III. Die Programme der romantischen Ethik und Religion.

1. Schleiermacher. Lucinde. Frauenbildung.

Die romantischen Versuche, eine neue Ethik zu stiften, sind von Anfang an aufs engste mit Schleiermacher verknüpft. Der Zusammenhang ist wohl im Auge zu behalten, soll diesen romantischen Tendenzen nicht Unrecht widerfahren. Das hohe Ziel, das Schleiermacher seiner Sittenlehre gibt, fordert auch für die kühnsten sittlichen Paradoxe der Romantiker verständnisvolle Würdigung; Worte wiederum von beleidigender Schärfe, allerspitzeste Epigramme gegen die übliche Sittlichkeit hat vor allem Schleiermacher geformt.

Aus Opposition gegen die bestehende Moral, gegen die Sittenlehre der Aufklärungszeit, sind die Romantiker zu den Forderungen einer neuen Ethik gelangt. Eben deshalb trägt die Mehrzahl ihrer ethischen Kundgebungen denselben Charakter überspannender und übertreibender Polemik, der den innerlich und auch äußerlich nahe verwandten Versuchen Nietzsches eigen ist. Weit mehr noch als auf ästhetischem oder naturhistorischem Felde fühlt ein kühner Neuerer auf dem Gebiete der Sitte sich zu kräftiger Farbengebung angereizt. Die Umwertung aller Werte vollzieht sich hier weit geräuschvoller als dort; schallende Ohrfeigen ertönen da, während der literarische Revolutionär, der naturphilosophische Neuerer mit weniger kräftigen und derben Waffen in den Kampf zieht. Diesmal gilt es, den „Ökonomen der Moral“ ein Schnippchen schlagen. Die Romantik zieht ins Feld gegen den „Philister“.

Schleiermachers Ethik, wie sie in den „Monologen“ und im „System der Sittenlehre“ sich zeigt, fällt in erster Linie durch ihren Gegensatz zu Kants Rigorismus ins Auge. Wie Schiller möchte auch Schleiermacher eine Sittlichkeit der großen Persönlichkeit, der starken Individualität vortragen, möchte dartun, daß auserlesene Naturen wohl imstande sind, auf die stete Selbstkontrolle der Beobachtung des kategorischen Imperativs zu verzichten. Schiller behält jedoch für seine Ausnahmemenschen, für die „schönen Seelen“, das ultimum refugium des kategorischen Imperativs bei, wenn sie durch den Affekt aus der Bahn des normalen Lebens hinausgeworfen sind. Schleiermacher denkt an eine organische Sittlichkeit, an eine Beachtung der Stimme, die aus dem Innersten der menschlichen Individualität ertönt, des Gesetzes, das mit Naturnotwendigkeit im Wesen der einzelnen Persönlichkeit gegeben ist. Solcher organischer Sittlichkeit strebt auch Fr. Schlegel zu. Aber er ist in frühromantischer Zeit weder zu klarer Erfassung noch zu unzweideutiger Formulierung seiner Absichten gelangt. Obendrein nimmt die Negation des Bestehenden in seinen ethischen Äußerungen weit mehr Raum ein, als die Darlegung positiver ethischer Werte.

Im Gegensatz zu derselben Moral der Aufklärung, gegen die der Sturm und Drang eifert, entwickelt sich die romantische Ethik. Darum übersieht man auch hier leicht die feinen, aber scharfen Unterschiede. Heinse und der Dichter der „Lucinde“ scheinen auf den ersten Blick enger miteinander verwandt zu sein, als sie es tatsächlich sind.

Der Sturm und Drang, vor allem aber Heinse, steuert ins Uferlose. Alle Schranken sollen niedergebrochen werden. Das „Herz“ allein wird zum Gesetzgeber gemacht, das heißt: der Einfall des Augenblickes, die Stimmung der einzelnen Stunde, nicht das durch Reflexion und Selbstbeschauung erkannte Gesetz der eigenen Persönlichkeit. Ein Philosoph des Genusses, wehrt sich Heinse gegen alles „bürgerliche Wesen“ der Liebe. Die Ehe erscheint nur als „hartes Joch“, als „Tod bei lebendigem Fleische“, eine „Gewohnheit und ein Gesetz“, das „bloß für den Pöbel ist, eben weil er Pöbel ist, der sich nicht selbst regieren kann“. Heinse will von solch „barbarischer Gesetzgebung“ nichts wissen; er wünscht eine Republik, wo wenigstens Mann und Frau mit ihrer Liebe heilig und frei sind. Diese Verherrlichung der freien Liebe bedeutet selbstverständlich vor allem für das Weib eine völlige Umstürzung des Bestehenden. Und in solchem Sinne entwickelt Heinse am Schlusse des „Ardinghello“ die Prinzipien seiner idealen Republik, in der die Liebe in allerhöchster Freiheit ihre Flügel schwingt.

Erheben sich die anderen Stürmer und Dränger nicht zu gleichen Forderungen einer völlig gesetzlosen Freiheit des individuellen Lebens, bleibt Goethe in der „Stella“, Schiller als Vertreter der „Freigeisterei der Leidenschaft“ bei einer zahmeren Zulassung von Ausnahmefällen stehen, so tönt doch aus der gesamten Dichtung der Zeit ein Hymnus auf das starke, titanische Weib. Theoretisch und prinzipiell hat ja nur Heinse das Glück der Unverheirateten verkündet, die, eine Göttin, ganz Herr über sich selbst, in Gesellschaft mit den verständigsten, schönsten, witzigsten und sinnreichsten Männern lebt und ihre Kinder als freiwillige Kinder der Liebe mit Lust erzieht. Doch die Machtfrauen der Dichtung jener Tage, voran Adelheid von Walldorf, bezeugen unverkennbar, wie stark und wie verlockend der Gedanke einer Weiblichkeit, die sich mutig über alle Schranken hinwegsetzt, damals auf die Jugend gewirkt hat.

Die Romantik verkündet die Emanzipation der Frau und kämpft gegen die bestehende Ehe. Aber sie sucht die Erhöhung des Weibes nicht in geschlechtlicher Ungebundenheit und sie kämpft für die echte und wahre gegen die falsche und konventionelle Ehe. Das oftzitierte Wort Fr. Schlegels: „Es läßt sich nicht absehen, was man gegen eine Ehe à quatre gründliches einwenden könnte“, enthält nicht die entscheidenden Eigenheiten des romantischen Ehegedankens; es ist, aus seinem Zusammenhange losgelöst, nur geeignet Mißverständnisse zu züchten. Denn tatsächlich eifert das 34. Athenaeumfragment, dem es entnommen ist, aus sittlichem Rigorismus gegen die bestehenden Ehen, die fast alle nur „Konkubinate“ seien, „Ehen an der linken Hand oder vielmehr provisorische Versuche und entfernte Annäherungen zu einer wirklichen Ehe, deren eigentliches Wesen, nicht nach den Paradoxen dieses oder jenes Systems, sondern nach allen geistlichen und weltlichen Rechten darin besteht, daß mehre Personen nur eine werden sollen“. Also nicht Frivolität, sondern strengste Anforderungen an die wahre und echte Ehe haben Fr. Schlegel dieses Fragment diktiert; aus gleichen Gründen wendet er sich gegen die Ansicht, daß der Staat die mißglückten Eheversuche mit Gewalt zusammenhalten solle; er hindere dadurch die Möglichkeit der Ehe selbst, „die durch neue, vielleicht glücklichere Versuche befördert werden könnte“. Zu solchen neueren Versuchen rechnet Fr. Schlegel auch eine Ehe à quatre. Das heißt: um über die Unsittlichkeit der Mehrzahl bestehender Ehen hinauszukommen, um sich dieser Unsittlichkeit bewußt zu werden, wird provisorisch gestattet, daß jeder Teil eines bestehenden gesetzlichen Ehebundes außerhalb der Ehe nach der Persönlichkeit suche, mit der er wahrhaft eine Person werden möchte.

