der Philosophie mag darin gelegen sein, daß seine Erkenntnistheorie und seine Metaphysik beiderseits an großer Vagheit und Unbestimmtheit leiden, das Ganze seiner Philosophie aber trotz seiner Überladenheit mit Gelehrsamkeit etwas überaus Farbloses und Blutloses besitzt. Auch ein häufiges Schwanken (z. B. zwischen Idealismus und Realismus in der Erkenntnistheorie, zwischen psychophysischem Parallelismus als metaphysischer Hypothese und methodologischer Maxime, zwischen Relativismus und Absolutismus in der Ethik, Theismus und Willenspantheismus in der Lehre vom Weltgrund) mag gleichfalls zu dieser Unwirksamkeit beigetragen haben.

R u d o l f E u c k e n, der schon an der Grenze steht zwischen wissenschaftlicher Philosophie und jener früher charakterisierten philosophischen Erbauungsliteratur, hat eine weit stärkere Wirkung als Wundt entfaltet sowohl in Deutschland, wie im Auslande; ein deutliches Zeichen davon ist in letzterer Hinsicht der Nobelpreis. Dieser Denker ist von gleichbedeutenden Kritikern sehr verschieden beurteilt worden. Die einen sehen in der Verbindung von Prediger, Metaphysiker und Forscher, von homo religiosus und Denker, die Eucken darstellt, etwas besonders Wertvolles und weisen hin auf den reichen intuitiven Gehalt seines Werkes; die anderen beklagen den Mangel an Anatomie in seinen Gedanken, die Unverbundenheit seiner Philosophie mit den Wissenschaften, die unmethodische Art seines Denkens und die große Unbestimmtheit und Vagheit des eigenartigen persönlichen Stiles seiner Darstellung. Mögen beide in gewissem Maße recht haben, so kommt Eucken vor allem das entschiedene V e r d i e n s t zu, in einer Zeit, da die Philosophie zu einer bloßen Anmerkung zu den positiven Fachwissenschaften zu werden drohte, ihre Ansprüche festgehalten zu haben, eine Metaphysik und gleichzeitig eine den Menschen formende Lebensanschauung zu geben. Ausgegangen von F. A. Trendelenburg (gest. 1872), eine Zeitlang auch Schüler Lotzes, hat Eucken mit starker Anknüpfung an Fichtes Tatidealismus seinen "Idealismus des Geisteslebens" zu begründen unternommem. Sein bedeutendstes Werk (leider am wenigsten gelesen) ist das 1888 erschienene "Die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und Tat der Menschheit" in dem er seine personalistisch-theistische Philosophie nicht durch Sachuntersuchungen der philosophischen Probleme, sondern aus einer Kritik des Panlogismus Hegels und des Naturalismus hervorwachsen läßt. In den "Lebensanschauungen der großen Denker" und der "Geistigen Strömungen der Gegenwart" (ursprünglich "Grundbegriffe der Gegenwart"), die der wissenschaftlichen Philosophie noch am nächsten stehen, nimmt er aus der Geschichte der Philosophie das wesentlich "Lebensanschauliche" heraus und legt es im Sinne seiner Philosophie aus. Die Bücher "Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt", "Der Wahrheitsgehalt der Religion", "Erkenntnis und Leben" und "Grundlinien einer neuen Lebensanschauung" wiederholen in immer neuen Wendungen dieselben Grundgedanken. Das Wertvolle dieser Gedanken ist weniger in ihrer sehr mangelhaften theoretischen Begründung gelegen als in ihrer das Bewußtsein der Selbständigkeit des Geistes trotz aller tiefempfundenen und in der endlichen Erfahrung unlösbaren Konflikte des menschlichen Daseins energisch aufweckenden Kraft. Eucken war in einem überwiegend praktisch-materialistischen Zeitalter einer der stärksten S e e l e n e r w e c k e r, die Deutschland besessen hat. Reinsten germanischen Blutes (Friese), besitzt er in seltener Weise Vorzüge und Fehler des germanischen Geistes: eine ahnungsvolle Intuition übersinnlicher Realitäten, ein energisches Festhalten dieser Realitäten inmitten tiefst empfundener Widerstände der "Welt" gegen die Verwirklichung der geistigen Forderungen; aber auch alle Vagheit und Nebelhaftigkeit, Unbestimmtheit und Dunkelheit nordischen Geistes. Das "Geistesleben", das bei ihm zwischen historischer Realität und metaphysischer Potenz eigenartig in der Mitte schwebt, wird von dem natürlichen Seelenleben, das der Mensch mit dem Tiere teilen soll, scharf unterschieden. Es soll in "noologischer Methode" (eine eigentümliche Erweiterung der Methode Kants) nicht durch Introspektion, sondern an seinen W e r k e n und Systemen des Lebens ("Syntagmen") studiert werden. Es soll nicht nur in jeder Einzelseele, sondern auch in den großen kollektiven Gruppen der Geschichte als selbständig tätig aufgefaßt werden. Trotzdem soll es in scharfem Gegensatz zum Hegelschen Panlogismus nur durch tätige Ergreifung des Einzelmenschen diesen zur "Persönlichkeit" und zur "Wesensbildung" erhöben. So ist Eucken im letzten Grunde mehr theistischer Personalist als Pantheist, obgleich eine starke pantheistische Ader seine Philosophie durchzieht. Mit Methoden, die denen Pascals in den "Pensées" ähnlich sind, sucht Eucken mit starker Heranziehung dessen, was er für den relativen Wahrheitsgehalt der naturalistischen und pessimistischen Systeme hält, zu zeigen, daß dieses "Geistesleben" in der Welt verloren und in letzter Linie bedeutungslos ist, wenn es nicht aus einem geistigen W e l t g r u n d e immer neu schöpferisch herströmend und in die Menschenseelen einquellend verstanden und geschaut wird. Während die ältere Philosophie die Vernunft des Menschen zum Reiche der "Natur" rechnete und ihr das Reich der "Übernatur", der "Gnade" entgegensetzte, wird die zum Geistesleben erweiterte Vernunft des Menschen bei Eucken selbst etwas "Übernatürliches". Das macht den g n o s t i s c h e n Charakter der Euckenschen Philosophie aus, die Religion und Metaphysik in einem für sie beide unstatthaften Sinne vermischt.

Die Philosophie Fechners, der durch seine Begründung der Psychophysik neben Wundt als der eigentliche Begründer der Experimentalpsychologie gelten muß, hat auf die gegenwärtige Philosophie eine nur geringe Wirkung ausgeübt. Sein Versuch, die Empfindung als psychische Größe nachzuweisen und sie durch die Einheit des eben merklichen Empfindungsunterschiedes zu messen, ist sowohl nach seinen methodologischen Voraussetzungen als nach seiner psychologischen Voraussetzung hin (man könne die Empfindung unabhängig von den Aufmerksamkeitsschwankungen überhaupt im Bewußtsein vorfinden) fast allgemein zurückgewiesen worden. Stark wirkte zeitweise seine Lehre vom psychophysischen Parallelismus, die, wie wir noch sehen werden, freilich in der Gegenwart gleichfalls an Einfluß stark verloren hat. Seine eigentliche Metaphysik der "Tagesansicht" und der Allbeseelung hat leider lange nicht die Anregungskraft ausgeübt, die ihr meines Erachtens innewohnt. Auch die nächststehenden Forscher, wie Ebbinghaus und Wundt, haben diese Seiten seiner Philosophie meist als bloße "Poesie" und Begriffsdichtung abgelehnt. Was allein bis heute einen Einfluß ausübt, ist der auch von E. von Hartmann aufgenommene Gedanke einer "induktiven Metaphysik". Sie beruht bei Fechner auf den beiden Grundsätzen, daß, was in einem Teile der Welt als unauflösbare Grundart des Seienden enthalten ist, auch im Ganzen enthalten sein müsse (Mikrokosmos- und Makrokosmoslehre), und daß wir vermittels der Analogie in der Lage seien, unser Wissen über das unmittelbar und mittelbar in der Erfahrung Gegebene kontinuierlich zu erweitern. Diesen Gedanken haben auch viele moderne Metaphysiker, so Külpe, Driesch, Stern, Becher, Scheler und andere, aufgenommen. Eine starke Wirkung hatte Fechners teleologische Ganzheitsbetrachtung der E r d e als des besonderen Leibes und Ausdrucksfeldes einer Erdseele in der modernen Geographie. In diesem Sinne sind Ratzels Arbeiten und noch mehr die gegenwärtigen Arbeiten des Wiener Kulturgeographen Hanslick stark von Fechner beeinflußt. Wie immer man über Fechners Resultate urteilen mag, es muß als eine recht unerfreuliche Tatsache bezeichnet werden, daß die stets tiefsinnigen und sinnreichen Betrachtungen dieses seltenen Geistes, die dazu in Stil und Ausdruck für weitere Kreise der Gebildeten geschrieben sind, so sehr wenig gelesen werden. Daß ein Haeckel so viel und ein Fechner so wenig in Deutschland gelesen wurde, ist eine für die Mentalität des deutschen Volkes vor dem Kriege recht charakteristische Tatsache.

Hermann Lotze (1817-1881) wirkt in die Gegenwart insbesondere nach zwei Richtungen herein: einmal durch seine "Logik" (auch in der "Philosophischen Bibliothek" erschienen 1912), deren Kapitel "Über die platonische Ideenlehre" auf die neukantischen Schulen und auch auf Husserl stark gewirkt hat, und durch seine Lehre von der psychophysischen Wechselwirkung. Außer diesen beiden Bestandteilen seiner Philosophie und abgesehen von seinen Wirkungen auf die Psychologie (besonders seine Theorie der Lokalzeichen) hat nur noch der metaphysische Gedanke Lotzes eine stärkere Wirkung geäußert, daß eine Wechselwirkung zwischen einer Vielheit von Dingen nur möglich sei, wenn ein und dasselbe ganze, aber von ihnen unterschiedene Seiende, in allen gemeinsam tätig und von allen gemeinsam reizbar sei. Diesen Gedanken hat z. B. auch Driesch in seine "Wirklichkeitslehre" aufgenommen. Lotzes großes geschichtsphilosophisches Werk "Mikrokosmos" (5. Auflage 1909) hat wohl wegen seines allzu gewundenen ziselierten und koketten Stiles nicht die Wirkung geübt, die ihm vermöge seines Gedankengehaltes zugekommen wäre. Für den Fortschritt einer Philosophie der Biologie waren Lotzes Artikel über "Lebenskraft" und über "Seele und Seelenleben" in Wagners "Handwörterbuch der Physiologie" in denen er für Physiologie und Biologie eine strenge Durchführung der mechanistischen Methode fordert (um dann erst dem Ganzen des Weltmechanismus hinterher eine ideale und teleologische Bedeutung zu geben), nach meiner Ansicht starke Hindernisse. Sie gaben der in unserem Lande besonders stark verbreiteten mechanistischen Lebensauffassung, besonders bei den Naturforschern, ein gutes Gewissen — das eine aufrichtige und genaue Betrachtung der Tatsachen nicht im entferntesten gerechtfertigt hätte. Die stark kokette und süßliche Christlichkeit Lotzes konnte in religiöser und theologischer Hinsicht tiefere Geister nicht gewinnen. Immerhin haben insbesondere seine Lehre von Wert und Werturteil auf die Ritschlsche Theologie und Dogmatik stark eingewirkt, wenn sie sich freilich hier auch meist mit neukantischen und positivistischen Voraussetzungen verbanden. In der Ästhetik endlich wurde Lotze durch seine Lehre von der "Einfühlung" auch auf die letzten bedeutenden Einfühlungsästhetiker der Gegenwart, auf Lipps und Volkelt, erheblich wirksam.

