SECHSTES KAPITEL FAUSTISCHE UND APOLLINISCHE NATURERKENNTNIS

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In einer berühmt gewordnen Rede sagte Helmholtz 1869: „Das Endziel der Naturwissenschaft ist, die allen Veränderungen zugrunde liegenden Bewegungen und deren Triebkräfte zu finden, also sich in Mechanik aufzulösen.“ In Mechanik, das bedeutet die Zurückführung aller qualitativen Eindrücke auf unveränderliche quantitative Grundwerte, auf Ausgedehntes also und dessen Ortsveränderung; das bedeutet weiterhin, wenn man sich des Gegensatzes von Werden und Gewordnem, Erlebtem und Erkanntem, von Gestalt und Gesetz, Bild und Begriff erinnert, die Zurückführung des Naturbildes auf eine einheitliche, zahlenmäßige Ordnung von meßbarer Struktur. Die eigentliche Tendenz aller Mechanik geht auf eine geistige Besitzergreifung durch Messung; sie ist deshalb genötigt, das Wesen der Erscheinung in einem System konstanter, der Messung restlos zugänglicher Elemente zu suchen, deren wichtigster nach der Definition von Helmholtz mit dem — der Sphäre des Lebens entnommenen — Worte Bewegung bezeichnet wird.

Dem Physiker erscheint diese Definition unzweideutig und erschöpfend; dem Skeptiker, der die Psychologie dieser wissenschaftlichen Überzeugung verfolgt, nicht. Dem einen ist die gegenwärtige Mechanik ein folgerichtiges System von klaren eindeutigen Begriffen und ebenso einfachen als notwendigen Beziehungen, dem andern ist sie eine die Struktur des westeuropäischen Geistes bezeichnende Illusion, allerdings von höchster Konsequenz des Aufbaus und stärkster intellektueller Wirksamkeit. Daß durch alle praktischen Resultate und Entdeckungen nichts für die absolute Geltung der Theorie bewiesen wird, versteht sich von selbst. Den meisten erscheint „die“ Mechanik allerdings als die selbstverständliche Fassung von Natureindrücken, aber sie scheint es nur. Denn was ist Bewegung? Daß alles Qualitative auf die Bewegung unveränderlicher, gleichartiger Massenpunkte zurückführbar sei — ist das nicht schon ein rein faustisches, kein allgemein menschliches Postulat? Archimedes z. B. fühlte durchaus nicht das Bedürfnis, mechanische Einsichten auf Bewegung zu reduzieren. Ist Bewegung überhaupt eine rein mechanische Größe? Ist sie ein Wort für eine Art von Anschauung oder ein abstrakter Begriff? Und wenn es der Physik wirklich eines Tages gelänge, ihr vermeintliches Ziel zu erreichen und alles sinnlich Erfaßbare in ein lückenloses System gesetzmäßig fixierter Bewegungen und der in ihnen wirksamen Energien zu bringen, wäre sie damit in der Erkenntnis auch nur um einen Schritt vorwärts gekommen? Ist die Formensprache der Mechanik darum weniger dogmatisch? Enthält sie nicht vielmehr die Symbolik der halbmystischen Urworte, welche die Erfahrung beherrschen statt aus ihr hervorzugehen, gerade in ihrer schärfsten Fassung? Was ist Kraft? Was ist eine Ursache? Was ist ein Prozeß? Ja — hat die Physik überhaupt, selbst auf Grund ihrer eigenen Definitionen, eine eigentliche Aufgabe? Besitzt sie ein durch alle Jahrhunderte gültiges Endziel? Besitzt sie, um ihre Resultate auszusprechen, auch nur eine unanfechtbare Gedankengröße?

Die Antwort kann vorweggenommen werden. Die heutige Physik, als bloße Wissenschaft, an sich und vom Standpunkt des Forschers aus betrachtet, mag ein genau bestimmbares Thema haben; als historisches Phänomen ist die Physik nach Aufgabe, Methode und Resultat Ausdruck und Verwirklichung eines einzelnen Seelentums, Element eines Makrokosmos, jedes ihrer Ergebnisse ein Symbol. Was die Physik, die ja lediglich im Geiste einzelner Kulturmenschen existiert, durch diese zu finden vermeint, lag der Art und Weise ihres Suchens schon zugrunde. Ihre Entdeckungen sind dem eigentlichen Gehalte nach, außerhalb der Formeln, selbst im Kopfe so vorsichtiger Forscher, wie es J. R. Mayer, Faraday und Hertz waren, rein intuitiver Natur. Angesichts aller physikalischen Exaktheit unterscheide man in einem Naturgesetz wohl zwischen unbenannten Zahlen und deren Benennung, zwischen einer bloßen Formel und deren theoretischem Sinn. Die Formeln zwar stellen allgemein logische Werte dar, reine Zahlen, objektive Raum- und Grenzmomente also, aber Formeln sind stumm. Der Ausdruck s = gt²2 bedeutet gar nichts, solange ich bei den Buchstaben nicht an bestimmte Worte und deren Bildsinn denke. Kleide ich die toten Zeichen aber in Worte, gebe ich ihnen Fleisch, Körper, Leben, eine sinnliche Weltbedeutung überhaupt, so habe ich die Schranken einer bloßen Ordnung überschritten. Θεωρία heißt Bild, Vision. Erst sie macht aus einer mathematischen Formel ein wirkliches Naturgesetz. Alles Exakte an sich ist sinnlos; der Sinn gehört nicht mehr dem Erkennen, sondern dem unmittelbaren Lebensgefühl. Und eben die Theorien, nicht die reinen Zahlen sind die Quintessenz aller Naturerkenntnis. Die unbewußte Sehnsucht jeder echten Wissenschaft, die — es sei noch einmal gesagt — lediglich im Geiste von Kulturmenschen existiert, richtet sich auf das Begreifen, das Durchdringen und Umfassen des naturhaften Weltganzen, nicht auf die messende Tätigkeit an sich, die immer nur eine Freude unbedeutender Köpfe gewesen ist. Zahlen sollten stets nur der Schlüssel zum Geheimnis sein. Um der Zahlen selbst willen hätte kein bedeutender Mensch jemals Opfer gebracht.

Zwar sagt Kant an einer bekannten Stelle: „Ich behaupte, daß in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.“ Gemeint ist die reine Grenzsetzung in der Sphäre des Gewordnen, insofern sie als Gesetz, Formel, Zahl, System erscheint, aber ein Gesetz ohne Worte, eine Zahlenreihe als bloße Ablesung der Angaben von Meßinstrumenten ist ohne Sinn, ist als geistiger Akt in vollkommener Reinheit nicht einmal vollziehbar. Jedes Experiment, jede Beobachtung wächst aus einer mehr als mathematischen Gesamtanschauung hervor. Jede Erfahrung ist, sie mag sonst sein was sie will, auch ein schöpferischer Akt. Alle benannten Gesetze sind belebte, durchseelte Ordnungen, vom innersten Gehalte einer und nur einer Kultur erfüllt. Will man von Notwendigkeit reden, da sie eine Forderung aller exakten Forschung ist, so liegt eine doppelte vor: eine Notwendigkeit im Seelischen und Schöpferischen, insofern aller symbolische Gehalt, jede Wissenschaft als historische Erscheinung ein Schicksal ist, und eine Notwendigkeit im Gewordnen, für die uns Westeuropäern der Name Kausalität geläufig ist. Mögen die reinen Zahlen einer physikalischen Formel eine logische Notwendigkeit darstellen, das Vorhandensein, die Entstehung, die Lebensdauer einer Theorie ist ein Schicksal.

Jede Tatsache, selbst die einfachste, enthält bereits eine Theorie. Eine Tatsache ist ein Vorgang des wachen Bewußtseins, und alles hängt davon ab, ob es ein Mensch der Antike oder des Abendlandes, der Gotik oder des Barock ist, für den sie „vorliegt“. Der Physiker von heute vergißt zu leicht, daß schon Worte wie Größe, Lage, Prozeß, Zustandsänderung, Körper spezifisch abendländische Bilder darstellen, die dem antiken oder arabischen Denken und Weltgefühl gänzlich fremd sind, die aber den Charakter der wissenschaftlichen Tatsachen als solcher, die Art des Erkanntwerdens vollkommen beherrschen, ganz zu schweigen von komplexen Begriffen wie Arbeit, Spannung, Wirkungsquantum, Wärmemenge, Wahrscheinlichkeit,[115] welche jeder für sich eine physikalische Gesamtanschauung in nuce enthalten. Wir empfinden derartige gedankliche Bildungen als Resultate einer vorurteilsfreien Forschung, unter Umständen als endgültige. Ein feiner Kopf aus der Zeit des Archimedes würde nach gründlichem Studium der modernen theoretischen Physik versichert haben, es sei ihm unbegreiflich, wie jemand so willkürliche, groteske und verworrene Vorstellungen als Wissenschaft und noch dazu als notwendige Konsequenzen der vorliegenden Tatsachen ansprechen könne. Wissenschaftlich gerechtfertigte Folgerungen seien vielmehr — und er würde seinerseits auf Grund derselben „Tatsachen“, der mit seinem Auge gesehenen und in seinem Geiste gestalteten Tatsachen nämlich, Theorien entwickelt haben, denen unsre Physiker mit erstauntem Lächeln zugehört hätten.

Welches sind denn die Grundvorstellungen, die sich im Gesamtbilde der heutigen Physik mit innerer Folgerichtigkeit entwickelt haben? Polarisierte Lichtstrahlen, wandernde Ionen, die fliehenden und geschleuderten Gasteilchen der kinetischen Gastheorie (die heute den Schwerpunkt der mechanischen Naturanschauung darstellt), magnetische Kraftfelder, elektrische Ströme und Wellen — sind das nicht sämtlich faustische Visionen, faustische Symbole von engster Verwandtschaft mit der romanischen Ornamentik, der gotischen Tektonik, den Wikingerfahrten in unbekannte Meere, der Sehnsucht des Kolumbus und Kopernikus nach dem Unendlichen? Ist diese Formen- und Bilderwelt nicht in tiefster Kongruenz mit den gleichzeitigen Künsten, der perspektivischen Ölmalerei und der kontrapunktischen Instrumentalmusik erwachsen? Ist das nicht unsre seelische Dynamik, der Wille zur Macht, der das eigne innere Seinsgefühl visionär in das vorgestellte Leben der Umwelt projiziert hat?

2

Und insofern behaupte ich, daß allem „Wissen“ von der Natur, auch dem exaktesten, ein religiöser Glaube zugrunde liegt. Die reine Mechanik, auf welche die Natur zurückzuführen die Physik als ihr Endziel bezeichnet, ein Ziel, dem diese Bildersprache dient, setzt ein Dogma voraus, durch welches sie geistiges Eigentum der abendländischen Kulturmenschheit und nur dieser ist. Es gibt keine Wissenschaft ohne unbewußte Voraussetzungen, über welche der Forscher keine Macht besitzt, und zwar Voraussetzungen, welche sich bis in die frühesten Tage der erwachenden Kultur zurückführen lassen. Es gibt keine Naturwissenschaft ohne eine voraufgegangene Religion. In diesem Punkte besteht kein Unterschied zwischen katholischer und materialistischer Naturanschauung: sie sagen dasselbe mit andern Worten. Auch die atheistische Wissenschaft hat Religion; die moderne Mechanik ist Stück für Stück ein Abbild christlicher Dogmen.

Keine Wissenschaft ist nur System, nur Gesetz, Zahl und Ordnung; jede ist als historisches Phänomen ein lebendiger, in denkenden Menschen sich verwirklichender, vom Schicksal einer Kultur bestimmter Organismus. In der modernen Physik liegt nicht nur eine logische, sondern auch eine historische Notwendigkeit. Sie ist nicht nur Sache der Intelligenz, sondern auch der Rasse. Diese Notwendigkeit im Werden und Vergehen, welche die individuelle Formensprache, das spezifisch Faustische nach Gehalt und Bedeutung bestimmt, ist wohl zu unterscheiden von der Gruppe unbedingter Verstandesbegriffe a priori, die nach Kants Ansicht die bloße sinnliche Wahrnehmung zu einer allgemeingültigen Erfahrung machen. Die Allgemeingültigkeit in diesem Umfange, über alle einzelnen Kulturen hinaus, ist eine Illusion. Es gibt gerade in diesen tiefsten Vorbedingungen der Naturerkenntnis etwas, das der einzelnen Kultur als solcher zukommt. „Natur“ ist eine Funktion der jeweiligen Kultur.

Ich betrachte demnach ein physikalisches Weltbild als die Nachwirkung, den Ausdruck einer Religion, den zivilisiertesten, seelenlosesten ohne Zweifel, den spätesten von allen, insofern die Frühzeit jeder Kultur, die Dorik, das Zeitalter des Plotin und Origenes, die Gotik von dieser kühlen, streng intellektuellen Fassung weit entfernt ist und in der homerischen, der frühchristlich-orientalischen, der katholisch-germanischen Weltidee das ausgebildet hat, dessen letzte Gestalt in der abstrakten Formenwelt der jeweiligen naturwissenschaftlichen Systeme erscheint. Jede Physik — das Wort in einem freiem Sinne genommen — setzt nicht nur eine bestimmte Religion voraus, sie ist in jedem Zuge von ihr abhängig und bedingt; sie ist ihr letztes Lebenszeichen.

Das Vorurteil des auf die Höhe der Ionik und des Barock gelangten städtischen Menschen bringt das Phänomen der exakten Wissenschaft in einen hochmütigen Gegensatz zur voraufgehenden Religion, als die überlegene Stellung zu den Dingen, im Alleinbesitz der wahren Erkenntnismethoden und am Ende berechtigt, die Religion selbst (ihre „Vorstufe“) empirisch und psychologisch zu erklären, zu „überwinden“. Nun zeigt die Geschichte, daß „Wissenschaft“ ein spätes und vorübergehendes Phänomen ist, dem Herbst und Winter großer Kulturen angehörend, im antiken, wie im indischen, chinesischen, arabischen Seelentum von der Lebensdauer weniger Jahrhunderte, innerhalb deren sich ihre Möglichkeiten erschöpfen. Die antike Wissenschaft ist zwischen den Schlachten von Cannä und Actium erloschen. Danach ist es möglich, das Ende der abendländischen Naturwissenschaft vorauszuberechnen.

