DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE DER GEGENWART VON MAX SCHELER (continued 2)

Den k r i t i s c h e n Realismus haben mit sehr verschiedenartiger Begründung in neuester Zeit eine große Reihe von deutschen Forschern neu zu begründen gesucht. Es seien hier genannt B. Erdmann, Meinong, Stumpf, Dürr, Oesterreich [sic], Messer, Störring, Freytag, Schlick, Becher, Troeltsch und vor allem O. Külpe in seinem zweibändigen (der zweite Band ist 1920 aus dem Nachlaß von Messer herausgegeben worden) Werke "Die Realisierung, ein Beitrag zur Grundlegung der Realwissenschaften"; ein dritter Band steht noch in Aussicht. Der Külpesche Versuch ist ohne Zweifel der ausgedehnteste, eingehendste und strengste, der seitens der kritischen Realisten zur Begründung ihrer These unternommen worden ist. Külpe gliedert die Hauptfrage in vier Unterfragen, deren Beantwortung er je einen Band widmen wollte: 1. Ist eine Setzung von Realem möglich? 2. Wie ist eine Setzung von Realem möglich? 3. Ist eine Bestimmung von Realem möglich? 4. Wie ist eine Bestimmung von Realem möglich? Nach einer ausgezeichneten und tiefdringenden kritischen Durchmusterung und Widerlegung der verschiedenen Formen des erkenntnistheoretischen Idealismus und positivistischen "Wirklichkeitsstandpunktes" im ersten Band untersucht Külpe im zweiten Band die in der Wahrnehmung und die in rationalen Grundsätzen und ihrer denkenden Anwendung gelegenen Gründe und endlich die "gemischten Gründe" für die Setzung einer Realität. De Prüfung der sechs rationalen Gründe ergibt deren Insuffizienz. Man kann weder von der induktiven Regelmäßigkeitsvoraussetzung (wie z. B. Becher), noch durch Schluß auf eine transzendente Ursache unserer Wahrnehmung, noch vom Ich auf ein vermeintlich begrifflich notwendig dazugehöriges Nichtich, noch von der bloßen (gegen Berkeley und W. Schuppe festgehaltenen) Widerspruchslosigkeit des Gedankens einer bewußtseinsunabhängigen Welt, noch vor dem Transzendenzbewußtsein unserer Denkakte (z. B. auch Erinnerungsakte) aus (wie es W. Freytag versuchte), noch von der ökonomischen Zweckmäßigkeit der Annahme einer realen Außenwelt auf deren Existenz schließen. Auch die in der Wahrnehmung im Unterschiede zu den "Vorstellungen" gelegenen immanenten Merkmale lassen nicht ohne weiteres eine reale Welt annehmen (wie es der altscholastische Realismus will); erst die "gemischten Gründe" sollen zum Ziel führen. Die Außenwelt müsse gesetzt werden: erstens als "Bedingung des von dem psychophysischen Subjekt in der Wahrnehmung Unabhängigen und als das Substrat der vorgefundenen selbständigen Gesetzlichkeit der Wahrnehmungen". Külpes Versuch bezieht sich nicht nur auf die Realität der Natursetzung, sondern umfaßt auch das Problem einer von der Beschreibung der Bewußtseinserlebnisse verschiedenen Realpsychologie, ferner auch das Problem der Realität des Vergangenheits- und Fremdbewußtseins und damit auch des Realitätsproblems in den Geisteswissenschaften. Wie immer man zu Külpes Werk im einzelnen stehen mag (der Verfasser kann sich nicht überzeugen, daß, wenn w e d e r in der Wahrnehmung für sich noch im Denken für sich Gründe zur Annahme einer realen Welt gelegen sind, sie in einer bloßen "Mischung" beider Momente gelegen sein könne), so verdient die ausgezeichnete Arbeit des vortrefflichen, für die Wissenschaft viel zu früh heimgegangenen Forschers doch die allerernsteste Beachtung und Würdigung.

Der Richtung des intuitiven Realismus ist zuzuzählen vor allem die auch in Deutschland stark wirksame Philosophie H. Bergsons, ferner der in dem Buche "Die Grundlegung des Intuitivismus" niedergelegte Standpunkt des beachtenswerten russischen Philosophen Losskij. Obgleich der Realismus in der Weise dieser beiden Forscher aus dem Grunde nicht durchführbar sein dürfte, da uns Intuition, soweit es eine solche neben mittelbarem Denken und Sinneswahrnehmung gibt, nur d a s e i n s f r e i e s W e s e n (und Wesenszusammenhänge) geben kann, verdienen doch auch ihre Lehren ernstlichste Beachtung. Für die Existenz des fremden Bewußtseins überhaupt ohne Existenzsetzung eines bestimmten so oder anders beschaffenen Ichs nahmen neuerdings auch Scheler (siehe "Formalismus in der Ethik" und sein Buch "Über Sympathiegefühle", Anhang) und in etwas anders gefärbter Weise J. Volkel (siehe sein Buch "Über das ästhetische Bewußtsein") intuitive Evidenz in Anspruch. Für die Begründung einer R e a l p y s c h o l o g i e traten außer Külpe auch ein Scheler (siehe "Idole der Selbsterkenntnis" in "Abhandlungen und Aufsätze"), M. Geiger und H. Driesch ("Fragment über den Begriff des Unbewußten und die psychische Realität", 1921).

Die Richtung des v o l u n t a t i v e n R e a l i s m u s ist vor allem — ich sehe hier ab von ihren historischen Vorformen bei Maine de Biran, Bouterweek und Schopenhauer — in neuester Zeit in einer Akademieabhandlung von Dilthey, Frischeisen-Köhler (siehe "Wissenschaft und Wirklichkeit", 1912), Scheler und E. Jaensch ("Über die Wahrnehmung des Raumes", Anhang) vertreten worden. Nach dieser Auffassung führt erst das unmittelbare Widerstandserlebnis irgendwelcher Gegenstände als wirklicher und möglicher "Widerstände" zur Setzung einer Realität überhaupt. Erst die Zuweisung eines in seinem Sosein schon bestimmten Gegenstandes in die zuvor schon gegebene S p h ä r e d e s R e a l e n ist von der Einreihbarkeit des Gegenstandes in gesetzliche Beziehungszusammenhänge (je nach dem Wesen der Gegenstände verschiedener Artung) abhängig. Analog sind nach Scheler die fünf Sphären: "Außenwelt", "Innenwelt", "Leib", "Fremdbewußtsein", "Gottheit", in de ein bestimmtes Reales hineingesetzt wird, als Sphären jedem endlichen Bewußtsein "vor" jeder bestimmten Erfüllung mit Inhalten unmittelbar anschaulich gegeben.

Dem Denken kommt nur die Rolle zu, die Daseinsbestimmung einer bestimmten Realität vorzunehmen, soweit solche über die unmittelbare Erfahrung hinausgeht.