Die einzige Persönlichkeit, deren geistige Spannweite alle philosophischen Antriebe des 19. Jahrhunderts umfaßte und dazu alle Fortschritte der positiven Natur- und Geisteswissenschaften in ihr System einzuordnen suchte, die einzige zugleich, die den tiefgehenden inneren Bruch zwischen der deutschen Spekulation und der einseitigen Herrschaft der Spezialwissenschaften nicht mitgemacht hat, war E d u a r d v o n H a r t m a n n (1842-1906). Es ist eine der merkwürdigsten Tatsachen in der deutschen Geistesgeschichte, daß dieses reifste, durchdachteste, alle Wissensgebiete und die Religion umfassendste Gedankensystem, welches die zweite Hälfte des Jahrhunderts überhaupt hervorbrachte, nach anfänglichem Tageserfolg der "Philosophie des Unbewußten" (1869) auf die wissenschaftliche Philosophie zunächst kaum eine Wirkung ausgeübt hat. Der große Denker versuchte vergebens, einen Ruf an eine deutsche Universität zu erhalten. Gewiß besteht der Grund nicht nur in der allgemeinen Metaphysikscheu der Zeit und der einseitigen Herrschaft neukantischer und positivistischer Richtungen; ein Teil der Gründe liegt auch in der Eigenart der Philosophie Hartmanns und der Persönlichkeit ihres Urhebers selbst. Bei aller Kraft logischer Organisation großer Stoffmassen, bei all seinem ungeheueren Wissen und seiner Gelehrsamkeit gebrach dem Forscher ein unmittelbares originäres Verhältnis zur Welt. Seine Philosophie ist mehr eine überaus kunstvolle Verbindung von philosophischen Gegebenheiten (Schelling, Hegel, Schopenhauer, Lotze, moderne Naturwissenschaft und Psychologie) als ein neues Wort. Darin bildet er den größten Gegensatz zu Schopenhauer, der an logisch-synthetischer Kraft ihm weit unterlegen ist, aber, wie er selbst an seinen Verleger schrieb, den unmittelbaren "Eindruck", den die Welt auf ihn gemacht, in seiner Philosophie schon als Jüngling wiedergab. Auf Hartmanns System kann hier nicht eingegangen werden. Sein in Karlsruhe lehrender Schüler Arthur Drews hat die beste Darstellung von ihm gegeben: die bekannten, von Hartmann selbst verfaßten "Grundrisse" führen am besten in es ein. Um so merkwürdiger ist es nun aber, daß die g e g e n w ä r t i g e Philosophie begonnen hat, die großen Werte auszuschöpfen, die in seinem Werke zweifellos vorhanden sind. Abgesehen von den bedeutenden Leistungen seines Schülers A. Drews und einigen Antrieben, die er dem vielversprechenden Leopold Ziegler gegeben hat (vor kurzem hat sich dieser freilich in einer kritischen Schrift, "Hartmanns Weltbild", ganz von Hartmann abgewandt, indem er, ohne dem Denker gerecht zu werden, seine Lehre sehr einseitig an den Ansichten Rickerts mißt), hat sich W. Windelband für die Bedeutung Hartmanns eingesetzt. Besonders ist es seine "K a t e g o r i e n l e h r e", sein subtilstes und gewaltigstes Werk, das sowohl auf Windelband als auf Rickerts Schüler, E. Lask, stark gewirkt hat. Die Unterscheidung der "Reflexionskategorien" von den "Spekulativen Kategorien" die Unterscheidung ferner der drei Wirklichkeitssphären, der phänomenalen, objektiv realen und metaphysischen Sphäre, die Auffassung, daß die Relationskategorie der Ausgangspunkt der Ableitung a l l e r Kategorien sein müsse, die Ansicht, daß die Kategorien die Ergebnisse unterbewußter synthetischer Kategorialfunktionen seien, die nur in ihrem Ergebnis in das Bewußtsein hereinfallen (ihr hat sich auch G. Simmel in seinem Kantbuch angeschlossen), hat stark auf die Kategorienlehre der Gegenwart eingewirkt. Ferner erscheint Hartmann als einer der ersten Vorkämpfer des nunmehr siegreich vordringenden erkenntnistheoretischen R e a l i s m u s gegenüber allen Formen des Bewußtseinsidealismus. Hier war es besonders J. Volkelt, der in seinen Arbeiten "Über Erfahrung und Denken" und "Die Probleme menschlicher Gewißheit" die Hartmannsche Auffassung übernommen hat, daß unsere überall diskontinuierliche und durchbrochene, rein passive Bewußtseinswelt durch die Realsetzung einer außerbewußten Natur und die Setzung unter- und unbewußter psychischer Seins- und Wirksphären gedanklich ergänzt werden müsse, um einen rationellen Zusammenhang zu bilden. So wenig ich diese Richtung der Begründung des Realismus für aussichtsreich halte, scheint mir der gegenwärtige Gang zum Realismus doch von diesen Vorkämpfern stark abhängig. Auf den heute ungemein wirksamen Denker Hans Driesch hat E. von Hartmann in mehreren Richtungen eingewirkt: 1. mit durch Volkelts Vermittlung in erkenntnistheoretischer Hinsicht; 2. in der Auffassung, daß es keine b e w u ß t e n "Akte und Tätigkeiten" gebe, diese vielmehr zu dem rein passiven Bewußtseinsinhalt erst hinzu erschlossen seien (siehe Driesch: "Erkennen und Denken"); 3. in der Lösung des Problems der möglichen Koexistenz der mechanischen Zentralkräfte und Gesetze mit Gestalt und Richtung bestimmenden, mechanischen, unbewußten Oberkräften, durch deren Annahme der gewöhnliche Naturbegriff zwecks Erklärung der Lebenserscheinungen eine Erweiterung erfährt; 4. auch Hartmanns Lehre, daß es einen Parallelismus zwischen bewußten seelischen Erscheinungen, erschlossenen seelischen Tätigkeiten und den die organischen Formen und die Bewegungsreaktion der Organismen bestimmenden Tätigkeiten der vitalen Oberkräfte gebe, ist von Driesch und in einiger Modifikation auch von dem Referenten übernommen worden. Auch die gegenwärtige starke Bewegung zu einer r e a l i s t i s c h e n P s y c h o l o g i e im Unterschiede von bloßer Bewußtseinspsychologie (Külpe, Scheler, M. Geiger, Driesch, in gewissem Sinne auch S. Freud, W. Stern) ist zuerst in E. von Hartmanns Lehre in die Erscheinung getreten. Wesentliches von Hartmann übernommen hat ferner auch W. Stern in seinen originellen und zukunftsreichen Arbeiten "Person und Sache" und "Die menschliche Persönlichkeit". Besonders in der Annahme psychophysisch indifferenter zieltätiger Kausalfaktoren, die sich gleichzeitig in den physiologischen Vorgängen und Reaktionen, wie in den Bewußtseinsprozessen auswirken, steht Stern Hartmann nahe. Die methodische Auffassung der Metaphysik als induktiver und nur wahrscheinlichen Erkenntnis, die nur gradweise über die Realsetzungen der positiven Wissenschaften hinausgeht und das falsche Idol, gegen das Kant kämpft, das Idol einer absolut gewissen und apriorischen Begriffsmetaphysik, verwirft, hat unter den gegenwärtigen Metaphysikern viele Anhänger. Die naturphilosophischen Lehren Hartmanns, besonders soweit sie sich auf die anorganische Welt beziehen, sind dem heutigen Wissensstande der Physik nicht mehr angepaßt; was aber nicht ausschließt, daß seine Kraftzentrenhypothese, nach der aller Stoff nur eine bewußtseinsideale Erscheinung ist, in modifizierter Form wieder zu Ehren kommt. In der Religionsphilosophie hat Hartmann den sogenannten "konkreten Monismus" vertreten, der dem substanzialen Weltgrund ein logisches und alogisch-dynamisches Attribut zuschreibt, aus deren Kooperation und Widerstreit der gesamte Weltprozeß erklärt werden soll. Durch A. Drews sind diese Gedanken auch in die allgemeine m o n i s t i s c h e Bewegung eingeflossen. Den Wert dieser pessimistischen, Hegel, Schopenhauer und den späten Schelling verknüpfenden Metaphysik können wir ebensowenig als zukunftsreich erachten, als die willkürlichen geschichtsphilosophischen Konstruktionen Hartmanns, nach denen Paulus der Stifter des Christentums gewesen sei, und nicht in der Persönlichkeit Christi, sondern in den pantheistisch ausgedeuteten I d e e n d e r Gottmenschheit und der Erlösung das eigentliche Wesen des Christentums getroffen sei. A. Drews ist in seiner "Christusmythe" von diesen Anregungen Hartmanns her dazu gekommen, das Christentum als eine Schöpfung der allgemeinen Religionsgeschichte verstehen zu wollen und die historische Existenz Jesu ganz zu leugnen.

Die zweitälteste Schicht der gegenwärtigen Philosophie besteht in den an K a n t anknüpfenden erkenntnistheoretischen Denkrichtungen. So sehr sich nach meiner Ansicht diese Denkrichtungen in unaufhaltsamem Niedergang befinden, nehmen sie, dem Gesetz der historischen Trägheit folgend, doch noch einen sehr erheblichen Raum in der deutschen akademischen Philosophie ein. Mit Ausnahme der jüngsten, der durch Nelson erfolgten Wiedererweckung der Philosophie des Jenenser Physikers und Philosophen Jakob-Friedrich Fries, stammen sie alle aus der Zeit, da die deutsche Philosophie in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts durch den Rückgang auf Kant (zuerst O. Liebmann "Zurück zu Kant") sich wieder ein akademisches Existenzrecht zu erwerben suchte. Es sind v i e r Hauptgruppen kantianisierenden Denkens, die unter uns noch lebendig sind. Der neukritizistische Realismus ist besonders von Alois Riehl vertreten worden in seinem Werk "Der philosophische Kritizismus" und in seiner schönen und klaren "Einleitung in die Philosophie der Gegenwart". Das "Ding an sich", das die Marburger und Badener Schule vollständig ausscheiden, wird von Riehl als kausativer Faktor, auf dem die Materie der Empfindung beruhen soll, festgehalten. Unser Verstand erzeugt nicht das Sein der Gegenstände, sondern gibt nur ihrem Gegenstandsein die apriorische Form. Die logisch-synthetische Einheit des Bewußtseins ist nach Riehl die oberste Voraussetzung für die Gegenstände der Erfahrung. Ihm entspricht das synthetische Identitätsprinzip, von dem auch die Kausalität (ähnlich wie bei Herbart und Lipps) nur eine bestimmte Anwendung auf zeitliche Geschehnisse sein soll. Die Zeit- und Raumlehre Kants sucht Riehl mit den modernen empiristischen Theorien der Entstehung des Zeit und Raumbewußtseins zu versöhnen. Die O r d n u n g e n des zeitlichen und räumlichen Auseinander und Nacheinander werden nach ihm nicht durch die Anschauungsformen von Raum und Zeit, sondern durch die Dinge an sich selbst bestimmt.