Nichts berechtigt dazu, dieser geistigen Formenwelt den Vorrang vor andern zu geben. Jede Wissenschaft ruht wie jeder Mythus, jeder religiöse Glaube überhaupt auf einer Innern Gewißheit; ihre Bildungen sind von anderm Bau und Klang, ohne prinzipiell verschieden zu sein. Alle Einwände, welche die Naturwissenschaft gegen die Religion richtet, treffen sie selbst. Es ist ein großes Vorurteil, jemals an Stelle „anthropomorpher“ Vorstellungen „die Wahrheit“ setzen zu können. Andre als anthropomorphe Vorstellungen gibt es überhaupt nicht. „Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde“ — so gewiß das von jeder historischen Religion gilt, so gewiß gilt es von jeder physikalischen, vermeintlich noch so gut begründeten Theorie. Eine jede ist selbst Mythus und in jedem ihrer Züge anthropomorph präformiert. Es gibt keine reine Naturwissenschaft, es gibt nicht einmal eine Naturwissenschaft, die als allgemein menschlich bezeichnet werden könnte.

Jede Kultur hat sich eine eigne gebildet, die für sie allein wahr ist und es nur so lange bleibt, als die Kultur lebendig und im Verwirklichen ihrer innern Möglichkeiten begriffen ist. Ist eine Kultur zu Ende und damit das schöpferische Element, die Bildkraft, die Symbolik erloschen, so bleiben „leere“ Formeln, Gerippe von toten Systemen übrig, die ganz buchstäblich als sinnlos und wertlos empfunden, mechanisch beibehalten oder verachtet und vergessen werden. Man denke an die Wissenschaften des spätesten Altertums. Zahlen, Formeln, Gesetze bedeuten nichts, sind nichts. Sie müssen einen Leib haben, den ihnen ein lebendes Menschentum verleiht, indem es in ihnen und durch sie lebt, sich zum Ausdruck bringt, sie innerlich in Besitz nimmt. Und deshalb gibt es keine absolute Physik, nur einzelne, auftauchende und schwindende Physiken innerhalb einzelner Kulturen.

Physik ist die intellektuelle Formulierung des Naturgefühls, das jeder Kulturmensch besitzt. Ein Naturgefühl — das hatten wir den Griechen abgestritten, weil das ihre so anders geartet war, daß wir es als solches nicht erkannten. Unser Naturgefühl, in Malerei, Musik und Lyrik immer wieder ausgesprochen, eine mächtige Leidenschaft für Fernen und Horizonte und nur insofern für Landschaften, Himmel, Wolken, Wälder, Gebirge, Meere, als sie Träger und Ausdruck eines Unendlichen sind, ist der strenge Gegensatz zum antiken, das sich an schöne nackte Einzelformen, an das Nahe, Greifbare, Gegenwärtige hält und gerade darum das Auge vor dem Grenzenlosen der freien Landschaft verschließt. Die „Natur“ des antiken Menschen fand ihr höchstes Symbol in der nackten menschlichen Statue, nicht im Landschaftsgemälde; aus ihr erwuchs folgerichtig die mechanische Statik, die Physik der Nähe; aus der unsren die mechanische Dynamik, die Physik der Ferne: zur apollinischen Natur gehören die Vorstellungen von Stoff und Form und die Entelechie des Aristoteles, zur faustischen die Bilder der Fernkräfte, der Kraftfelder, des Potentials.

Die Grundworte der antiken Naturphilosophie, ἄπειρον, ἀρχή, μορφή, ὕλη u. a. sind sämtlich in abendländischen Sprachen unübersetzbar und darum geistig nicht genau nachzuerleben. Wir haben ganz andre Worte, in deren elementarem Gehalt unser Weltgefühl kristallisiert, und mithin eine ganz andre „Natur“. Das πάντα ῥεῖ Heraklits (wobei man an den Leib eines Tanzenden denken sollte, dessen Erscheinung „im Fluß“ ist) mit Bewegung, die ἀρχή mit Urstoff oder Ursprung übersetzen heißt das wirklich Apollinische daraus beseitigen und den leeren Rest, das Wort, mit einem fremden, abendländischen Sinn ausfüllen. Man denke über den Unterschied des πάντα ῥεῖ eines antiken Grundgefühls, vom „Prozeß“ (von procedere, vorschreiten) unserer Dynamik nach. Die antike Ethik ging auf eine vollkommene Haltung, die faustische auf Tat, intellektualisiert als „Fortschritt“, materialisiert als Arbeit, öffentlich geworden als Sozialismus. Das kehrt hier im physikalischen Bilde wieder. Unsre Idee der Bewegung hat eine Tendenz, eine Richtung zum Unendlichen, ein Ziel; der antike Sinn der Bewegung ist lediglich ἀλλοίωσις, Veränderung. Unser Lebensgefühl hat den Willen zur Macht, ein Extrem von Aktivität, zum Mittelpunkt. Das ist der Sinn der Gottesidee von den Tagen der Gotik an, im Gegensatz zum Gotte des arabischen Christentums. Das mußte mithin der Ausgang aller physikalischen Theorie werden. Wie Schicksal zur Kausalität, wie Organisches zum Mechanischen, so verhält sich das Machtgefühl der faustischen Seele, ihr Wille, ihr Gott, zum Kraftbegriff ihrer Physik, den sie als ihr Symbol geschaffen hat und der mit ihr erlöschen wird.

Man hatte den historischen Zusammenhang bisher so formuliert, daß „bei den Griechen“ sich die Anfänge der wissenschaftlichen Physik fänden, daß „im Mittelalter“ alles verschüttet gewesen sei und nur die Araber einiges für die Chemie getan hätten, bis „in der Neuzeit“ endlich ein Wiedererwachen des wissenschaftlichen Geistes erfolgte.

In der Tat hatte der antike Geist seine äußere Welt in einer Statik greifbarer Körper geordnet. Das war die Physik als Plastik. Der arabische Geist suchte in seiner Welt, wie sie dem Isis- und Mithrasglauben, dem Neuplatonismus und der Gnosis, dem frühen Christentum der Apokalypse, des Origenes und des Konzils von Nicäa zugrunde liegt, die magische Substanz dieser Körper zu ergründen und der „Stein der Weisen“ war ein Jahrtausend hindurch das Symbol einer ganz anders gearteten, aber in sich geschlossenen und durchaus folgerichtigen Naturwissenschaft. Die euklidische Geometrie verhält sich zur arabischen Algebra wie die Physik, für welche Empedokles seine berühmten vier Elemente aufstellte, die nichts andres waren als die vier möglichen, sichtbaren, greifbaren, rein gegenwärtigen Zustände von Einzeldingen,[116] zur Alchymie der orientalischen Landschaft, die demgegenüber das Bild des chemischen Elementes schuf, jene Art magischer Stoffe, die aus den Dingen erscheinen und wieder in ihnen verschwinden, die sogar den Einflüssen der Gestirne unterliegen. Die Alchymie enthält den tiefen wissenschaftlichen Zweifel an der plastischen Wirklichkeit der Dinge, der σώματα griechischer Mathematiker, Physiker und Dichter, die sie auflöst, zerstört, um das Geheimnis ihres Wesens zu finden. Ein tiefer Unglaube an die Gestalt, in welcher die Natur erscheint, die Gestalt, welche den Griechen Inbegriff aller Wirklichkeit war, offenbart sich. Der Streit um die Person Christi auf allen frühen Konzilen, der zu den arianischen und monophysitischen Spaltungen führte, ist ein alchymistisches Problem. Es wäre keinem antiken Physiker eingefallen, die Dinge zu erforschen, indem er ihre anschauliche Form verneinte oder vernichtete. Es gibt deshalb keine antike Chemie, so wenig es eine antike Theorie über das Göttliche in der substantiellen Erscheinung des Apollo oder der Aphrodite gab.

Die chemische Methode ist das Zeichen eines neuen Weltgefühls. Ihre Erfindung knüpft sich an den Namen jenes rätselhaften Hermes Trismegistos, der in Alexandria gleichzeitig mit Plotin und Diophant, dem Begründer der Algebra, gelebt hat. Mit einem Schlage ist die mechanische Statik, die apollinische Naturwissenschaft zu Ende. Und wieder gleichzeitig mit der endgültigen Emanzipation der faustischen Mathematik durch Newton und Leibniz befreite sich auch die abendländische Chemie von ihrer arabischen, magischen Form durch Stahl (1660–1734) und dessen Phlogistontheorie. Die eine wie die andre wird reine Analysis. Schon Paracelsus (1493–1541) hatte die magische Tendenz, Gold zu machen, in eine arzneiwissenschaftliche umgewandelt. Man spürt darin ein verändertes Weltgefühl. Robert Boyle (1626–1691) hat dann die analytische Methode und damit den westeuropäischen Begriff des Elements geschaffen. Aber man täusche sich darüber nicht: Was man die Begründung der modernen Chemie nennt, deren Epochen durch die Namen Stahl und Lavoisier bezeichnet werden, ist nichts weniger als eine Ausbildung chemischer Gedanken, sofern man darunter arabische, alchymistische Naturanschauungen versteht. Sie ist das Ende der eigentlichen Chemie, ihre Auflösung in das umfassende System der Dynamik, ihre Einordnung in diejenige mechanische Naturanschauung, welche das Barock durch Galilei und Newton begründet hatte. Die Elemente des Empedokles bezeichnen ein äußeres Sichverhalten, die Elemente der Akademie von Cordova ein geheimnisvolles Wunder, die Elemente der Verbrennungstheorie Lavoisiers (1777), die der Entdeckung des Sauerstoffs (1771) folgte, eine dem menschlichen Willen unterworfene Formeinheit. Durch unsere Analysen und Synthesen wird die Natur nicht befragt oder überredet, sondern bezwungen. Die moderne Chemie ist ein Kapitel der modernen Physik der Tat.

Was wir Statik, Chemie, Dynamik nennen, historische Bezeichnungen ohne tieferen Sinn für die heutige Naturwissenschaft, sind die drei physikalischen Systeme der apollinischen, magischen und faustischen Seele, jedes in seiner Kultur erwachsen, jedes in seiner Geltung auf eine Kultur beschränkt. Dem entsprechen die Mathematiken der euklidischen Geometrie, der Algebra, der Analysis und die Künste der Statue, der Arabeske, der Fuge. Will man die drei Arten der Physik — denen jede andre Kultur wieder eine andre zur Seite setzen könnte und müßte — ihrer Methode nach unterscheiden, so hat man eine mechanische Ordnung von Zuständen, von geheimen Kräften, von Prozessen.

3

Nun hat die Tendenz des menschlichen Geistes, das Naturbild auf möglichst einfache quantitative Formeinheiten zurückzuführen, welche vergleichende Urteile, Messungen, Zählungen, kurz mechanische Wertungen gestatten, in der antiken und abendländischen Physik jedesmal zu einer Atomlehre geführt (von der höchst komplizierten arabischen, wie sie einen Streitpunkt der Schulen von Bagdad und Basra bildete, soll hier abgesehen werden). Der tiefsymbolische Unterschied beider Theorien ist aber unbeachtet geblieben.

Die antiken Atome sind Miniaturformen, die abendländischen sind Minimalquanta, d. h. dort ist die Anschaulichkeit, die Nähe Grundbedingung des Bildes, hier ist sie es nicht. Die atomistischen Vorstellungen der modernen Physik, zu denen auch die Elektronentheorie und die Quantenhypothese der Thermodynamik gehören, setzen mehr und mehr jene — rein faustische — innere Anschauung voraus, die auch auf manchen Gebieten der höheren Mathematik wie den nichteuklidischen Geometrien oder der Gruppentheorie gefordert wird und die dem Laien nicht zur Verfügung steht. In der Tat ist heute die Atomvorstellung um so flacher und falscher, je populärer sie auftritt, wie in den dilettantischen Büchern der Häckelschule, die vom Gehalte moderner physikalischer Theorien nicht das mindeste begriffen hat. Ein Quantum ist ein Ausgedehntes, abgesehen vom sinnlichen Augenschein, eine Abstraktion, welche die Beziehung auf Auge und Tastgefühl meidet, für die das Wort Gestalt keinen Sinn besitzt, eine Art Form also, die einem Griechen, einem geborenen Plastiker, gar nicht vorstellbar war. Der antike Physiker prüft das Aussehen, der abendländische die Wirksamkeit dieser letzten Elemente des Gewordnen. Das bedeuten die polaren Begriffe dort von Stoff und Form, hier von Kapazität und Intensität.

Ich hatte hervorgehoben, daß Erkenntnis ein Gewordensein für den Geist ist, daß ferner Erkennen sich als ein Begrenzen (Abgrenzen, Einfassen, Einteilen) darstellt. Nun, die Begrenzung in einem bestimmten Sinne bis zum äußersten getrieben führt immer und im Naturdenken jeder Kultur auf „Atome“, ein Non plus ultra der Begrenztheit, ihren Inbegriff und ihr Optimum. Die Atome der Logik sind die Begriffe, die Atome der Mathematik sind die Zahlen (Größen in der antiken, Beziehungen in der abendländischen Mathematik).

Es folgt daraus, daß in diesen letzten Möglichkeiten sich die Symbolik der einzelnen Kultur, des einzelnen Geistes mit voller Schärfe herausstellt. Die Atome des Leukippos und Demokrit (σχήματα) sind ausschließlich nach Gestalt und Größe verschieden, rein plastische Einheiten und nur in diesem Sinne, wie der Name sagt, „unteilbar“. Die Atome der Barockphysik, deren „Unteilbarkeit“ einen ganz andern, höchst immateriellen Sinn angenommen hat, sind, was jeder philosophisch geschulte Physiker zugeben wird, den Monaden Leibnizens wesensverwandt, letzte, in infinitesimaler Weise theoretisch begrenzte Einheiten von Wirkung, abstrakte Kraftpunkte also. Es ist gesagt worden, daß ein Atom, wie es der moderne Physiker sich vorstellt, ein komplizierteres Gebilde als eine Dynamomaschine ist.

Gäbe es eine literarisch und theoretisch entwickelte indische oder ägyptische Physik, so würden sie mit Notwendigkeit einen ganz andern Atomtypus hervorgebracht haben, dessen Geltung für sie allein zwingend gewesen wäre.