Viel zu wenig beachtet ist nach Meinung des Verfassers innerhalb der engeren Philosophenkreise die ungemeine Befruchtung, die für alle Gebiete der Philosophie von der g e g e n w ä r t i g e n Psychologie mit Einschluß der Experimentalpsychologie auszugehen vermöchte, wenn ein tieferes Verständnis und eine größere gegenseitige Beachtung ihrer Arbeiten zwischen Philosophen und Psychologen stattfände. Dieselbe Forderung stellten neuerdings E. Jaensch, Krüger, Marbe, ferner die Schulen von C. Stumpf und Külpe. Die moderne Psychologie begann ihr Werk mit einseitiger Untersuchung der Empfindungstatsachen und mit Problemen der Größenmessung. Da diese Art der älteren Experimentalpsychologie sich bald eine Reihe philosophischer Lehrstühle anzueignen wußte, entstand in den engeren Philosophenkreisen ein gewisser Arger und, damit verbunden, auch eine weitgehende Nichtbeachtung ihrer Arbeiten. Man sagte: Diese neue Psychologie ist eine Spezialdisziplin der Naturwissenschaft; sie sei der Medizin und Sinnespsychologie zuzuweisen und habe mit Philosophie gar nichts zu tun oder doch nicht mehr wie irgendeine andere Spezialwissenschaft; darum gebührten ihr auch keine philosophischen Lehrstühle. Am schärfsten und im anmaßendsten Tone haben die Vertreter der Südwestdeutschen Schule dieser Meinung häufig Ausdruck gegeben. (Vgl. hierzu die treffenden Schilderungen dieser Dinge bei Fr. Krüger, "Über Entwicklungspsychologie", 1918.) Die zeitweise Herrschaft einer sogenannten "Psychologie ohne Seele" und einer strengen sensitivistischen und assoziationspsychologischen Auffassung der seelischen Tatsachen (die z. B. noch wesentliche Grundlage ist den in der Einzelbeobachtung ausgezeichneten Arbeiten über "Das Gedächtnis" von G. E. Müller in seinem großen Werke über "Das Gedächtnis") schien eine Zeitlang dieser Haltung neue Gründe zuzuführen. Dazu blieben die langwierigen, philosophischen Streitigkeiten über "psychophysischen Parallelismus" und "Wechselwirkung", die nur von allgemeinsten "Prinzipien", sei es der Erkenntnistheorie, sei es neugefundener physikalischer Wahrheiten ausgingen, (z. B. Vereinbarkeit des seit den Arbeiten von Rubner und Atwater auch für den organischen Austausch von Nahrung und Arbeit nachgewiesenen Satzes von der Erhaltung mit einer psychophysischen Wechselwirkung) nicht nur überaus unfruchtbar, sondern, was noch weit schlimmer war, ohne jeden fühlbaren Anschluß an die T a t s a c h e n f o r s c h u n g der empirischen und experimentellen Psychologie. Nun haben sich aber diese Verhältnisse mit der Zeit so g r u n d s ä t z l i c h und t i e f gewandelt, daß die antipsychologische Haltung vieler Philosophen jeder sinnvollen Grundlage entbehrt. Der sogenannte "Psychologismus", der für die Philosophie eine Zeitlang eine Gefahr scheinen mochte, ist beute grundsätzlich abgetan. Die Entwicklung zeigte ferner, daß, wie auch B. Erdmann in seiner "Reproduktionspsychologie" treffend betont hat, eine wirklich vollständige Ablösung der Psychologie von der Philosophie gar nicht möglich ist. Selbst bei den elementarsten Untersuchungen über Empfindungstatsachen (siehe z. B. den besonders von Köhler geförderten Streit über die Existenz "unbemerkter Empfindungen"), ferner in allen Fragen, welche nicht aufeinander zurückführbaren G r u n d a r t e n s e e l i s c h e r V e r k n ü p f u n g e n es überhaupt gebe, läßt sich die Philosophie gar nicht ausschalten. Auch die Meinung, es ließe sich eine empirische Psychologie errichten ohne bestimmte, erkenntnistheoretische oder metaphysische Überzeugungen über das "Ich", und sein reales Substrat hat sich gerade durch die Arbeiten der gegenwärtigen Philosophie und Psychologie als ganz falsch erwiesen. Die "Psychologie ohne Seele" gehört heute bereits der Geschichte an und nicht minder die Herrschaft der Meinung, die Psychologie könne sich mit der Schilderung bloßer Bewußtseinserscheinungen begnügen, und es könne zwischen diesen selbst ein reales kausales Band aufgefunden werden. Da ferner die moderne Psychologie sich längst von der einseitigen Empfindungsforschung abgewandt hat und mit unter Anregung der Husserlschen logischen Arbeiten sich der experimentell unterstützten systematischen Selbstbeobachtung (bei der nicht der Versuchsleiter, sondern die psychologisch geschulte Versuchsperson die psychologische Beobachtung und Erkenntnis vollzieht im Gegensatz etwa zu bloßen sogenannten Reaktionsversuchen) auch der höheren psychischen Funktionen des Wollens (N. Ach, Lindvorsky) und des Denkens (Külpe, Bühler, Störring, Lindworsky, Selz, Grünbaum) zugewandt hat, besteht nicht der mindeste Grund mehr, die Experimentalpsychologie etwa der Sinnespsychologie oder der Medizin oder überhaupt der "Naturwissenschaft" zuzuweisen. Die von Dilthey, ferner von der Phänomenologie und von K. Jaspers (siehe seine "Psychopathologie" und sein neuestes Werk über "Psychologie der Weltanschauungen") auch mit in de Psychiatrie hineingetragene Frage, wie sich die "Sinnzusammenhänge" des Seelenlebens von den "psychophysischen Kausalzusammenhängen" unterscheiden, und welche der beiden Arten von Psychologie (verstehende oder erklärende Psychologie) Grundlage für die Geisteswissenschaften sei, hat die Psychologie wieder in allerengste Verbindung mit der Philosophie geführt. Die von Chr. Ehrenfels und Cornelius auf dem Boden einer philosophischen Psychologie angeregten Probleme einer autonomen G e s t a l t g e s e t z l i c h k e i t der ursprünglichsten psychischen Gegebenheiten sind von Külpe, Bühler, Wertheimer, Koffka, Benussi, Gelb, Köhler und anderen in überaus wertvollen und für de Philosophie überaus wichtigen experimentellen Arbeiten so intensiv gefördert worden, daß die Philosophie sehr übel daran täte, wollte sie sich um diese Dinge nicht ernsthaft kümmern. Wie sehr die hier neuaufgedeckten Tatsachen und Probleme auch für die philosophische Klärung des Problems von Körper und Seele wichtig sind, zeigt die auf seinen Bewegungsarbeiten ursprünglich fußende neue Theorie von Wertheimer, daß als gehirnphysiologische Grundlage auch jeder einfachsten Wahrnehmung (die stets durch einen Aufmerksamkeitsfaktor mitbedingt und, nach ihrem Inhalt hin betrachtet, nie bloß "reine Empfindung", sondern immer schon "Gestalt" ist), ein sogenannter "Querprozeß" zwischen den gereizten Nervenenden der Gehirnrinde notwendig sei. Als eine neue sehr zu begrüßende Sammelstelle der neuen gestaltpsychologischen Richtung erscheint jetzt die eben gegründete Zeitschrift "Psychologische Forschung" (Springer 1921), besonders von Koffka, Köhler, Wertheimer, Goldstein, Gruhle, Köhler, der den Fragen der Relations- und Gestalterfassung auch auf dem Boden der Tierpsychologie in seinen auf der Station von Teneriffa gemachten optischen Versuchen an Affen nachgegangen ist (Schriften der Preußischen Akademie, Jahrgang 1915 und 1918 physik.-math. Klasse). Köhler hat durch sein neuestes Buch über "Physische Gestalten" (1921) das Wertheimersche Problem einem höchst bedeutsamen und für die gesamte Naturphilosophie wichtigen Zusammenhang eingereiht, indem er auch auf rein physikalischem Boden (Elektrostatik) nach einer selbständigen Gestaltgesetzlichkeit (die sich in summenhafte Kausalität nicht auflösen läßt) A n a l o g i e n für psychischen Gestalten aufsuchte. Endlich ist seit Brentanos "Psychologie vom empirischen Standpunkt" das insbesondere von E. Husserl und Karl Stumpf "Erscheinungen und Funktionen" (1906) neu aufgegriffene Problem entstanden, ob und wie weit A k t e u n d F u n k t i o n e n eine von "Erscheinungen" unabhängige variable Natur und Gesetzmäßigkeit besitzen und eine ganz neue Richtung der "Psychologie", die sogenannte Aktpsychologie, hat sich an diese Arbeiten angeschlossen. T. Konstantin Oesterreich hat sich in seinem grundlegenden Werke zur "Phänomenologie des Ich" ihr angeschlossen. Es gibt nach meiner Meinung kein wichtigeres und dringlicheres Desiderat für die künftige Philosophie und Psychologie als eine eingehende philosophische Durchleuchtung der durch die Resultate der verschiedenen psychologischen Diszipline gewonnenen Tatsachenerkenntnisse. Der Verfasser hat es sich mit zu einer Hauptaufgabe gesetzt, in einer Arbeit, die er unter der Feder hat, diese Dinge zu fördern. Endlich verdienen auch neue Z w e i g e, die in den letzten Jahren aus der Psychologie hervorgewachsen sind, genaue philosophische Beachtung. So die Pathopsychologie, die durch den Krieg (Kopfschüsse und Gehirnverletzungen) mächtig gefördert wurde, die neuere Tierpsychologie, die von W. Stern angebahnte differentielle Psychologie, die zukunftsreiche "Entwicklungspsychologie" Krügers, nicht minder auch die Religionspsychologie und die erst neuerdings besonders von Oesterreich, Dessoir, Driesch endlich auch in Deutschland aufgegriffenen Tatsachen und Probleme der Parapsychologie, d. h. der Psychologie der sogenannten okkulten Phänomene (siehe dazu besonders Oesterreich: "Probleme der Parapsychologie" und sein Buch über "Besessenheit", ferner Max Dessoir: "Das Jenseits der Seele"). Die Forscher, die sich gegenwärtig in der Richtung auf eine philosophische Durcharbeitung des neuen mächtig angewachsenen psychologischen Erkenntnismaterials bewegen, sind vor allem E. Husserl, W. Stern, E. Jaensch, Wertheimer, Köhler, Grünbaum, Lindworsky, Scheler, Driesch, Selz, Kronfeld, Koffka, Th. Haering. Wir sind überzeugt, daß auf diesem Wege sich eine weit tiefer gehende, freilich auch erheblich kompliziertere abschließende Theorie über den Z u s a m m e n h a n g v o n L e i b u n d S e e l e ergeben wird, als es durch die leeren Prinzipienstreitigkeiten der Vergangenheit über Wechselwirkung und Parallelismus je der Fall sein konnte. Schon jetzt scheiden sich meines Erachtens drei nicht weiter aufeinander zurückführbare Gruppen von Verknüpfungsarten und Gesetzen geistig psychischer Geschehnisse (resp. Akte): 1. die mechanisch assoziativen, 2. die biopsychischen, bei denen es allein konkrete zielmäßige Ganzkausalität gibt, 3. die poetischen Intentionalgesetzlichkeiten, denen überall parallele Gegenstands-(resp. Wert-) gesetzlichkeiten entsprechen.

Wenden wir uns nun den jüngsten Schichten der gegenwärtigen Philosophie, die zum größten Teil erst im 20. Jahrhundert ihren Ursprung haben oder doch in ihm ihre stärkere Auswirkung fanden, zu, so sind es weniger geschlossene S c h u l e n als einzelne Persönlichkeiten, welche der Philosophie die Richtung auf einen neuen Sachkontakt und gleichzeitig auf den Wiederaufbau der Metaphysik gegeben haben. Einen Übergang zu dieser neuen Artung von Philosophie bildet Wilhelm Dilhey (1833-1912) und die Forschergruppe, die von ihm ausgegangen ist. Dilthey selbst war zeit seines Wirkens von geschichtlichen und philosophischen Interessen gleichzeitig bewegt. Eine in manchen Zügen dem romantischen Geistestypus verwandte, ungemein reiche, zarte, genialische, aber auch problematische Natur (selten schloß er ein Werk ganz ab), schüttelte er in seiner Entwicklung nur langsam und nie vollständig die Ketten des historischen Relativismus von sich ab. Aber was er in seinen stets tiefdringenden, gelehrten und vor hellen intuitiver Erkenntnisgesichten erfüllten Abhandlungen gab, das trug, gleichgültig, ob er sein Grundproblem, "die Kritik der historischen Vernunft", ob er philosophiegeschichtliche oder literatur- und kunstwissenschaftliche oder philosophiesystematische Probleme behandelt, stets reiche Frucht. Auf sein bereits der Geschichte angehöriges Werk, das jetzt in seinen noch nicht ganz herausgegebenen gesammelten Schriften vorliegt, kann hier nicht eingegangen werden. Alle heutigen Versuche, eine "verstehende Psychologie" aufzubauen (Jaspers, Spranger, Scheler, Nohl, Schmied-Kowarcik und auch die hierhergehörigen Versuche der jüngeren Phänomenologen), wären ohne seine Wirksamkeit undenkbar gewesen. In seinem Versuche, die Erkenntnistheorie von "der Totalität des menschlichen Wesens" her, nicht nur von dem "verdünnten Saft bloßer Denktätigkeit" aus aufzubauen und (hierin den Positivisten ähnlich) die Erkenntnistheorie eng zu verbinden mit einer historischen Phasen- und einer Typenlehre der menschlichen Erkenntnis- und der philosophisch-metaphysischen Weltanschauungsformen, hat er in Frischeisen-Köhler seinen Hauptschüler gefunden. Sein Interesse an der Typologie der geistigen G e s t a l t e n des Menschentums, das er in zahlreichen Aufsätzen bekundet hat, und seine Ideen auf diesem Gebiet haben besonders Eduard Spranger stark angeregt. Sprangers jetzt in zweiter erheblich erweiterter Auflage erschienenes Buch über "Lebensformen" (1921) ist eine der reichsten und feinsinnigsten Abhandlungen verstehender Psychologie und zugleich typologischer angewandter Ethik, die wir auf diesem Gebiete besitzen. G. Wisch hat in seiner "Geschichte der Selbstbiographie", die freilich noch unvollendet ist, ein Problem ergriffen, das für die Frage der Abhängigkeit der Selbstauffassung des Menschen von seiner geschichtlichen Umwelt und den in ihr herrschenden Wertstrukturen von großer Bedeutung ist. H. Nohl hat Diltheys Ideen über die Weltanschauungstypen in der Philosophie, der dauernde Typenunterschiede des Menschentums entsprechen sollen und die in der Geschichte sich gleichsam mit nur immer neuem Erkenntnisstoff, der wachsenden Menschenerfahrung gemäß, ausfüllen, mit Glück auf das Gebiet des Studiums der künstlerischen Darstellungsformen übertragen. Der Metaphysik gegenüber verhielt sich Dilthey bis zu seinem Lebensende skeptisch. Er hielt sie im Gegensatz zur positiven Wissenschaft und zum religiösen Bewußtsein für eine nur historische Kategorie, die einmal völlig aus der Geschichte ausscheiden werde. Das vor allem macht gleichzeitig seine Verwandtschaft und seinen Gegensatz zum Positivismus aus, dessen geschichtsmethodische und philosophische Anschauungen er mit den deutschen, aus der Romantik entsprungenen Geschichtsauffassungen eigenartig zu verknüpfen suchte (siehe besonders "Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften", 1910). Allen seinen Schülern wußte er mehr zu vermitteln als bloße Lehre — auch etwas von seiner eigenen bedeutenden geistigen Form und Gestalt. Obgleich ihm Genauigkeit und Strenge in der Erkenntnistheorie fehlte, wie überhaupt eine letzte klare Basis für seine rein philosophischen Bestrebungen, hat er die Theorie der Geisteswissenschaften doch ungleich mehr befruchtet als die Südwestdeutsche Schule. Schon durch seine andersgeartete Problemstellung, die nicht "Logik der Geisteswissenschaften" (es gibt nur e i n e Logik), sondern die materialspendenden Quellen des historischen Denkens, d. h. die verschiedenen Stufen und Arten des V e r s t e h e n s fremden Erlebens, in den Mittelpunkt der Untersuchung gerückt hat, ist sein Unternehmen dem der Badischen Schule weit überlegen.