Neben der theoretischen Philosophie, die hier ausschließlich auf Erkenntnistheorie und Logik der exakten Wissenschaften beschränkt erscheint, gibt es noch eine Philosophie als "Weisheits- und Weltbegriff" die dem Menschen ein sittliches Ideal vor die Seele stellt. Aus der praktischen Philosophie Kants hebt Riehl ausschließlich die Autonomie der Persönlichkeit hervor, verwirft aber den kategorischen Imperativ; nicht minder verwirft er die gesamt religiöse Glaubens- und Postulatentheorie Kants. Metaphysisch nennt sich auch Riehl "Monist" (kritischer Monismus), indem er annimmt, daß das Psychische und Physische nur zwei Betrachtungsweisen ein und derselben Wirklichkeit sind, die uns in ihrem Wesen unerkennbar ist und durch die Religionen nur auf Grund verschiedener sittlicher Lebenserfahrungen verschiedenartig ausgewertet wird. Riehl wirkt in der gegenwärtigen Philosophie nur wenig mehr. Angeregt von ihm sind Hönigswald und E. Spranger.

Die weitaus w i r k s a m s t e, an bedeutenden Persönlichkeiten reichste und vielseitigste neukantische Richtung ist auch gegenwärtig noch die von Hermann Cohen gegründete Schule von Marburg. Hermann Cohen (1842-1918) hat sich durch eine Reihe kanthistorischer und kantphilologischer Schriften hindurch erst sehr langsam zu einem eigenen, großangelegten System hindurchgearbeitet, mit dem er in seinen drei Werken: "Logik der reinen Erkenntnis", "Ethik des reinen Willens" und "Ästhetik des reinen Gefühls" wenige Jahre vor seinem Tode hervorgetreten ist. Zweifellos ist Cohen der herrschende Geist der Schule, freilich darum nicht auch derjenige, der am meisten in die Breite gewirkt hat. Seltsame Vorzüge und Fehler vereinigte er in sich. Auf dem Hintergrund einer patriarchalischen, ehrfurchtgebietenden Denkerwürde, durch die allein schon er den Schüler leicht mit der Überzeugung erfüllte, daß der Weltlogos in ihm selber und in jedem, der ihm folge, tätig sei, hebt sich sein philosophisches Werk ab. Talmudischen Scharfsinn verbindet er mit einer seltsamen Dunkelheit, ja häufigen Abstrusität der Darstellung, auch in diesem Punkte dem stark auf seine Auffassung des Ding-an-sich-Begriffes wirksamen Moses Maimon nicht unähnlich. Aber diese beiden Eigenschaften sind nicht die stärksten und wesentlichsten seiner Natur. Was ihn vor allen anderen Mitgliedern der Schule auszeichnete, das war eine freilich nur stellenweise in Vortrag und Werken hervorbrechende, Kant wahrhaft kongeniale Plastik des geistigen Schauens und der Darstellung; eben der Zug an Kant, der Goethe bei Lektüre der "Kritik der Urteilskraft" veranlaßt haben mag, zu sagen, "man trete in ein helles Zimmer", wenn man Kant lese. Dazu ging ein mächtiges, echtes und ernstes, sittliches Pathos von ihm aus. Wenige erkannten so wie er die Niedergangszeichen des Wilhelminischen Zeitalters, die Vergötzung von Macht und Geld, von Nation und Staat. Die ganze Reinheit und Klarheit der Denkweise des Kantianismus der Männer der Befreiungskriege schien in ihm, lebendig geworden und in seiner Person vor der Zeit anklagend zu stehen. Diese Denkweise verband sich aber merkwürdigerweise bei ihm mit einem sehr bewußten Judaismus. Freilich mit einem Judaismus, der, auf dem Ethos der Propheten des Alten Bundes beruhend, nicht nur alle ritualistischen und nomistischen Elemente des Judentums, nicht nur alle mystischen und pantheisierenden kabbalistischen Elemente die sich ihm später ansetzten, sondern auch den historisch gegebenen Theismus von ihm abstreiften. Die Gottesidee war Cohen nur der Garant der "Einheit der Menschheit" und gleichzeitig ein notwendiges sittliches Vernunftideal. Von Karl Marx und den deutschen sozialistischen Theoretikern hatte er, ähnlich wie schon A. Lange (s. s. "Arbeiterfrage"), eine Reihe Grundsätze in sein ethisches und soziales System aufgenommen; besonders den von ihm aus dem Nationalen ins menschheitlich Abstrakte erhobenen jüdischen Messianismus, nach dem alles geschichtlich Gegebene nur von einem sittlichen Zukunftsideal her aufgefaßt und beurteilt werden kann; das verband ihn mit Marx, der diesen Messianismus nur unter seiner dogmatischen ökonomischen Geschichtsauffassung verhüllt hatte. Nur so ist es zu verstehen, daß auf dem Boden des Marburger Kantianismus auch eine neue theoretische Fassung des Sozialismus erwuchs, die besonders von Eduard Bernstein (Revisionismus), von Paul Natorp, von Vorländer und in manchen Kreisen der "Sozialistischen Monatshefte" vertreten wurde. An H. Cohen schloß sich Paul Natorp an, der in seinen Schriften die neukantische Lehre zwar weit klarer und für eine philosophische Schulbildung eindeutiger und systematisierter vertrat als der Meister, aber weder dessen Tiefe noch dessen Schwung nahekam. Als dritter bedeutendster Vertreter der Schule ist Ernst Cassirer zu nennen, der in seinen geschichtlichen und systematischen Werken der neukantischen Lehre vielleicht den schärfsten, präzisesten und gegenwärtig wirksamsten Ausdruck gegeben hat.