Die Atome der Ionik und des Barock, der hellenistischen und der heutigen westeuropäischen Physik unterscheiden sich wie Plastik und Musik, wie die Kunst der extremen Körperlichkeit und der extremen körperlosen Bewegtheit. Die Statue ist ganz Leib, Ruhe und Nähe, die Fuge, wie das Wort verrät, Flucht, Bewegtheit, Raum, Ferne. Der apollinische Mensch empfand den Kosmos als den Inbegriff leibhafter, mit dem Auge zu beherrschender Dinge — ob in Ruhe oder Bewegung, eine zweite Frage. Für das Weltsystem des faustischen Menschen aber ist sie die erste und dann erst kommt die Frage, was bewegt wird. Deshalb ist — das muß mit Entschiedenheit festgestellt werden — „Masse“ ein spezifisch abendländischer Begriff, der erst als Komplement zu dem metaphysischen Hauptbegriff der Kraft entsteht. So oft der Massebegriff seinen Inhalt geändert hat, es geschah immer nur, weil der Kraftbegriff anders definiert worden war. Der Begriff des Äthers verdankt seine Entstehung nur der modernen Energievorstellung. Masse ist, was die Kraft zu ihrer Wirksamkeit — logisch oder im Bilde — braucht, während im πάντα ῥεῖ der Heraklit und den entsprechenden andern Vorstellungen des antiken Weltgefühls das Substrat den unbedingten Vorrang hat. Die Materie ist dem antiken Auge nicht Träger der Bewegung, sondern die Bewegung eine Eigenschaft der Materie. Das Primäre ist dort die Form, hier die Kraft. Ich erinnere an den Gegensatz des apollinischen und faustischen Ursymbols, das dem gesamten Makrokosmos zugrunde liegt: den Gegensatz von Körper und unendlichem Raum. So gewiß der antike Mensch das „zwischen den Dingen“ als das Nichtseiende empfand, so gewiß liegt der modernen Physik das Gefühl zugrunde, daß eben das greifbar Körperliche das Nichtseiende ist und durch die Theorie aufgelöst, nicht bestätigt werden muß.

So wurde endlich die kinetische Gastheorie zum Schwerpunkt der atomistischen Vorstellungen. Von ihr aus erfolgte die Anwendung der dynamischen Atomistik, eine unvermerkte Annäherung an Leibniz, auf die Gebiete der physikalischen Chemie, der strahlenden Wärme, der Radioaktivität und endlich ihre Umgestaltung zur Ionen- und Elektronentheorie.

Es gibt einen Stoizismus und einen Sozialismus der Atome. Das ist die Definition der statisch-plastischen und der dynamisch-kontrapunktischen Atomistik, die ihrer Verwandtschaft zu den Gebilden der zugehörigen Ethik in jedem Gesetze, in jeder Definition Rechnung trägt. Die Menge der verworrenen Atome, duldend, vom Schicksal, vom blinden Zufall gestoßen — wie Ödipus — und im Gegensatz dazu die als Einheit wirkenden Atomsysteme, aggressiv, den Raum energetisch (als „Feld“) beherrschend, Widerstände überwindend — wie Macbeth —, aus diesem Grundgefühl sind beide mechanische Naturbilder entstanden. Nach Leukippos fliegen die Atome „von selbst“ im Leeren herum; Demokrit statuiert lediglich Stoß und Gegenstoß als Form der Ortsveränderung; Aristoteles erklärt die Einzelbewegungen für zufällig; bei Empedokles findet sich die Bezeichnung Liebe und Haß, bei Anaxagoras Zusammentreten und Auseinandertreten. Das alles sind auch Elemente der antiken Tragik. So verhalten sich die Figuren (σώματα) auf der Szene des attischen Theaters. Das sind also auch Daseinsformen der antiken Politik. Da finden wir diese winzigen Städte, politische Atome, in langer Reihe auf Inseln und an Küsten dahingelagert, jede eifersüchtig für sich bestehend und ewig der Anlehnung bedürftig, abgeschlossen und launisch bis zur Karikatur, von den planlosen, ordnungslosen Ereignissen der antiken Geschichte hin und her gestoßen, heute gehoben, morgen vernichtet — und ihnen gegenüber die dynastischen Staaten des 17. und 18. Jahrhunderts, politische Kraftfelder, von den Wirkungszentren der Kabinette und großen Diplomaten aus weitschauend, planmäßig gelenkt und beherrscht. Man versteht den Geist der antiken und abendländischen Geschichte nur aus diesem Gegensatz zweier Seelen; man versteht auch das atomistische Fundament beider Physiken nur aus diesem Vergleich. Galilei, der den Kraftbegriff, und die Milesier, die den Begriff der ἀρχή konzipierten, Demokrit und Leibniz, Archimedes und Helmholtz sind „Zeitgenossen“, Glieder derselben geistigen Stufe verschiedener Kulturen.

Aber die innere Verwandtschaft und Atomistik und Ethik geht weiter. Ich hatte gezeigt, wie die faustische Seele, deren Sein Überwindung des Augenscheins, deren Gefühl Einsamkeit, deren Sehnsucht Unendlichkeit ist, dies Bedürfnis nach Alleinsein, Ferne, Absonderung in all ihre Wirklichkeiten legt, in all ihre öffentlichen, geistigen, künstlerischen Formenwelten. Nietzsche hatte es das Pathos der Distanz genannt, nicht ohne eine tiefe Einsicht durch eine falsche Anwendung zu verderben. Das Pathos der Distanz ist gerade der Antike fremd, in der alles Menschliche der Nähe, Anlehnung, Gemeinsamkeit bedarf. Es unterscheidet den Geist des Barock von dem der Ionik, die Kultur des ancien régime von der des perikleischen Athen. Pathos der Distanz ist in Shakespeare, in Rembrandt, in Bach, in Napoleon, nicht in Sophokles, Phidias oder Alexander. Und dies Pathos, das den heroischen Täter vom heroischen Dulder unterscheidet, erscheint im Bilde der abendländischen Physik wieder: als Spannung. Das ist es, was in der Anschauung Demokrits nicht enthalten war. Das Prinzip von Stoß und Gegenstoß enthält die Negation einer raumbeherrschenden, mit dem Raume identischen Kraft. Im Bilde der antiken Seele fehlt dementsprechend das Element des Willens. Zwischen antiken Menschen, Staaten, Weltanschauungen besteht keine innere Spannung, trotz Zank, Neid und Haß, kein tiefes Bedürfnis nach Abstand, Alleinsein, Überlegenheit — folglich besteht sie auch nicht zwischen den Atomen des antiken Kosmos. Das Prinzip der Spannung — entwickelt in der Potentialtheorie —, in antike Sprachen und also Gedanken vollkommen unübertragbar, ist für die moderne Physik grundlegend geworden. Es enthält eine Interpretation des Begriffs der Energie (des Willens zur Macht im Weltall) und ist deshalb für uns ebenso notwendig als für antike Menschen unmöglich.

4

Die Atomlehre ist demnach ein Dogma, keine Erfahrung. In sie hat die Kultur, durch den Geist ihrer großen Physiker, ihr Wesen, sich selbst gelegt. Daß es eine Ausgedehntheit an sich gibt, unabhängig vom spezifischen Formgefühl des Erkennenden, ist eine Illusion. Man glaubt das Leben ausschalten zu können; man vergißt, daß eine Erkenntnis nicht nur ein Inhalt, sondern auch ein lebendiger Akt ist.

Die entscheidende Bedeutung des Tiefenerlebnisses, das mit dem Erwachen einer Seele und also mit der Schöpfung der ihr zugehörigen äußeren Welt identisch ist, war an einer früheren Stelle nachgewiesen worden. Danach liegt in der bloßen Sinnesempfindung nur Länge und Breite; durch den lebendigen, mit innerster Notwendigkeit sich vollziehenden Akt der Deutung, der wie alles Lebendige Richtung, Bewegtheit, Nichtumkehrbarkeit besitzt — das Bewußtsein davon macht den eigentlichen Gehalt des Wortes Zeit aus —, wird die Tiefe hinzugefügt und somit die Wirklichkeit, die Welt geschaffen. Das Leben selbst geht als dritte Dimension in das Erlebte ein. Der Doppelsinn des Wortes Ferne, als Zukunft und als Horizont, verrät den tiefern Sinn dieser Dimension, welche erst die Ausdehnung als solche hervorruft. Das erstarrte Werden ist das Gewordene, das erstarrte Leben die Raumtiefe des Erkannten. Descartes und Parmenides stimmen darin überein, daß Denken und Sein (Ausdehnung) identisch sind. Cogito, ergo sum ist lediglich eine Formulierung des Tiefenerlebnisses. Hier kommt das Ursymbol der einzelnen Kultur zur Geltung. Die vollzogene Ausdehnung ist danach im antiken Bewußtsein von sinnlicher, körperhafter Gegenwart, im abendländischen von steigender räumlicher Transzendenz, so daß nach und nach die ganz unsinnliche Polarität von Kapazität und Intensität im Unterschied von der antik-optischen: Stoff und Form herausgearbeitet wird.

Aber daraus folgt, daß innerhalb des Erkannten und Gewordenen die lebendige Zeit nicht noch einmal erscheinen kann. Das Gewordene ist ein Mechanismus, in anorganische Form verwandeltes Organische. Die physikalische, gedachte, meßbare Zeit, eine bloße Dimension, ist ein Mißgriff. Es fragt sich nur, ob er zu vermeiden ist oder nicht. Man setze in irgendeinem physikalischen Gesetz dafür das Wort Schicksal ein und man wird fühlen, daß innerhalb der reinen „Natur“ von Zeit nicht die Rede ist. Die Formenwelt der Physik reicht genau so weit wie die verwandten der Zahlen und der Begriffe, und wir hatten gesehen, daß, trotz Kant, zwischen mathematischer Zahl und Zeit nicht die geringste, wie immer geartete Beziehung besteht.

Und hier wird die Physik zum zweitenmal dogmatisch. In den Worten Zeit und Schicksal ist für den, der sie instinktiv gebraucht, das Leben selbst in seiner tiefsten Tiefe berührt, das ganze Leben, das vom Erlebten nicht zu trennen ist. Die Physik aber, der Verstand, muß sie trennen. Das Erlebte an sich, losgelöst vom lebendigen Akt des Betrachters, Objekt geworden, tot, anorganisch, starr — das ist jetzt die Natur als Mechanismus, das heißt als etwas mathematisch zu Erschöpfendes. In diesem Sinne ist Naturerkenntnis eine messende Tätigkeit.

Folglich kennt sie die Zeit nur als Strecke; folglich ist sie gezwungen, die Bewegung als eine mathematisch fixierbare Größe, als Benennung zu den im Experiment gewonnenen und in Formeln niedergelegten reinen Zahlen aufzufassen. „Die Physik ist die vollständige und einfache Beschreibung der Bewegungen“ (Kirchhoff). Das ist immer ihre Absicht gewesen. Aber eine Bewegung innerhalb der verstandesmäßig aufgefaßten Natur ist nichts anderes als jenes metaphysische Etwas, in dem das Erleben des Beobachters selbst, durch welches erst das Bewußtsein eines kontinuierlichen Nacheinander entsteht, zum Vorschein kommt. Der momentane Erkenntnisakt an sich bewirkt einen zeitlosen und also bewegungsfremden Zustand. Das bedeutet „Gewordensein“. Aus der organischen Reihe dieser Akte erst ergibt sich die Impression einer Bewegung. Der Gehalt dieses Wortes berührt den Physiker nicht als Intellekt, sondern als ganzen Menschen, dessen ständige vitale Funktion nicht die „Natur“, sondern die ganze Welt ist. Dies ist die ewige Verlegenheit aller Physik als des Ausdrucks einer Seele. Alle Physik ist Behandlung des Bewegungsproblems, in dem das Problem des Lebens selbst liegt, nicht als ob es eines Tages lösbar wäre, sondern obwohl es unlösbar ist.

Gesetzt, daß Naturerkenntnis eine feine Art Selbsterkenntnis ist — die Natur als Bild, als Spiegel des Geistes verstanden —, so ist der Versuch, das Bewegungsproblem zu lösen, der Versuch der Erkenntnis, ihrem eigenen Geheimnis, ihrem Werden auf die Spur zu kommen.

5

Das vollkommene System der mechanischen Naturanschauung ist eben nicht Physiognomik, sondern System, d. h. reine Ausgedehntheit, logisch und zahlenmäßig geordnet, nichts Lebendiges, sondern etwas Gewordenes und Totes. Dem widerspricht aber die Idee der Bewegung. Sie stammt unmittelbar aus dem Lebensgefühl, sie ist Zeit, Richtung, Schicksal, und so dringt sie als Fremdkörper in die Einheit eines mechanischen Systems, dessen zeitlos starre Folgerichtigkeit sie zerstört.

Die Bewegung gehört, wie das Wort sagt, in das Reich der lebendigen Phänomene, der Gestalten, der Geschichte, nicht der begriffenen anorganischen Natur. Sie ist ein Eindruck von unmittelbar innerer Gewißheit des Gefühls, kein physikalischer Begriff, der jemals erschöpfend definiert werden könnte. Anschauen kann sich die Bewegung; das war Goethes Art, die „lebendige Natur“ fühlend zu erleben; gerade sie führte zu den Phänomenen des bewegten Daseins, zur Physiognomik und blieb dem Bereich des Mathematischen vollkommen fern. Die Folge ist sein Ausspruch: „Die Natur hat kein System, sie hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum, zu einer nicht erkennbaren Grenze.“ Für den, der Natur nicht erlebt, sondern erkennt, hat sie aber System, ist sie System und nichts weiter, und folglich Bewegung in ihr ein Widerspruch. Sie kann ihn durch eine künstliche Formulierung zudecken, aber in den Grundbegriffen lebt er fort.

Der Eindruck einer Bewegung folgt aus einem Kontinuum von Vorstellungen, aber nicht insofern sie Vorgestelltes sind, sondern indem sie eben jetzt vorgestellt werden. Eine Reihe von Erkenntnissen als Einheit erleben setzt Gedächtnis voraus, und zwar historisches Gedächtnis. Das ist kein ordnender, sondern ein lebendig schöpferischer Akt, kein mechanischer, sondern ein organischer Zusammenhang. Angenommen, wir hätten kein Gedächtnis, so daß jeder Moment für sich, ohne Verknüpfung mit dem vorhergegangenen aufgenommen würde — dann würde uns das Weltbild der Geschichte und also auch der Begriff der Bewegung fehlen. Hier liegt die schwache Stelle der exakten Wissenschaft von der Natur. Hier dringt die Historie in ihr Bild. Die Bewegung ist nicht im Betrachteten, sondern im Betrachter, nicht im Objekt der Physik, sondern im Physiker als historischer Person.