Die bedeutsamste und wirksamste philosophische Bewegung der Gegenwart ist von der Jahrhundertwende ab in der sogenannten "P h ä n o m e n o l o g i e" aufgetreten. Das Wort darf vor allem nicht mit dem sogenannten "Phänomenalismus" (d. h. der Lehre z. B. Kants, daß wir nur "Erscheinungen", nicht die Dinge selbst erkennen) in Beziehung gebracht werden. Nicht der Gegensatz von "Wesen" und "Erscheinung", sondern der schon in der Scholastik als "grundlegend erkannte Gegensatz" von "existentia" und "essentia". "Wesen" und "Dasein" beherrscht das Denken dieser Forschergruppe; ferner deutet das Wort "Phänomenologie" an, daß es sich bei der Aufsuchung der in der Welt realisierten Wesenheiten (essentiae) vor allem um unmittelbar anschaulichen A u f w e i s handeln soll. Den Ausgangspunkt für diese Bewegung, die sich freilich in ihrem schwer durchschaubaren und auch aus Raummangel nicht zu schildernden Ablauf von überaus verschiedenen geschichtlichen Einflüssen genährt hat, bildete das Werk Edmund Husserls "Logische Untersuchungen", 2 Bände (2. Aufl. 1921). Der erste Band dieses überaus wirksamen Werkes galt einer Neubegründung der Logik. Jede Art von Empirismus, Psychologismus, Relativismus, Anthropologismus, Subjektivismus, den die herkömmliche Logik in sich aufgenommen hatte, wurde bis in seine letzten Schlupfwinkel verfolgt und aus der Logik zu entfernen versucht. Die logischen Wahrheiten sind nach Husserl streng evidente Gegenstandswahrheiten, die von aller Konstitution und etwaiger Veränderung der menschlichen Natur u n a b h ä n g i g sind. So war es vor allem der siegreiche Kampf gegen den bei J. St. Mill, Sigwart, Erdmann, Wundt und auch bei der sogenannten "normativen Logik" noch vorliegenden "Psychologismus", dem das Werk seine große Wirksamkeit verdankte. Obgleich dieser Band an erster Stelle reine Sachuntersuchung ist, hat er doch historische Anknüpfungspunkte; sie liegen, wie Grabmann gezeigt hat, schon in der Scholastik, soweit sie die platonisierende Richtung einhält (z. B. bei Bonaventura). Ferner haben Leibniz und sein später bis zu Husserls Wiederentdeckung völlig unbekannter Schüler, der große Logiker und fruchtbare Mathematiker Bolzano, der den Urteilsakt und den Satz "Ansich" als ideale Seinseinheit unterschied, ferner auch Lotze in seinem Logikkapitel über die "Platonische Ideenlehre" und Herbart in seinen logischen Bestrebungen analoge Ideen ausgesprochen. Die vollständige Vernachlässigung, ja der prinzipielle Ausschluß der Aktseite der Denkgebilde, und die im 1. Band herrschende Vorstellung, es könne unser Denken ohne Schaden für die Logik sogar etwa rein assoziationspsychologisch verstanden werden, läßt sich freilich n i c h t durchführen. Husserl selbst hat schon in seinem zweiten Bande diese Auffassung im Grunde stillschweigend zurückgenommen. Erst der zweite Band des Werkes brachte Untersuchungen, die in die Richtung der späteren Phänomenologie geführt haben, die indes hier noch mit deskriptiver Psychologie des Denkers identifiziert wird. Die zwei wichtigsten Bestandteile dieses zweiten Bandes bestehen in der ausgezeichneten und strengen Widerlegung aller seit Locke, Hume und Berkeley von einem großen Teil der modernen Philosophie bis zur Gegenwart fast wie selbstverständlich aufgenommenen nominalistischen Bedeutungs- und Begriffstheorie und in der sechsten Untersuchung, betitelt "Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis", die in ihrem zweiten Abschnitt den wichtigsten Begriffsgegensatz der "sinnlichen und kategorialen Anschauung" einführt, der nach meiner Meinungen u n m i t t e l b a r s t e n Ausgangspunkt für die Entstehung der Phänomenologie gebildet hat. Als der Verfasser im Jahre 1901 in einer Gesellschaft, die H. Vaihinger in Halle den Mitarbeitern der "Kantstudien" gegeben hatte, Husserl zum erstenmal persönlich kennenlernte, entspann sich ein philosophisches Gespräch, das den Begriff der Anschauung und Wahrnehmung betraf. Der Verfasser, unbefriedigt von der kantischen Philosophie, der er bis dahin nahestand (er hatte eben schon ein halbgedrucktes Werk über Logik aus diesem Grunde aus dem Druck zurückgezogen), war zur Überzeugung gekommen, daß der Gehalt des unserer Anschauung Gegebenen ursprünglich weit reicher sei als das, was durch sinnliche Bestände, ihre genetischen Derivate und logische Einheitsformen an diesem Gehalt deckbar sei. Als er diese Meinung Husserl gegenüber äußerte und bemerkte, er sehe in dieser Einsicht ein neues fruchtbares Prinzip für den Aufbau der theoretischen Philosophie, bemerkte Husserl sofort, daß auch er in seinem neuen, demnächst erscheinenden Werke über die Logik eine analoge Erweiterung des Anschauungsbegriffes auf die sogenannte "kategoriale Anschauung" vorgenommen habe. Von diesem Augenblick an rührte die geistige Verbindung her, die in Zukunft zwischen Husserl und dem Verfasser bestand und für den Verfasser so ungemein fruchtbar geworden ist. Einen starken Zuwachs erfuhr die phänomenologische Bewegung in ihrer ersten Werdezeit dadurch, daß der ausgezeichnete und scharfsinnige Münchener Psychologe Th. Lipps durch die Einwirkung der "Logischen Untersuchungen" einen weitgehenden Umschwung seines ganzen Denkens erfuhr, der sich in seinen letzten Arbeiten klar kundtat. Diesen Umschwung machten seine hervorragendsten Schüler M. Geiger, A. Reinach, Pfänder und die ihnen nahestehenden jüngeren Forscher nicht nur mit, sondern sie schlossen sich, über Lipps überhaupt hinausgehend, den Husserlschen Positionen weitgehend an. So kam es schließlich zur Errichtung einer Sammelstelle für die phänomenologische Forschungsrichtung im "Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung", von dem bisher fünf Bände bei Niemeyer in Halle erschienen sind.