Der Marburger Kantianismus weicht von dem historischen Kant in sehr weitgehendem Maße ab. Vollständig wird verworfen die Realsetzung eines Dinges an sich. Cohen interpretiert Kant dahin, das Ding an sich sei bei Kant nur eine didaktische Anpassung an den naiven Realismus des Lesers; in Wirklichkeit bedeute diese Wortverbindung nur einen "Grenzbegriff unserer Erkenntnis" nämlich das Fernziel eines unendlichen Erkenntnisprogresses. Diese Auffassung ist der von Maimon sehr ähnlich. Daß sie historisch als Kantinterpretation falsch ist, duldet heute keinen Zweifel. Indem so eine transzendente Wirklichkeit nicht nur nach ihrer Erkennbarkeit, sondern auch nach ihrem Dasein geleugnet wird, wird der Boden frei für einen neuen E r k e n n t n i s - und W a h r h e i t s b e g r i f f, den nach der Marburger Lehre Kant aufgestellt habe. Erkennen bedeute nicht Abbildung, aber auch nicht zeichenartiges Bestimmen einer vorhandenen Gegenständlichkeit und Realität, sondern es bedeutet ideales "Erzeugen und Formen des Gegenstandes" selbst. Der Gegenstand sei nicht gegeben, sondern seine Erzeugung sei unserem Verstande nach den ihm einwohnenden Gesetzen aufgegeben. Die Naturgegenständlichkeit ist hiernach also ein ausschließliches Werk, freilich ein endlich nie vollendbares Werk, des denkenden Verstandes. Gegenständlichsein und Realsein heiße für einen Inhalt nichts anderes, als gesetzlich gedacht sein und im System der Gedanken und ihrer Relationen eine bestimmte Stelle haben. Aber von welcher Gegebenheit ausgehend, erzeugt so der Verstand die Naturgegenstände? Nach dem historischen Kant, auch nach Riehl und der südwestdeutschen Schule, ist ein anschaulicher Gehalt, die "Materie der Empfindung", gegeben. Anders nach H. Cohen. Er erklärt: "Wir fangen mit dem Denken an"; nichts darf dem Verstande gegeben sein, wenn er alles durch sich selbst erst bestimmen und erzeugen soll. "Empfindung" sei ein Ausdruck, der selbst erst mit Hilfe der Kausalrelation und des Reizgedankens zu definieren sei als dasjenige, was an unserem Wahrnehmungsgehalt reizbedingt sei; also können Empfindungen nicht gegeben sein; auch sie sind ein gesuchtes X, ein "Problem des Verstandes". Soll damit gesagt sein, daß der Verstand, so etwa wie bei Hegel, rein aus sich heraus die ganze Welt erzeuge? Das ist kaum die Meinung H. Cohens. Einmal gibt auch er zu, daß in der natürlichen Weltanschauung Dinge, Ereignisse, Raum, Zeit und Kausalität irgendwie gegeben seien, und zwar als bewußtseinsjenseitig; aber das macht das Eigentümliche der neukantischen Lehre aus, daß im Unterschiede zum historischen Kant die Erfahrung der natürlichen Weltanschauung und die wissenschaftliche Erfahrung s c h r o f f getrennt und auseinandergerissen werden. Die Wissenschaft hat hiernach dem Gehalt der natürlichen Weltanschauung gar nichts zu entnehmen, auch nicht die Daseins f o r m e n und Strukturen dieser natürlichen Wirklichkeit, geschweige ihren Gehalt. Umgekehrt muß vielmehr die natürliche Weltanschauung und ihr Inhalt ihrerseits durch die Wissenschaft als physiologisches, psychologisches resp. biologisch zweckmäßiges Gesamtprodukt aus ursprünglichen Denksetzungen erklärt werden, die ihr — konsequent — also nicht entnommen sein können. Ferner kommt es zu dem zweideutigen Satze H. Cohens: "Nichts ist dem Denken gegeben," und das Denken erzeuge erst im Urteil des infinitesimalen Ursprungs die Realität nur dadurch, daß Cohen Existieren eines Gegenstandes, Gegenstandsein eines Seienden, Gegebensein und Bestimmtsein einander gleichsetzt. Das Apriori Kants soll, das wahr der ursprüngliche Wurzelpunkt der Marburger Lehre, nur im "transzendentalen" Sinne genommen werden, d. h. hier freilich nicht nur als objektiv logische Voraussetzung für die Möglichkeit der mathematischen Naturwissenschaft und ihrer Gegenstände, sondern wenigstens nach der Auslegung des späteren Systems auch als eine Grund l e g u n g, die unser Denken immer neu zu legen tätig ist. Die "Grundlage" wird also hier zur "Grundlegung". Auch die "Kategorien" sind nach der Marburger Lehre nicht etwa feste, auf einer Tafel ein für allemal zu bestimmende Schienen, in denen unser Denken laufen muß, sondern sie selbst sind eine prinzipiell unabgeschlossene Reihe reiner Denk e r z e u g u n g e n zum Ziele, je nach der gegebenen Problemlage, den unendlichen Prozeß der Wissenschaft fortzufahren. Nicht nur Ding an sich und Empfindungsgegebenheit fallen hier im Gegensatz zum historischen Kant weg, sondern auch die "Anschauungsformen" sowie die kantische Scheidung von formaler Logik, transzendentaler Logik und Theorie des Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteils. Die Anschauungsformen von Raum und Zeit werden für Cohen und Natorp Denkkategorien; sie lösen sich in einer an Leibnizer Lehre gemahnenden Weise in ein System idealer Relationen auf, und die gesamte Mathematik soll, von Funktionentheorie und Algebra angefangen bis zur Geometrie, streng kontinuierlich ohne Heranziehung von intuitiven Minima, ausschließlich als strenges apriorisches Denkerzeugnis betrachtet werden. Ferner fällt nach den Lehren der Marburger Schule der Unterschied zwischen Realwissenschaften und Idealwissenschaften vollständig dahin. Auch die theoretische Physik erscheint hier vollständig formalisiert (nicht minder in anderer Richtung Rechtsphilosophie und Kunstphilosophie). Der ganze Erkenntnisprozeß der "Wissenschaft" — ein Begriff, der hier aufs einseitigste und noch einseitiger bei Kant an der mathematischen Naturwissenschaft orientiert ist, und zwar an der mathematischen Naturwissenschaft des newtonschen Zeitalters — wird hier in anschauungsfreies Denken, und zwar in erzeugendes Denken aufgelöst. Alle Gegenstands- und Seinsprobleme werden künstlich in M e t h o d e n p r o b l e m e verwandelt. So auch der Unterschied des Psychischen und Physischen. Ein nicht zu übertreffender Scientivismus, der an die Stelle der Weltbegreifung ausschließlich die Begreifung der einen zusammenhängenden, den Kosmos aus dem Chaos erst e r z e u g e n d e n Wissenschaft rückt, ist eines der Hauptmerkmale der Marburger Philosophie. Die Rechtsphilosophie hat sich z. B. nicht direkt mit dem Rechte, die Kunstphilosophie nicht direkt mit der Kunst zu beschäftigen, sondern mit der Möglichkeit der Rechts- und Kunst w i s s e n s c h a f t. Die Wissenschaft selbst, die, wie Cohen sagt, in "gedruckten Büchern" vorliegt, ist also allein das für den Philosophen Urgegebene; sie erscheint hier wie vom Himmel gefallen. Auf die Art, wie von diesem Standpunkt aus das System der Kategorien hergeleitet wird, kann hier nicht ein gegangen werden. Die genannten Cohenschen Grundideen haben N a t o r p und C a s s i r e r sowie die übrige große Schülerschaft weiterentwickelt. Ein zweifelhafter Vorzug der Schule ist der Reichtum und die Vielseitigkeit ihrer Interessen. Sie übertrifft hierin weit die übrigen Kantschulen. Natorp hat die Idee Cohens, zunächst in erkenntnistheoretischer Hinsicht, besonders in drei Richtungen weiterentwickelt: 1. in bezug auf die Theorie der mathematischen Naturwissenschaft, besonders in seinem Buche "Die Grundlagen der exakten Naturwissenschaft"; 2. in seiner, einer erkenntnistheoretischen Fundierung der Psychologie dienenden "Allgemeine Psychologie"; 3. in der Richtung der Ethik und Sozialpädagogik. Eine kurze geschickte Zusammenfassung seiner Ansichten hat er gegeben in den "Wegen zur Philosophie" unter dem Titel "Philosophie" 1918. Eine Art Geschichtsphilosophie des deutschen Volkes entwickelte er während des Krieges in seinem Buche "Deutscher Weltberuf". Ferner hat Natorp in seinem Werke über Platon versucht, die platonische Lehre mit Abstreifung alles dessen, was er bei Platon für "mythisch" hält, so zu deuten, daß an den "Ideen" Platons jeder dingliche Charakter verschwindet und sie als bloße "Gesetze", die unser denkender Geist selbst zur Grundlegung des Wirklichen hervorbringt, erscheinen. Schon mit diesem Werke, aber in vielleicht noch höherem Maße in den großen historischen Werken Ernst Cassirers über Leibniz und über "Geschichte der neueren Erkenntnistheorie" (in 3 Bänden) hat die Marburger Schule einen Weg beschritten, dessen fast einzigartig konsequente Verfolgung zwar ihrem eigenen System einen mächtigen geschichtlichen Halt zu geben scheint, der sich aber für eine objektive geschichtliche Auffassung der Philosophiegeschichte nach meiner Ansicht als geradezu ruinös erwiesen hat. Diese geschichtliche Auffassung der Philosophiegeschichte ist geleitet von der an Hegel gemahnenden Idee, daß die Geschichte der philosophischen Ideen eine strenge logische K o n t i n u i t ä t und einen streng logischen Sachfortschritt darstelle, bei dem die philosophierenden Personen, ihr ursprüngliches charakterologisches Verhältnis zur Welt, ferner Religion, soziale Formen und Klassen, Interessen und Leidenschaften überhaupt keinerlei Rolle spielen. Abgesehen von dieser rein fiktiven unerwiesenen Voraussetzung werden in den geschichtlichen Werken der Marburger Schule die behandelten Denker fast ausschließlich nach ihrer logischen und erkenntnistheoretischen Seite hin gewürdigt. Dies tritt in Natorps Platonbuch wie in Cassirers Leibnizbuch mit ganz unsagbarer Einseitigkeit hervor. Die Leibnizsche Metaphysik, die genau so der Ausgangspunkt seiner Logik, wie die Metaphysik des Aristoteles der Ausgangspunkt des "Organon" gewesen ist, wird von ihm so gut wie hinweginterpretiert. Und genau so ergeht z. B. Descartes in der "Geschichte des Erkenntnisproblems". Mit vollem Recht hat jüngst Ernst von Aster in seiner kürzlich erschienenen "Geschichte der Erkenntnistheorie" (1921), die ein wahres und objektives Bild der Dinge an Stelle der Marburger Konstruktionen zu geben sucht, diesen Marburger Vergewaltigungsversuchen der Geschichte zugunsten ihres Systemes scharfen Widerstand entgegengesetzt. Das erkenntnistheoretische Hauptwerk Cassirers heißt "Substanzbegriff und Funktionsbegriff" (1910). Es enthält eine Erkenntnistheorie der Mathematik, theoretischen Physik und Chemie und soll zeigen, wie an Stelle der Herrschaft der Substanzkategorie und der begrifflichen Umfangsverhältnisse in der Entwicklung der neueren Wissenschaften mehr und mehr eine Denkweise getreten sei, die alle Substanzen als bloße hypothetische und nie endgültig zu bestimmende Ansatzpunkte zuerst erfaßter funktioneller Abhängigkeiten ansieht und eine Logik der Relationen an Stelle der Aristotelischen Subsumptionslogik setzt. Schöne, zum Teil auch wahre und tiefe allgemeine Bildungsbücher hat ferner Cassirer während des Krieges uns geschenkt in seinen Arbeiten "Freiheit und Form" und "Idee und Gestalt", in denen die Entwicklung der deutschen Dichtung in einige ihrer Hauptgestalten (Goethe, Schiller, Hölderlin, Kleist) nach der Einheit ihrer Struktur und Form mit der philosophischen Entwicklung des deutschen Geistes betrachtet werden (siehe besonders den wertvollen Aufsatz "Goethe und die mathematische Naturwissenschaft"). In der Rechtsphilosophie hat R u d o l f S t a m m l e r in seinen Büchern "Wirtschaft und Recht" und "Das richtige Recht" den neukantischen Gedanken Ausdruck gegeben, ferner hat auch der Österreicher Jurist Kelsen diese Philosophie zur Grundlage seiner Arbeiten gemacht. Eine bekannte Kritik Max Webers von Stammlers Wirtschaft und Recht (siehe "Zeitschrift für Sozialpolitik") und ein eben erschienenes Buch des Bonner Juristen Kaufmann haben die ungemeinen Schwächen dieser Rechtstheorie treffend aufgedeckt (siehe E. Kaufmann, "Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie", 1921). Die Biologie suchte N. Hartmann in einer Sonderschrift den neukantischen Grundsätzen zu unterwerfen, ein sehr zukunftsreicher Forscher, der sich aber neuerdings von der Marburger Schule weit abgewandt und einer mehr ontologischen Denkrichtung zugewendet hat, die er nicht ohne Einfluß der Phänomenologie genommen haben dürfte.