Weil es keine Physik gibt ohne eine Seele, deren historischer Ausdruck sie ist, ohne einen Menschen einer einzelnen Kultur, der sie in sich und durch sie verwirklicht, deshalb ist eine reine, der Form nach fehlerlose Physik unmöglich. Die Bewegung ist der unvermeidliche Faktor, der sie notwendig zerstört. Die Gewohnheiten unsres Denkens hindern uns, das einzusehen. Ich hatte gesagt, daß man für Zeit das Wort Schicksal einsetzen solle, um sich bewußt zu werden, daß die Physik mit dem wahren Gehalt des Wortes nichts zu schaffen hat. Man sage gleichfalls für Bewegung eines physikalischen Systems dessen Älterwerden — es altert wirklich, als Erlebnis eines Beobachters nämlich, in dessen Geist seine ganze Realität enthalten ist — und man wird das Verhängnisvolle des Wortes Bewegung mit seinem unzerstörbaren organischen Gehalt deutlich fühlen. Die Mechanik sollte mit Altern und folglich mit Bewegung nichts zu tun haben. Also — denn ohne das zentrale Bewegungsproblem ist überhaupt keine Naturwissenschaft denkbar — kann es gar keine lückenlos geschlossene Mechanik geben; irgendwo ist der organische Ausgangspunkt des Systems, dort wo das unvermittelte Leben hereinragt — die Nabelschnur, mit der das Geisteskind am mütterlichen Leben, das Gedachte am Denkenden hängt.

Wir lernen hier die Entstehung der faustischen und apollinischen Naturerkenntnis von einer ganz anderen Seite kennen. Es gibt keine reine Natur. Etwas vom Wesen der Historie liegt in jeder. Ist der Mensch ahistorisch wie der Grieche, dessen gesamte Welteindrücke in einer reinen, punktförmigen Gegenwart aufgesaugt werden, so wird das Naturbild statisch, in jedem einzelnen Augenblick in sich selbst abgeschlossen. In der griechischen Physik kommt die Zeit als Größe ebensowenig vor wie im Entelechiebegriff des Aristoteles. Ist der Mensch historisch fühlend, weil das Werden, das den einzelnen Augenblick in eine Richtung, in Vergangenheit und Zukunft auflöst, sich ins Licht des erkennenden Geistes drängt, so entsteht ein dynamisches Bild. Die Zahl, der Grenzwert des Gewordnen, wird im ahistorischen Falle Maß und Größe, im historischen Funktion. Man mißt nur Gegenwärtiges und man verfolgt nur etwas, das Vergangenheit und Zukunft hat, in seinem Verlauf. Dieser Unterschied ist es, der den innern Widerspruch im Bewegungsproblem in der antiken Mechanik verdeckt, in der abendländischen heraustreibt.

Die Geschichte ist ewiges Werden, ewige Zukunft und Bewegtheit also; die Natur ist geworden, also ewige Vergangenheit. Folglich hat hier eine seltsame Umkehrung stattgefunden; die Priorität des Werdens vor dem Gewordnen erscheint aufgehoben. Der aus seiner Sphäre, dem Gewordnen, rückschauende Geist kehrt den Aspekt des Lebens um; aus der Idee des Schicksals, die Ziel und Zukunft in sich hat, wird das mechanisch-extensive Prinzip von Ursache und Wirkung, dessen Schwerpunkt im Vergangenen liegt. Der Geist vertauscht dem Range nach das Leben (Zeit) und das Erlebte (Raum) und versetzt die Zeit als Strecke in ein räumliches Weltsystem. Er hat hier die ungeheuerste Verkehrung im wachen Bewußtsein vollzogen: während aus der Richtung die Ausdehnung, aus dem Leben das Räumliche als Erlebnis, weltbildendes Erlebnis folgt, setzt er den schematisierten „Lebensprozeß“ in seinen starren, vorgestellten Raum hinein — das ist physikalische Bewegung, leblos, teilbar, tot, den Regeln der Mathematik unterworfen. Dem Leben ist der Raum etwas, das als Funktion zum Leben gehört, dem Geiste ist Leben etwas im Raume. Goethes lebendige Anschauung erlebt die Ausdehnung, die Welt als ewig werdend, der geborne Physiker erkennt das Leben als mathematische Bewegung im Raume. Alles Mechanische, das heißt alles Gedachte ist eine prinzipielle Umkehrung von Organischem. Schicksal bedeutet ein Wohin, Kausalität bedeutet ein Woher. Künstlerische Anschauung, Intuition besitzt die Notwendigkeit eines Schicksals. Wissenschaftliches Denken ist, nicht als historisches Phänomen, sondern inhaltlich von kausaler Notwendigkeit. Wissenschaftlich begründen heißt vom Gewordnen und Verwirklichten aus nach „Gründen“ suchen, indem man den mechanisch aufgefaßten „Weg“ — das Werden als Strecke — rückwärts verfolgt. Aber es läßt sich nicht rückwärts leben, nur rückwärts denken. Nicht die Zeit, nicht das Schicksal ist umkehrbar, nur was der Physiker Zeit nennt, was er als teilbare, womöglich negative oder imaginäre „Größe“ in seine Formeln eingehen läßt. Insofern ist das Bewegungsproblem eine Umkehrung des Lebensgefühls und als solche von vornherein unlösbar, wenn man unter Lösung die restlose begrifflich-mathematische Formulierung versteht.

Die Verlegenheit ist immer wieder gefühlt, wenn auch ihrem Ursprung und ihrer Notwendigkeit nach nie begriffen worden. Das dunkle Bewußtsein der Naturerkenntnis, hier an einer Grenze ihrer Möglichkeit zu stehen, sie vielmehr schon überschritten zu haben, war zu allen Zeiten wach. Innerhalb der antiken Naturforschung stellten die Eleaten der Notwendigkeit, die Natur in Bewegungen zu denken, die logische Einsicht entgegen, daß Denken ein Sein, mithin Erkanntes und Ausgedehntes identisch und also Erkenntnis und Werden unvereinbar seien. Ihre Einwände sind nie widerlegt worden und unwiderlegbar, aber sie haben die Entwicklung der antiken Physik, die als Ausdruck der apollinischen Seele unentbehrlich und also über logische Widersprüche erhaben war, nicht gehindert. Innerhalb der von Galilei und Newton begründeten klassischen Mechanik des Barock ist eine einwandfreie Lösung in dynamischem Sinne immer wieder versucht worden. Die Geschichte des Kraftbegriffs, dessen immer neue Definitionen die Leidenschaft des Denkens kennzeichnen, das durch diese Schwierigkeit sich selbst in Frage gestellt sah, ist nichts als die Geschichte der Versuche, die Bewegung mathematisch und begrifflich restlos zu fixieren. Der letzte bedeutende Versuch, der wie alle früheren mit Notwendigkeit mißlang, liegt in der Mechanik von H. Hertz vor.

Hertz hat, ohne die eigentliche Quelle aller Verlegenheit zu finden — das ist noch keinem Physiker gelungen —, versucht, den Begriff der Kraft ganz auszuschalten, mit dem richtigen Gefühl, daß der Fehler aller mechanischen Systeme in einem der Grundbegriffe zu suchen sei. Er wollte das Bild der Physik allein aus den Größen der Zeit, des Raumes und der Masse aufbauen, aber er bemerkte nicht, daß eben die Zeit selbst, die als Richtungsfaktor in den Begriff der Kraft eingegangen ist, das organische Element war, ohne das eine dynamische Theorie sich nicht aussprechen läßt und mit dem eine reine Lösung nicht gelingt. Und abgesehen davon bilden die Begriffe Kraft, Masse und Bewegung eine dogmatische Einheit. Sie bedingen einander so, daß die Anwendung des einen die unvermerkte der beiden andern schon einschließt. Im πάντα ῥεῖ Heraklits ist die ganze apollinische, im Kraftbegriff die ganze abendländische Fassung des Bewegungsproblems enthalten. Der Begriff der Masse ist nur das Komplement zum Kraftbegriff. Newton — eine tief religiöse Natur — brachte lediglich das faustische Weltgefühl zum Ausdruck, als er, um den Sinn der Worte Kraft und Bewegung verständlich zu machen, von Massen als Angriffspunkten der Kraft und Trägern der Bewegung sprach. So hatten die Mystiker des 13. Jahrhunderts Gott und sein Verhältnis zur Welt aufgefaßt. Newton hatte mit seinem berühmten „hypotheses non fingo“ das metaphysische Element abgelehnt, aber seine Konzeption einer Mechanik ist durch und durch metaphysisch. Die Kraft ist im mechanischen Naturbilde des abendländischen Menschen, was der Wille in seinem Seelenbilde und die unendliche Gottheit in seinem Weltbilde ist. Die Grundgedanken seiner Physik standen fest, lange bevor der erste Physiker geboren wurde; sie lagen im frühesten religiösen Weltbewußtsein dieser Kultur.

6

Damit offenbart sich nun auch der religiöse Gehalt des physikalischen Begriffs der Notwendigkeit. Es handelt sich um die mechanische Notwendigkeit in dem, was wir als Natur geistig besitzen, und man hat nicht zu vergessen, daß dieser Notwendigkeit eine andre, organische, schicksalhafte im Leben selbst zugrunde liegt. Die letzte gestaltet, die erste schränkt ein; die eine folgt aus einer inneren Gewißheit, die andere aus Beweisen: das ist der Unterschied von tragischer und technischer, historischer und physikalischer Logik.

Innerhalb der von der Naturwissenschaft geforderten und vorausgesetzten Notwendigkeit bestehen nun weitere Unterschiede, die sich bis jetzt jeder Aufmerksamkeit entzogen haben. Es handelt sich hier um sehr schwierige Einsichten von unabsehbarer Bedeutung. Eine Naturerkenntnis ist die Funktion eines Verstandes von bestimmter Art, gleichviel wie dieser Zusammenhang von der Philosophie definiert wird. Eine Naturnotwendigkeit steht demnach in Beziehung zur Struktur des zugehörigen Geistes, in dessen Tätigkeit sie sich realisiert, und hier beginnen die historisch-morphologischen Unterschiede. Man kann eine strenge Notwendigkeit in der Natur erblicken, ohne daß sie sich in Naturgesetze formulieren ließe. Das letzte, für uns selbstverständlich, für Menschen andrer Kulturen indessen durchaus nicht, setzt eine ganz besondere und für den faustischen Geist bezeichnende Form des Denkens und mithin des Naturerkennens voraus. An sich liegt die Möglichkeit vor, daß die mechanische Notwendigkeit eine Gestalt annimmt, in der jeder einzelne Fall morphologisch für sich besteht, keiner sich exakt wiederholt und Erkenntnisse also nicht als ständig gültige Formeln erscheinen können. Es würde da die Natur in einem Bilde erscheinen, das sich etwa nach Analogie unendlicher, aber nicht periodischer Dezimalbrüche im Unterschiede von rein periodischen vorstellen ließe. So empfand die Antike. Das Gefühl davon liegt schon ihren physikalischen Urbegriffen zugrunde. Die Eigenbewegung der Atome bei Demokrit z. B. erscheint so, daß ein gesetzmäßiger Bewegungstypus nicht statuiert wird.

Naturgesetze sind Formen des Geistes, in welchen ein Inbegriff von Fällen sich zu einer Einheit höheren Grades zusammenschließt. Aber darin liegt Wille zur Macht; das ist faustisch: der Geist spricht in diesen Formen seine Herrschaft über die Natur aus. Die Welt ist seine Vorstellung, eine Funktion des eignen Ich. Der antike Mensch war, nach Protagoras, nur das Maß, nicht der Schöpfer der Dinge.

Hier zeigt sich, daß das Kausalitätsprinzip in der Form, wie sie für uns selbstverständlich und notwendig ist, wie sie von der Mathematik, Physik und Erkenntnistheorie übereinstimmend als Grundwahrheit behandelt wird, ein abendländisches, genauer ein Barockphänomen ist. Sie kann nicht bewiesen werden, denn jeder Beweis in einer abendländischen Sprache und jede Erfahrung eines abendländischen Menschen setzt sie schon voraus. Es ist kein Zweifel, daß im Begriff der Kraft, der Funktion, des Naturgesetzes überhaupt diese besondere Art von Notwendigkeit schon enthalten ist. Die antike Art, die Natur zu sehen — das alter ego der antiken Art zu sein —, enthält sie aber nicht, ohne daß dadurch eine logische Schwäche in den naturwissenschaftlichen Feststellungen zum Vorschein käme. Denkt man die Aussagen des Demokrit, Anaxagoras und Aristoteles, in denen die ganze Summe antiker Naturanschauungen enthalten ist, genau durch, prüft man vor allem den Gehalt von so entscheidenden Begriffen wie ἀλλοίωσις, ἀνάγκη oder ἐντελέχεια, so sieht man mit Erstaunen in ein völlig anders geartetes, in sich geschlossenes und also für eine bestimmte Art Mensch unbedingt wahres Weltbild, in dem von Kausalität in unserem Sinne nicht die Rede ist. Der Alchimist der arabischen Kultur, der seine magischen Operationen und Betrachtungen aus seinem Weltgefühl gleichfalls „exakt“ durchführt, setzt ebenso eine immanente Notwendigkeit seines Universums voraus, die von dynamischer Kausalität ganz und gar verschieden ist.