Die Phänomenologie ist weniger eine abgegrenzte Wissenschaft als eine neue philosophische E i n s t e l l u n g, mehr eine neue T e c h n e d e s s c h a u e n d e n B e w u ß t s e i n s als eine bestimmte Methode des Denkens. Nur so wird es verständlich, daß die phänomenologische Bewegung nicht im selben Sinne die Einheit einer S c h u l e hervorgebracht hat, wie etwa die früher behandelten Kantschulen solche darstellen. Aus dem gleichen Grunde kann Phänomenologie nicht im selben Sinne als objektiver Wissensgehalt g e l e h r t werden, wie die Gedanken dieser Schulen. Nur durch fortgesetzte Ü b u n g dieser Bewußtseinshaltung ist es möglich, in die Ergebnisse der Phänomenologie tiefer einzudringen und selbst in ihr fortzuschreiten. Aus demselben Grund gehen auch die einzelnen, von Husserl angeregten Forscher und Forschergruppen in den R e s u l t a t e n viel weiter auseinander als die Angehörigen jener genannten Schulen, ohne doch darum ihre fühlbare Einheit, die eben in jener gemeinsamen neuen B e w u ß t s e i n s h a l t u n g liegt, verlieren zu müssen. Husserl selbst spricht, diese Bewußtseinshaltung charakterisierend, von einer "phänomenologischen Reduktion"; sie besteht darin, daß auf der Gegenstandsseite aller möglichen Gegenstände (physischer, psychischer, mathematischer, vitaler, geisteswissenschaftlicher Gegenstände) von dem zufälligen h i c e t n u n c D a s e i n d e r G e g e n s t ä n d e abgesehen und auf ihr pures W a s, das heißt ihr "W e s e n" hingeblickt wird; daß ferner analog der den Gegenstand erfassende intentionale Akt, aus dem psychophysischen Lebenszusammenhang des individuellen Menschen, der ihn vollzieht, gleichsam herausgelöst und gleichfalls nur nach seiner essentiellen Wasbestimmtheit charakterisiert wird. Diesen wesenserfassenden Akt, den unser geistiges Bewußtsein von Etwas vollzieht, nennt Husserl "Wesenschau" und behauptet, daß alle möglichen Theorien über das positive Wirkliche in solchen Wesenseinsichten und in Einsichten in solche Notwendigkeitsbeziehungen, die im G e h a l t e dieser "Wesen" selbst fundiert sind, ihren letzten tragenden Grund besäßen. Alle Wesenseinsichten, ob sie nun von psychischen oder von physischen oder von mathematischen Gegenständen handeln, sind, obgleich sie weder auf "eingeborenen Ideen" beruhen noch (wie nach Kant) bloße Funktionsgesetzlichkeiten der geistigen Akte, das heißt "Verstandsgesetze", ausdrücken gegenüber allem zufällig Wirklichen objektiv a priori gültig. Denn was immer von dem Wesen irgendwelcher Gegenstandsbereiche wahr ist und gilt, das muß auch gelten für alle möglichen Gegenstände dieses Wesens, soweit sie der zufälligen Daseinssphäre angehören. So begründet die Phänomenologie einen n e u a r t i g e n A p r i o r i s m u s, der nicht nur die rein formalen Sätze der Logik und der Axiologie in ihren verschiedenen Unterdisziplinen (Ethik, Ästhetik usw.) umfaßt, sondern auch materiale Ontologien entwickelt. Die Sphäre des apriorischen Wissens ist also in der Phänomenologie unvergleichlich reicher als im formalen Apriorismus Kants. Auch darin unterscheidet sich die Phänomenologie von Kants Lehre, daß sie das proton pseudos Kants verwirft, es müsse alles, was an Gegebenem n i c h t sensuell sei, erst durch eine hypothetisch angenommene, synthetische konstruierende Tätigkeit des Verstandes oder des Anschauens in den Erfahrungsgegenstand hineingekommen sein. Sie sucht das "Gegebene" überall möglichst s c h l i c h t, v o r u r t e i l s l o s und r e i n in möglichst dichte Anschauungsnähe zu bringen, um es dann durch phänomenologische Reduktion in sein W e s e n zu erheben. Das Apriori hat hier also keinen f u n k t i o n e l l e n S i n n mehr. (Freilich schwankt Husserl in seiner letzten Schrift "Ideen zu einer phänomenologischen Philosophie" wieder über diesen fundamentalen Punkt.) Das Apriori ist, wie auch eine seiner Unterarten die kategorialen Formen, vielmehr Gegenstandsbestimmtheit, die von u n s e r e n Begriffen vom Apriori nicht genau zu unterscheiden ist. Ferner stellt das Apriori nicht mehr ein geschlossenes S y st e m von Einsichten dar, die sich voneinander herleiten ließen, sondern kann im Laufe der Entwicklung des Wissens immer neu vermehrt werden. Auch der Gegensatz von Erfahrung und Denken, um den die großen Richtungen der neuzeitlichen Philosophie, "Rationalismus" und "Empirismus", kreisen, ist hier von der Schwelle der Philosophie abgewiesen. Mit Recht hat Husserl immer wieder hervorgehoben, daß die Phänomenologie nicht nur die Einlösung sei alles Wahren, was die kontinentale rationalistische Richtung der Philosophie uns gegeben hat, sondern auch in gewissem Sinne die Einlösung aller Ansprüche des Positivismus. Auch das, was a priori evident ist, verdankt einem e r f a h r e n d e n (die Phänomenologie sagt hier "schauenden"), nicht einem schaffenden, formenden, konstruierendem Verhalten des Subjektes seine Erkenntnis, nur mit d e m Unterschied von aller Erkenntnis zufälliger (hic et nunc) Wirklichkeiten, daß das Ergebnis schauender Erfahrung durch die Q u a n t i t ä t der "Fälle", an denen Erfahrung sich vollzieht, nicht modifiziert werden kann. Nicht daher dem "Erfahren" überhaupt, sondern nur der Methode der B e o b a c h t u n g und der i n d u k t i v e n V e r a l l g e m e i n e r u n g an beobachtenden Fällen steht das phänomenologische Erfahren und "Schauen" gegenüber. Auch die Phänomenologie setzt so der Philosophie die Aufgabe, für alle ihre Disziplinen die a p r i o r i s c h e n W e s e n s - u n d I d e e n s t r u k t u r e n, die als objektiver Logos die gesamte Weltwirklichkeit durchflechten und (im Sinne der Gültigkeit) beherrschen, aufzudecken und alle positiven Wissenschaften und ihre materialen Seinsbereiche in dieser Struktur gemeinsam zu verwurzeln. Sie kann, geschichtlich gesehen, auch als eine Erneuerung eines i n t u i t i v e n P l a t o n i s m u s angesehen werden, freilich mit vollständiger Beseitigung der platonischen Ideenverdinglichung und aller mythischen Beisätze. Und es ist wohl verständlich, daß von dieser ihrer Eigenart her die Phänomenologie neuerdings auch mit der gesamten p l a t o n i s c h - a u g u s t i n i s c h e n Philosophie der patristischen und frühmittelalterlichen Philosophie, zum Teil aber auch mit dem Aristotelismus, stärkere Fühlung genommen hat. Freilich gehen in der Beantwortung sehr wesentlicher philosophischer Fragen und nicht weniger in der Auffassung und Methode der Phänomenologie selbst die ihr nahestehenden Forscher oft weit auseinander. Abgesehen von den Weltanschauungsgegensätzen unter den Phänomenologen, der zum Teil in verschiedenen religiösen Auffassungen gegründet ist, treffen wir z. B. eine mehr systematisch gerichtete und eine mehr auf Einzeluntersuchungen gerichtete Tendenz in der Phänomenologie. So wertvoll viele dieser Einzeluntersuchungen sind (besonders diejenigen Alexander Pfänders), so muß sich die Phänomenologie doch hüten, zu dem zu werden, was ich andernorts "Bilderbuchphänomenologie" genannt habe; ferner bestehen Gegensätze in der Auffassung jener, die, wie einst Husserl selbst, die Phänomenologie der beschreibenden Psychologie zu nahe rücken (z. B. Jaspers, Katz und Andere) oder hier doch nur ihre Fruchtbarkeit sehen wollen und jenen, die sie vor allem als a p r i o r i s c h e W e s e n s e r k e n n t n i s irgendwelcher — auch nicht bewußtseinimmanenter — Gegenstände auffassen. Am tiefsten aber ist der Gegensatz unter den Phänomenologen in den erkenntnistheoretischen Fragen. Er ist dadurch besonders gesteigert worden, daß E. Husserl in seinem letzten Werk über "Ideen" usw. sich dem erkenntnistheoretischen Idealismus Berkeleys und Kants, sowie der Ichlehre Natorps wieder bedeutend genähert hat und die Phänomenologie nur als Wesenslehre von den B e w u ß t s e i n s s t r u k t u r e n (die durch zufällige Erfahrungen unwandelbar sind) auffaßt; gleichzeitig aber, ähnlich wie Kant, diese Bewußtseinsstrukturen zu Voraussetzungen auch der Gegenstände der Erfahrung selber macht. Auch ihm werden so die Gesetze der Erfahrung der Gegenstände zugleich Gesetze der Gegenstände aller möglichen Erfahrung ("kopernikanische Wendung" Kants). Diese eigenartige Wendung Husserls, nach der auch bei Aufhebung aller Dinge ein "a b s o l u t e s B e w u ß t s e i n" erhalten bliebe, ist fast von allen den von ihm angeregten Forschern a b g e l e h n t worden und sie ist zugleich ein Haupthindernis für den Aufbau einer Metaphysik auf wesenstheoretischer Basis. Die Einwirkung der Phänomenologie auf die Philosophie der Gegenwart erstreckt sich auf alle philosophischen Disziplinen. Auf Ethik, Wertlehre, Religionsphilosophie und verstehende Psychologie hat die phänomenologische Einstellung in seinen Forschungen auch der Verfasser angewandt (siehe "Der Formalismus in der Ethik", "Phänomenologie der Sympathiegefühle", "Abhandlungen und Aufsätze", "Vom Ewigen im Menschen"); nach der Seite der Philosophie der Mathematik und der Grundlegung der Ästhetik Moritz Geiger (siehe Jahrbucharbeiten); nach der psychologischen und logischen Seite Alexander Pfänder (siehe gleichfalls Jahrbuch); nach der erkenntnistheoretischen und rechtsphilosophischen Adolf Reinach, ein überaus tiefgründiger und zukunftsreicher Forscher, der zum Schaden für die deutsche Wissenschaft im Kriege gefallen ist. (s. seine eben jetzt bei Niemeyer in Halle erschienenen, in einem Band zusammengefaßten Abhandlungen). Aber weit über diesen älteren und engeren Forscherkreis hinaus hat die Phänomenologie nicht nur eine Anzahl höchst zukunftsreicher jüngerer Forscher in ihren Reihen (hier seien nur D. von Hildebrand, Heidegger, Frau Connad-Martius, A. Koyré, W. Schapp, Leyendecker, E. Stein genannt), sondern hat weit darüber hinaus auch auf die gesamte Wissenschaft unserer Zeit stark eingewirkt. Aus der Südwestdeutschen Schule hatte sich ihr E. Lask, von Marburg her hat sich ihr N. Hartmann genähert. Brunswigg hat, von ihr ausgehend, ein wertvolles Buch über Psychologie der Relationen und eine für die Kantkritik wertvolle Schrift geschrieben. P. F. Linke hat die Phänomenologie für die Expenmcntalpsychologie fruchtbar zu machen gewußt (siehe "Grundfragen der Wahrnehmungslehre", 1918). Der theoretische Physiker und Mathematiker Weyl hat sein ausgezeichnetes Buch über die Relativitätstheorie Einsteins gleichfalls auf phänomenologischer Basis aufgebaut. Auch die Diltheyschule hat sich ihr, wie übrigens Dilthey kurz vor seinem Tode selbst, in mannigfacher Hinsicht genähert. Driesch ist in seiner "Ordnungslehre" weitgehend von ihr beeinflußt worden; auch auf de scholastische Philosophie blieb sie, wie Geysers "Alte und neue Wege der Philosophie" zeigen, nicht ohne Einfluß. Obgleich viele fundamentale Fragen der Philosophie in ihr noch ungeklärt sind, darf doch erhofft werden, daß von der Phänomenologie aus sich allmählich ein E i n h e i t s b o d e n d e r B e t r a c h t u n g f ü r d i e g a n z e P h i l o s o p h i e entwickelt, von dem aus eine neue universale Sachphilosophie, wie wir sie anfangs forderten, sich entfalten kann.

In Oesterreich kommt die Brentanoschule (Marty, Höfler, Meinong) aus eigenen Antrieben einigen der phänomenologischen Tendenzen weitgehend entgegen. Marty, der Brentano am nächsten steht, ist vor wenigen Jahren gestorben; sein höchst wertvoller Nachlaß, besonders seine ausgedehnten Untersuchungen zur Sprachphilosophie und eine die Probleme von Raum und Zeit betreffende Arbeit ist vor kurzem bei Niemeyer (Halle) erschienen. Meinong, dessen geistige Entwicklung und Leistung am besten durch sein im Buch "die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen" gegebene, sehr schön geratene und jetzt nach seinem Tode besonders wertvolle Selbstdarstellung kund wird, hat in seiner neubegründeten "Gegenstandstheorie" gleichfalls das Ideal einer daseinsfreien aprioristischen Gegenstandserkenntnis entworfen, die seine Schüler, besonders Mally, weiter ausgebaut haben. Der Unterschied der Gegenstandstheorie von der Phänomenologie bleibt gleichwohl tiefgehend. Der Gegenstandstheorie fehlt vor allem der i n t u i t i v e C h a r a k t e r der Phänomenologie. In seinem letzterschienenen Buche über "Emotionale Präsentation" hat sich Meinong in der in diesem Buche neu behandelten Theorie der Werte und Wertungen dem Standpunkt erheblich genähert, den der Verfasser in seiner Ethik vertreten hat.

Große Verwandtschaft, besonders mit der erkenntnistheoretischen realistisch gerichteten Phänomenologie weist ferner das Werk eines Mannes auf, der, viel zu wenig beachtet, einer der gründlichsten und originellsten Denker unter den gegenwärtigen Philosophen darstellt. Ich meine Johannes Rehmke, der in seiner "Grundwissenschaft" in seiner "Logik" und in seiner "Psychologie" gleichfalls von dem als "gegeben Gehabten" ausgeht und eine Ontologie des Gegebenen und seiner Grundformen zur Basis aller theoretischen Philosophie macht (siehe auch seine Selbstdarstellung in dem obengenannten Werke). Freilich blieb Rehmkes Einfluß bisher auf kleine Kreise beschränkt, so daß sie die Würdigung, die sie verdient, noch lange nicht gefunden hat.