Jünger unter den gegenwärtigen Kantschulen ist die "Badische" oder auch "Südwestdeutsche Schule". Sie ist begründet von W. Windelband, fand ihren größten und wirksamsten Systematiker in Heinrich Rickert, als dessen wichtigster Schüler, aber auch in gewissem Sinne schon Überwinder, der im Kriege zum Leide der deutschen Philosophie gefallene zukunftsreiche Emil Lask gelten muß. Nahe stehen dieser Schule vermöge ihres gemeinsamen Ausgangspunktes von J. G. Fichte auch Paul Hensel und der auch von Hegel stark beeinflußte Jonas Cohn; in etwas weiterer Entfernung aber der erheblich selbständige, an der Harvard-Universität in Amerika lehrende, während des Krieges gestorbene Hugo Münsterberg. Z w e i Dinge unterscheiden diese Schule scharf von jener Marburgs. Während die Marburger Schule sich aufs einseitigste an der mathematischen Naturwissenschaft zu orientieren suchte, sind es die historischen und Kulturwissenschaften, die den Interessenkreis dieser Schule vor allem beherrschen. Die Geschichte ist Rickert das "Organon der Philosophie". Zweitens ist es ein bereits durch J. G. Fichte hindurchgesehener Kant, dessen Lehren hier weiterentwickelt werden. Das erste Moment hat seinen Hauptgrund darin, daß der Schöpfer dieser Schule, W. Windelband, an erster Stelle Philosophiehistoriker war. Auf diesem Boden hatte Windelband bedeutende Leistungen aufzuweisen, die freilich auch weitgehender Kritik offenstehen und ihr zum Teil auch wirklich verfielen. In seinem Platonbuche z. B. gibt er nach meiner Meinung dem Ideal des Guten bei Platon eine Deutung, die durchaus fichteisch und kantisch und das gerade Gegenteil von platonisch ist. Fast überall, wo er über mittelalterliche Philosophie sprach, verfällt er, wie Baeumker und seine Schüler zeigten, tiefgreifenden Irrtümern. Systematisch ist Windelband zuerst hervorgetreten mit seiner Doktordissertation "Über den Zufall", ferner mit seiner Rektoratsrede "Über nomothetische und ideographische Wissenschaften", die den Ausgangspunkt für Rickerts Geschichtstheorie in seinem Buche über "Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung" gebildet hat, ferner in seinen zwei Bänden "Präludien" in seiner "Einleitung in die Philosophie", in Arbeiten zur Kategorienlehre und in seinem Buche "Über Willensfreiheit". In seiner Schrift über den Zufall findet sich noch der französische Philosoph und Mathematiker Cournot zitiert, der meines Erachtens zuerst die Behauptung aufgebracht hat, daß es objektives, aber in gesetzmäßige Beziehungen unauflösbares Wirkliches gebe, das zwar dem Kausalprinzip, sofern es konkrete Kausalität fordere, nicht aber dem Gesetzesprinzip unterworfen sei; ferner, daß es die Geschichte mit diesem, objektiv zufälligen Sein, im Unterschiede von allem gesetzmäßigen Sein und Geschehen zu tun habe. Derselbe Gedanke findet sich übrigens v o r jener Rede Windelbands auch bereits bei Harms und ferner in Hermann Pauls "Prinzipien der Sprachgeschichte". Streng systematisch zu begründen versuchte ihn aber erst H. Rickert in dem obengenannten Werke. Rickert ging dabei aus von einer bestimmten Theorie der Begriffsbildung, die er in kritischer Auseinandersetzung mit dem Logiker Sigwart gewann. Diese Begriffstheorie ist streng nominalistisch und hat mit jener der Positivisten, z. B. E. Machs, eine große Ähnlichkeit. Der Begriff soll sein eine "Überwindung der extensiven und intensiven unendlich reichen Mannigfaltigkeit", die jeder noch so einfache Teil des unmittelbar erlebten Wirklichen enthalte. Den auf diese Weise gebildeten Begriffen und nicht minder den analog gebildeten Gesetztsrelationen, in die sich in letzter Linie auch die Begriffe sollen auflösen lassen, kommt "Geltung" zu, nicht aber Wirklichkeit oder Realität. Neben dieser Betrachtungsart ein und desselben, unter die Kategorie der "Gegebenheit" ursprünglich gefaßten formfreien "Stoffes der unmittelbaren Erlebnisse" soll es aber noch eine prinzipiell entgegengesetzte Richtung der Betrachtung und des Denkens geben. Sie sucht nicht die Mannigfaltigkeit durch Allgemeinbegriffe zu überwinden, sondern diese Mannigfaltigkeit durch Bildung von Individualbegriffen immer genauer als "Individuum" und als Ganzes und Teil zu bestimmen. Individuum und Allgemeines sollen also das Ergebnis von zwei entgegengesetzt gerichteten Formungen und Betrachtungsweisen ein und derselben Materie der Erfahrung sein, freilich so, daß die kategoriale Form des Individuums (Rickert führt sie als eine neue Kategorie in das Kategoriensystem Kants ein) "k o n s t i t u t i v e" Bedeutung für dc Wirklichkeit besitze, während der Gesetzeskategorie nur "regulative" Bedeutung zukomme. Die letzte Wurzel des Unterschiedes von Naturwissenschaften und Geschichtswissenschaften soll nun ausschließlich in diesen zwei Betrachtungsweisen gelegen sein. Man muß wohl beachten, daß die Betrachtungsweisen nicht k o o r d i n i e r t sind. Da die Kategorie des Individuums konstitutiv ist (und mit ihr auch die Kategorie der konkreten Kausalität), ist die Weltwirklichkeit p r i m ä r nicht "Natur", sondern "Geschichte". Und was wir "Natur" nennen, ist in letzter Linie nur ein allgemein abstrakter Auszug aus dieser konkreten einmaligen Wirklichkeit, der nicht notwendig wäre, wenn unser Geist so umfassend wäre, a l l e s individuell Wirkliche im g a n z e n Reichtum seiner Mannigfaltigkeit erfassen zu können. Dadurch erhält die Geschichtswissenschaft einen metaphysischen Vorzug vor der Naturwissenschaft. Diese philosophisch ganz unbegründete Behauptung ist nur eine ganz willkürliche logische Scheinrechtfertigung einer aus allen Äußerungen dieser Schule hervorgehenden primären geringen Wertung der Naturwissenschaft und insbesondere aller Natur p h i l o s o p h i e. Diesem Begriff der Naturwissenschaft wird von Rickert außerdem die von ihm ganz unkritisch rein mechanisch sensualistisch aufgefaßte Psychologie eingeordnet.

Ein zweites Merkmal des historischen Gegenstandes soll außer der individualisierenden Betrachtung des Wirklichen nach Rickert die Beziehung dieses Wirklichen auf ein System allgemein gültiger Werte sein. Erst diese Beziehung soll aus der unermeßlichen Fülle des individuell Wirklichen dasjenige auswählen, was — sei es in positiver oder in negativer Wertrichtung — "kulturell bedeutsam" ist. Die allgemeingültigen Werte werden durch die Philosophie festgestellt; ja, die Philosophie wird bei Windelband und Rickert geradezu als die "Wissenschaft von den allgemeingültigen Werten" definiert. Gegen diese neue "Logik der Geschichte", an deren Erweiterung, Kritik und Ausbau sich auch G. Simmel und H. Maier, ferner Troeltsch und Max Weber beteiligt haben, sind die eingehendsten und meiner Meinung nach treffendsten kritischen Einwände von Erich Becher in seinem Buche "Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften" (1921) erhoben worden. Auch F. Krüger hat in seinem wertvollen Buche "Über Entwicklungspsychologie" (1915) viel Treffendes gegen Rickerts Begriff der Psychologie gesagt. Beide angegebenen Merkmale können den geschichtlichen Gegenstand nicht umgrenzen. Auch die Naturwissenschaft muß, z. B. in der Geographie, in der Mondkunde, vor allem aber im ganzen Gebiet der Naturkunde überhaupt, individualisierend vorgehen, und auch in den verschiedenen geschichtlichen und historischen Geisteswissenschaften gibt es weitgehend Gesetzlichkeit und typische Entwicklungsabfolge von Erscheinungsreihen. Nur wenn man ferner mit Rickert die mechanische Naturansicht mit Einschluß des Biologischen und einer ausschließlichen sensualistischen Assoziationspsychologie als die einzig wahre Naturwissenschaft bereits willkürlich voraussetzt, auf geistesgeschichtlichem Boden aber alle Versuche, neben der verstehenden Geschichte auch eine erklärende und zugleich phasengesetzliche Geschichtserkenntnis zu geben, völlig verwirft, kann man auf Rickerts Meinung kommen. Weder läßt sich der ontische Gegensatz des geistig-psychischen Seins und der äußeren Naturtatsachen, der übrigens durch die e i g e n g e s e t z l i c h e n Erscheinungen des organischen Lebens vermittelt wird, in einen bloßen Unterschied von "Betrachtungsweisen" verwandeln; noch läßt sich mit Fug behaupten, die Psychologie habe für die Geschichte keine Bedeutung (siehe hierüber Krüger). Auch die Wertbezogenheit ist nicht w e s e n t l i c h für das geschichtlich "Bedeutsame"; es genügt dazu die Größe der Wirkungsfähigkeit eines Tatbestandes. Die eigentlichen Probleme der Geschichtserkenntnis, die Frage nach den mannigfaltigen Erkenntnisarten und Realsetzungsgründen fremden Bewußtseins und das von W. Dilthey so tief aufgenommene, von E. Spranger und von dem Schreiber dieser Zeilen weitergeführte Problem des geschichtlichen "Verstehens" sind durch Rickert gar nicht ernstlich berührt. Die Erkenntnistheorie der Südwestdeutschen Schule hat ihr Hauptwerk in Rickerts "Gegenstand der Erkenntnis" (3. Auflage, Tübingen 1915). In ihrem Mittelpunkt steht ein erkenntnistheoretischer Idealismus, der aber nicht extremer Rationalismus und Logizismus wie jener der Marburger ist, sondern zugleich die alogischen und arationalen Fundamente gegebener Erlebniswirklichkeit anerkennt. Der erkenntnistheoretische Realismus wird am Anfang mit den denkbar billigsten Mitteln in den drei Formen des Kausalschlusses, des Interpolations- und des voluntativen Realismus (Dilthey, Frischeisen-Köhler) zu widerlegen gesucht. Alles Seiende und Gegenständliche soll seinen anschaulichen Fundamenten nach "Inhalt eines Bewußtseins überhaupt" sein, das Rickert durch ein negatives Verfahren, durch das er den natürlichen Ichbegriff (pssychophysisches Subjekt, psychologisches Subjekt, erkenntnistheoretisches Subjekt) immer weiter zu beschränken sucht, gewinnt. Die Fehler dieses Verfahrens können hier nicht aufgewiesen werden; auch der Widersinn nicht, ein sogenanntes "überindividuelles Ich", das weder eine Außenwelt, noch ein Du, noch einen Leib sich gegenüber hat, anzunehmen. Der eigentliche "Gegenstand der Erkenntnis" soll nun weder bestehen in einem bewußtseinsjenseitigen Seienden noch in einem bewußtseinsimmanenten Gehalt der anschauenden Akte; vielmehr soll das, was wir "Gegenstand" nennen, auf ein "transzendentes Sollen", d. h. auf die Forderungen zurückgeführt werden, über das Bewußtseinsgegebene bestimmte Arten von U r t e i l e n zu fällen und es in diesen Akten mit kategorialen Formen zu umkleiden. Dieser Gedanke ist von Fichte übernommen, der ja auch das "Sollen" dem Sein, das Gewissen dem Wissen, die sittliche Forderung der theoretischen Erkenntnis vorhergehen läßt. In seinem letzten Werk "System der Philosophie" (1. Band) hat Rickert nichts wesentlich Neues seinen früheren Arbeiten hinzugefügt.