Es ist sehr schwierig, sich über diesen Punkt verständlich zu machen. Vielleicht führt die Idee des Tragischen in das Wesen der Unterschiede ein. Das Wort Schicksal bezeichnet ein Urgefühl von etwas Unbeschreiblichem und Unfaßlichem in der Seele ganzer Kulturen, und in jeder ein anderes. Wir sahen, wie es sich in der anekdotischen Tragödie des Sophokles und der biographischen Tragödie Shakespeares offenbart, im gesamten Stil des apollinischen und faustischen Daseins, in der politischen und wirtschaftlichen Geschichte beider Kulturen und der Art der Entwicklung, der Anlage, des Verlaufs ihrer Epochen. Die Beziehung der jeweiligen Schicksalsidee zur antiken Kalokagathia und zum nordischen Willen wurde nachgewiesen. So erscheint sie, vom Geiste mechanisch gefaßt, ins Ausgedehnte, in die sinnliche Wirklichkeit umgedeutet, als Logik des Gewordnen, als ordnendes Urprinzip im Reiche der Zahlen, Dimensionen und Begriffe. Wie der tragische Stil der attischen und nordischen Szene, wie aristotelische und kantische Logik, so unterscheiden sich die antike und abendländische Art der physikalischen Notwendigkeit. Die Kausalität, welche Kant als die vornehmste Kategorie des Verstandes anerkannte und die bei Aristoteles fehlt, gehört zur Dynamik. Eine Kausalkette ist eine Art von erstarrtem biographischem Nacheinander, etwas, das man jedenfalls als den Gegensatz zum Anekdotisch-Punktförmigen empfinden wird. Die Anschauungen der materialistischen Geschichtsauffassung lassen den Zusammenhang übersehen: nur eine historisch empfindende Art Mensch konnte die Naturnotwendigkeit in dieser Form eines Verlaufs perzipieren. In der Statik und Alchimie, beide als vollkommene Arten mechanischer Naturanschauung betrachtet, würde dies dem dogmatischen Grundgefühl widersprechen. Der Neid der Götter, der Geschlechterfluch, das blinde Fatum, das den Heros der attischen Tragödie vernichtet, trifft auf eine momentane Situation, nicht auf ein Ganzes von Leben und Tat. Es fehlt am „zureichenden Grunde“, und das stimmt damit überein, daß es nicht Kräfte sind, die hier an einer Aufgabe scheitern. Kausalität und ἀνάγκη, beides Prinzipien des logischen Zwanges, unterscheiden sich wie Tun und Leiden, wie die Zahl als Funktion und die Zahl als Größe, wie kontrapunktische Musik und attische Plastik.

Die Zahl als Funktion steht mit dem gedanklichen Prinzip von Ursache und Wirkung in tiefer Beziehung. Beide sind Schöpfungen desselben Geistes, Ausdrucksformen desselben Seelentums, bildende Grundlagen derselben objektgewordnen Natur. In der Tat unterscheidet sich die Physik Demokrits von der Newtons, indem die eine das optisch Gegebene, die andere die sich aus ihm entwickelnden abstrakten Beziehungen zum Ausgangspunkt wählt. Die eine ist populär im höchsten Grade; sie bleibt bei der Oberfläche, dem Augenschein stehen; die andre ist ebenso unpopulär, dem Handgreiflichen widerstrebend. Die „Tatsachen“ der apollinischen Naturerkenntnis sind Dinge, für sich bestehende und sinnlich aufzufassende Einzelheiten; die „Tatsachen“ der faustischen Naturerkenntnis sind Beziehungen, die dem Auge des Laien überhaupt nicht zugänglich sind, die geistig erst erobert sein wollen und endlich zu ihrer Mitteilung einer Geheimsprache bedürfen, die nur dem Kenner der Naturwissenschaft vollkommen verständlich ist. Die antike Notwendigkeit liegt in den wechselnden Erscheinungen der Einzeldinge unmittelbar zutage; das Kausalitätsprinzip waltet jenseits der Dinge, indem es ihre sinnlich isolierte Tatsächlichkeit abschwächt oder aufhebt. Man frage sich, welche Bedeutung sich unter Voraussetzung der gesamten heutigen Theorie mit dem Worte „ein Magnet“ verbindet.

Das Prinzip der Erhaltung der Energie, das man seit seiner Formulierung durch J. R. Mayer, Joule und Helmholtz in vollem Ernst als eine bloße Denknotwendigkeit angesehen hat, ist in der Tat eine Umschreibung des Kausalitätsprinzips — der logischen Form des faustischen Weltgefühls — mittelst des physikalischen Begriffes der Kraft. Die Berufung auf die Erfahrung und der Streit, ob eine Einsicht denknotwendig oder empirisch, ob sie nach Kants Bezeichnung — der sich über die verschwimmende Grenze zwischen beiden sehr täuschte — a priori oder a posteriori gewiß sei, ist für die Form des abendländischen Denkens charakteristisch. Nichts erscheint uns selbstverständlicher und eindeutiger als die Erfahrung als Quelle der exakten Wissenschaft. Das nur in Westeuropa zur vollen Meisterschaft ausgebildete Experiment ist nichts als die systematische und erschöpfende Handhabung der Erfahrung. Aber man hat nie bemerkt, daß in diesem höchst dogmatischen Begriff das Dynamische, das Kausale, also ein ganz spezieller Naturaspekt schon vorausgesetzt ist, daß Erfahrung für uns immer kausale Erfahrung, Einsicht in funktionale Zusammenhänge ist und somit in diesem Sinne und dieser Art für das antike Naturgefühl gar nicht existiert, mithin auch für das antike Denken eine unmögliche Konzeption ist. Wenn wir uns weigern, die wissenschaftlichen Resultate des Anaxagoras oder Demokrit als Resultate echter Erfahrungen anzuerkennen, so heißt das nicht, daß diese antiken Menschen sich auf die Interpretation ihrer Anschauungen nicht verstanden, daß sie bloße Phantasien entworfen hätten, sondern daß wir in ihren Verallgemeinerungen das kausale Element vermissen, das für uns den Sinn des Wortes Erfahrung erst ausmacht. Offenbar hat man nie genügend über die Exklusivität dieses rein faustischen Begriffes nachgedacht. Nicht der an der Oberfläche liegende Gegensatz zum Glauben ist für ihn bezeichnend. Die exakte sinnlich-geistige Erfahrung ist im Gegenteil ihrer Struktur nach dem vollkommen kongruent, was tief religiöse Naturen des Abendlandes, Pascal zum Beispiel, der Mathematiker und Jansenist aus der gleichen innern Notwendigkeit war, wohl als Erfahrung des Herzens, als Erleuchtung in bedeutenden Momenten ihres Daseins kennen gelernt haben. Erfahrung bezeichnet eine Aktivität des Geistes, die sich nicht auf die augenblicklichen und rein gegenwärtigen Eindrücke beschränkt, sie als solche hinnimmt, anerkennt, ordnet, sondern sie aufsucht und hervorruft, um sie in ihrer sinnlichen Individualität zu überwinden, sie in eine grenzenlose Einheit zu bringen, durch welche ihre handgreifliche Vereinzelung aufgelöst wird. Was wir Erfahrung nennen, besitzt die Tendenz vom Einzelnen zum Unendlichen. Diese Aktivität, die Willen, Energie, ein Ziel, einen Machtanspruch in sich schließt, widerspricht dem antiken Naturgefühl. Demokrit würde die „Anschauung“ der modernen Mechanik, wonach Bewegungen als kontinuierliche Transformationsgruppen in einer n-dimensionalen Punktmannigfaltigkeit erscheinen, nicht mehr als Interpretation irgendeiner „Natur“ anerkannt haben. Anschauung — das war dem Griechen, dem Plastiker, das unmittelbare Erlebnis des Auges. Uns ist sie etwa das, was der Kenner des Kontrapunktes vor dem innern Blick sich geisterhaft und doch nicht ganz unsinnlich entfalten sieht, wenn er eine Partitur liest. Das bedeutet uns „Erfahrung“. Deshalb besitzt der antike Mensch, für den im Augenschein das ganze Wesen der Welt liegt, eine Physik von unbestreitbarer Logik und Notwendigkeit des formalen Gehaltes, aber nach unserem Maßstabe „ohne Erfahrung“, d. h. ohne die kausale, funktionale Zersetzung der Einheit des Handgreiflichen. Unser Weg, Erfahrungen zu gewinnen, ist für ihn der Weg, sie zu verlieren. Deshalb bleibt er der gewaltsamen Methode des Experiments fern, das seinem Sinne nach dynamisch, nicht statisch ist. (Das magische Experiment der Alchimie ist ein Typus von ganz anderer Bedeutung; er setzt ein anderes Naturgefühl voraus und ruft als Resultat eine andere intuitiv-geistige Vorstellungswelt hervor.) Deshalb besaß man unter dem Namen einer Physik statt eines mächtigen Systems erarbeiteter abstrakter Gesetze und Formeln, das die sinnliche Gegebenheit vergewaltigt und unterwirft — nur dies Wissen ist Macht! —, eine Summe wohlgeordneter, durch Bilder sinnlich verstärkter, nicht etwa aufgelöster Eindrücke, welche die Natur in ihrem in sich vollendeten Dasein unberührt ließ. Unsre exakte Naturwissenschaft ist imperativisch, die antike ist θεωρία im buchstäblichen Sinne, passive Beschaulichkeit.

7

Es ist nun kein Zweifel mehr: die Identität der Physik mit der Mathematik, der Religion, der großen Kunst ist in den letzten Gründen der Form eine vollkommene. Ein tiefer Mathematiker — nicht ein meisterhafter Rechner, der mit dem alle Methoden beherrschenden Experimentator und dem technischen Virtuosen des Orchesterklangs und des Pinselstrichs auf einer Stufe steht, sondern einer, der den Geist der Zahlen in sich lebendig fühlt — begreift, daß er damit „Gott kennt“. Pythagoras und Plato haben das so gut gewußt wie Pascal und Leibniz. Terentius Varro in seinen Cäsar gewidmeten Untersuchungen über die altrömische Religion unterscheidet mit römischer Prägnanz die theologia civilis, die Summe des öffentlich anerkannten Glaubens, von der theologia mythica, der Vorstellungswelt der Dichter und Künstler, und der theologia physica, der philosophischen Spekulation. Wendet man dies auf die faustische Kultur an, so gehören zur ersten, was Thomas von Aquino und Luther, Calvin und Ignaz von Loyola lehren, zur zweiten Dante und Goethe, zur dritten aber die wissenschaftliche Physik selbst, soweit sie ihren Formeln Bilder unterlegt.

Auch der Wilde und das Kind haben ein Gefühl für das „Andre“ in ihrer Außenwelt, im höchsten Fall eine Ahnung von dem, was das Wort „Gott“ in allen frühen Sprachen bezeichnet, also ein Bewußtsein von einer Natur, ihrer Natur, in der sie leben und weben, mit der sie eins sind, die sie gleichzeitig bilden und von der sie gebildet werden. Aber mit dem Erwachen einer Kultur erwachen die großen seelischen Formen. Jetzt wächst das Gefühl von Gott zu einer großen Bestimmtheit auf, die einen übermächtigen Ausdruck in Mythen, Bauten und Ideen sucht, und das wache Bewußtsein prägt danach einen Begriff von Gott. Aus dem einen folgt das Naturgefühl, aus dem andern die Naturerkenntnis.

Seit den Tagen der Spätrenaissance wird die Vorstellung von Gott im Geist aller bedeutenden Menschen der Idee des reinen, unendlichen Raumes immer ähnlicher. Der Gott der Exercitia spiritualia des Ignaz von Loyola ist auch der des großen Lutherliedes „Ein feste Burg“, der Bachschen Kantaten, der heitren Hallenkirchen des Barock. Er ist nicht mehr der Vater des heiligen Franz von Assisi, wie die Maler der Gotik, wie Giotto und Stephan Lochner ihn empfanden, leibhaft gegenwärtig, sondern ein unpersönliches Prinzip, unvorstellbar, ungreifbar, geheimnisvoll im Unendlichen wirkend. Jeder Rest von Persönlichkeit löst sich in unanschaulicher Abstraktheit auf, eine Idee von Gott, der zuletzt nur noch die Instrumentalmusik großen Stils gewachsen ist, während die Malerei des 18. Jahrhunderts versagt und demnach in den Hintergrund tritt. Dies Gefühl von Gott hat das naturwissenschaftliche Weltbild des Abendlandes, unsere Natur, unsere „Erfahrung“ und mithin unsere Resultate und Hypothesen im Gegensatz zu denen des antiken Menschen gestaltet. Die Kraft, welche die Masse bewegt: das ist es, was Michelangelo an die Decke der sixtinischen Kapelle gemalt hat, was seit dem Vorbilde von Il Gesù die Domfassaden zu dem gewaltsamen Ausdruck bei Della Porta und Maderna und seit Orlando Lasso den fugierten Stil zu den kolossalen Tonmassen der Kirchenmusik des 18. Jahrhunderts gesteigert hat, was als Weltgeschehen in Shakespeares Tragödien die ins Unendliche erweiterte Szene füllt und was endlich Galilei und Newton in Formeln und Begriffe gebannt haben.

Das Wort Gott klingt anders unter den Wölbungen gotischer Dome und in den Klosterhöfen von Maulbronn und Sankt Gallen als in den Basiliken Syriens und den Tempeln des republikanischen Rom. In dem Wälderhaften der Dome, der mächtigen Erhöhung des Mittelschiffes über die Seitenschiffe gegenüber der flachgedeckten Basilika, von deren Typus der abendländische Kirchenbau ausging, in der Verwandlung der Säulen, die durch Basis und Kapitäl als abgeschlossene Einzeldinge in den Raum gestellt wurden, zu Pfeilern und Pfeilerbündeln, die aus dem Boden wachsen und deren Äste und Linien sich über dem Scheitel ins Unendliche verlieren und verschlingen, während von den Riesenfenstern, welche die Wand aufgelöst haben, ein ungewisses Licht durch den Raum fließt, liegt die architektonische Verwirklichung eines Weltgefühls, das im Hochwald der nordischen Ebenen sein ursprünglichstes Symbol gefunden hatte. Und zwar im Laubwalde mit dem geheimnisvollen Gewirr seiner Äste und dem Raunen der ewig bewegten Blättermassen über dem Haupte des Betrachters, hoch über der Erde, von der die Wipfel durch den Stamm sich zu lösen versuchen. Man denke wieder an die romanische Ornamentik und ihre tiefe Beziehung zum Sinn der Wälder. Der unendliche, einsame, dämmernde Wald ist die geheime Sehnsucht aller abendländischen Bauformen geblieben. Deshalb löst sich, sobald die Formenenergie des Stils ermattet, in der späten Gotik (im style flamboyant, in Troyes, im Prager Dom) ganz ebenso wie im ausgehenden Barock die beherrschte abstrakte Liniensprache wieder unmittelbar in naturalistisches Astwerk, Ranken, Zweige, Blätter auf. Die Zypresse und Pinie wirken körperhaft, euklidisch; sie hätten niemals Symbole des unendlichen Raumes werden können. Die Eiche, Buche, Linde mit den irrenden Lichtflecken in ihren schattenerfüllten Räumen wirken körperlos, grenzenlos, geistig. Der Stamm einer Zypresse findet in der klaren Säule ihrer Nadelmasse den vollkommenen Abschluß seiner senkrechten Tendenz, der einer Eiche wirkt wie ein unerfülltes rastloses Streben über den Wipfel hinaus. In der Esche scheint der Sieg der aufstrebenden Äste über den Zusammenhalt der Krone eben zu gelingen. Ihr Anblick hat etwas Aufgelöstes, den Anschein einer freien Verbreitung im Raum, und vielleicht wurde die Weltesche deshalb ein Symbol der nordischen Mythologie. Das Waldesrauschen, dessen Zauber kein antiker Dichter je empfunden hat, das jenseits der Möglichkeiten des apollinischen Naturgefühls liegt, steht mit seiner geheimen Frage nach dem Woher und Wohin, seinem Versinken des Augenblicks im Ewigen in einer tiefen Beziehung zum Schicksal, zum Gefühl für Geschichte und Dauer, zur faustischen schwermütig-sorgenvollen Richtung der Seele in eine unendliche ferne Zukunft. Deshalb wurde die Orgel, deren tiefes und helles Brausen unsere Kirchen füllt, deren Klang im Gegensatz zum klaren, pastosen Ton der antiken Lyra und Flöte etwas Grenzenloses und Ungemessenes besitzt, das Organ der abendländischen Andacht. Dom und Orgel bilden eine symbolische Einheit wie Tempel und Statue. Die Geschichte des Orgelbaus, eines der tiefsinnigsten und rührendsten Kapitel der Musikgeschichte, ist eine Geschichte der Sehnsucht nach dem Walde, nach der Sprache dieses eigentlichen Tempels der abendländischen Gottesverehrung. Von dem Versklang Wolframs von Eschenbach bis zur Musik des Tristan ist diese Sehnsucht unveränderlich fruchtbar geblieben. Das Streben des Orchesterklanges im 18. Jahrhundert ging unablässig dahin, dem Orgelklang immer verwandter zu werden. Das Wort „schwebend“, sinnlos antiken Dingen gegenüber, ist gleich wichtig in der Theorie der Musik, der Architektur, der Physik, der Dynamik des Barock. Wenn man in einem hohen Walde mächtiger Stämme steht und den Sturm über sich wühlen hört, begreift man plötzlich den Sinn des Gedankens von der Kraft, welche die Masse bewegt.