Fr. Schlegels eigentliche Meinung zeigt sich unverhüllter und ohne die Neigung, für Übergangszustände Ausnahmegesetze zu geben in den Paris-Kölner Vorlesungen (Windischmann 2, 353). Da heißt es: „Die Ehescheidung ist eigentlich nicht möglich; die Ehe scheiden heißt nur — erklären, es sei keine Ehe gewesen; denn die Ehe ist unauflöslich, das versteht sich von selbst.“ Hinzugefügt ist noch die Bemerkung: „Auch maßt sich der Staat zu viel an, wenn er sich in die häuslichen Verhältnisse mischt, die er eben nicht versteht und nicht zu beurteilen vermag.“

Das Experiment der Ehe à quatre, die Ehescheidung überhaupt, sollte mithin nur Übergangserscheinung sein. Optimistisch hofft Fr. Schlegel, daß die Zeit kommen werde, da alle Ehen „wirkliche“ Ehen sein würden. Fichtes „Naturrecht“ (1796), dessen Anschauung von Ehe der Ansicht Fr. Schlegels sehr nahe kommt, ja ihr vielleicht zum Vorbild gedient hat, ist wesentlich radikaler: „Ist das Verhältnis“, heißt es da, „das zwischen Eheleuten sein sollte, und welches das Wesen der Ehe ausmacht, unbegrenzte Liebe von des Weibes, unbegrenzte Großmut von des Mannes Seite, vernichtet, so ist dadurch die Ehe zwischen ihnen aufgehoben. Also — Eheleute scheiden sich selbst mit freiem Willen, wie sie sich mit freiem Willen verbunden haben“ (Werke 3, 336). Denselben Radikalismus atmet Schleiermachers „Idee zu einem Katechismus der Vernunft für edle Frauen“ (Athenaeumfragment 364). „Merke auf den Sabbat deines Herzens, daß du ihn feierst, und wenn sie dich halten, so mache dich frei oder gehe zugrunde“, ruft Schleiermacher dem liebenden Mädchen, aber doch auch der Frau zu, die durch ein gesetzliches Band an den ungeliebten Mann gefesselt ist. Freilich warnt er: „Du sollst keine Ehe schließen, die gebrochen werden müßte.“ Ihm ist die Ehe etwas Heiliges; und er gäbe die bestehende Ehe nur auf, um Besseres für sie einzutauschen. Völlig gleicher Ansicht ist Fr. Schlegels „Lucinde“ (1799): sie spottet über Unehen, mißachtet den Mann, der in der Frau nur die Gattung, die Frau, die im Manne nur den Grad seiner natürlichen Qualitäten erblickt; aber sie feiert auch die „echte Ehe“, deren Voraussetzung ewige Liebe ist. Schleiermachers Verteidigungsschrift, die „Vertrauten Briefe“ (1800) über die „Lucinde“, hatte nach dieser Richtung nichts Wesentliches hinzuzufügen, wenn sie sich anschickte, „in klaren und festen Linien eine Lebensphilosophie zu entwerfen, welche der Frau, der Liebe, der Ehe und Freundschaft, der Scham und der künstlerischen Darstellung der Liebe in der neuen Gesellschaft ihr Wesen bestimmen sollte“ (Dilthey S. 497). Nicht im Gegensatz zu Fr. Schlegels Roman, sondern in voller Übereinstimmung entspringt auch nach Schleiermachers Ansicht aus der Ehe erst das kraftvollste tätige Leben.

Die Angriffe, die Fr. Schlegels „Lucinde“ erfahren hat, erfährt und erfahren wird, gehen auch weniger gegen die Auffassung der Ehe, als gegen die künstlerische Darstellung und gegen die Analyse der Liebe. Daß Friedrich kein Erzähler ist, daß er weder mit seinem Vorbilde, den Lehrjahren Wilhelm Meisters, noch etwa mit dem „Ofterdingen“ seines Freundes Hardenberg wetteifern kann, wo es gilt epischen Verlauf künstlerisch darzustellen, ist gewiß. Er selber wollte ein Werk des „Witzes“ liefern, ein Produkt der „Willkür“ des Dichters, die kein Gesetz über sich leidet. Die „Lucinde“ ist auch noch in anderem Sinne mit den Fichteschen Elementen der romantischen Theorie verknüpft: sie arbeitet mit dauernder Selbstbespiegelung, sie ist ein Roman der intellektuellen Anschauung. Dieser Roman aber möchte die Liebe ebenso allseitig zur Darlegung bringen, wie in Goethes „Meister“ das Theater, in „Sternbald“ die Malerei erwogen wird. Und so gipfelt er in einer impressionistisch-mimischen Wiedergabe der „schönsten Situation“. Die Naturwahrheit der Darstellung, von Fr. Schlegel mit der ihm eigenen Starrköpfigkeit durchgeführt, mag jeden abschrecken, der für solche Stoffe die künstlerische Stilisierung der römischen „Elegien“ Goethes wünscht. Uns indessen sind in den jüngsten zwanzig Jahren so viele Versuche vorgelegt worden, in Romanform das Leben in allen seinen Zügen zu erfassen, daß man die Rücksicht und Anpassungsfähigkeit des Lesers, die hier etwas Selbstverständliches war, auch der „Lucinde“ gegenüber walten lassen sollte. Auch der oft hervorgehobene Pedantismus der Dichtung könnte in modernster Literatur leicht Gegenstücke finden.

Ziel und Zweck des ganzen Buches ist allseitige Beleuchtung der Liebe. Und so erwägt es denn auch die Liebe, die nicht Ehe und Fortpflanzung, sondern nur sich selbst zum Zweck hat. Anstoß kann da nur nehmen, wer die romantische Auffassung der Liebe nicht kennt. Ein übersinnlich-sinnlicher Freier, macht der Romantiker die Liebe zur Religion; und zwar zur Religion im Sinne Schleiermachers. „Heute fand ich“, schreibt Julius an Lucinde, „in einem französischen Buche von zwei Liebenden den Ausdruck: „Sie waren einer dem anderen das Universum.“ — Wie fiel mir’s auf, rührend und zum Lächeln, daß, was da so gedankenlos stand, bloß als eine Figur der Übertreibung, in uns buchstäblich wahr geworden sei!“ (S. 243 f.) Der mystische Liebesbegriff der Romantik gestattet, Höchstes und Niedrigstes, Geistigstes und Sinnlichstes zu verknüpfen. Schleiermacher deutet fein aus: „Sie wissen ja doch von Leib und Geist und der Identität beider, und das ist doch das ganze Geheimnis.“ Das ist die metaphysische, Schelling vorwegnehmende Voraussetzung des ethischen Grundgedankens, auf den Schleiermacher die geistige Sinnlichkeit der „Lucinde“ zurückleitete, des Gedankens bildender Sittlichkeit, die die Sinnlichkeit, die Phantasie, die Leidenschaft durch den Geist adelt, nicht durch die bloße Gewalt des Gesetzes einschränkt.