Übersieht man das Ganze dieser Schule, so kommt ihr gegenüber der Marburger Philosophie nur e i n zweifelloser Vorzug zu. Sie erkennt g e g e b e n e Bestände überhaupt an; sie macht nicht den Versuch, die ganze Welt in reine Denkbestimmungen aufzulösen; aber sie tut dies leider auch unter weitgehender Preisgabe der Rechte des Denkens und verfällt so in einen "Nominalismus", der sich von dem Nominalismus etwa E. Machs und der Positivisten nur der Färbung der Darstellung nach unterscheidet. In jeder anderen Hinsicht ist die Schule der Marburger Lehre weit unterlegen. An Stelle des ungemeinen Reichtums und einer bewunderungswürdigen Vielseitigkeit der Marburger Gedankenwelt treten hier einförmige schematisierende Wiederholungen von ein paar überaus ärmlichen und dürren Grundgedanken, die sich, verbunden mit der aufgeblähten, von J. G. Fichte ererbten, Icharroganz dem gesamten Universum gegenüber vergeblich bemühen, eine ganze Philosophie zu tragen. Der sogenannten "Kultur" (selbst die Religion wird hier auf ein fadenscheiniges "Norm- und Kulturbewußtsein" in letzter Linie zurückgeführt) wird eine Rolle und eine Bedeutung im Ganzen des Weltgetriebes zugesprochen, sie ihr nicht im entferntesten zukommt. Eine Naturphilosophie ernst zu nehmender Art, eine tiefere Fundierung der Psychologie oder irgendwelche Leistungen auf diesem Gebiet besitzt die Schule überhaupt nicht und kann sie gar nicht besitzen, da sie ihren Jünger von vornherein mit tiefster Verachtung gegen die Wunder der Natur erfüllt. Natur ist hier genau wie bei Fichte im Grunde nur "Material" für ein leeres Kulturgetue, das seinen letzten Sinn haben soll in frei in der Luft schwebenden rein formalen "Werten" und "Geltungen". Die falsche Meinung, es ließe sich der Wertbegriff auf ein Sollen zurückführen und "Wahr" und "Falsch" seien nur Werte n e b e n anderen, ist von Meinong, dem Verfasser (siehe "Formalismus in der Ethik", 2. Auflage), und zum Teil auch von E. Lask, der eben starb, als er die grobmaschigen Schematismen seiner Lehrer zu überwinden anfing, widerlegt worden. Es muß geradezu als ein kulturpsychologisches Problem gelten, wie diese l e e r s t e der deutschen Kantschulen in unserem Lande so starke Verbreitung finden konnte. Ich sehe seine Lösung vor allem darin, daß sie der herkömmlichen historischen Richtung in der deutschen Geschichtswissenschaft das philosophische R e c h t ihrer Existenz immer neu bestätigte und jedes satte Genügen an den herkömmlichen Methoden "philosophisch" rechtfertigte; ferner darin, daß die Aneignung jener paar Formeln über Wert und Sein und generalisierende und individualisierende Betrachtung mit Ausscheidung aller echt philosophischen Probleme der Metaphysik, der Naturphilosophie, der Psychologie, der Ethik und Ästhetik nur ein Minimum von Denkarbeit kostete und doch gleichzeitig den Adepten mit dem Bewußtsein erfüllte, nun ein ganzer Philosoph zu sein. (Vgl. auch hierzu W. Windelband: "Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts", 1909.) Weit tiefer faßte die Probleme der Weltlehre und der Erkenntnistheorie, der Psychologie und der Geisteswissenschaften der gleichfalls von Fichte ausgegangene Hugo Münsterberg in seinen "Grundzügen der Psychologie" und in seiner "Philosophie der Werte". Er versuchte aus rein erkenntnistheoretischen und methodologischen Forderungen heraus (freilich überkonstruktiv und mit fichteischer Gewalttätigkeit) eine strenge Assoziationspsychologie zu versöhnen mit der Anerkennung einer primär nur gewerteten "Lebenswirklichkeit" (der eigentlichen metaphysischen Sphäre), die nur zu gewissen methodischen Zwecken technischer Daseinsbeherrschung in einen äußeren Naturmechanismus "umgedacht" werde. Von diesem Mechanismus müsse in der erklärenden Philosophie auch das Psychische als abhängig gedacht werden. Von ihr verschieden ist jedoch eine subjektivierende Aktpsychologie, die Grundlage der Geisteswissenschaften sei.

In einem loseren Verbande mit beiden Kantschulen stand auch Georg Simmel, der sich von einer anfänglich mehr positivistisch eingestellten Denkrichtung über die Problematik Kants hinweg schließlich zu einer "Lebensphilosophie" durchrang, deren Ergebnis er in dem nach seinem Tode im Nachlaß erschienenen Werke "Lebensanschauung, vier metaphysische Kapitel" darstellte. Der Aufsatz "Über den Tod" ist das Tiefste und Reifste, was dieser eigenartige und weit über die deutschen Grenzen hinaus anregende Denker geschrieben hat. Auch sein Aufsatz über "Das individuelle Gesetz", in dem er ähnlich wie Schleiermacher und der Verfasser in seiner "Ethik" neben "allgemeingültigen moralischen Werten" auch "individualgültige", d. h. eine je individuell sittliche Bestimmung des Menschen darzutun sucht, hat die Ethik bedeutend gefördert. Seiner durch Bergson angeregten letzten "Lebensphilosophie" die dunkel, unbestimmt und verworren bleibt, kann ein gleicher Beifall nicht gezollt werden.

Die vierte von Leonhard Nelson begründete Kantschule, die einen reichen Kreis von Forschern aller Disziplinen unter sich vereinigt, hat ihre Ansichten besonders in den zahlreichen Werken ihres Begründers und in den "Abhandlungen zur friesischen Schule" dargelegt. In scharfem Gegensatz zur "transzendentalen" Auffassung des kantischen Apriori, von dem Cohen ausging, wird hier die Lehre vertreten, daß wir nur auf dem Wege anthropologischer Selbstbesinnung mit Hilfe eines Verfahrens der Reduktion der gegebenen Wissenschaften die obersten Grundsätze der Vernunft feststellen können. Von einem "Vertrauen in die Vernunft" ausgehend, das ein rein subjektiver Akt bleibt, müssen die obersten evidenten Einsichten, nach denen wir das Gegebene in mittelbarem, Denken bearbeiten, nicht "erzeugt", sondern nur als ursprünglicher Besitz unseres Geistes enthüllt werden. Die Voraussetzung dieser Schule ist die Existenz einer unmittelbar anschauenden Vernunft, deren Grundsätze teils anschaulich (mathematische Grundsätze), teils unanschaulich (z. B. Kausalprinzip) evident sind, und die durch das reduktive Verfahren weder "deduziert" noch "konstruiert" sondern allein für die Selbstbesinnung als evident enthüllt werden müssen. So muß der apriorische Besitz unseres Geistes nicht auf apriorische, sondern auf aposteriorische Weise gefunden und entdeckt werden. Eine "Erkenntnistheorie" im üblichen Sinne, sofern sie die "Möglichkeit der Erkenntnis" erst aufweisen will, ist nach Nelson ein sinnloses Unternehmen; denn nur auf Grund schon gewonnener evidenter Erkenntnis können wir anderweitige Erkenntnis einer Prüfung und Kritik unterwerfen. Von dieser an Fries anknüpfenden theoretischen Basis aus hat die Schule eine überaus rege und, wie auch derjenige, der ihr fernesteht, sagen muß, s e h r wertvolle, sowohl positiv schöpferische als kritische Tätigkeit entfaltet. Sie hat die Theologie stark befruchtet (siehe Bousset und vor allem Rudolf Otto, dessen ausgezeichnetes Werk über "Das Heilige" von der Schule stark bestimmt ist). Sie hat auf dem Boden der Philosophie, der Mathematik und der exakten Naturwissenschaft eine sehr rege Tätigkeit entfaltet; sie hat in Kronfeld einen Vertreter gefunden, der nach ihren Grundsätzen die Erkenntnislehre der Psychiatrie eingehend bearbeitet und gefördert hat. Vor allem aber hat ihr charaktervoller und geradsinniger Urheber L. Nelson auf dem Boden der Rechts- und Sozialphilosophie achtungswerte Werke hervorgebracht (siehe besonders "Die Rechtswissenschaft ohne Recht"). In überaus scharfsinniger, freilich allzusehr im Formalismus Kants steckenbleibender Art und Weise wird hier mit Reinheit und Mut die Majestät des Rechtsgedankens auf Grund evidenter Vernunfteinsichten gegen alle Verdunkelungen durch Rechtspositivismus und der in der Jurisprudenz stark herkömmlichen Machtlehre vertreten. Auch das große Werk Nelsons "Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik" ist besonders in seinen kritischen Teilen von großem Scharfsinn. Gegenüber Kant wird neben dem "Pflichtgemäßen" ein "Verdienstliches" anerkannt, und die Liebe und das Ideal der "schönen Seele" freilich mehr als ästhetischer denn ethischer Wert in die Grundkategorien des menschlich Wertvollen eingefügt. In ihrer politischen Tendenz vertritt die Schule einen radikalen Liberalismus der geistigen Individualität, den sie gerne auch an die konfuzianische Weisheit des chinesischen Ostens anzulehnen sucht.

Überblickt man das Ganze dieser vier Kantschulen, wird man mit Verwunderung vor der Tatsache stehen, die Kantianer immer noch über den Sinn der Lehre ihre Meisters streiten, und noch mehr darüber, daß so grundverschiedene Geistesarten auf demselben Boden des Kantianismus überhaupt möglich sind. Daß aus der Starrheit dieser Schulkreise heraus d i e Philosophie, wie wir sie oben als erstrebenswert bezeichnet hatten, hervorwachsen werde, glauben wir bei allem Wertvollen, das besonders die Marburger und die Friesschule geleistet haben, nicht. Die ungeheuren Literaturmassen, die sich in den letzten Jahrzehnten mit Interpretation, Fortführung, Neugestaltung der kantischen Philosophie beschäftigt haben, stehen auf alle Fälle zu den Förderungen, welche die Philosophie durch sie erhielt, in gar keinem sinnvollen Verhältnis. Wenn man dazu erwägt, daß die Grundpositionen Kants (ich rechne dazu seinen Ausgangspunkt von der newtonschen Naturlehre, seine Lehre, das Gegebene sei nur ein "Chaos von Empfindungen" und alles, was Ordnung und Beziehung, Einheitsform und Gestalt am Gegenstand der Erfahrung sei, müsse durch funktionsgesetzlich geregelte Verstandestätigkeiten in den Gegenstand erst hineingekommen sein, ferner seine Annahme der prinzipiellen Erklärbarkeit der Natur auf Grund der Prinzipe der Mechanik) heute der schärfsten und nach meiner Meinung der strengsten Widerlegung verfallen sind, so wird man nur von einer neuen untradionalistischen S a c h philosophie — einer Philosophie, die nicht von einer historischen Autorität ausgeht, sondern höchstens retrospektiv auf Grund ihrer gewonnenen Erkenntnisse sich auch einer philosophiegeschichtlichen Tradition eingeordnet weiß, Wertvolles und Dauerndes erwarten dürfen.