So entsteht aus dem Urgefühl des bewußten Daseins eine immer bestimmtere Vorstellung des göttlichen Prinzips. Erkenntnis ist ein Gewordensein. Der Erkennende selbst aber empfängt durch das Kontinuum der lebendigen Erkenntnisakte den Eindruck einer Bewegung in der äußeren Natur. Er fühlt um sich ein schwer zu beschreibendes fremdes Leben unbekannter Mächte. Er führt den Ursprung dieser Wirkungen auf numina nach römischer Bezeichnungsweise zurück, auf das „andre“, Nichteigne, insofern es ebenfalls Leben besitzt. Ein numen ist gestaltetes, durchseeltes Weltgefühl. Aus der Bewegung entspringen also Religion und Physik. Sie enthalten die Deutung der lebendigen und der toten Natur oder des Bildes der Umwelt durch die Seele und durch den Verstand. Die „himmlischen Mächte“ sind zugleich erster Gegenstand der Verehrung und der Forschung. Es gibt eine Lebens- und eine wissenschaftliche Erfahrung.

Nun beachte man wohl, auf welche Weise das Bewußtsein der einzelnen Kulturen die ursprünglichen numina geistig verdichtet. Es belegt sie mit bedeutungsvollen Worten, mit Namen, und bannt — begreift, begrenzt — sie auf diese Art. Damit unterliegen sie der geistigen Macht des Menschen, der den Namen in seiner Gewalt hat. Und es war schon gesagt worden, daß die ganze Philosophie, die ganze Naturwissenschaft, alles, was zum „Erkennen“ in irgendeiner Beziehung steht, im tiefsten Grunde nichts ist als die unendlich verfeinerte Art, den Namenzauber des primitiven Menschen auf das „Fremde“ anzuwenden. Das Aussprechen des richtigen Namens (in der Physik des richtigen Begriffes) ist eine Beschwörung. So entstehen Gottheiten und wissenschaftliche Grundbegriffe zuerst als Namen, die man anruft und an die sich eine sinnlich immer bestimmtere Vorstellung knüpft. Aus dem numen wird ein deus, aus dem Begriff eine Theorie. Was für ein befreiender Zauber liegt für die Mehrzahl der gelehrten Menschen in der bloßen Nennung der Worte „Ding an sich“, „Atom“, „Energie“, „Schwerkraft“, „Ursache“, „Entwicklung“! Es ist der gleiche, der den latinischen Bauern bei den Worten Ceres, Consus, Janus, Vesta ergriff.[117]

Indes, der Namenzauber tut mehr. Er hebt nicht nur heraus, grenzt aus der Fülle bewegter Eindrücke ab, er macht auch das „Fremde“ der Gestaltungskraft des eignen Ursymbols erreichbar. Aus Worten — denn in der Sprache liegt der ganze Mensch — werden Gottheiten, aber was für Unterschiede! Antike Gottheiten als wohlunterschiedene σώματα, klar umrissen, hell beleuchtet schon bei Homer. Indische Gottheiten, unzählige ineinander verschwimmende, maßlose Wesen, vag, phantastisch wie Wolken und Nebelfetzen. Abendländische Gottheiten auf dem Wege von der Gotik zum Barock zu einer unsichtbaren Macht sich einend. Man achte wohl auf die Unterschiede des apollinischen und vedischen Polytheismus. Von dort geht ein Weg zur euklidischen Körpergeometrie und den Elementen des Empedokles, von hier zur Null, zum Nirwana, zur Seelenwanderung. Aus dem Verhältnis des Olymps zur Atomistik Demokrits, der katholischen Dogmatik zu Newton ermessen wir, was eine indische Physik an Grundbegriffen hätte enthalten müssen.

Dem antiken Weltgefühl war, dem Tiefenerlebnis und dessen Symbolik gemäß, der einzelne Körper das Sein. Folgerichtig empfand man dessen äußere Gestalt als das Wesenhafte, als den eigentlichen Sinn des Wortes „Sein“. Was nicht Gestalt hat, Gestalt ist, ist überhaupt nicht. Von diesem Grundgefühl aus, das man sich nicht mächtig genug denken kann, konzipierte der antike Geist als Gegenbegriff (in der hier neu eingeführten Bedeutung) zur Gestalt das „andre“, die Ungestalt, den Stoff, die ἀρχή oder ὕλη, das, was an sich kein Sein besitzt und lediglich als Komplement zum wirklich Seienden für das Weltgefühl eine ergänzende, sekundäre Notwendigkeit. Man begreift, wie die antike Götterwelt sich bilden mußte. Sie ist neben dem Menschen eine höhere Menschlichkeit; es sind vollkommener gestaltete Körper, erhabenste Möglichkeiten leibhaft-gegenwärtiger Form — im Unwesentlichen, dem Stoffe nach, nicht unterschieden, mithin derselben kosmischen und tragischen Notwendigkeit unterworfen.

Das faustische Weltgefühl aber erlebte die Tiefe anders. Hier erscheint als Inbegriff des Seins der reine unendliche Raum. Er ist das Sein schlechthin. Hier wirkt der sinnliche Empfindungsinhalt, der mit einer höchst bezeichnenden Wendung, die ihm den Rang anweist, das Raumerfüllende genannt wird, als Tatsache zweiter Ordnung und im Hinblick auf den Akt der Naturerkenntnis als das Fragwürdige, als Schein und Widerstand, der überwunden werden muß, wenn man als Philosoph oder Physiker den eigentlichen Gehalt des Seins erschließen will. Die abendländische Skepsis hat sich niemals gegen den Raum, immer gegen die greifbaren Dinge gewandt. Raum ist der primäre Begriff — Kraft ist nur ein weniger abstrakter Ausdruck dafür — und erst als sein Gegenbegriff erscheint die Masse, das, was im Raume ist. Sie ist logisch wie physikalisch von ihm abhängig. Der modernen Konzeption einer elektrodynamischen Energie folgte notwendig die einer zugehörigen Masse, des Lichtäthers. Eine Definition der Masse folgt mit allen ihr zugeschriebenen Eigenschaften aus der einer Kraft, nicht umgekehrt — und zwar mit der Notwendigkeit eines Symbols. — Alle antiken Substanzbegriffe, sie mögen noch so individuell, idealistisch oder realistisch gefaßt sein, bezeichnen das zu Gestaltende, eine Negation also, die ihre näheren Bestimmungen in jedem Falle aus dem Grundbegriff der Gestalt herübernehmen muß. Alle abendländischen Substanzbegriffe bezeichnen das zu Bewegende, ohne Zweifel ebenfalls eine Negation, aber die einer andern Einheit. Gestalt und Ungestalt, Kraft und Nichtkraft — so wird die dem Welteindruck beider Kulturen zugrunde liegende und seine Formen restlos erschöpfende Polarität am deutlichsten wiederzugeben sein. Was die vergleichende Philosophie bis jetzt ungenau und verwirrend mit dem einen Worte Stoff wiedergab, bedeutet in einem Fall das Substrat der Gestalt, im andern das der Kraft. Es gibt nichts Verschiedeneres. Hier spricht das Gefühl von Gott, ein Wertgefühl. Die Gestalt, die Kraft sind die Inkarnationen des Göttlichen im Weltbilde. Die antike Gottheit ist höchste Gestalt, die faustische höchste Kraft. Das „andre“ ist das Ungöttliche, dem die Würde des Seins vom Geiste nicht zugesprochen werden kann. Ungöttlich ist dem apollinischen Weltgefühl die gestaltlose Leere, das „zwischen den Körpern“, dem faustischen also das passive Einzelding.

So erfolgte aus der Idee des einen unendlichen Raumes die abendländische Vorstellung des einen Gottes. Man begreift nun den Ursprung von Monotheismus und Polytheismus. Gott — das ist für unser Gefühl der Raum, Kraft, Wille, Tat. Welt, als Gegensatz zu ihm, ist also die Nichtkraft, die Masse, das Objekt. Man hat von Dante bis Goethe tausendmal die Worte gewechselt und das Weltbild religiös oder wissenschaftlich, intuitiv oder mechanistisch zu deuten versucht; das Grundgefühl ist unverändert geblieben. Es gehört zu den seelischen Bedingungen, über die niemand Gewalt hat. Es ist eine Selbsttäuschung, wenn jemand sagt, er sei Atheist geworden, oder „zu Gott zurückgekehrt“. Er verwechselt lediglich begriffliche Konventionen der Oberfläche — neue Namen — mit dem Gehalt der Welteindrücke selbst. Wer für Gott und Welt Wille und Vorstellung oder Kraft und Stoff sagt, kennzeichnet damit nur seine bewußte Individualität, seinen intellektuellen Geschmack, nicht seine Kultur. Wenn ein Darwinist oder Positivist, Nietzsche einbegriffen, eine Ansicht über den Weltverlauf ausdrücken will, so redet er davon, daß „die Natur“ dies so organisiert hat, jenes so will, irgend etwas bezweckt, zuläßt, schafft. So hätte kein Grieche gesprochen. So spricht die katholische Kirche, nur daß sie das Wort Gott für Natur gebraucht und das Kausalitätsprinzip vorsichtiger formuliert. Es ist dem heutigen Naturforscher so wenig wie dem irgendeiner andern Kultur möglich, von dieser Disposition seines produktiven Bewußtseins loszukommen. Seine Grundbegriffe, scheinbar Resultate einer strengen und voraussetzungslosen Analyse, waren schon in den Gottvorstellungen seiner Vorfahren enthalten.

8

Es ist ein wissenschaftliches Vorurteil, daß Mythen und Göttervorstellungen eine Schöpfung des primitiven Menschen seien und daß mit fortschreitender Kultur der Seele die mythenbildende Kraft verloren gehe. Das Gegenteil ist der Fall. Wäre nicht die Morphologie der Geschichte bis zum heutigen Tage ein unentdecktes Problem geblieben, so hätte man längst die vermeintlich allgemein verbreitete mythologische Produktivität auf einzelne Epochen beschränkt gefunden und endlich begriffen, daß diese Kraft einer Seele, ihre Welt mit Gestalten, Zügen und Symbolen, und zwar von einheitlichstem Charakter zu erfüllen, gerade den Frühzeiten der großen Kulturen angehört. Jeder Mythus großen Stils steht am Anfang eines erwachenden Seelentums. Er ist seine erste geistige Tat. Man findet ihn nur dort und nirgend anders, dort aber auch mit Notwendigkeit. Die bedeutendsten Motive der Edda sind genau gleichzeitig mit der romanischen Ornamentik und der gotischen Bauweise entstanden. Der olympische Götterkreis, wie wir ihn aus Homer kennen, entstand gleichzeitig mit dem frühdorischen geometrischen Stil.

Ich setze voraus, daß das, was Urvölker wie die Germanen zur Zeit Cäsars an religiösen Vorstellungen besitzen, noch kein höherer Mythus, d. h. wohl eine Summe zerstreuter personifizierender Züge, an Namen haftender Kulte, fragmentarischer Sagenbildungen, aber noch keine Götterordnung, kein mythischer Organismus, kein geschlossener Sagenkreis von einheitlicher Physiognomie ist, so wenig ich die vage Ornamentik dieser Stufe eine Kunst nenne. Übrigens sind die größten Bedenken Symbolen und Sagen gegenüber angebracht, die heute oder auch seit Jahrhunderten unter scheinbar primitiven Völkern geläufig sind, nachdem seit Jahrtausenden keine Landschaft der Erde von der Einwirkung fremder Hochkulturen ganz unberührt geblieben ist.

Es gibt deshalb so viele Formenwelten des Mythus, als es Kulturen, als es Architekturen gibt. Was ihnen zeitlich vorausliegt, das Chaos unfertiger Phantasiegebilde, in das die moderne Mythenforschung ohne ein leitendes Prinzip sich verliert, kommt unter diesen Voraussetzungen nicht in Betracht; andrerseits zählen Bildungen dazu, von denen es noch niemand vermutet hat. In der homerischen Zeit, 1100–800, und der entsprechenden ritterlich-germanischen, 900–1300 — den epischen Zeitaltern —, nicht früher, nicht später, sind die großen Sagenwelten entstanden. Ihnen entspricht in Indien die vedische und in Ägypten die Pyramidenzeit, man wird eines Tages entdecken, daß die ägyptische Mythologie in der Tat gerade während der dritten und vierten Dynastie zur Tiefe herangereift ist.