Unter den selbständigen Einzelpersönlichkeiten, die in der gegenwärtigen Philosophie hervorragen, sind besonders als W i e d e r e r w e c k e r d e r M e t a p h y s i k vier Namen zu nennen: W. Stern, H. Driesch, H. Schwarz und E. Becher.

Alle Wiedererwecker der Metaphysik sind erkenntnistheoretische Realisten; alle wollen sie keine Metaphysik "aus reinen Begriffen" (Kant), sondern eine Metaphysik, die auf dem Boden der Erfahrungswissenschaft ruht, aber gleichzeitig in einer apriorischen Bedeutungslehre ein Sprungbrett besitzt, um mit Hilfe der Methode der Analogie über das direkt und indirekt Erfahrbare der positiven Wissenschaften noch hinauszugehen. Die Richtung der modernen metaphysischen Versuche geht im allgemeinen auf eine Neubegründung des T h e i s m u s hinaus. Ohne bewußte historische Anknüpfung nähert sich die Metaphysik so der deutschen Theistenschule der 50er und 60er Jahre (Weiße, Ulrici, H. Fichte, Lotze). So gehören Külpe, H. Schwarz, Brentano, Ehrenfels, Scheler, Driesch, Oesterreich, Becher, Jellinek, Stern unter den Vertretern der modernen Metaphysik der theistischen Gedankenrichtung an, wie verschieden sie auch je ihren Theismus und Personalismus begründen. Es ist also ein besonderes Merkmal der gegenwärtigen Metaphysik, daß sie im scharfen Gegensatz zur Metaphysik der klassischen Epoche (noch mit Einschluß E. von Hartmanns) auffällig u n p a n t h e i s t i s c h und stark p e r s o n a l i s t i s c h ist. Ich habe a.a.O. (siehe "Vom Ewigen im Menschen", Band 1) gezeigt, wie der moderne Pantheismus sich einmal durch die Entwicklung vom akosmistischen zum naturalistischen Pantheismus (Hegel bis zum modernen Modernismus), sodann durch Aufnahme immer neuer i r r a t i o n a l e r Faktoren in den Weltgrund (Schelling, Schopenhauer, von Hartmann, Bergson) in immer größerem Maße selbst zersetzt hat. Auch ist es wohl begreiflich, daß in einer so chaotischen und leidenden Zeit wie der unsrigen der Pantheismus (im Grunde eine Denkweise harmonisierend gerichteter synthetischer und abschließender Kulturzeitalter) keinerlei s e e l i s c h e A t m o s p h ä r e besitzt. Eine dritte Tendenz der modernen Metaphysik ist die Aufnahme der biologischen Grundfragen in das Zentrum der metaphysischen Probleme und eine gewisse, nach meiner Meinung zu starke Neigung, die metaphysischen Fragen besonders von dieser Seite her zu lösen (Bergson, Driesch, Stern).

Neben dem Gottesproblem ist von der modernen Metaphysik auch die Seelenfrage und das Problem der Willensfreiheit eingehender behandelt worden. Auch in der Seelenfrage hat die theistische und antipantheistische Auffassung der Seele als selbständiger, tätiger Substanz wieder größeren Anhang erhalten (Stern, Driesch, Oesterreich, Külpe, Scheler, Becher). Vor allem aber ist die tiefgehende Wandlung des modernen metaphysischen Denkens an der Stellungnahme führender Forscher zum Problem der Willensfreiheit kenntlich. Während vor etwa zehn Jahren die mannigfachen Formen des "Determinismus" in fast ausschließlicher Herrschaft standen, treten gegenwärtig eine große Reihe bedeutender Forscher für die Lehre von der F r e i h e i t d e s m e n s c h l i c h e n Willens ein. Es seien hier genannt James, Bergson, K. Joël, dem wir ein besonders tiefgehendes Buch über die Frage verdanken, Driesch, H. Münsterberg, Scheler, N. Ach, der in seinem Buche "Der Wille und das Temperament" mit am meisten getan hat, um die Willenstatsachen experimentell-psychologisch zu erklären, steht gleichfalls der Lehre vom freien Willen nahe.

Unter den genannten Metaphysikern, die diese allgemeine Richtung einhalten, dürfte Stern, Becher und Driesch die größte Bedeutung zukommen. William Stern, dessen Hauptwerk "Person und Sache" noch unvollendet ist, versucht den Begriff der "Person" als ein psychophysisch indifferentes, zieltätiges Aktionszentrum zur Grundlage der Metaphysik zu machen — eine Auffassung, die manches mit der Personlehre des Verfassers, wie er sie in seinem Buche über Ethik entwickelt hat, gemeinsam hat, in anderer Richtung aber an Driesch und von Hartmanns konkreten Monismus erinnert. Das wertvolle Buch Sterns enthält auch eine sehr beachtenswerte Auseinandersetzung mit der passivistischen und mechanistischen Biologie und der gleichsinnigen Assoziationspsychologie, die einer scharfsinnigen und weittragenden Kritik unterworfen werden. Sterns "teleomechanischer Parallelismus" der alle formalmechanischen Beziehungen im Universum nur als M i t t e l s y s t e m e für zwecktätige unbewußte Akte und Kräfte faßt, in denen sich eine Hierarchie zwecktätiger "Personen" verschiedener Seins- und Wertstufen immanent auswirken, ist ein sehr beachtenswerter Gedanke. Freilich erscheint uns Sterns Vorgehen bislang noch zu dogmatisch, auch ist bei Stern übersehen der Wesensunterschied von "Geist" und "Leben", der hier in einen bloß graduellen Unterschied aufgelöst wird. Erich Becher, der von der Naturphilosophie herkommt, ragt hervor durch seine wertvollen naturwissenschaftlich-synthetischen Arbeiten (siehe seine "Naturphilosophie" in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart"), die allerdings eines selbständigen philosophischen Ausgangspunktes ermangeln und noch zu sehr der Methode des Positivismus huldigen, naturwissenschaftliche Resultate bloß nachträglich in eine Synthese zu bringen. In seinem Werk über "Gehirn und Seele" und vor allem in seinem Buche über "Die fremddienliche Zweckdienlichkeit in der Natur" (die er an den Gallenbildungen erläutert) hat er die Anfänge einer Metaphysik entwickelt. Sie gewinnt ihren Abschluß in der Annahme eines "überindividuellen Psychischen", das die Erfahrungen und funktionellen Anpassungen des Organismus während seines Lebens verwertet und alle jene Erscheinungen verständlich machen soll, die auf eine E i n h e i t des organischen Lebens in allen Arten und Gattungen hinweisen (neben der fremddienlichen Zweckdienlichkeit, Ähnlichkeit von Organbildungen bei stammesgeschichtlicher weitgehender Verschiedenheit, Tatsachen der Sympathie, Erklärung all derjenigen Entwicklungserscheinungen, die weder lamarckianistisch, n o c h darwinistisch erklärbar sind, Erblichkeit funktionell erworbener Eigenschaften, die gleichwohl vom I n d i v i d u u m als solchem nicht erworben sein können usw.). Zu einem noch selbständigeren, einheitlicheren und geschlosseneren Aufbau einer Metaphysik, die gegenwärtig großen Einfluß gewinnt, ist Hans Driesch gelangt, Er hat jüngst seine Gedanken im Aufsatz "Mein System und sein Werdegang" (siehe "Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen", Band 1) kurz zusammengefaßt. Driesch kam von der Naturforschung aus (Entwicklungsmechanik) in die Philosophie; seine Hauptleistung stellt auch heute noch dar seine "Philosophie des Organischen" (die eben in zweiter Auflage erschienen ist, bedeutend vermehrt und erweitert), ein Werk, das zweifellos die bedeutendste naturphilosophische Leistung darstellt, welche die deutsche gegenwärtige Philosophie besitzt. Driesch versucht hier aus einer an der Hand der modernen Entwicklungsmechanik, die er selbst stark förderte, gewonnenen Analyse der Formbildung des Organismus und einer Analyse der Handlung des Organismus s t r e n g e B e w e i s e für seinen neuartigen "Vitalismus" zu erbringen. Bei aller Formbildung und allen überreflexmäßigen "Handlungen" des Organismus müsse ein Agens tätig sein, dem ganz bestimmte Merkmale und eine ganz bestimmte gesetzmäßige Wirksamkeit zugeschrieben werden. Es heißt als hypothetischer Wirkfaktor der Handlungen "Psychoid", als dynamischer Wirkfaktor der Formbildungen "Entelechie" (was indes keine strenge Identität mit dem aristotelischen Entelechiebegriff bedeutet). In seiner eigentlichen Metaphysik sucht nun aber Driesch zu zeigen, daß nicht nur das "Psychoid" mit der "Entelechie" in der metaphysischen Wirklichkeitssphäre identisch seien, sondern daß auch die unserem kontinuierlichen "Selbst" zugrunde zu legende, aus den passiven Bewußtseinserscheinungen erschlossene reale Seele mit dem durch rein objektive Naturbetrachtung gewonnenen entelechialen und psychoidealen Faktor identisch sei. Diesen Gedanken hat Driesch besonders in seinem Werk "Leib und Seele", in dem er den psychomechanischen Parallelismus (besonders durch eine Mannigfaltigkeitsbetrachtung) widerlegt, ausgeführt. Eine erkenntnistheoretische und logische Basis für diese Metaphysik hat Driesch entwickelt in seiner "Ordnungslehre" und in seinem Buch "Erkennen und Denken"; die Gesamtheit seiner metaphysischen Gedanken hat er zusammengefaßt in seinem Buche über "Wirklichkeitslehre". Ausgehend von einem "methodischen Solipsismus", entwickelt er in einer besonderen "Selbstbesinnungslehre" zuerst ein apriorisches System von Bedeutungen und d e n k m ö g l i c h e n Beziehungsformen. In der Art, wie dies geschieht, ist er durch Husserl und Meinong stark beeinflußt. Sein Gegenstandsbegriff ist von Meinong übernommen. Die Schwäche der Driesch'schen Metaphysik (von ihren Mängeln, dem fast vollständigen Übergehen sowohl der sittlichen als der geistig historisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit als Daten auch für die Metaphysik abgesehen) scheint mir weniger in seinen höchst wertvollen biologischen Positionen als in seiner Naturphilosophie des Anorganischen zu liegen, in der er einem Mechanismus, der einem veralteten Stande der theoretischen Physik entspricht, huldigt. Ferner kommt auch bei ihm, ähnlich wie bei Stern, der Unterschied der spezifisch g e i s t i g e n Akte und ihrer autonomen Gesetzlichkeit gegenüber dem biopsychischen Tatsachenbereich n i c h t zu seinem Rechte. Dadurch entsteht die Gefahr eines pantheistisch gefärbten Allvitalismus, der durch seine neuesten Ausführungen in der "Philosophie des Organischen" über "Einheit und Pluralität" der Entelechien, in denen er stark der Einheitslehre zuneigt, noch größer geworden ist. Jedoch kann bei diesem entwicklungsreichen und großzügigen Denker über die endgültige Gestaltung seiner Philosophie in diesen Punkten noch nichts Sicheres ausgesagt werden.