Voraussetzung solcher Liebe, aber auch der „echten, wirklichen“ Ehe ist freilich die geistige Hebung der Frau, die in der „Lucinde“ ebenso gefordert wird, wie in Schleiermachers „Katechismus“. Bildung soll der Frau zuteil, sie soll dem Manne geistig genähert, ihm ebenbürtig gemacht werden. „Laß dich gelüsten nach der Männer Bildung, Kunst, Weisheit und Ehre“, lautet das zehnte Gebot Schleiermachers. Ein Thema, das von Anfang an Fr. Schlegels Forschen und Sinnen beschäftigt!

Auch hier geht er von der Antike aus. In zwei Aufsätzen, die ihren Zusammenhang mit Plato und Hemsterhuis nicht verleugnen, spricht er sich 1794 „Über die weiblichen Charaktere in den griechischen Dichtern“ und 1795 „Über die Diotima“ aus. Sokrates erscheint als Vertreter der Anschauung, daß die Vollkommenheit beider Geschlechter nur eine, Plato und die Stoiker bezeugen, daß die Bestimmung des weiblichen und männlichen Geschlechts die gleiche sei. Und indem Fr. Schlegel mit Plato und im Gegensatz zu Rousseau für die Frau öffentliche Erziehung, dann Anteil an der Bildung, den Pflichten und Rechten der Männer fordert, möchte er alle einseitige Männlichkeit und alle einseitige Weiblichkeit abwehren. Das klassisch-romantische Ideal des harmonischen Menschen wird auf die Frauenfrage angewendet, im Gegensatz zu Schillers Klassizismus, der ganz inkonsequent die Frau in die Einseitigkeit des Naiven bannte. Wieland war da dem Bildungsstreben der Frau weit mehr entgegengekommen; und auch er hatte antike Frauengestalten wie Aspasia ins Feld geführt. Schillers „Würde der Frauen“ wurde von dem Rezensenten Fr. Schlegel mit dem scharfen Zusatz abgelehnt: „Männer wie diese müßten an Händen und Beinen gebunden werden; solchen Frauen ziemte Gängelband und Fallhut“ (2, 4). W. Schlegel parodierte witzig das Gedicht Schillers (2, 172). Schärfer noch tritt das „Athenaeum“ für die Bildungsansprüche der Frau ein. Die Fragmente kommen vielfach auf das Thema zu sprechen. Im ersten Heft des zweiten Bandes (1799) schlägt dann Fr. Schlegel die Brücke von seinen Absichten, die Frau zu bilden, zu Schleiermachers Religionsbegriff mit dem Aufsatze „Über die Philosophie. An Dorothea“. Die Liebe zum Universum scheint nach Friedrichs Ansicht der Frau besonders nahe zu liegen. Der Frau eignet, meint er, die Innerlichkeit, die stille Regsamkeit alles Dichtens und Trachtens, die für ihn die wesentliche Anlage zur Religion oder vielmehr diese selbst bedeutet. „Wie dürfte man dir“, so spricht er Dorothea mit unverkennbarem Anklange an die Katechisationsszene von Goethes „Faust“ an, „die Religion bloß darum absprechen wollen, weil es dir vielleicht an einer Antwort fehlen könnte, wenn man dich fragte, ob du an Gott glaubst?“ (2, 323). Und so streng hält er auf seinen Satz: Religion sei die wahre Tugend und Glückseligkeit der Frauen, daß er sie zur Philosophie erziehen will, nicht zur Poesie: die Poesie sei wohl der Erde gewogner, die Philosophie aber heiliger und gottverwandter. Und „die Poesie der Dichter bedürfen die Frauen weniger, weil ihr eigenstes Wesen Poesie ist“ (Idee 127).

2. Stiftung einer neuen Religion. Hardenbergs geistliche Dichtung.

Auch auf dem Gebiete der Religion zeigt sich dieselbe Erscheinung, die bei der Naturphilosophie und bei der Vergötterung und Ästhetisierung des Universums zu beobachten war: es ist unendlich schwer, genau anzugeben, von wem der erste Anstoß ausgegangen ist. Diesmal vielleicht noch schwerer als sonst. Denn der Kreis der religiös Begeisterten ist weiter: Schelling zwar kommt nicht in Betracht; vielmehr sind mit Schleiermacher ungefähr gleichzeitig Fr. Schlegel und Novalis bemüht, religiöser zu werden, dem Christentum neues Leben abzugewinnen. Und Tieck bleibt nicht zurück; konnte er doch von ganz anderer Seite, von der Betrachtung der bildenden Kunst, wie er sie gemeinsam mit seinem frühverstorbenen Freunde Wackenroder geübt hatte, sein Scherflein zu dem religiösen Enthusiasmus der Romantiker beitragen.

Am 15. November 1799 schrieb Dorothea von Jena aus an Schleiermacher: „Das Christentum ist hier à l’ordre du jour; die Herren sind etwas toll. Tieck treibt die Religion wie Schiller das Schicksal; Hardenberg glaubt, Tieck ist ganz und gar seiner Meinung; ich will aber wetten, was einer will, sie verstehen sich selber nicht, und einander nicht.“ Kurz vorher hatte Fr. Schlegel dem Freunde berichtet, wie die „Reden“ auf Novalis gewirkt hätten: „Hardenberg hat Dich mit dem höchsten Interesse studiert und ist ganz eingenommen, durchdrungen, begeistert und entzündet. Er behauptet nichts an Dir tadeln zu können, und insofern einig mit Dir zu sein. Doch damit wird es wohl so so stehen“ (3, 125). Schon diese Zeugnisse deuten an, daß die „Reden“ stark gewirkt, daß sie aber auch einen wohlvorbereiteten Boden angetroffen haben und daß wiederum die romantischen Genossen schon zu weit auf dem Wege zu Religion und Christentum vorgeschritten waren, um Schleiermachers Lehren uneingeschränkt aufzunehmen.