Nur so ist der unermeßliche Reichtum religiös-intuitiver Schöpfungen zu verstehen, der die drei Jahrhunderte der deutschen Kaiserzeit füllt. Es ist die faustische Mythologie, die hier entstand. Man war bisher blind für den Umfang und die Einheit dieser Formenwelt, weil religiöse und gelehrte Vorurteile zu einer fragmentarischen Behandlung entweder der katholischen oder der nordisch-heidnischen Bestandteile drängten. Aber es besteht hier kein Unterschied. Der tiefe Bedeutungswandel innerhalb der christlichen Vorstellungskreise ist als schöpferischer Akt identisch mit der Zusammenfassung altheidnischer Kulte zu einem Ganzen. Es gehören hierher die sämtlichen westeuropäischen Volkssagen, die damals ihre symbolische Durchbildung erhalten haben, mögen sie auch der Substanz nach viel früher entstanden und viel später noch an neue äußere Erlebnisse angeknüpft und durch bewußtere Züge bereichert worden sein. Es gehören dazu die großen in der Edda erhaltenen Göttersagen und eine Anzahl Motive aus den Evangeliendichtungen gelehrter Mönche. Dazu kommt die deutsche Heldensage des Siegfried-, Gudrun-, Dietrich-, Wielandkreises mit ihrem Gipfel im Nibelungenlied und neben ihr die ungeheuer reiche, aus altkeltischen Märchen abgeleitete und auf französischem Boden eben damals vollendete Rittersage: vom König Artus und der Tafelrunde, vom heiligen Gral, von Tristan, Parzeval und Roland. Und endlich ist außer der unvermerkten, aber um so tieferen psychologischen Umdeutung aller Züge der Passionsgeschichte der ganze Reichtum der katholischen Heiligenlegenden hinzuzurechnen, deren Blütezeit das 10. und 11. Jahrhundert füllt. Damals sind die Marienleben, die Geschichten des hl. Rochus, Sebald, Severin, Franz, Bernhard und der Odilia entstanden. Um 1250 wurde die Legenda aurea verfaßt; es war die Blütezeit der höfischen Epik und der isländischen Skaldenpoesie. Den großen Walhallgöttern im Norden entsprechen die „vierzehn Nothelfer“, die gleichzeitig im südlichen Deutschland als mythische Gruppe konzipiert worden sind. Auf altgermanischen Ideen, welche Dante vielleicht während eines Aufenthaltes in Oxford kennen lernte, beruhen die mächtigen Raumvisionen der Göttlichen Komödie, die Ringe des Höllentrichters. Neben der Schilderung von Ragnarök, der Götterdämmerung, in der Völuspa steht eine christliche Fassung in den süddeutschen Muspilli.

Nichts ist für den letzten Sinn dieser religiösen Schöpfungen bezeichnender als die Tatsache, daß die Götterwelt von Walhall nicht altgermanischen Ursprungs ist und den Stämmen der Völkerwanderung noch gar nicht bekannt war, sondern daß sie erst jetzt und mit einem Schlage, aus innerster Notwendigkeit im Bewußtsein der auf dem Boden des Abendlandes neu entstandenen Völker sich bildete, „gleichzeitig“ also mit der olympischen, die wir aus der homerischen Epik kennen und die ebensowenig urhellenischer Herkunft ist. Die kretisch-mykenische Menschheit, welche Namen ihre verschollenen Völker auch getragen haben mögen, kann die olympischen Motive nicht gekannt haben. Das ist psychologisch unmöglich. Und der kretisch-mykenischen Zeit entspricht der religiösen Lage nach, als Vorstufe einer noch ungebornen Kultur, die merowingisch-karolingische. Als die Araber um 730 mitten im fränkischen Reich, an der Loire standen und Musa verkündete, er wolle über die Pyrenäen und Alpen nach Rom ziehen und Mohameds Namen vor dem Vatikan ausrufen lassen, war das Christentum des Westens dem seelischen Gehalte, der Symbolik nach noch wenig vom Islam verschieden. Man prüfe den Geist der fränkisch-langobardischen Kirchenkunst. Es war noch derselbe Ausdruck des magischen Weltgefühls, wie er auf den morgenländischen Konzilien der ersten Jahrhunderte zu Worte gekommen war. So wenig damals die Welt von Walhall schon entstanden und innerlich auch nur möglich war, so wenig war von dem späteren, dem germanischen, dem faustischen Christentum schon vorhanden. Erst das große Schisma offenbart nach dieser Seite hin das Dasein einer jungen abendländischen neben einer alternden morgenländischen Seele. Als Karl der Große, der Herrscher von „Frankistan“, seine Palastkapelle zu Aachen baute, entstand aus antiken Säulen und Bauteilen, die man von Italien bezog, eine Art Moschee. Das ist ein welthistorisches Symbol. Das Aachener Münster wird immer das merkwürdigste Beispiel einer Architektur vor der Geburt eines Stils bleiben. Es steht außerhalb aller Stile, weil es außerhalb aller Kulturen steht. Aber dasselbe gilt von allem, was an christlichen und heidnischen Gottvorstellungen damals wirkliches geistiges Eigentum des westeuropäischen Menschen war.

Man hat die organische Einheit dieser faustischen Götter- und Sagenwelt und ihre in allen Kreisen identische Symbolik bei weitem nicht genügend beachtet. Siegfried, Baldur, Roland, der Heliand sind verschiedene Namen für ein und dieselbe Gestalt. Walhall und die Gefilde der Seligen Avalun, König Artus’ Tafelrunde und das Mahl der Einherier, Maria, Frigga und Frau Holle bedeuten dasselbe. Demgegenüber ist die äußere Abstammung der stofflichen Motive und Elemente, auf welche die Mythenforschung ein Übermaß von Eifer verwendet hat, lediglich ein Phänomen der historischen Oberfläche und ohne psychologische Bedeutung. Für den Sinn eines Mythus beweist die Herkunft nichts. Das numen selbst, die Urgestalt des Weltgefühls, ist reine wahllose und unbewußte Schöpfung und unübertragbar. Was ein Volk durch Bekehrung oder bewundernde Annahme von einem andern erhält, ist Name, Kleid und Maske für ein eignes Gefühl, niemals ein Gefühl selbst. Man hat die primitiven altkeltischen und altgermanischen Mythenmotive so gut wie den Formenschatz des antiken und des christlich-morgenländischen Glaubens als den Stoff zu betrachten, aus dem die faustische Seele in diesen Jahrhunderten eine eigne mythische Architektur erschuf. Es ist auf dieser Stufe eines eben erwachenden Seelentums ganz belanglos, ob diejenigen, durch deren Geist und Mund dieser Mythus ins Leben tritt, „einzelne“ Skalden, Missionäre, Troubadours, fahrende Sänger, Priester oder „das Volk“ sind. Es ist, wie man sieht, für die innere Selbständigkeit des Entstandenen auch belanglos, daß die christlichen Kultelemente die Formgebung entscheidend beherrscht haben.

Zu dieser Fülle von Mythen, die sämtlich das gleiche, das faustische Weltbild beseelen, dieselbe faustische Natur, die so viel später das Objekt der Dynamik und ihrer Theorien wurde und damit eine neue, geistigere, bewußtere, aber nicht weniger mythische Fassung erhielt, hat jede Landschaft beigesteuert, der Norden Walhall, der deutsche Süden Siegfried und Etzel, England den König Artus, Frankreich Parzeval, die Provence den Gral, Italien die Heiligenlegenden.

Bei allem Anschein eines farbig-sinnlichen Polytheismus aber, der eine Fortsetzung des antiken vortäuscht und in der Tat das Auge immer wieder verführt hat, hebt sich das Urgefühl des einen unendlichen Raumes heraus, eine mächtige Tendenz zur Ferne, eine Wendung an den innern Blick, nicht den des Leibes, was weder die Rittersage noch die Heldensage gänzlich verhehlt. Man vergesse nicht, daß das lateranische Konzil von 1215 die dogmatische Fassung des Weltgefühls festlegte, dessen mythische Gestaltung in der Gesamtheit dieser Götter- und Heldenvorstellungen vorliegt.

Wir haben, jedesmal in der Frühzeit der antiken, arabischen, abendländischen Kultur, einen Mythus statischen, magischen, dynamischen Stils vor uns. Man prüfe jede Einzelheit der Form, wie dort eine Haltung, hier eine Tat, dort die Geste, hier der Wille zugrunde liegen, wie in der Antike das leibhaft Greifbare, das sinnlich Gesättigte vorwaltet, das eben deshalb, was die Form der Verehrung anbelangt, seinen Schwerpunkt in einem sinnlich eindrucksvollen Kultus hat, während im Norden der Raum, die Kraft und mithin eine vorwiegend dogmatisch gefärbte Religiosität herrschen. Schon in diesen frühesten Ansätzen läßt sich die Verwandtschaft des homerischen Mythus zur Statue, des Eddamythus zur kontrapunktischen Musik bemerken. Man hat wohl zwischen dem seiner selbst vollkommen sicheren Gefühl, das sich in diesen mythischen Formen hervorwagt, und den oft sehr davon verschiedenen Zügen, Gebräuchen und Bildern zu unterscheiden, welche die junge Seele aus der Tradition älterer Kulturen herübernimmt, um für ihre stammelnde Sehnsucht eine Sprache zu finden. Die antiken Kulte, welche das Arabertum, und die Lehren der christlichen Kirche, welche das germanische Abendland aufnahm, waren Maske und Stoff; das junge Gefühl fügte sich in die alte Gestalt. Geradeso wurde die Basilika zum Dom umgeschaffen. So hatte der antike Mensch kretisch-ägyptische, phönikische und babylonische Motive in seine Ideen von Gott und seine Kulte verwebt. Die Minos-, Herakles- und Dionysossage beweisen es. So führt ein wesentlicher Teil der deutschen Volkssagen, selbst die, welche im Volksempfinden am tiefsten wurzeln, auf antike Gestalten zurück, als deren Vermittlerin vielfach die Kirche anzunehmen ist.

Es gab keinen altgermanischen Götterhimmel. Walhall ist eine unbewußte Nachbildung des Olymp, aber hier ist alles ins Ungewisse, Schwebende, ins Grenzenlose geweitet und liegt jenseits aller sinnlichen Plastik und Gegenwart. Es gab auch keine allgemein germanischen Götter. Jeder der wandernden Stämme hatte seine eignen, wenig bildhaften Vorstellungen. Erst christliche Einwirkung hat den Gestalten Odins und Baldurs, des Vaters und des Sohnes, ihre mythische Deutlichkeit und Vertiefung gegeben.

Die arabische Seele hatte in den Jahrhunderten zwischen Cäsar und Konstantin ihren Mythus ausgebildet, jene phantastische Masse von Kulten, Visionen und Legenden, die noch heute kaum übersehbar ist, Kulte wie die der Isis und des Mithras (der auf syrischem Boden völlig umgeschaffen wurde), Evangelien und Apokalypsen in erstaunlicher Zahl, die christlichen, neuplatonischen, manichäischen Legenden, die himmlischen Engel- und Geisterordnungen der Kirchenväter und Gnostiker. In der Christusgestalt der Evangelien sehen wir den Heros der früharabischen Epik neben Achilleus, Siegfried und Parzeval. Die Szenen von Gethsemane und Golgatha stehen neben den höchsten Momenten der hellenischen und germanischen Sage. Diese magischen Konzeptionen erwuchsen ohne Ausnahme unter dem Eindruck der sterbenden Antike, die ihnen der Natur der Sache nach niemals den Gehalt, um so öfter die Form lieh. Es ist kaum zu überschätzen, wieviel Apollinisches umgedeutet werden mußte, bevor der altchristliche Mythus die feste Gestalt angenommen hatte, die er zur Zeit des Augustinus besaß.

Dasselbe Schauspiel wiederholt die Gotik. Wäre in dieser Epoche das magische Christentum nicht schon als fertige Formenwelt in das Fühlen der jungen Seele gedrungen, so wäre ohne Zweifel ein völlig neuartiger Mythus von strenger Einheit entstanden. Die gotische Architektur weist auf die Möglichkeit einer faustischen Götterwelt von gigantischem Wurf hin. Indessen wäre es verfehlt, die Edda als Zeichen für das zu nehmen, was sich unter Umständen damals hätte bilden können. Dies Fragment einer nichtchristlichen abendländischen Religion ist dem Christentum nicht voraufgegangen. Das Christentum hat keine Götterwelt vernichtet; es hat deren Entstehung verhindert. Es war da, bevor die Geburt eines spezifisch abendländischen Mythus möglich und also notwendig geworden war. Die Gestalten der Edda sind erst in seinem Schatten gereift. Das religiöse Empfinden war keineswegs in dieser Richtung festgelegt. Tristan, Roland, Parzeval, christliche Heroen, besitzen ebensoviel Symbolik und innere Wahrheit wie Siegfried, Odin und Loki, die neben ihnen, nicht vor ihnen entstanden. Wenn die Götter- und Heldensage eher unter antik-heidnischen Eindrücken Wesen gewann, so wird die Rittersage in einem erheblich höheren Grade von magischen, christlich-neuplatonischen und sogar islamischen Einflüssen beherrscht. Es ist also keine Vermutung darüber möglich, welche Farbe und Gestalt der faustische Mythus unabhängig vom Christentum angenommen haben würde.

9

Der antike Polytheismus besitzt nach allem einen Charakter, der ihn von jeder andern, äußerlich verwandten Fixierung eines Weltgefühls streng abhebt. Diese Art, Götter, keine Gottheit zu besitzen, war nun einmal da, eben in der einzigen Kultur, welche die Statue des nackten Menschen als den Inbegriff aller Kunst empfand.