Einen weit geringeren Einfluß als die kantische Philosophie übt auf die Philosophie der Gegenwart der Positivismus und sein neuester Ableger, der von den Amerikanern Peirce und W. James und dem Engländer Schiller, in gewissem Sinne auch von Fr. Nietzsche (siehe besonders "Der Wille zur Macht") angeregte, für das engere Gebiet der naturwissenschaftlichen Erkenntnistheorie auch von Henri Bergson angenommene sogenannte "Pragmatismus" aus[1]. Der

[1] W. James: "Der Pragmatismus" (Philosophisch-Soziologische

Bücherei Bd. 1): F. C. S. Schillers "Humanismus" (derselben

Sammlung, Bd. 25); ferner W. James: "Das pluralistische

Universum", übersetzt von J. Goldstein (Bd. 33).

europäische Positivismus hat seinen Ursprung und Hauptsitz in Westeuropa; Bacon, D. Hume, D'Alembert, Condorcet, A. Comte, J. St. Mill, H. Spencer, Taine und Buckle waren seine bedeutendsten geistigen Väter. In der gegenwärtigen deutschen Philosophie hat er so wenig wie in der deutschen Philosophie überhaupt eine allseitige, alle Gebiete der Philosophie umfassende Vertretung gefunden. Als strengere Positivisten können unter den Älteren für die Erkenntnistheorie nur E. Mach und Avenarius, in der unmittelbaren Gegenwart der aus der Psychiatrie zur Philosophie gekommene selbständige und originelle Forscher Theodor Ziehen gelten. Eine größere Anzahl von Forschern sind stärker von ihm beeinflußt, so z. B. der kürzlich verstorbene Benno Erdmann (siehe besonders seine "Logik", 1. Band, 2. Auflage). In seinen älteren Arbeiten ist auch A. Riehl, ferner Hans Cornelius, der Humesche und Machsche Gedankengänge mit Kants Erfahrungstheorie eigenartig verquickt hat (siehe Cornelius: "Transzendentale Systematik", 1916), vom Positivismus bestimmt. Als ein dem Pragmatismus, freilich mit mehr Nietzschescher als angelsächsischer Färbung, näherstehendes Werk muß die "Philosophie des Als-ob" von H. Vaihinger angesehen werden. Unter den jüngsten Erkenntnistheoretikern steht Moritz Schlick ("Allgemeine Erkenntnislehre", 1918) freilich mit realistischem Einschlag dem Positivismus vermöge seines extremen Nominalismus (Erkennen sei nur "eindeutiges Bezeichnen und Ordnen der Gegenstände") nahe. In der Ethik und Religionsphilosophie lehrte Jodl einen monistisch modifizierten Positivismus. In der Soziologie und Geschichtsphilosophie steht ihm Müller-Lyer, L. von Wiese, W. Jerusalem (siehe "Die Phasen der Kultur", "Einleitung in die Philosophie") und R. Goldscheid nahe. Wesentlichste Basis des deutschen Positivismus ist eine sensualistische Erkenntnistheorie und ein Versuch, die Denkkategorien psychologisch oder soziologisch geschichtlich herzuleiten. Die Auffassung, daß die kategorialen Formen nicht Seinsformen, die Denkgesetze nicht Seinsgesetze seien, teilt der Positivismus mit den Kantianern. Während aber jene die apriorische Struktur unseres Denkens nur auffinden oder, wie die Marburger, immer neu aus ursprünglicher Denkfunktion rein erzeugen wollen, bemüht sich der Positivismus nach humeschem Muster, sie auf dem Boden einer beschreibenden (oder bei manchen selbst genetischen) Psychologie und Soziologie zu verstehen. Die sensualistische Auffassung, daß der gesamte Inhalt der natürlichen und wissenschaftlichen Erfahrung auf Sensationen und deren Residuen, resp. auf die Verknüpfung dieser Residuen nach den Assoziationsgesetzen zurückführbar sei, das Denken aber auf Zeichengebung und Abfolge ähnlicher Vorstellungsbilder in letzter Linie beruhe, macht die eigentliche erkenntnistheoretische These des Positivismus aus. Ihr entspricht dann die F o r d e r u n g, aus der Wissenschaft alles das auszuscheiden, was über aufweisbare Empfindungselemente und über die Funktionalbeziehungen von deren Komplexen hinausgehe. Jeder asensuelle und übersensuelle u r s p r ü n g l i c h e Bestand im Gegebenen der Erfahrung, der nur durch ein ursprüngliches, von Bildern nicht ableitbares eigengesetzmäßiges D e n k e n (oder andere geistige Funktionen, wie Intuition, kognitives Fühlen usw.) zu erfassen wäre, wird bestritten. Alle "Substanzen" und "Kräfte" und alle sinnlich nicht aufweisbaren Inhalte und Realsetzungen solcher müssen aus der Wissenschaft in letzter Linie ausgeschieden werden: sofern man aber mit Substanz- und Kraftbegriffen in ihr operiert, kommt diesen Operationen genau so wie den in der Wissenschaft verwandten allgemeinen Begriffen und Gesetzen nur die ökonomische Bedeutung zu, mit Bildvorstellungen zu sparen ("Prinzip der Denkökonomie"). Mit dieser Auffassung verbindet sich eine streng nominalistische Lehre vom begrifflichen Denken, die in Deutschland am schärfsten durch H. Cornelius ("Einleitung in die Psychologie"), E. von Aster und neuerdings von Schlich durchgeführt worden ist (zur Kritik dieser Lehre vergleiche E. Husserl: "Logische Untersuchungen", Band 2). In der Realitätsfrage hat sich der deutsche Positivismus (mit Ausnahme von Schlick) im Unterschied von jenem Spencers im wesentlichen ablehnend verhalten. Die Existenz der Welt ist ihm nur der "geordnete Inbegriff ihrer Wahrnehmungsmöglichkeiten". Avenarius hatte die Gegenstände, Bewußtsein, Seele, Ich auf eine ursprüngliche Täuschung zurückgeführt, die durch Introjektion eines Umgebungsbestandteils (z. B. wahrgenommener Baum) in den Mitmenschen (als "immaterielles Abbild" des Baumes) und erst sekundär auch in das erkennende Ausgangssubjekt noch einmal "hineinverlegt" worden sei (s. Avenarius: "Der natürliche Weltbegriff"). E. Mach, der mehr von idealistischer Seite her kam, nahm letzte qualitative Seinselemente an (blau, rot, hart, Ton usw.), die, wenn sie in ihrem gegenseitigen Zusammenhang und in den Abhängigkeiten ihrer möglichen Komplexveränderungen untereinander betrachtet werden, "Natur" heißen; "Empfindungen" aber, wenn sie und ihre Komplexänderungen betrachtet werden in Abhängigheit von den physiologischen Vorgängen des Organismus. Auch das "Ich" ist ihm nur ein solcher relativ konstanter Komplex von Seinselementen. Eine vorzügliche Kritik dieser "Ich"-lehre gibt K. Österreich in seinem Buch "Phänomenologie des Ich". Der Unterschied von Psychisch und Physisch soll hiernach kein Unterschied der Materie und der Gegenstände sein, sondern nur ein Unterschied in der Betrachtung der Abhängigkeitsverhältnisse zwischen den Seinselementen. Mach hat diese Lehre in seinen großen Werken zur Geschichte der Naturwissenschaft (Geschichte der Mechanik, des Satzes von der Erhaltung der Arbeit, der Wärmelehre) und in seinem letzten, sehr wertvollen und lehrreichen Werke "Erkenntnis und Irrtum" auch geschichtlich zu unterbauen gesucht. Die moderne mechanische Naturansicht hat nach seiner Meinung nur in dem historischen Z u f a l l ihren Grund, daß man die Bewegungserscheinungen fester Körper zeitlich zuerst studierte (Galilei), um dann, nach dem Prinzip: Erklären heiße nur "relativ Unbekanntes auf zuvor Bekanntes" zurückzuführen, auch die übrigen Naturerscheinungen auf Bewegungsgesetze fester Dinge zurückzuführen. Tatsächlich aber bestehe kein Seinsunterschied zwischen "primären" und "sekundären" Qualitäten. Besonders die Bedeutung denkökonomischer A n a l o g i e n und Bilder für den wissenschaftlichen Fortschritt hob er nach dem Vorgang englischer Physiker (Maxwell, Lord Kelorn, Clifford) in seinen geschichtlichen Werken und in "Erkenntnis und Irrtum" stark hervor. Aber alle diese "Bilder" müssen zugunsten strenger, rein mathematisch formulierter Funktionsgesetze eines Tages wieder aus der Wissenschaft ausgeschieden werden, wenn sie den neuen Beobachtungen nicht mehr genügen. Auch der modernen Relativitätstheorie Einsteins hat E. Mach durch seine Kritik Newtons, besonders seiner Lehre von der absoluten Bewegung vorgearbeitet (siehe Geschichte der Mechanik). Diese Auffassung der Arbeit der Naturwissenschaft ist in neuester Zeit von Planck ("Einheit des physikalischen Weltbildes"), Stumpf, Külpe, ferner von allen realistischen und kantischen Schulen mit Recht scharf bekämpft worden (siehe besonders C. Stumpfs Akademieabhandlung: "Zur Einteilung der Wissenschaften", 1906). Vor allem aber war es Ed. Husserl, der die nominalistischen Begriffstheorien des Positivismus in den "Logischen Untersuchungen", Band 2, einer überaus einschneidenden Kritik unterzog. Die ernstesten Versuche, die Gegner des Nominalismus und Sensualismus, die heute den Positivismus immer mehr zurückgedrängt haben, zu widerlegen, haben von diesem Standort aus Ziehen in seiner "Psychophysiologichen Erkenntnistheorie" und seinem kürzlich erschienenen sehr wertvollen "Lehrbuch der Logik" (1920) und E. von Aster unternommen. Daß es ihnen aber geglückt sei, die positivistischen Positionen zu halten, glaubten wir nicht. Der schärfste Gegner ist dem Positivismus neuerdings entstanden in der "Phänomenologie", obzwar diese Denkrichtung mit ihm das Gemeinsame hat, den Aufweis aller Begriffe in letztfundierenden Anschauungsgegebenheiten zu fordern. Aber eben dabei erwies es sich, daß der Gehalt des originär Anschaubaren unvergleichlich r e i c h e r ist als dasjenige, was durch sensuelle Inhalte und ihr Derivate (und deren fernere psychische Verarbeitung) an ihm denkbar sein mag. Zu welchen gewagten Annahmen und immer verwickelter werdenden Hypothesen der Positivismus greifen muß, um seine Lehre durchzuführen, zeigt auch das letzte scharfsinnige Werk Benno Erdmanns über "Grundzüge der Reproduktionspsychologie" (1920).