Wirklich schreibt Fr. Schlegel schon ein volles Jahr früher an Novalis (20. Oktober 1798): „Was mich betrifft, so ist das Ziel meiner literarischen Projekte eine neue Bibel zu schreiben und auf Muhameds und Luthers Fußstapfen zu wandeln.“ Novalis antwortet am 7. November: „Du schreibst von Deinem Bibelprojekt und ich bin auf meinem Studium der Wissenschaft überhaupt und ihres Körpers, des Buchs — ebenfalls auf die Idee der Bibel geraten — der Bibel als des Ideals jedweden Buchs.“ Er erblickt in diesem Zusammentreffen ein auffallendes Beispiel ihrer „inneren Symorganisation und Symevolution“. Fr. Schlegels Brief vom 2. Dezember erkennt in dem „absichtslosen Zusammentreffen“ der „biblischen Projekte“ „eines der auffallendsten Zeichen und Wunder“ des „Einverständnisses“ beider Freunde, aber auch ihrer „Mißverständnisse“. Denn Schlegel hatte sofort aus Hardenbergs Brief herausgelesen, daß Novalis nur „in einem gewissen Sinne“ in der Bibel die „literarische Zentralform und also das Ideal jedes Buchs“ finde. Schlegel selber aber hatte „eine Bibel im Sinne, die nicht in gewissem Sinne, nicht gleichsam, sondern ganz buchstäblich und in jedem Geist und Sinne Bibel wäre“. Nicht um ein literarisches, sondern um ein biblisches, durchaus religiöses Projekt handele es sich. „Ich denke eine neue Religion zu stiften oder vielmehr sie verkündigen zu helfen: denn kommen und siegen wird sie auch ohne mich. Meine Religion ist nicht von der Art, daß sie die Philosophie und Poesie verschlucken wollte.“ Schlegel findet, daß Gegenstände übrigbleiben, die weder Philosophie noch Poesie behandeln kann. „Ein solcher Gegenstand scheint mir Gott, von dem ich eine durchaus neue Ansicht habe.“ Sehr dunkel umschreibt Fr. Schlegel die Bedingung, unter der er auf Hardenbergs volle Zustimmung rechnen darf: „Die eigentliche Sache ist die, ob Du dich entschließen kannst, wenigstens in einem gewissen Sinne das Christentum absolut negativ zu setzen.“ Und prophetisch ruft er dem Freunde zu: „Vielleicht hast du noch die Wahl, entweder der letzte Christ, der Brutus der alten Religion, oder der Christus des neuen Evangeliums zu sein.“ Dieses neue Evangelium rege sich schon; Schleiermacher arbeite an einem Werke über die Religion, Tieck studiere Jakob Böhme; und die Synthesis von Goethe und Fichte — die Voraussetzung und der Ausgangspunkt der romantischen Naturphilosophie (s. S. 40) — könne nichts anderes ergeben als Religion. Am 20. Januar 1799 erklärt dann Novalis, Friedrichs Meinung von der Negativität der christlichen Religion sei vortrefflich. „Das Christentum wird dadurch zum Range der Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums erhoben.“ „Absolute Abstraktion, Annihilation des Jetzigen, Apotheose der Zukunft — dieser eigentlichen, besseren Welt: dies ist der Kern der Geheiße des Christentums, und hiermit schließt es sich an die Religion der Antiquare, die Göttlichkeit der Antike, die Herstellung des Altertums, als der zweite Hauptflügel an; beide halten das Universum, als den Körper des Engels, in ewigem Schweben.“ Fr. Schlegel stimmt zu, daß das Christentum eine Religion der Zukunft sei, wie die der Griechen eine der Vergangenheit. „Aber ist sie nicht noch mehr eine Religion des Todes, wie die klassische eine Religion des Lebens?“ „Vielleicht bist du der erste Mensch in unserem Zeitalter, der Kunstsinn für den Tod hat“ (S. 130).

Dunkle, mystische Bekenntnisse! Wir wundern uns nicht, daß die Genossen dauernd auf gegenseitiges Mißverständnis gefaßt sind. Eine Deutung erwächst aber aus den Werken, die solchem Gedankenaustausche entsprangen.

Vor allem erhellt aus den zitierten Briefstellen, daß Fr. Schlegel und Novalis den Impulsen Schleiermachers längst vorangeeilt waren. Auch das persönliche Bekanntwerden Hardenbergs und Tiecks (im Sommer 1799) kann nur bestätigend und weitertreibend auf Novalis gewirkt haben. Aus herrnhutischer Umgebung hervortretend, von Zinzendorfs Gedanken der „Konnexion mit dem historischen Christus“ früh berührt, mystisch der Ergründung des „Mittlertums“ Christi hingegeben, findet Novalis auch als einziger unter den Genossen sofort die dichterische Kraft, in unvergänglicher künstlerischer Form auszudrücken, was ihm Religion und Christentum bedeutet. Es entstehen seine geistlichen Lieder, Offenbarungen zugleich der neuen Religion, der Vergöttlichung des Universums, der sehnsüchtigen Liebe zum Ewigen, wie auch wunderbar schlichte Bekenntnisse eines Gläubigen, dem in Christi Gestalt ein Wegweiser zum Überirdischen erstanden ist. Fr. Schlegel hat den hohen künstlerischen und menschlichen Wert der christlichen Sänge Hardenbergs sofort erkannt und dem Freunde Schleiermacher (November 1799) gemeldet: „Auch christliche Lieder hat er uns gelesen; die sind nun das Göttlichste, was er je gemacht. Die Poesie darin hat mit nichts Ähnlichkeit, als mit den innigsten und tiefsten unter Goethens früheren kleinen Gedichten.“

Weit deutlicher noch als in den geistlichen Liedern kommen die Gedankenembryone der zwischen Fr. Schlegel und Novalis gewechselten Briefe von Anfang 1799 in Novalis’ „Hymnen an die Nacht“ zu dichterisch geklärter und vertiefter Gestaltung. Erlebtes Leid verknüpft sich mit dem neuerrungenen religiösen Gefühl. Das Christentum als „Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums“, sein Geheiß einer „absoluten Abstraktion, Annihilation des Jetzigen“, die daraus erwachsende „Apotheose der Zukunft, dieser eigentlichen besseren Welt“: all das ist in die „Hymnen“ hineinverwebt und dazu auch das Verhältnis des Christentums zur Antike, zur „Religion der Antiquare“. Und auch Fr. Schlegels Frage ist hier beantwortet, ob das Christentum nicht noch mehr eine Religion des Todes ist, als die klassische eine Religion des Lebens. Eben weil die Antike ganz auf das Leben, auf das Diesseits gestellt ist, so ist ihr der Tod ein Schreckbild, während Christus die Welt mit dem Todesgedanken ausgesöhnt hat. Der Tod eröffnet dem Christusgläubigen den Eintritt in eine höhere und bessere Welt; das Kreuz hat die Menschheit für die Ewigkeit geboren. Schleiermachers Anschauung, daß das religiöse Gefühl uns dem Unendlichen nahebringe, ist in den „Hymnen“ ganz und gar in die Formen christlichen Glaubens umgesetzt: der Mittlertod Christi hat der Menschheit den Weg ins Ewige eröffnet. Der Gedanke der Unendlichkeit, symbolisiert in der Vorstellung eines jenseitigen Lebens, tröstet den Dichter über den Verlust der Geliebten. Nur in diesem engen irdischen Dasein hat er auf die Geliebte zu verzichten. Menschendasein aber reicht weiter, reicht hinaus über die Grenzen des Irdischen. Und der Tod sprengt die Fesseln dieses irdischen Lebens.

Freilich kommt diesmal nur die eine Seite von Schleiermachers Religion zur Geltung: das Unendliche hebt über das Endliche empor, nicht die andere: das Endliche ist uns lieb, weil das Unendliche sich in ihm darstellt. Eine Dichtung des romantischen Monismus und der romantischen Daseinsfreude sind die „Hymnen“ nicht. Novalis hat sie geschrieben, erfüllt von der Idee eines freiwilligen, bewußt erstrebten Todes, von dem Gedanken also, den das Ableben Sophiens von Kühn in ihm ausgelöst hatte. Er hat sich zuletzt wieder mit der Welt des Diesseits ausgesöhnt, freilich immer nur im Sinne Schleiermachers, für den auf dieser Welt ein Abglanz der ewigen ruht. W. Schlegel umschreibt die Stimmung der „Hymnen“ im achten Gedichte des „Totenopfers für Augusta Böhmer“ (1, 136).