Die unmittelbarste Einwirkung vielleicht, welche die großen Weltereignisse auf den Gang der deutschen Philosophie ausgeübt haben, haben ohne Zweifel an erster Stelle die R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e und die P h i l o s o p h i e d e r G e s c h i c h t e u n d G e s e l l s c h a f t erfaßt. Sowohl die gewaltige r e l i g i ö s e Bewegung unserer Tage wie der Hiatus der europäischen Geschichte (und die Gesamtheit von Bestrebungen zu sozialer Neuformung) mußten auch die Philosophie stark in ihren Bereich ziehen. Religiöse Bewegung und religionsphilosophisches Denken stehen heute in stärkster Wechselwirkung. Auf die religiösen oder gar kirchlichen Bewegungen selbst können wir hier nicht eingehen (siehe hierzu meinen Aufsatz über "Friede unter den Konfessionen" im "Hochland" und mein Buch "Vom Ewigen im Menschen", Band 1). Will man der gegenwärtigen religiösen Bewegung ein allgemeines Merkmal zuerteilen, so wird man vor allem von einer Hypertrophie m y s t i s c h e r Tendenzen in allen Sonderarten der religiösen Bewegung und auf allen Gebieten (Philosophie, Kunst, Dichtung) reden können. Diese Bewegung umfaßt sowohl den katholischen und den protestantischen Kulturkreis als jene Kreise, die eine "neue Religion" wollen. Die gesamte mystische Bewegung steht stark unter dem Einfluß des Ostens, so der großen russischen religiösen Denker (Tolstoi, Dostojewski, Mereschkowski, Solowjew), aber auch der indischen und chinesischen alten Weisheitslehren (siehe z. B. die Wirksamkeit R. Tagores), Die immer stärker anwachsende anthroposophische Bewegung R. Steiners, deren Ideen auch die philosophisch von Driesch stark beeinflußten, in vieler Hinsicht sehr wertvollen Gedanken des physikalischen Chemikers K. Jellinek in seinem lesenswerten Buche "Das Weltengeheimnis" eigentümlich färben, steht gleichfalls unter östlichem Einfluß (z. B. Wiederverkörperungslehre, der auch H. Driesch nahesteht). Die expressionistische Kunst der Gegenwart, die im "Weißen Reiter" auch einen vorwiegend katholischen Ausdruck gefunden hat, steht gleichfalls stark unter diesen östlichen Einflüssen. Am befremdlichsten wirkt hierbei die mystische Bewegung innerhalb des protestantischen Kulturkreises, um so mehr, als die vorwiegende protestantische Theologie, besonders die Schule A. Ritschls, vor den Kriege aller Mystik äußerst abhold war und in ihr überall "katholisierende Tendenzen" witterte. Der Ausspruch Harnacks: "Ein Mystiker, der nicht katholisch würde, sei ein Dilettant" ist für die ältere Stellung der protestantischen Theologie in schärfstem Gegensatz zur Gegenwart charakteristisch. Sehr häufig verbindet sich die östlich gefärbte Mystik unserer Tage, die man mit Recht in eine geschichtliche Parallele einerseits mit dem unseren Zeitalter so ähnlichen Hellenismus der Spätantike, andererseits mit den Nachwirkungen des Dreißigjährigen Krieges in Deutschland (Auftreten des Pietismus) gesetzt hat, auch mit einer östlichen Orientierung in der Politik (siehe z. B. die Schriften des Heidelberger Philosophen H. Ehrenberg und die Arbeiten E. Rosenstocks). Es ist noch fraglich, wie weit die Gesamtheit dieser Erscheinungen als bloße Flucht der Seele aus den Wirren der Zeit und wie weit sie als p o s i t i v e Ausgangspunkte einer neuen lebendigen Religiosität zu werten sind. Bisher hat das Ganze noch einen stark chaotischen Charakter. Innerhalb des katholischen Kulturkreises, in dem gegenwärtig eine große geistige Regsamkeit wahrzunehmen ist, stellen sich die mystischen Tendenzen noch am geformtesten dar und werden außerdem durch eine ihnen in gewissem Sinne entgegengesetzte Bewegung, die von den Benediktinern inaugurierte "liturgische Bewegung" in Schranken gehalten. Hier bemüht man sich vor allem, "wahre und falsche Mystik" zu unterscheiden (siehe besonders die Aufsätze von A. Mager in der "Benediktinischen Monatschrift" und im katholischen Sonderheft der "Tat"; für die liturgische Bewegung siehe vor allem die vom Abt J. Herwegen herausgegebene Schriftenreihe "Ecclesia orans", besonders R. Guardini: "Vom Geist der Liturgie"). Trotz des tiefen inneren Gegensatzes der mystischen, mehr an das Mittelalter und die Gotik anknüpfenden Bewegungen und der liturgischen a l t k i r c h l i c h e n Bewegung gewinnen beide Tendenzen eine Art Einigung wieder dadurch, daß manche katholischen Denker auch in der Philosophie und Theologie stärker an die mystischer gefärbte platonisch-augustinische Auffassung anknüpfen, die mit den liturgischen Bestrebungen ja auch den alt- und frühkirchlichen historischen Grundcharakter teilen. In der Philosophie ist auf religionsphilosophischem Boden dieser sich allenthalben wieder stärker regende A u g u s t i n i s m u s (freilich stark modifiziert) auch mit der Phänomenologie (die, wie bemerkt, ja selber stark platonisch orientiert ist) in Verbindung getreten durch das Werk des Verfassers "Vom Ewigen im Menschen", Band 1, in dem versucht wurde, sowohl der Metaphysik als der Religionsphilosophie (das letztere durch Aufrechterhaltung eines selbständig religiösen und unmittelbaren Faktors in der religiösen Gotteserkenntnis) eine neue Selbständigkeit zu geben ("Konformitätssystem von Glauben und Wissen"). Auf ganz anderem philosophischen Boden (mit Anknüpfung an die modernen Kantschulen) hat J. Hessen den "augustinischen Gottesbeweis" wieder zu Ehren zu bringen versucht, und auch Switalsky hat ihm in seinen Arbeiten wieder ein größeres Recht eingeräumt, als die vorwiegend thomistische Richtung ihm bisher gewährte. Auch diese Tendenz ist wohl verständlich sowohl aus dem a l l g e m e i n e n Streben wieder stärker an frühkirchliche geistige Erscheinungen anzuknüpfen, als vor allem auch daraus, daß es sich heute nicht darum handeln kann, so wie zu Zeiten des Thomas von Aquin das relative R e c h t von Natur und Vernunft gegenüber einer stark im Übernatürlichen versunkenen mächtigen und einheitlichen christlich erfüllten Welt sicherzustellen, sondern u m g e k e h r t darum, eine ganz und gar in das Weltliche und Materielle versunkene weltanschaulich tiefpartikularisierte Gesellschaft Gott und die göttlichen Dinge wieder geistig nahezubringen. An Stelle der bloßen "ars demonstrandi", die erfahrungsgemäß nur dort überzeugt, wo traditioneller Glaube den Menschen bereits beherrscht, tritt hier eine "ars investigandi et inveniendi" und gleichzeitig die alte anselmische Lehre, daß das religiöse Bewußtsein und das Haben seines Gegenstandes (Gottesidee) dem philosophisch-wissenschaftlichen Bewußtsein und der ihr entsprechenden Weltgegebenheit gesetzlich (wenn auch geschichtlich mit ganz variablem Inhalt) vorhergeht (im Sinne des anselmischen "Credo, ut intelligam"). Auch mit H. Newman, dessen "Grammatik der Zustimmung" eben von Th. Haecker neu übersetzt wurde, und dessen Schriften gegenwärtig auch in katholischen Bildungskreisen stark gelesen werden, steht diese Bewegung in mannigfacher Verbindung (vgl. auch die Zeitschrift "Brenner", in der sich religiöse Gedanken verschiedener Konfessionen begegnen). Auch die bemerkenswerten Reden des Tübinger Dogmatikers Adam über "Glauben und Wissen", "Religion und Gegenwart" verraten die geschilderten Gedankenmomente. Ihr praktisches Gewicht und ihre soziale Parallele erhält diese neuere katholische Denkrichtung durch die sich in den katholischen Bildungskreisen immer stärker durchsetzende Überzeugung, daß die Religion sich in einer Zeit, in der die gewaltigen Stützen der Kirche durch den Staat zusammengebrochen sind, und in der sich der Glaube zu r e i n i g e n hat von allen ständischen und klassenmäßigen Amalgamierungen, in die ihn die verflossene Geschichte gebracht hatte, vor allem innere Selbständigkeit und Unabhängigkeit von den Interessenstrukturen der Politik und Wirtschaft gewinnen müsse, um wieder eine praktisch lebendige Kraft auf das Leben zu gewinnen. Aus demselben Grunde sucht man in bezug auf geschichtliche Vorbilder innerhalb des katholischen Kulturkreises an solche Zeiten und Persönlichkeiten anzuknüpfen, in denen die Religion aus ihrer eigenen inneren Kraft heraus (ohne Stütze von irgendeiner anderen Macht) neue soziale Bewegungen e i n g e l e i t e t oder doch mit ihrem Geiste durchhaucht hat. Das von D. von Hildebrand herausgegebene Buch "Der Geist des heiligen Franziskus" will in diesem Sinne die franziskanische Bewegung nach allen in Betracht kommenden Richtungen charakterisieren.