Wenn der Positivismus im Erkennen nur ein zweckmäßiges mäßiges Bezeichnen gegebener Sachen sieht, so geht der P r a g m a t i s m u s von einer etwas anderen Auffassung aus. Er behauptet, daß alles Erkennen nur die Bedeutung habe, ein Bild der Dinge zu geben, so geartet, daß seine "Folgen" uns zu Handlungen führen, die bestimmte praktische Bedürfnisse befriedigen. Der "Sinn" eines Gedankens falle zusammen mit dem Inbegriff aller möglichen praktischen Verhaltungsweisen, die er "leiten" und "führen" könne; und "wahr" sei ein Gedankengebilde dann, wenn diese Reaktionen gattungsnützlich seien und uns in der praktischen Beherrschung der Dinge weiterführen. Peirces "Erkenntnis" wird hier ähnlich wie bei den Marburgern selbst zu einem "Formen" und "Gestalten" einer zunächst völlig indifferenten chaotischen Masse von Gegebenheiten (James, Schiller). Der letzte Beweis z. B. für den Wahrheitswert der Naturwissenschaft ist die M a c h t, die sie uns über die Natur gibt, also Technik und Industrie; die Arbeit an den Dingen gehe überall der Erkenntnis vorher und die Erkenntnis zeige in letzter Linie nur die R e g e l n auf, nach denen unsere Bearbeitung der Welt praktisch reüssiere. In Deutschland ist diese völlig unhaltbare, allen Wahrheitsernst untergrabende amerikanistische Theorie — besonders widerlich, wenn sie zur Rechtfertigung des Daseins Gottes und der Religion angewandt wird, wie sie in W. James' "Mannigfaltigkeit der religiösen Erfahrung" — mit einer eigenartigen Modifikation, die von Nietzsche herrührt (siehe besonders "Wille zur Macht"), von Hans Vaihinger vertreten wurde. Die "Modifikation" besteht in folgendem: Während die angelsächsische Theorie des "Pragmatismus" die Lautverbindung "wahr" geradezu als "praktisch brauchbar" definiert, hält Vaihinger im Grunde den a l t e n Wahrheitsbegriff fest, schränkt aber das unmittelbar "Wahre" ein auf das, was an einer Wortintention nur in reinen Empfindungen gedeckt ist. Alles, was darüber hinausragt — seien es Kategorien, Grenzbegriffe (z. B. ideales Gas, Adam Smiths "eigensüchtiges Wirtschaftssubjekt" usw.), seien es unanschauliche theoretische Setzungen (z. B. Äther, aber auch Gott, unsterbliche Seele), das heißt das denkbar Verschiedenartigste und logisch Verschiedenwertigste — faßt Vaihinger unter den Begriff "Fiktion" zusammen; so ergibt sich in letzter Linie die Lehre, daß die F i k t i o n sozusagen der tragende Grund und Sinn der Welt selber sei, und daß zwischen Erkenntnis und Dichtung (Vaihinger war von A. Lange ausgegangen und erweitert im Grunde nur dessen an Fr. Schillers philosophischen Gedichten gewonnene "Begriffsdichtungs" gedanken von der Metaphysik auch auf die exakte Wissenschaft) im letzten Grunde nur der einzige Unterschied sei, daß die e i n e Fiktion praktisch brauchbar sei, die andere nicht und nur der Betrachtung und dem ästhetischen Genusse diene. Dazu trat, wie gesagt, der Einfluß Nietzsches. Dies ist der einzige konstatierbare Einfluß, den Nietzsche, der ja auch den "Wert der Wahrheit" in Frage gezogen hatte (siehe schon "Unzeitgemäße Betrachtungen") und im Willen zur Wahrheit nur eine Abart des "Willens zur Macht" sah, auf die rein theoretische Philosophie in Deutschland ausgeübt hat. In einzelnen wissenschaftstheoretischen Ausführungen ist Vaihingers Werk sehr anregend. Die Art, wie es die bekannten kantischen Als-ob-Wendungen und insbesondere die religionsphilosophische Postulatenlehre Kants interpretiert, halten wir mit W. Windelband für historisch grundirrig. Nach unserer Meinung haben diese Wendungen (z. B. man solle auf den kategorischen Imperativ hören, "als ob" er ein göttliches Gebot wäre) nur den Sinn, die sittlich praktische M o t i v i e r u n g der Realsetzung Gottes von Motivierung durch theoretische Begründung scharf zu unterscheiden. Die Realsetzung selbst ist aber auf diesem Wege bei Kant genau so ernst gemeint wie die Realsetzungen durch theoretische Erkenntnis; ja noch ernster — nämlich im Sinne von metaphysischer, nicht nur empirischer Realität; der Gedanke der "Fiktion" oder gar bewußter Fiktion liegt unseres Erachtens Kant völlig fern. Als Ganzes stellt nach unserer Meinung das Werk Vaihingers den größten Mißgriff dar, den die deutsche Philosophie in den letzten Jahrzehnten getan hat. Um so interessanter ist seine starke Verbreitung — ein wenig erfreulicher Ausdruck für die Mentalität weiter Kreise.

Den neukantischen und positivistischen Schulen hat sich in den letzten Jahren eine im Wachsen befindliche r e a l i s t i s c h e erkenntnistheoretische Richtung entgegengestellt, die zugleich den Übergang bildet zu einer Reihe höchst bedeutsamer Versuche der W i e d e r e r w e c k u n g d e r M e t a p h y s i k (siehe dazu Peter Wust: "die Auferstehung der Metaphysik"). Diese Erscheinung ist nicht nur auf Deutschland beschränkt; auch in Frankreich, England und Amerika sieht sich der erkenntnistheoretische Idealismus und der positivistische Sensualismus immer mehr in den H i n t e r g r u n d gedrängt. (Vgl. dazu K. Oesterreich [sic]: "Die philosophischen Strömungen der Gegenwart".) Die neurealistischen Richtungen (einen Übergang zu ihnen bilden Riehl, Volkelt und E. v. Hartmann) gehen in ihrer Art der Begründung des Realismus freilich noch weit auseinander. Im großen ganzen lassen sich unterscheiden die Formen des altscholastischcn Realismus, des kritischen Realismus und des intuitiven und voluntativen Realismus. Gerade die historisch älteste dieser realistischen Formen, der scholastische Realismus, gewinnt in gewissem Sinne gegenwärtig wieder neues Interesse. Wie ich schon sagte, ist es ein eigentümliches Zeichen der letzten Philosophie, daß überhaupt die scholastische Philosophie in lebendigen Denkverkehr mit der modernen Philosophie getreten ist. Ein Grund dafür ist, daß die moderne Philosophie auf ganz verschiedenen Punkten rein aus sich selbst heraus auf manche scholastische Positionen gekommen ist. So gleicht zL. B. der Versuch Bergsons, in seinem Buche "Gedächtnis und Materie" zu zeigen, wie ein ursprünglich unmittelbar gegebenes S e i n in die Menschenerfahrung erst eingeht, um in ihr nach einer Reihe von Richtungen deformiert zu werden; gleichen ferner die amerikanischen neurealistischen Versuche (F. J. E. Woodbridge, E. B. Mc Gilvary u. a.) methodisch dem altscholastischen Vorgehen, die Erkenntnis ihrem Wesen nach auf ein Seinsverhältnis, d. h. die Teilnahme eines Seienden an einem anderen, zurückzuführen. Bergsons und anderer Versuche (auch Meinong und H. Schwarz in seinem Buche "Die Umwälzung der Wahrnehmungshypothesen" wären hier zu nennen), die Lehre von der O b j e k t i v i t ä t der Sinnesqualitäten wieder neu zu begründen, haben gleichfalls erkenntnistheoretisch in die Nähe der scholastischen Positionen geführt. H. Driesch kam durch seine modifizierte Wiedereinführung des aristotelischen Entelechiebegriffs in der Bearbeitung der Probleme des organischen Lebens gleichfalls der Scholastik weit entgegen. Andererseits hat die scholastische Philosophie in den letzten Jahren auch in unserem Lande Vertreter gefunden, die es wohl verstanden, sich der modernen Probleme von ihrem Standort aus scharfsinnig zu bemächtigen. Abgesehen von den neuen Erschließungen und Interpretationen bisher unbekannter Teile der mittelalterlichen Philosophie, die wir an erster Stelle Grabmann (siehe besonders seine höchst wertvolle "Geschichte der scholastiscben Methode" und seine Neueditionen) und den Forschungen Baeumkers und Baumgartens und dieser beider Schüler verdanken, sind auch selbständigere systematische Denker auf scholastischem Boden neuerdings hervorgetreten, so z. B. der verdiente E. L. Fischer, ferner Lehmen und besonders J. Geyser, der in seinen der Psychologie, der Logik, der Erkenntnistheorie und der Metaphysik gewidmeten Arbeiten, ferner in seinem Buche über Husserl und eine Verknüpfung ("Neue und alte Wege der Philosophie") der scholastischen Lehre mit der modernen Philosophie anstrebt. Das große psychologische Sammelwerk von Fröbes und die Arbeiten des aus der Külpeschen Schule hervorgegangenen Experimentalpsychologen Lindworsky (besonders "Das schlußfolgernde Denken", 1916, "Experimentelle Psychologie", 1921) haben ferner die scholastischen Positionen mit der ganzen Experimentalpsychologie eng verknüpft. In erkenntnistheoretischer Hinsicht sind freilich die Neuscholastiker in Deutschland mehr dem sogenannten "kritischen Realismus", der eine reale Welt erst mittels schließender Denkakte gewinnen will, zugeneigt, als dem altscholastischen Standpunkt, der schon in der Sinneswahrnehmung eine unmittelbare Erfassung realer Gegenstände erblickt und der überdies auf das Problem der modernen Philosophie: "Wie kommen wir zu einer realen Außenwelt?" von seinem Ausgangspunkte im Grunde gar nicht kommen kann, da er im Gegensatz zur modernen Philosophie (seit Descartes) von der primären Gegebenheit eines Seienden ausgeht und von ihm auch erst durch die Scheidung das ens reale vom ens intentionale die Möglichkeit von Bewußtsein und Erkenntnis verständlich machen möchte. Aber auch der altscholastische Realismus hat gegenwärtig eine alle wesentlichen Tatsachen der Sinnesphysiologie und Sinnespsychologie und alle bisher für die sogenannte sekundäre Natur aller oder einiger Sinnesqualitäten vorgebrachten Argumente berücksichtigende, sehr scharfsinnige und beachtenswerte Darstellung gefunden in Josef Gredts beiden Büchern: "De cognitione sensuum externorum", Rom 1913, und in deutscher Sprache in dem kürzlich erschienenen "Unsere Außenwelt, eine Untersuchung über den gegenständlichen Wert unserer Sinneserkenntnis" (1921). Der vom Verfasser vertretenen realistisch gerichteten Phänomenolgie ist trotz verschiedenen Ausgangspunktes der Standpunkt Gredts, nach dem auch der kritische Realismus, wenn er einmal die Gegenständlichkeit und Realität der unmittelbaren Sinneserkenntnis leugnet, notwendig in die Konsequenzen des vollständigen Idealismus getrieben werde, ähnlicher als der sogenannte "kritische Realismus" vieler Neuscholastiker (z. B. Mercier, Hertling und Geyser). Schon Otto Liebmann hatte einmal bemerkt, daß alle Ergebnisse der Naturforschung im Begriffssystem der aristotelischtn Metaphysik und Erkenntnislehre Platz hätten. Und in der Tat ist es ein großes Vorurteil, zu meinen, die Fortschritte einer ihrer Grenzen eingedenken positiven Wissenschaft könnten o h n e Zuhilfenahme rein philosophischer Wesenuntersuchungen über metaphysische und erkenntnistheoretische Fragen überhaupt etwas Letztes entscheiden. Der ausgezeichnete französische mathematische Physiker und Historiker der theoretischen Physik, Pierre Duhem (sein Werk: "Geschichte der physikalischen Theorien", ist mit einer Vorrede von E. Mach auch in deutscher Sprache erschienen), hat Liebmanns Gedanken gewissermaßen in großem Maßstabe ausgeführt. Duhem suchte zu zeigen, daß gerade bei einer strengen mathematischen Formalisierung der theoretischen Physik die aristotelische Metaphysik mit der modernen Physik wohl vereinbar sei. Er hat stark auf den auch philosophisch bei uns wirksamen französischen Mathematiker H. Poincaré gewirkt ("Wissenschaft und Hypothese", "Der Wert der Wissenschaft"), ist aber, mit ihm verglichen, der weitaus tiefere erkenntnistheoretische Denker.