Solch gewolltes Sterben, solcher Tod, „durch geistig Handeln“ erstrebt, ist auch das Ziel des „hohen Menschen“ in Jean Pauls „Unsichtbarer Loge“. Ihn kennzeichnet „die Erhebung über die Erde, das Gefühl der Geringfügigkeit alles irdischen Tuns, ... der Wunsch des Todes und der Blick über die Wolken“ (Hempel 1, 184). Im Emanuel des „Hesperus“ hat Jean Paul einen Menschen dieser Art gezeichnet. Zugleich begegnet sich Novalis mit Böhmes Anschauung von der „Zerbrechlichkeit“.

Durch den Sündenfall ist „Zerbrechlichkeit“ in die Welt gekommen; vorher waren die Dinge nur „ihr Äther“. Wenn die zerbrechliche Form vergeht, dann wird die Seele wieder Äther und erkennt alle Herrlichkeit in ungetrübter Helle. Alle Qual der Leidenschaft verschwindet mit der Zerbrechung der Fesseln. Wie in fast aller Mystik verbindet Platonisches und Christliches sich auch in diesen Anschauungen Böhmes. Eine verwandte Verknüpfung liegt den „Hymnen“ zugrunde; daher rührt die Ähnlichkeit. Unmittelbare Übernahme Böhmescher Lehren zeigt nur der „Ofterdingen“. Der ganze Roman mit seinen Fortsetzungen hätte das allmähliche Aufsteigen des Menschen, die schrittweise Erlösung aus den Fesseln des irdischen Lebens zeichnen sollen. Für die Stufenfolge dieses Aufstrebens dachte Novalis den Böhmeschen Begriff der dreifachen Geburt zu nutzen. Die erste und zweite Stufe ist nicht rein vor dem Herzen Gottes; die erste, die elementische, die Stufe des Todes, die zweite, die siderische, die beiden Welten angehört. Auf der dritten, der animalischen Stufe ersteht der zur Wiedergeburt reife Mensch. Zur Erlangung der Seligkeit muß jeder Mensch alle drei Geburten durchmachen.

Daß sich diese Symbolik mit der aufsteigenden Entwickelungsreihe der Naturphilosophie verknüpfen ließ, ist klar. Aus beiden Voraussetzungen ergeben sich die Fiktionen, die den Schluß des „Ofterdingen“ bilden sollten und die ohne diesen Kommentar sonderbar genug klingen: Heinrich wird ein Stein, dann ein klingender Baum, dann ein goldener Widder, endlich ein Mensch. Weibliche Aufopferung gestattet ihm, von einer Stufe zur anderen weiterzugehen. Das Ewig-Weibliche zieht auch Heinrich von Ofterdingen hinan.

3. Wendung zum Katholizismus, zum Mittelalter und Orient. Fr. Schlegels spätere Konstruktionen der Entwickelung der Menschheit.

Novalis blieb bei dem Mystizismus der Unendlichkeits- und Universumsreligion Schleiermachers nicht stehen. Schon hatte er in den „Hymnen“ und in den geistlichen Liedern die Symbolwelt des Christentums verwertet. Er hatte mithin nicht bei der Scheidung von Moral und Theologie einerseits und von Religion anderseits mit Schleiermacher halt gemacht, war vielmehr ins Konfessionelle weiter gegangen. Aber auch innerhalb des christlichen Glaubensbekenntnisses suchte er weiter das, was ihm zusagte, zu trennen von dem, was ihm fremd war. Gleichzeitig mit den geistlichen Liedern kündigte Fr. Schlegel den Aufsatz „Die Christenheit oder Europa“ von Novalis dem Genossen Schleiermacher an (3, 133 f.) und führte ihn ausdrücklich auf die „ungeheure Wirkung“ zurück, die von den „Reden“ auf Novalis ausgeübt worden war. Der Aufsatz selber will die „Philanthropen und Enzyklopädisten“ zu einem „Bruder“ führen; „der soll mit euch reden, daß euch die Herzen aufgehn, und ihr eure abgestorbene, geliebte Ahndung mit neuem Leibe bekleidet, wieder umfaßt und erkennt, was euch vorschwebte und was der schwerfällige, irdische Verstand freilich euch nicht haschen konnte“. Dieser Bruder „hat einen neuen Schleier für die Heilige gemacht, der ihren himmlischen Gliederbau anschmiegend verrät und doch sie züchtiger als ein andrer verhüllt“ (2, 40 f.). Fest muß man diesen Passus und den deutlichen Hinweis auf Schleiermacher im Auge behalten, soll die Absicht des Aufsatzes nicht überspannt werden. Er gibt eine kulturhistorische Konstruktion nach dem Rhythmus, den Schillers Klassizismus, die Romantik Fr. Schlegels und Fichtes Geschichtsphilosophie vorgezeichnet haben. Von primitiver, monotoner Harmonie geht es weiter zur Disharmonie und endlich zu höherer Allseitigkeit. Doch die alten Rubriken finden neue Ausfüllung. In der ersten erscheint diesmal nicht das Griechentum, sondern das katholische Mittelalter. Auf wenigen Seiten entwirft Novalis ein Bild der „schönen, glänzenden Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte“. Diese „echtkatholischen oder echtchristlichen Zeiten“ sind mit dem romantischen Auge gesehen, das fortan auf Jahrzehnte hinaus das Mittelalter ebenso sentimentalisch verklären sollte, wie die Antike vom 18. Jahrhundert sentimental geschaut worden war. Die Disharmonie, die jenem Zustande ein Ende machte, war notwendig; denn nur durch sie konnte die Kulturentwickelung weiterschreiten. Trotzdem erspart Hardenberg dem Protestantismus, der die Disharmonie mit sich brachte, keinen Vorwurf. Luther habe den Geist des Christentums verkannt; die Behauptung der heiligen Allgemeingültigkeit der Bibel mischte die Philologie, die Buchstabenwissenschaft, in die Religionsangelegenheiten und wirkte auszehrend auf den Sinn. Daher gebe es nur wenige Lichtpunkte in der Geschichte des Protestantismus, so Zinzendorf und Böhme. Dem Protestantismus gegenüber erhält sogar der Orden der Jesuiten ein ehrenvolles Zeugnis; die Jesuiten erscheinen als universalstrebende Vorkämpfer der katholischen religiösen Bildung. Um so schlimmer ergeht es der Aufklärung. Bibel, Christentum und Religion werden von den Aufklärern ebenso gehaßt und verketzert wie Phantasie und Gefühl, Sittlichkeit und Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit. Im Kampf gegen die Aufklärung erstehe zurzeit die neue Harmonie. Naturwissenschaft und Politik bezeugen, daß eine neue Zeit herankomme: Naturwissenschaft natürlich im Sinne der Naturphilosophie genommen, die Politik, weil Hardenberg hofft, daß die Christenheit wieder lebendig und wirksam zu werden und eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landesgrenzen zu bilden sich anschicke. In dieser Hoffnung auf die „heilige Zeit des ewigen Friedens“ klingt der Aufsatz aus.