Innerhalb des p r o t e s t a n t i s c h e n Kulturkreises deuten mehrere Erscheinungen gleichfalls auf den neuen religiösen Geist der Zeit hin. Der weitgehenden soziologischen Umformung der Behälter und Wirkungsweisen des protestantischen Geistes (die keineswegs, wie man so oft irrig meint, ein Nachlassen auch seiner K r a f t und seiner Wirksamkeit zu bedeuten braucht) — man kann sie kurz als Tendenz zu Sekten, Kreis-Ordensbi1dungen um irgendeine charismatisch erscheinende Persönlichkeit herum charakterisieren — entspricht eine Reihe religionsphilosophischer und theologischer Neuerscheinungen, welche starke Beachtung verdienen. Hier sind vor allem die tiefgreifenden und wirksamen Arbeiten von R. Otto (siehe "Das Heilige", 2. Auflage), ferner von H. Scholz "Religionsphilosophie" (1921), die Arbeiten des Hallenser Dogmatikers Heim, die mannigfachen Schriften Fr. Heilers (siehe "Das Gebet" und "Buddistische Versenkungsstufen", "Das Wesen des Katholizismus"), die mystische Wert- und Religionsphilosophie von H. Schwarz "Das Ungegebene", Tübingen 1921, zu nennen. Auch die Arbeiten von K. Oesterreich über "Religionspsychologie" und die neue große Arbeit über denselben Gegenstand von J. K. Girgensohn, ferner als überkonfessionelle Sammelstelle religionspsychologischer Bestrebungen die "Zeitschrift für Religionspsychologie" mögen hier aufgeführt sein, obzwar diese Erscheinungen weniger religiös als rein wissenschaftlich bedeutsamen Charakter besitzen. Den größten Einfluß von diesen Arbeiten hatten ohne Zweifel die Schriften von Otto und Heiler. Otto betrachtet die Werte des Heiligen und Göttlichen, die er in der ersten Hälfte seines Buches rein phänomenologisch untersucht, auf ihre Wesensbestandteile und scheidet sie in rationale (z. B. Güte, Wissen usw.) und irrationale. Als irrationale Grundwerte, die sich nicht so, wie die Kantschulen meinen, in "allgemeingültige Vernunftwerte" oder deren Steigerung ins "Unendliche" oder "Vollkommene" auflösen lassen, nennt Otto das "Numinose". Er zerlegt das ihm entsprechende Gefühl in das "Kreaturgefühl" in das "mysterium tremendum" das dem Heiligen den Charakter des Schauervollen, Übermächtigen und Energischen verleiht, in das Moment des geheimnisvollen "ganz anderen" und in das Moment des magisch anziehenden "fascinosum". Er verfolgt alle diese dem Göttlichen konstitutiv eigenen "irrationalen" Elemente durch das Alte und Neue Testament und durch Luthers Schriften hindurch und gibt am Schlusse eine Art religiöser Erkenntnistheorie, die an die von Fries modifizierte Kategorienlehre Kants anknüpft. Eine Kritik seiner Aufstellungen habe ich auch in meinem Buche "Vom Ewigen im Menschen" gegeben (siehe auch E. Troeltsch in den "Kantstudien"). Die Bestrebungen nach einer freien religiösen Mystik sind innerhalb des Protestantismus durch dieses Buch stark gesteigert worden. Heiler gab in seinem Buche über "Das Gebet" eine überaus großzügige, gelehrte und auch phänomenologisch und psychologisch überaus anregende Studie, die nur den Fehler hat, daß sie mit Hilfe gewisser von der Ritschlschen Theologie entlehnter Kategorien, besonders der Kategorie des "prophetischen" und "mystischen Gebets" viele Erscheinungen des religiösen Lebens vergewaltigt. Das beste Buch Heilers ist das Buch über "Buddhistische Versenkungsstufen", in dem er diese Stufen feinsinnig phänomenologisch erörtert und nur ihre T e c h n i k noch zu wenig beschreibt. Sei prinzipienlos und historisch nach rein individuellen und subjektiven Eindrücken geschriebenes Buch über das "Wesen des Katholizismus", das zugleich eine erstaunliche Verherrlichung der im "Gebet" gerade als "unevangelisch" verurteilten katholischen Mystik und gleichzeitig eine herbe Anklage gegen die gegenwärtige Kirche darstellt, sucht nach Harnacks Vorgang das Ganze des Katholizismus als "Synkretismus" aus fünf Bestandteilen zu erweisen; sie sollen bestehen im Evangelium, dem römischen Reichs- und Rechtsgedanken, dem jüdischen Legalismus und seiner Kasuistik, den paganisch-magischen Faktoren (Messe) und der nach Heiler auf den Orient zurückgehenden hellenischen Philosophie und Mystik. Die Methode der Betrachtung ist hier im wesentlichen diejenige Harnacks. Das religiöse, bei Heiler vorherrschende, aber von seinen Stimmungen stark abhängige "Ideal" soll gegeben sein in dem, was er in seiner Anlehnung an den schwedischen Bischof Soederbloem die "Evangelische Katholizität" nennt. — Die "Religionsphilosophie" von H. Scholz, die besonders in ihren kritischen Partien ausgezeichnet geraten ist, will ähnlich wie R. Otto und in mancher Hinsicht auch ähnlich wie der Verfasser in seinem Werke "Vom Ewigen im Menschen" die Religion auf eine besondere F o r m d e r r e l i g i ö s e n E r f a h r u n g gründen, die aber nicht allen Menschen zukommen soll. Auch dieses Werk nimmt seinen Ausgangspunkt vor allem in dem Wesen der m y s t i s c h e n Gotteserfahrung und sucht von hier aus die Religion mit dem Ganzen des menschlichen Geisteslebens in innere Beziehung zu setzen. Auch K. Oesterreich hat in seiner Schrift "Über die religiöse Erfahrung" dieselbe Methode und denselben Ausgangspunkt wie die genannten phänomenologischen vorgehenden Forscher. Überblickt man diese und andere hier aus Raummangel nicht genannten Erscheinungen der protestantischen Religionsphilosophie und Theologie und vergleicht sie mit den augustinisch gefärbten Arbeiten innerhalb des katholischen Kulturkreises, so eröffnet sich eine A u s s i c h t, die nach meiner Meinung von größter Tragweite ist. Es ist die Aussicht auf eine mählich fortschreitende Einigung der Forscher verschiedener Konfessionen über die Grundfragen wenigstens der natürlichen Theologie und der Religionsphilosophie. Solange auf der einen Seite einseitigster Kantianismus, auf der anderen Seite ein ausschließlicher Thomismus traditionalistisch herrschten, war auch der bloße V e r s u c h einer solchen Einigung völlig ausgeschlossen (siehe dazu auch R. Eucken: "Kant und Thomas, der Kampf zweier Welten"). Den W e r t einer solchen Einigung aber wird man nicht gering anschlagen dürfen, denn es würde dadurch der widersinnige Zustand, den ich a. a. O. als einen "Skandal der Philosophie und Theologie zugleich" bezeichnet habe, aufgehoben, daß in der nicht auf positiver Offenbarung und Tradition beruhenden sogenannten "natürlichen Gotteserkenntnis" (die jedem Menschen spontan zugänglich sein soll) gerade am m e i s t e n der bloße historische Traditionalismus herrscht, und daß die konfessionell verschiedenartigen religiösen Bildungskreise in der natürlichen Theologie und Religionsbeurteilung eher n o c h w e i t e r auseinandergehen als in den Fragen der positiven Theologie und der Glaubensbekenntnisse.

Auch innerhalb der theoretischen und praktischen Führerschaft der deutschen Sozialdemokratie sind gegenwärtig Versuche bemerkenswert, das religiöse Problem einer neuen Durchforschung zu unterziehen, die von der marxistischen überkommenen Lehre, der gemäß die göttlichen Dinge nur ein phantastisches "Aroma" sein sollen, das als "Begleiterscheinungen" ökonomischer Herrschaftsverhältnisse aus der "bürgerlichen Gesellschaft" aufsteigt (Marx), prinzipiell abweichen. Noch sehr fadenscheinig ist die Religion in Paul Göhres "Der unbekannte Gott" gefaßt, dagegen haben Radbruch, Maurenbrecher, mehrere Freunde der "Sozialistischen Monatshefte", die theoretischen Vertreter des Bundes sogenannter "religiöser Sozialisten" Ansichten geäußert, die, wie immer man sie beurteilen mag, eine neue Stellung auch der sozialdemokratischen Arbeiterklasse zu den Problemen der Religion ankündigen. Da nach unserer Meinung jeder religiös nicht an das höchste Gut und Gott glaubende Mensch, und jede Klasse solcher Menschen ein nachweisbares S u r r o g a t des höchsten Gutes in Form eines zu einem "Götzen" gestempelten endlichen Wertes (heiße er Geld, Nation, Zukunftsstaat oder sonstwie) besitzen, wird der vermutlich bald vollständig einsetzende, schon heute (siehe das neue sozialdemokratische Parteiprogramm) sehr weitgehende Verzicht auf die Verwirklichung der Ideale des Kommunismus und des "Zukunftsstaates" (an die ein gewaltiges Maß eschatologischer Religiosität gleichsam festgebunden war) einen l e e r e n Raum in der Seele der Arbeiterklasse schaffen, der ihre Disposition für die Aufnahme echt religiöser Güter bedeutend steigern dürfte. In diesem Sinne hat sich auch Otto Baumgarten in seinem Buche "Der Aufbau der Volkskirche", das die Möglichkeit des Aufbaus einer protestantischen Volkskirche an Stelle einer bloßen "Pastorenkirche" eingehend und feinsinnig erwägt, ausgesprochen.

Nicht minder tief greifen, wie gesagt, die Wirkungen der Weltereignisse auf die geschichtsphilosophischen und soziologischen Neuorientierungsversuche der Gegenwart ein. Alle größeren geschichtsphilosophischen Versuche der europäischen Geschichte, die wir kennen, die Versuche Augustins und Johanns von Freising, die Versuche Vicos, Bossuets, Hegels und Comtes haben ihren Ursprung in Zeitaltern, die nach großen, die Verhältnisse tief umformenden Geschichtswendungen, gleichsam eine Besinnung der Menschheit über den bisherigen Verlauf ihrer Geschichte anregen. Der Französischen Revolution wohnte in diesem Sinne die mächtigste Anregungskraft für geschichtsphilosophische Besinnung ein, und so ist es kein Wunder, daß gerade gegenwärtig die geschichtsphilosophisch m a t e r i a l e B e t r a c h t u n g der Dinge eine neue Auferstehung gefeiert hat. Zum Teil knüpfen diese Versuche an Gedanken an, die schon vor dem Kriege wieder eine Rolle zu spielen begannen. Kaum ein geschichtsphilosophischer Versuch der Gegenwart zeigt sich z. B. nicht irgendwie durch Nietzsches starke Anregungen bedingt. Ferner fühlt man überall die Ideen Burckhardts, wie er sie in seinen "Weltgeschichtlichen Betrachtungen" entwickelt hat, die Auffassungen von Dilthey, Troeltsch, Hegel und Hartmann noch lebendig. Der grundlegende Gesichtspunkt, welcher der gegenwärtigen Geschichtsphilosophie ihr b e s o n d e r e s Gepräge verleiht, ist vor allem der Gegensatz zwischen Dekadenz oder Erneuerungsmöglichkeit der europäischen Menschheit und dazu die noch mögliche Aufgabe und Rolle "Europas" im zukünftigen Weltgetriebe. Schon diese Frage führt wie von selbst dazu, die E n g e und B e d i n g t h e i t der spezifisch europäischen Maßstäbe und europäischen Denkformen in allen bisherigen Geschichtsauffassungen und -beurteilungen immer tiefer zu erkennen. Diesen Fragen gegenüber sind heute die mehr formalen Probleme der Geschichts e r k e n n t n i s weitgehend zurückgetreten. Oswald Spengler hat dem auf alle Fälle starken Wurfe seines "Untergang des Abendlandes" in seinem Aufsatz über "Pessimismus?" eine sehr eigenartige Interpretation nachfolgenlassen (der zweite Band des "Untergangs" wird demnächst erwartet). Seine D e k a d e n z l e h r e ist in seinem "Untergang" weniger tiefgehend als sensationell vertreten. Die ungeheure Wirkung dieses Buches und der aufregende Neuheitseindruck, mit dem es entgegengenommen wurde, ist psychologisch nur aus der N i e d e r l a g e Deutschlands im Kriege zu verstehen. Aber außerdem ist er nur begreiflich daraus, daß das große Publikum offenbar keine Ahnung davon hatte, wie sehr diese Dekadenzlehre bereits durch anderweitige Forscher vorbereitet war. Graf Gobineau, J. Burckhardt, Fr. Nietzsche, F. Tönnies, E. Hammacher (siehe sein Buch: "Grundprobleme der modernen Kultur"), M. Scheler (siehe "Ressentiment im Aufbau der Moralen"), W. Sombart — sie alle hatten ja, wenn auch mit weitgehend verschiedener Begründung und Fundierung, im Grunde der These gehuldigt, daß sich das Abendland des 19. Jahrhunderts im Niedergang befinde. Der Kreis Stefan Georges dachte in derselben Richtung. E. von Hartmanns universaler Geschichtspessimismus zielte gleichfalls auf eine geschichtsphilosophische Dekadenzlehre hin. Nur das satte Behagen der deutschen Oberklassen während des Wilhelminischen Zeitalters konnte diese warnenden Stimmen über hören lassen und den Schein erzeugen, daß man über Fortschritt und Aufstieg Europas so einig sei, wie es etwa Hegel und in anderer Form und Art die Positivisten Comte und Spencer gelehrt hatten. Freilich maßten sich alle diese genannten Denker n i c h t an, astronomisch voraussagen zu können, was in Zukunft sein und geschehen werde, so wie es Spengler auf Grund seiner vermeintlichen vagen Phasen- und Gleichzeitigkeitsgesetze getan hat, nach denen z. B. Buddhismus, Stoizismus und Sozialismus innerhalb der Phasenabfolge der indischen, römischen und modernen Zivilisation "gleichzeitig" sein sollen. Es genügte ihnen so wie es allein möglich und sinnvoll ist, von Niedergangstendenzen zu reden, deren Realisierung durch die ursprüngliche Freiheit der menschlichen Persönlichkeit oder doch durch arationale Geschichtsfaktoren auch prinzipiell umgebogen werden könne. Eine solche "Freiheit" kennt Spengler nicht, er betrachtet die großen Kulturen, die er an sich mit Recht als eine ursprüngliche Vielheit ansieht (siehe hierzu auch des Verfassers Abschnitt "Die Einheit Europas" in seinem Buche "Genius des Krieges"), wie Pflanzenvegetationen, die aus der "mütterlichen Landschaft" herauswachsen, dann einen Prozeß des Aufblühens, Alterns und Sterbens durchlaufen. Diese biologischen Analogien sind aber auf die Geschichte unanwendbar. Wertvoll dagegen ist der Versuch Spenglers, a l l e Sphären der geschichtlichen Güterwelt (Wissenschaft, Künste, Staatsformen usw.) auf die Einheit einer "Kulturseele" zurückzubeziehen, und ihre Strukturidentität aufzuweisen. Die Durchführung des Gedankens, den auch Dilthey, Duhem (siehe "Geschichte der physikalischen Theorien"), Scheler und andere längst aufgenommen hatten, ist indes oft überaus spielerisch und willkürlich (vergleiche dazu das Heft des "Logos" indem sich eine Reihe von Forschern mit Spengler beschäftigen). Zur Kritik Spenglers ist schon eine kleine Literatur erschienen, aus der ich Th. Haerings "Die Struktur der Weltgeschichte" (1921), die Schrift von H. Scholz "Zum Untergang des Abendlandes" (1920) und Götz Briefs "Untergang des Abendlandes, Christentum und Sozialismus" (1920), Kurt Breysigs "Der Prophet des Untergangs" hervorhebe. Ganz wesenlos, verworren, unbestimmt und überdies aus den mannigfaltigsten verschwiegenen Anregungen zusammengeflossen sind die philosophischen und erkenntnistheoretischen V o r a u s s e t z u n g e n des Buches. Sie enthalten einen Relativismus, der sich im tiefsten Gegensätze befindet zu aller ernsthaften gegenwärtigen Philosophie, und sind nur ein letzter Nachklang des romantischen Historismus der Vorkriegszeit und seiner verantwortungslosen, sich in alles und jedes "einfühlenden" schauspielerischen Verwandlungskunst — Haltungen, von der heutigen J u g e n d mit Recht scharf zurückgewiesen werden. Wenn wir nicht glauben, daß Spenglers Werk seinen Tageserfolg, stark mitbedingt durch die psychischen Dispositionen eines geschlagenen Volkes, dessen gegenwärtiges Elend und Niedergangsgefühl gleichsam wie von einem gewissen "Troste" vergoldet scheint, wenn sich auch das Ganze des Abendlandes, dessen Teil es ist, in einer absteigenden Richtung befindet so daß man gewissermaßen sagen kann auch jetzt wieder: "Deutschland in der Welt voran" — wenn auch in absteigender Richtung — überdauern wird, so erhoffen wir um so Wertvolleres von anderen wichtigen Erscheinungen der gegenwärtigen Soziologie und Geschichtsphilosophie.

Das Grundbuch der deutschen Soziologie wird noch auf lange Zeit hinaus Ferdinand Tönnies' "Gemeinschaft und Gesellschaft" bleiben, das erst langsam seine volle Bedeutung auswirkt. Max Weber, dessen Werke jetzt gesammelt erscheinen, hat uns noch kurz vor seinem Tode mit seinen großangelegten religionssoziologischen Untersuchungen über die Religionsformen Chinas, Indiens und der verschiedenen kirchlichen Bildungen des Christentums beschenkt, die sich seiner ungemein wirksamen Untersuchung über die Bedeutung der calvinistischen Religiosität und systematischen Selbstkontrolle für die Ausbildung des "kapitalistischen Geistes" würdig angereiht haben. Die Bedeutung der Weltreligionen für die soziale Struktur der Völker und für ihre Wirtschaftsgesinnung ist in diesen Untersuchungen überaus großartig hervorgetreten. Nimmt man noch hinzu die bekannten "Soziallehren der christlichen Kirchen von E. Troeltsch und die Untersuchungen von P. Honigsheim Über den Einfluß des Jansenismus auf die französische Sozial- und Wirtschaftsgeschichte" so ist in diesen Arbeiten ein bedeutendes, zusammenhängendes Bild entstanden von der soziologischen Bedeutung der Religion überhaupt (vgl. auch des Verfassers "Abhandlungen und Aufsätze"). In anderer Richtung hat Werner Sombart in seinen Kapitalismusbüchern und seinem "Bourgeois", vor allem aber in der neuen Auflage seiner "Grundlagen des modernen Kapitalismus" nun eine s y s t e m a t i s c h e A n o r d n u n g aller Kausalfaktoren für die Entstehung der Phasen des modernen Kapitalismus gegeben, die den älteren Einwänden gegen seine Aufstellungen weitgehend standhält. Sein zu erwartendes Buch über die geistesgeschichtlichen Bedingungen des modernen Sozialismus, zu dem er sein bekanntes "Sozialismus und soziale Bewegung" umzuarbeiten im Begriffe ist, wird über die Entstehung besonders der marxistischen Theorien neues Licht verbreiten. Die neuen, in den Schriften der Kantgesellschaften herausgekommenen Untersuchungen von E. Troeltsch über die bisherigen Formen der Soziologie seit Comte und über die dialektische Methode Hegels haben gleichfalls über die Entstehung des Gegensatzes unserer deutschen Geschichtsauffassung von der bei den Westvölkern vorliegenden Auffassung uns wichtige Einsichten erschlossen. Erwägt man dazu, daß die gesamte marxistische Soziologie (siehe dazu die neueren Arbeiten von J. Plenge, Lederer, Cunow, Lensch, Schumpeter, Renner, R. Michels, Max Adler und anderer) sich in der tiefgehendsten Krisis befindet, in der sie sich seit der Auseinandersetzung von Lassalle und Marx befunden hat, so wird man die langsam beginnende geschichtsphilosophische und soziologische Auseinandersetzung der sozialistischen und bürgerlichen Soziologie und Geschichtsauffassungen nicht gering anschlagen dürfen. Was uns gegenwärtig vor allem notwendig ist, das wäre eine neue, auf der Gesamtheit der durch diese Literatur erschlossenen empirischen Einsichten fußende T h e o r i e d e r h i s t o r i s c h e n K a u s a l f a k t o r e n, die insbesondere die O r d n u n g ihrer Wirksamkeit genau bestimmt und feststellt, und die zugleich mit allen bisherigen Einseitigkeiten, vorwiegend spiritueller und naturalistischer Geschichtsauffassungen, endgültig bricht. Der Verfasser ist damit beschäftigt, in einem demnächst erscheinenden Buche über die Gesellschafts- und Geschichtslehre des "Solidarismus" eine solche Theorie zu entwickeln. —

Wenn man die ungemeine, nur noch mit dem Zeitalter Kants und Hegels vergleichbare, g e i s t i g e R e g s a m k e i t auf dem Boden der Philosophie im gegenwärtigen Deutschland (von der diese Zeilen ein schwaches, durch den Raum engbegrenztes Bild geboten haben) mit dem vergleicht, was gegenwärtig in den Ländern der Sieger auf diesem Boden geschieht, so ist — wie alle, die vom Ausland zu dem Verfasser nach Köln kommen, bezeugen — der Abstand ein u n g e h e u e r g r o ß e r. Dieser Eindruck ist, wenn man noch hinzunimmt, was trotz des neuen Elends des Bibliothekswesens und der geringen Aufwendungen, die seitens des Staates für die Wissenschaft und ihre Institute heute allein möglich sind, auch auf dem Boden der Naturwissenschaften und der Erfindungen geleistet wird, so stark, daß an ihm allein schon das tiefgesunkene Selbstgefühl und Selbstwertgefühl der Nation s i c h w i e d e r a u f z u r i c h t e n v e r m a g. Ein Volk, das im größten Elend seiner politischen und ökonomischen Lage zu einer solchen Fülle geistiger Anstrengungen und Leistungen fähig ist, kann nicht zugrunde gehen. Einem in gewissem Sinne tragischen Grundgesetze der deutschen Geschichte gemäß (das man preisen oder beklagen mag) wird auch diesmal die Nation; gerade aus ihren tiefsten Leiden und Nöten heraus, mit neuen und frischen Energien, die ihr aus der dunklen Tiefe ihrer durch kein Geschick zerbrechlichen Seele zufließen, mit neuem Wagemut wieder zu den ewigen Sternen ihrer eigentlichen "Bestimmung" greifen. Der Philosophie kommt dabei die nicht zu unterschätzende Rolle zu, die einseitige Verfachlichung und Spezialisierung, in die das deutsche Volk vor dem Kriege so sehr versunken war, daß ihm die auch zu einer gesunden und einheitlichen Politik und zur Führung des Krieges notwendige spontane Einigungsbereitschaft und Einigungsbefähigung weitgehend gebrach, allmählich aufzulösen und damit beizutragen, eine neue, einheitlichere geistige Bildungsgestalt dem deutschen Menschen aufzuprägen.