Auf Jahrzehnte hinaus war hier nicht nur die romantische Anschauung des Mittelalters gegeben; auch die letzten religiös-politischen Konsequenzen der Romantik waren vorweggenommen. Fr. Schlegel ist nur langsam und allmählich zu gleichen Zielen gekommen. 1799 stand er der Programmschrift Hardenbergs noch so romantisch-ironisch und überlegen gegenüber, daß er Schellings Neigung unterstützte, ein Wort gegen Novalis vorzubringen. Er schrieb an Schleiermacher (3, 134), Schelling habe, da Hardenberg und Tieck „es so grimmig trieben mit ihrem Wesen“, „einen neuen Anfall von seinem alten Enthusiasmus für die Irreligion bekommen“ und fügte hinzu, daß er selber ihn darin aus allen Kräften bestätige. „Drob hat er ein Epikurisch Glaubensbekenntnis in Hans Sachs Goethes Manier entworfen“; das „Epikurisch Glaubensbekenntniß Heinz Widerporstens“ (abgedruckt in Plitts Buche „Aus Schellings Leben“ 1, 282 ff.) ist ein Protest des Verehrers der Natur, dem „nur das wirklich und wahrhaft ist, was man kann mit den Händen betasten“, gegen den Spiritualismus der Gottsucher, die sich ins Universum verlieren wollen. Nur daß der Gegensatz viel feiner ist, als man auf den ersten Blick meinen möchte. Denn obwohl alles auf einen frischen Genuß der Sinnlichkeit angelegt scheint, kommt der Spiritualismus Schellings doch auch bald zum Vorschein; besonders wenn die Weltseele der Schellingschen Naturphilosophie sich selber charakterisiert und die Alleinheit der Natur predigt:

Standen indes die Schleiermacher und Novalis einem solchen Glaubensbekenntnis wirklich so fern? Schelling schiebt übertreibend die romantischen Genossen etwa an die Stelle, auf der F. H. Jacobi steht, wenn er spottet:

Aber das Ganze stellt ja nur einen übertreibenden Scherz dar, mag es immerhin auf eine Kluft deuten, die, vorläufig noch leicht überbrückbar, später mehr und mehr sich auftun sollte. Noch betrachteten die romantischen Genossen solche Gegensätze und ihre humoristische Darlegung so ganz vom Standpunkt des rein Geistigen, um nicht zu sagen des Witzspiels, daß sie Novalis’ Bekenntnis neben dem Schellings im „Athenaeum“ abzudrucken geneigt waren. Ihrer „Philironie“ hätte solche Betonung der Gegensätze ihres eigenen Glaubensbekenntnisses zugesagt. Da aber legte Goethe, den man um Rat angegangen hatte, sein Veto ein, Goethe, der mit Heinz Widerporst im Innersten gegen die romantischen Religiösen sich einig fühlte, der in Schellings Gedicht Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein finden mußte.

Die geistige Freiheit und „Philironie“ verschwand auf allen beteiligten Seiten in dem Augenblick, da die Romantik von der Diskussion der Ideen zur Tat weiterschritt. Fr. Schlegels Übertritt ins katholische Lager setzte Hardenbergs Theorie in Praxis um. Um 1800 aber steht Schlegel diesem Schritt noch so fern, daß seine nächsten kulturhistorischen Konstruktionen von dem Aufbau des Hardenbergschen Aufsatzes weit abliegen; nur nach der Konversion nähert sich Schlegels Geschichtsphilosophie dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“.

Im Zeitalter des „Athenaeums“ hatte sich Fr. Schlegels erste welthistorische Konstruktion im romantischen Sinne verschoben. Der antiken Harmonie war Disharmonie gefolgt, aus dieser Disharmonie aber leitete die Romantik, sei es, daß sie mit Fichte im Sinne der romantischen Ironie freieste, allseitigste Beweglichkeit vertrat, sei es, daß sie mit Schelling den organisch notwendigen Prozeß steten Bewußterwerdens durchlebte, zu neuer Harmonie weiter. Diese Konstruktion änderte sich in dem Augenblick, da der Orient in den Gesichtskreis Fr. Schlegels trat. Auch Novalis hat in seinen letzten Kundgebungen immer wieder auf den Orient hingewiesen.

Wohl muß geschieden werden zwischen mystischen Andeutungen, die an ein Lieblingsbuch Hardenbergs, an Jung-Stillings „Heimweh“ (1794) erinnern, und unverhüllten, unzweideutigen Hinweisen auf Orient und Morgenland. Jung-Stilling denkt an Christus und Christenglauben, wenn er vom Osten und vom Morgenland redete; ähnlich meint es das zweite geistliche Lied Hardenbergs, wenn es einsetzt: „Fern in Osten wird es helle“ (1, 64). Mystisch mindestens, wenn auch nicht im Heimwehsinne Stillings, sagt die 133. Idee: „Zunächst rede ich nur mit denen, die schon nach dem Orient sehen.“ Und ebenso mystisch klingt das Nachwort der „Ideen“ aus, die Widmung an Novalis: „Allen Künstlern gehört jede Lehre vom ewigen Orient. Dich nenne ich statt aller andern“ (2, 307).

Realer erscheint der Orient und Indien in dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“ (2, 37. 39) und im „Ofterdingen“ (4, 142). An östliche Kultur denkt Fr. Schlegel wirklich, wenn es im „Gespräch über die Poesie“ (2, 362) heißt: „Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen.“ Ebenso ist es mit dem Fragment Hardenbergs: „Größere Einfachheit — wenigere aber besser verteilte Massen der Natur, des Lebens und der Menschen im Orient. Die orientalischen Menschen, Lebensalter usw. unterscheiden sich sehr von den unsrigen“ (3, 298). Eben diese Beobachtung kehrt bei Fr. Schlegel wieder und wird von ihm verwertet und weiter gedacht.

Der Aufsatz, der programmartig den ersten Band von Fr. Schlegels „Europa“ (1803) eröffnet, sucht den Orient in die welthistorische Konstruktion einzubeziehen und entdeckt in ihm eine Synthese der Gegensätze, die in Europa walten und gewaltet haben. Was im Orient aus einer Quelle entspringt, sollte sich in Europa teilen und künstlicher entfalten. Vorzügliche Eigenheiten der beiden Gegensätze klassisches Altertum und moderne romantische Zeit sind in Indien zur höchsten Schönheit vereint oder bestehen, ohne sich gegenseitig auszuschließen, dicht nebeneinander. So finden die geistigste Selbstvernichtung der Christen und der üppigste, wildeste Materialismus in der Religion der Griechen ihr höheres Urbild in Indien. Fr. Schlegel ist denn nicht abgeneigt, die europäische Trennung des Klassischen und Romantischen unnatürlich und verwerflich zu finden. Katholische Kunst und neueste Philosophie bezeugen ihm, daß eine Verknüpfung von Klassischem und Romantischem wohl denkbar sei: die katholische Religion habe sich den künstlerischen Glanz und Reiz, die poetische Mannigfaltigkeit und Schönheit der griechischen Mythologie und Gebräuche zu eigen gemacht, die Philosophie — nicht nur der Idealismus, auch schon Spinoza — stimme mit der antiken Philosophie derart überein, daß sie nur deren Fortsetzung zu sein scheine. Diese Übereinstimmung alter und neuer Philosophie sei ja begreiflich, da die Trennung und immer weiter getriebene Trennung des Einen und Ganzen aller menschlichen Kräfte und Gedanken schon im Altertum einsetze. Jetzt freilich sei die Trennung an der äußersten Grenze angelangt. „Tiefer kann der Mensch nun nicht sinken.“ Pessimistischer als je urteilt Fr. Schlegel hier über die Gegenwart: „Daraus, daß es so weit gekommen ist, folgt mit nichten, daß es nun bald besser werden müsse. Ferne sei es von uns, so eilfertig zu schließen. Wir werden im Gegenteile nichts dagegen einwenden, wenn ein historischer Philosoph nach reifer Beobachtung es am wahrscheinlichsten finden sollte, daß das Geschlecht der Menschen in Europa sich keinesweges zum Bessern erheben, sondern vielmehr nach einigen fruchtlosen Versuchen dazu in immer wachsender Verschlimmerung durch die innere Verderbtheit endlich auch äußerlich in einen Zustand von Schwäche und Elend versinken werde, der nun nicht höher steigen kann, und in dem sie alsdann vielleicht Jahrhunderte unverändert beharren oder doch erst durch eine Einwirkung von außen herausgezogen werden möchten“ (S. 36). Eine Revolution müßte vom Orient kommen: „Wir können es doch nicht vergessen haben, woher uns bis jetzt noch jede Religion und jede Mythologie gekommen ist, d. h. die Prinzipien des Lebens, die Wurzeln der Begriffe.“

Die Verknüpfung des Klassischen und Romantischen, die Beseitigung der Schranken, die beide Begriffe trennen, ist ein natürliches Ergebnis von Fr. Schlegels Sinnesart. Auf Allheit war er von Anfang aus gewesen, größte Vielseitigkeit ist von vornherein sein Programm. Der Begriff der romantischen „Universalpoesie“ deutet auf dieses Programm; das „Gespräch über die Poesie“ hatte vollends den Begriff des Poetischen fast ins Unermeßliche erweitert. Das Verbinden der Gegensätze, die Fähigkeit sich jederzeit in jedem Sinne selbst bestimmen zu können, ist Fr. Schlegels Lieblingstendenz gewesen, seitdem er seine „revolutionäre Objektivitätswut“ überwunden hatte. Nun galt es Antikes und Modernes, Klassisches und Romantisches auch in der Praxis aufs kühnste zu binden. Das Probestück der neuen Theorie ist sein „Alarkos“ (1802). Schon das Versmaß strebt die Versöhnung der Gegensätze an. Der spanische Rhythmus vereint sich mit dem Trimeter zu einem Kunstwerk. Dem Formenreichtum der romantischen Dramen, der zunächst spanischen Vorbildern abgesehen war, ersteht eine neue Erweiterung, die noch in Goethes „Faust“, zunächst im dritten Akte des zweiten Teiles künstlerisch fördernd wirkt.

Dem Einflusse der indischen Philosophie auf die europäische ist fortan Fr. Schlegel mehrfach beobachtend gefolgt, so natürlich in dem Buche „Über die Sprache und Weisheit der Indier“ (1808, S. 204 ff.) und in der fünften Vorlesung über die „Geschichte der alten und neuen Literatur“ (1815, I, 187 ff.). Das Problem des Entwickelungsganges der Menschheit spielt ferner fast in allen seinen späteren Schriften eine Rolle, so zunächst in den Paris-Kölner Vorlesungen. Die Umschreibung des Begriffes „Romantisch“ gewinnt bei diesen Erwägungen neue Formen. Immer stärker tritt das christliche oder vielmehr katholische Element der Weltanschauung von Fr. Schlegels letzter Entwickelungsphase in den Vordergrund. Und zwar dehnt sich infolgedessen sein Begriff des Romantischen bald unendlich weit aus, bald zieht er sich wieder zusammen. Das Problem der Harmonie wird dabei in wechselnder Betrachtung immer neu gefaßt. Bald decken sich Harmonie und Romantik, bald treten sie weit auseinander. Die weiteste Ausdehnung erfährt das Romantische um die Mitte des zweiten Dezenniums des 19. Jahrhunderts.

Zu dieser Zeit ist Fr. Schlegel der in der „Europa“ aufgestellten Behauptung, daß eine Verknüpfung des Klassischen und Romantischen denkbar sei und daß der Katholizismus eine solche Verbindung verwirkliche, in den Wiener Vorlesungen über „Geschichte der alten und neuen Literatur“ (1815, 2, 128 ff.) weiter nachgegangen. Bei Gelegenheit der spanischen Poesie wiederholt er die These, daß das Romantische mit dem Alten und wahrhaft Antiken nicht streite. Das Romantische aber beruht diesmal für Fr. Schlegel „auf dem mit dem Christentum und durch dasselbe auch in der Poesie herrschenden Liebesgefühl, in welchem selbst das Leiden nur als Mittel der Verklärung erscheint, der tragische Ernst der alten Götterlehre und heidnischen Vorzeit in ein heiteres Spiel der Phantasie sich auflöst und dann auch unter den äußern Formen der Darstellung und der Sprache solche gewählt werden, welche jenem inneren Liebesgefühl und Spiel der Phantasie entsprechen“. Gedanken, die in dem „Gespräch über die Poesie“ schon auftauchen, finden hier eine mehr und mehr katholische Färbung. Der Katholizismus entwickelt sich Schritt für Schritt zum Hort der Allseitigkeit, die Schlegel von Jugend auf anstrebt. Dieser katholischen Romantik werden nunmehr die „Sage von Troja“ und die homerischen Gesänge nahegerückt und „alles, was in indischen, persischen und andern alten orientalischen oder europäischen Gedichten wahrhaft poetisch ist“. „Wo irgend das höchste Leben mit Gefühl und ahndungsvoller Begeisterung in seiner tieferen Bedeutung ergriffen und dargestellt ist, da regen sich einzelne Anklänge wenigstens jener göttlichen Liebe, deren Mittelpunkt und volle Harmonie wir freilich erst im Christentum finden.“ Selbst in den Tragikern der Alten spürt er jetzt Anklänge dieses Gefühls. Ja das Romantische, das nun vollends zur Universalpoesie geworden ist, hat nur zwei Gegensätze: das fälschlich unter uns wieder aufgestellte „Antikische“, das ohne innere Liebe bloß die Form der Alten nachkünstelt, und das Moderne, das die Wirkung auf das Leben zu erreichen glaubt, indem es sich ganz an die Gegenwart anschließt und sich in die Wirklichkeit einengt.

Ein Zusatz der Ausgabe von 1822 (2, 128) geht noch weiter: nunmehr wird die Harmonie der katholischen Dichtkunst noch über die der Antike gesetzt. Die „allegorisch-christliche Dichtkunst“, die in Calderon gipfelt, ist „keine bloße Natur- oder fragmentarisch zerstreute und größtenteils unbewußte Volkspoesie, noch auch eine bloß mit der äußeren Bilderhülle spielende, sondern eine zugleich den tiefen Sinn erkennende, mithin wohlbewußte und wissende Poesie des Unsichtbaren“. Was bei den Alten geschieden war, die strenge Symbolik der Mysterien und die eigentliche Mythologie oder die „neue, sinnliche Heldenpoesie“, ist hier vereinigt. Alles ist in ihr durch und durch symbolisch. Diese Symbolik, die in dem Naturgeheimnis der Seele begründet ist, hat auch Shakespeare erreicht, Calderon aber zur christlichen Verklärung durchgeführt.

Es sind die alten, um 1800 gewonnenen Gesichtspunkte: die Darstellung des Unendlichen im Endlichen, die Allseitigkeit, die Forderung einer bewußten Poesie; aber alles spitzt sich jetzt auf den Katholizismus zu. Religion, Liebe, Mittlertum — alles war schon in den „Ideen“ verwertet worden, alles das hatte dort dem Begriffe der romantischen Poesie sich eingegliedert. Jetzt sind indes diese Vorstellungen verengt und genauer, nicht im übertragenen, sondern im katholischen Sinne gefaßt.

Das katholische Kredo gestattet Schlegel noch ganz zuletzt, einen höchsten Typus der Harmonie in katholischem Sinne welthistorisch zu konstruieren. Ausführlich erwogen wird das Problem in den achtzehn Wiener Vorlesungen von 1828 über „Philosophie der Geschichte“ (1829). Nun hat er ganz die Formen katholischen Denkens angenommen; freilich deckt sich manches auch mit Lehren Böhmes, auf die oben (S. 76) Bezug genommen worden ist: Es ist Aufgabe der Philosophie, das verlorene göttliche Ebenbild im Menschen wiederherzustellen. Aus freier Wahl ist der Mensch durch den Sündenfall um die Herrschaft über die Natur gekommen und unter sie herabgesunken. Verwilderung und Ausartung war die Folge; ein Kampf der Urvölker, in der mosaischen Tradition als Kampf der Kainiten und Sethiten berichtet, aber ebenso der ältesten Tradition aller Völker zugrundeliegend, vollzieht sich. Doch auch der einzelne Mensch wird uneinheitlich. Nur Genies, große Charaktere oder gottinnige Menschen können sich wieder zur ursprünglichen Einheit erheben. Das höhere Licht der göttlichen Wahrheit ward durch das Christentum der Wissenschaft und dem Leben näher gebracht, nachdem die Juden schon als Wegweiser zur Erkenntnis Gottes sich erwiesen hatten. Das vierte Weltalter, an dessen Grenze Fr. Schlegel seine Zeit setzt, wird den Sieg des Lichtes über die Finsternis bringen. Voraussetzung der ganzen Konstruktion ist der Glaube an Christus und an das Gnadengeheimnis der göttlichen Erlösung des Menschengeschlechtes. Ohne diesen Glauben wäre die ganze Weltgeschichte „nichts als ein Rätsel ohne Lösung, ein Labyrinth ohne Ausgang, ein großer Schutthaufen aus den einzelnen Trümmern, Steinen und Bruchstücken von dem nun unvollendet gebliebenen Bau, aus der großen Tragödie der Menschheit, die alsdann gar kein Resultat haben würde“ (2, 9).

Innerhalb dieser Entwickelung, die eine letzte Umgestaltung der alten Schillerschen und frühromantischen Konstruktion bedeutet, erscheint eine Stufe der Harmonie, ein besonders begünstigtes Zeitalter, das alle die Vorteile sein eigen nennt, mit denen Schiller und der junge Fr. Schlegel die griechische Antike bedenken. Es ist das vorghibellinische Mittelalter. Fr. Schlegel denkt an den Augenblick, da der deutsche Stammescharakter und die germanische Natur- und Heldenkraft mit dem römischen Weltverstande durch die christliche Liebe und religiöse Gesinnung ganz in Harmonie gesetzt und in eins verschmolzen waren. Aus dieser glücklichen Mischung gingen die großen und milden Charaktere Karls des Großen und Alfreds hervor. Sobald die religiöse Macht der christlichen Gesinnung nachließ, fielen die Elemente, die die Menschheit zur Vereinigung gebracht hatten, wieder auseinander. Und in dieser Zersplitterung wurzelt das Romantische; ihr entkeimt Dantes Werk ebenso wie Baukunst und Malerei des Mittelalters.

Und doch erscheinen hier wiederum nur alte Thesen der frühromantischen Zeit in neuem Lichte! Ganz überraschend aber ist die Übereinstimmung einzelner Behauptungen Fr. Schlegels mit Hardenbergs Aufsatz: „Die Christenheit oder Europa“. Wohl ist manches modifiziert, mindestens historisch genauer umgrenzt; aber an beiden Stellen erscheint das gläubige Mittelalter, die Zeit da Staat und Kirche Hand in Hand gehen, als eine Epoche der Harmonie, gedacht wie das Griechentum der Briefe „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ oder der Abhandlung „Über das Studium der griechischen Poesie“. Über ein Menschenalter weg reichen sich Novalis und sein zum Ultramontanen gewordener Jugendfreund die Hand. Kühne, hoch über der Erde schwebende Ahnungen Hardenbergs sind jetzt zu Leitsätzen der ultramontanen Geschichtsphilosophie Fr. Schlegels geworden.

Ein unvereinbarer Widerspruch besteht indes nicht zwischen dieser letzten welthistorischen Konstruktion Fr. Schlegels und der Anschauung des Romantischen in den Wiener Vorlesungen über „Geschichte der alten und neueren Literatur“. Vielmehr handelt es sich nur um den Gegensatz, der von Anfang an in der romantischen Fassung des Begriffes „Harmonie“ liegt. Mit Schiller hat Fr. Schlegel in seiner ersten „objektiven“ Zeit die Griechen zu Vertretern einer Harmonie gestempelt, die alle Gegensätze zu voller Einheitlichkeit verknüpft. Dann war ihm die proteusartige Beweglichkeit, die Fähigkeit von einem Gegensatz zum anderen zu springen und das Widersprechendste zu einer Einheit zu verknüpfen, als Ideal menschlicher Allseitigkeit aufgegangen. Dieses Ideal liegt der romantischen Poesie zugrunde; dieses Ideal findet er wieder im Orient, findet es in einem Reichtum und in einer Fülle der Gegensätze, die selbst die Antike einseitig erscheinen läßt. Im Organismus der orientalischen Kultur ist für Fr. Schlegel der Zwischenraum zwischen den beiden Polen größer als in irgendeinem anderen Kultursystem; und doch ist auch dieser ganze Organismus nur ein Magnet (s. oben S. 42). Nun kann er in den Wiener Vorlesungen das Romantische überall da entdecken, wo ähnlicher Reichtum sich zeigt. 1828 kehrt er zu der einheitlichen Harmonie zurück, im Gegensatz zu der das Romantische wohl als reicher, aber auch als zersplitterter erscheint. Und jetzt schreibt er, ultramontan geworden, der Zeit des Mittelalters, in der germanisches Heldentum und romanische Kirche Hand in Hand gehen, solche Harmonie, eine Harmonie im klassischen Sinne, zu.

Vorweggenommen hatte diese Anschauung Hardenbergs Aufsatz „Die Christenheit oder Europa“. Und schon aus diesem Grunde bezeichnet er einen entscheidenden Schritt zur späteren katholischen Wendung der Romantik hin. Seine Verherrlichung des katholischen Mittelalters bereitet das Zeitalter der Bekehrungen und Konversionen vor.

Eine weitere Vorstufe bildet frühromantische Verklärung der christlichen Malerei. Ist doch auch Novalis’ Aufsatz nicht unberührt geblieben von den Hymnen, die der christlichen Malerei von ihren frühromantischen Vergötterern gesungen worden sind.