Die Natur, wie sie der antike Mensch um sich fühlte und erkannte, konnte in keiner andern Form beseelt, vergöttlicht werden. Der Römer fand in dem Anspruch Jehovas, allein zu existieren, etwas Atheistisches. Ein Gott war für ihn kein Gott. Von hierher schreibt sich die starke Abneigung des gesamten griechisch-römischen Volksbewußtseins gegen die Philosophen, soweit sie Pantheisten, mithin gottlos waren. Götter sind σώματα der vollkommensten Art und zum σῶμα im mathematischen wie im physikalischen, rechtlichen und dichterischen Sprachgebrauch gehört die Vielzahl. Der Begriff des ζῷον πολιτικόν gilt auch von Göttern; nichts ist ihnen so fremd wie die Einsamkeit, das Allein- und Fürsichsein. Man muß hier mathematisch und zwar antik-mathematisch denken, um zu begreifen. Es sei noch einmal betont: die unzähligen, leibhaften, gegenwärtigen Götter der antiken Natur — das sind die zahllosen möglichen, wohl begrenzten Körper der euklidischen Geometrie. Der eine Gott des Abendlandes, der die faustische Natur durchdringt, ist der eine grenzenlose Raum der analytischen Geometrie. Pythagoras, der in seiner religiösen Reform den uralten Demeterkult zu Kroton wieder zu Ehren brachte und in diesem Symbol die Heiligung des Leibes aussprach, begründet zugleich die Mathematik der Körper, die Idee der Zahl als Größe, als Maß. Pascal, der in den Pensées den strengsten Jansenismus, eine reine transzendente Idee von Gott und der Erbsünde aufbaute, begründet zugleich die Geometrie der reinen Beziehungen: die Projektionslehre.

Es ist von höchster Bedeutung, daß gerade in Hellas die Gestirngötter, als numina der Ferne, fehlen. Helios hatte nur auf dem orientalisierten Rhodos, Selene überhaupt nie einen Kult. Beide sind lediglich, wie schon in der höfischen Poesie Homers, künstlerische Ausdrucksmittel, nach römischer Bezeichnung Elemente des genus mythicum, nicht des genus civile. Sie besaßen weder Tempel noch Statuen und das, obgleich in Ägypten (Ra) und Babylon (Marduk), denen der Hellene so viel entlehnte, der Sonnen- und Gestirndienst den Mittelpunkt des Kultus bildete. Die altrömische Religion, in der das antike Weltgefühl in besonderer Reinheit zum Ausdruck kommt, kennt weder Sonne noch Mond, weder Sturm noch Wolken als Gottheiten. Waldesrauschen und Waldeinsamkeit, Gewitter und Meeresbrandung, die das Naturgefühl des faustischen Menschen, schon das des Kelten und Germanen, völlig beherrschen und seinen mythischen Schöpfungen den eigentümlichen Charakter geben, lassen das des antiken Menschen unberührt. Nur Konkreta, Herd und Tür, der einzelne Wald und das einzelne Feld, dieser Fluß und jener Berg, verdichten sich ihm zu Wesen. Man bemerkt, daß alles, was Ferne hat, alles, was grenzenlos und unkörperlich wirkt und deshalb den Raum als seiend, als göttlich in die gefühlte Natur ziehen würde, vom Mythus ausgeschlossen bleibt, wie auch Wolken und Horizonte, die dem Landschaftsgemälde des Barock geradezu Sinn und Seele geben, im antiken hintergrundlosen Fresko fehlen. Die unbegrenzte Menge antiker Götter — jeder Baum, jede Quelle, jedes Haus, jeder Teil des Hauses sogar ist Gott — bedeutet, daß jedes greifbare Ding, deren Summe eben Kosmos heißt, zugleich für sich bestehendes Wesen, keines also dem andern funktional untergeordnet ist. Die Idee der Moira bringt das selbst den höchsten Göttern gegenüber zum Ausdruck. Nicht das Schicksal ist die Gottheit, was die attische Tragödie mit unzweifelhafter Deutlichkeit erkennen läßt. Da alles Gott ist, so ist das Schicksal die Notwendigkeit, der ohne Ausnahme alle Götter unterliegen. Auch Zeus kann dem Verhängnis nicht entrinnen, heißt es bei Äschylos. Man erinnere sich der Atome Demokrits und der Ananke, die sie planlos durcheinanderwirbelt. Erst aus diesem Urgefühl ist das Bild der Olympier entstanden, indem das apollinische Bewußtsein aus der Unsumme von Göttern eine plastische Gruppe von sinnlich scharf umrissener Individualität heraushob, während das abendländische Gefühl den umgekehrten Weg ging und von der farbigen Fülle des Mythus, wie ihn die Zeit der Kreuzzüge geschaffen hatte, zu der strengen Abstraktheit der protestantischen und tridentinischen Gottesvorstellung gelangte, die reine Kraft, reiner Wille ist und sich jeder Möglichkeit malerischer Darstellung entzieht.

Dem apollinischen und dem faustischen Naturbilde liegen überall die entgegengesetzten Symbole des Dinges und des Raumes zugrunde. Olymp und Unterwelt sind von scharfer sinnlicher Bestimmtheit; die Reiche der Zwerge, Elben, Kobolde, Walhall und Niflheim — das alles ist irgendwo im Weltraum verloren. In der altrömischen Religion ist Tellus mater nicht die „Urmutter“, sondern der handgreifliche Acker selbst. Faunus ist der Wald, Volturnus der Fluß, die Saat heißt Ceres, die Ernte heißt Consus. Sub Jove frigido heißt bei Horaz echt römisch unter kaltem Himmel. Hier wird nicht einmal der Versuch einer bildlichen Wiedergabe an der Stätte der Verehrung gemacht, denn das hieße den Gott verdoppeln. Noch sehr spät lehnt sich der römische Instinkt gegen Götterbilder auf. Daß dem Griechen ein entsprechendes Gefühl nicht fremd war, beweisen der immer profaner werdenden Plastik gegenüber der Volksglaube und die Philosophie. Im Hause ist Janus die Tür als Gott, Vesta der Herd als Göttin; die beiden Funktionen des Hauses sind in ihrem Gegenstand Wesen, Gott geworden. Hellenische Flußgötter wie Acheloos, der als Stier erscheint, sind deutlich als der Fluß selbst, nicht etwa als im Flusse wohnend bezeichnet. Die Pane und Satyrn sind die als Wesen empfundenen einzelnen, wohlbegrenzten Felder und Triften. Dryaden und Hamadryaden sind Bäume. An vielen Stellen wurden einzelne, besonders wohlgewachsene Bäume an sich, ohne Namengebung verehrt, indem man sie mit Binden und Weihgeschenken schmückte (ein Motiv der hellenistischen Landschaftsmalerei). Dagegen besitzen die Mahre, Wichte, Zwerge, Hexen, Valkyren und die ihnen verwandten, schweifenden Heere der abgeschiedenen Seelen, die nachts „umgehen“, nichts von dieser ortsgebundenen Stofflichkeit. Najaden sind Quellen. Nixen und Alrunen aber, Holzgeister und Elben sind Seelen, die in Quellen, Bäume, Häuser nur gebannt sind und erlöst sein, wieder frei herumschweifen wollen. Das ist das vollkommene Gegenteil einer plastischen, euklidischen Naturempfindung. Die Dinge werden hier nur als Räume andrer Art erlebt. Eine Nymphe, eine Quelle also, nimmt wohl menschliche Gestalt an, wenn sie einen schönen Hirten besuchen will; eine Nixe aber ist eine verwunschene Prinzessin, mit Wasserrosen im Haar, die in Mitternächten aus dem See steigt, in dessen Tiefe sie wohnt. Kaiser Rotbart sitzt im Kyffhäuser und Frau Venus im Hörselberg. Es ist, als ob es nichts Stoffliches, Undurchdringliches im faustischen Weltall gäbe. In den Dingen ahnt man andre Welten; ihre Dichte, ihre Härte ist Schein und — ein Zug, der im antiken Mythus gar nicht vorkommen könnte, der ihn aufheben würde — bevorzugten Sterblichen wird die Gabe verliehen, durch Felsen und Berge in die Tiefe zu schauen. Aber ist das nicht auch die geheime Meinung unsrer physikalischen Theorie? Ist eine neue Hypothese nicht immer eine Art Springwurzel? Keine andre Kultur kennt so viele Sagen von Schätzen, die tief in Bergen und Seen ruhen, von geheimnisvollen unterirdischen Reichen, Palästen, Gärten, in denen andre Wesen wohnen. Die ganze Substanz der sichtbaren Welt wird vom faustischen Naturgefühl verleugnet. Es gibt nichts Erdhaftes mehr, nur der Raum ist wirklich. Das Märchen löst die Materie der Natur auf, wie der gotische Stil die steinerne Masse seiner Dome, die in einer Fülle von Formen und Linien geisterhaft verschwebt, denen keine Schwere mehr anhaftet, die keine Grenze mehr kennen.

All diese Geschöpfe sind durch einen Namen gebannte, abgehobene, gestaltete Mächte der Natur. Sie stellen dem Gläubigen, der sie als gegenwärtig empfindet, deren Wesen dar; sie geben die Beziehungen zwischen Natur und Mensch in ihrem freundlichen oder feindlichen Verhältnis wieder. Was der unbewußte Mensch in der Natur verehrt, zu erforschen, zu gewinnen sucht, das Fremde, erscheint in diesen Gebilden leibhaft, göttlich vor seinem Auge. Aber vergessen wir nicht, daß diese Natur selbst eine Schöpfung des höheren Menschen und die Spiegelung seines Selbst ist, daß es eine Natur als geschautes Ganzes, als Makrokosmos, als Einheit des Ausdruckes nur in bezug auf einen Kulturmenschen gibt, und daß weder der Wilde noch das Kind eine sinnvolle, wohlgeordnete Natur in sich und um sich erleben, jede Kultur aber ihre eigne.

Insofern sind diese Wesen vom Fleisch und Blut des Menschen, für den sie Wirklichkeit besitzen, reine Schöpfungen seines Herzens, nicht seines Verstandes, der erst in den Spätzeiten wie im Barock und in der Ionik das wache Bewußtsein und dessen Projektionen auf das „Fremde“ beherrscht. Der Mythus ist ein ländliches, die Physik das entsprechende städtische Phänomen. Sie verwandelt eine durchseelte Welt in ein intellektuelles System, Symbole in Begriffe, Gottheiten in Theorien, Ahnungen in Hypothesen.

Der mit steigendem Nachdruck auf somatische Vereinzelung gerichtete antike Polytheismus verdeutlicht sich besonders in der Haltung „fremden Göttern“ gegenüber. Für den antiken Menschen waren die Götter der Ägypter, Phöniker, Germanen, soweit sich mit ihnen eine bildhafte Vorstellung verbinden ließ, ebenfalls wirkliche Götter. Die Rede, daß sie „nicht existierten“, hat innerhalb dieses Weltgefühls keinen logischen Sinn. Der Grieche verehrt sie, wenn er mit ihrem Lande in Berührung kommt. Die Götter sind wie eine Statue, eine Polis, ein euklidischer Körper an den Ort gebunden. Sie sind Wesen der Nähe, nicht des allgemeinen Raumes. So gut Zeus und Apollo zurücktreten, wenn man sich etwa in Babylon aufhält, so gut hat man die dort heimischen Götter nun besonders zu achten. Diese Bedeutung haben die Altäre mit der Aufschrift „Den unbekannten Göttern“ — der Paulus in der Apostelgeschichte eine so bezeichnend mißverständliche, magisch-monotheistische Deutung gibt. Es sind die Götter, welche der Grieche dem Namen nach nicht kennt, die aber von den Fremden in den großen Häfen, im Piräus oder in Korinth etwa, verehrt werden und denen er deshalb Achtung zollt. Mit klassischer Deutlichkeit offenbart dies das römische Sakralrecht und die streng bewahrten Anrufungsformeln z. B. der generalis invocatio. Da das Universum die Summe der Dinge ist und Dinge Götter sind, so werden auch alle Götter als solche anerkannt, mit denen der Römer praktisch-historisch noch nicht in Beziehungen getreten ist. Er kennt sie nicht oder sie sind die Götter seiner Feinde, aber sie sind Götter, weil das Gegenteil nicht vorstellbar ist. Das ist der Sinn jener sakralen Wendung bei Livius (VIII, 9, 6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque. Das römische Volk gesteht, daß der Kreis seiner Götter nur augenblicklich begrenzt ist und will durch diese Formeln am Ende des Gebets, nachdem die eigenen Götter mit Namen aufgezählt sind, den Rechten der andern nicht zu nahe treten. Nach dem Sakralrecht geht mit der Besitzergreifung fremden Landes die ganze Summe religiöser Verpflichtungen, die an diesem Gebiete und dessen Gottheiten haftet, auf die Stadt Rom über — das ist die logische Konsequenz des additiven antiken Gottgefühls. Daß mit der Anerkennung der Gottheit die der Formen ihres Kultus durchaus nicht gleichbedeutend war, beweist der Fall der Magna Mater von Pessinus, die im zweiten punischen Kriege auf Grund einer sibyllinischen Weissagung in Rom rezipiert wurde, während ihr höchst unantik gefärbter Kultus — der von miteingewanderten Priestern aus ihrer Heimat ausgeübt wurde — unter strenger polizeilicher Aufsicht stand, und nicht nur römischen Bürgern, sondern selbst deren Sklaven der Eintritt in die Priesterschaft bei Strafe untersagt war. Mit der Aufnahme der Göttin war dem antiken Weltgefühl Genüge getan, mit der persönlichen Ausübung ihres dem Römer verächtlichen Kultus wäre es aber verletzt worden. Das Verhalten des Senats ist in solchen Fällen entscheidend, während das Volk bei der zunehmenden Vermischung mit östlichen, namentlich semitischen Völkerschaften an diesen Kulten Geschmack fand und die römischen Heere der Kaiserzeit infolge ihrer Zusammensetzung sogar einer der wichtigsten Träger des magischen Weltgefühls geworden sind.

Von hier aus wird der Kult vergötterter Menschen als ein notwendiges Element innerhalb dieser religiösen Formenwelt verständlich. Aber man hat scharf zwischen antiken und den oberflächlich ähnlichen orientalischen Erscheinungen zu unterscheiden. Der römische Kaiserkult, d. h. die Verehrung des Genius des lebenden Prinzips und die der verstorbenen Vorgänger als Divi, ist bisher mit der zeremoniellen Verehrung des Herrschers in vorderasiatischen Reichen, vor allem in Persien,[118] und noch mehr mit der späteren ganz anders gemeinten Vergötterung der Khalifen, die schon bei Diokletian und Konstantin in voller Ausbildung erscheint, vermengt worden. In der Tat handelt es sich hier um sehr verschiedene Dinge. Mag im Osten die Verschmelzung dieser symbolischen Formen dreier Kulturen einen hohen Grad erreicht haben, in Rom ist der antike Typus unzweideutig und rein verwirklicht worden. Schon einige Griechen wie Sophokles und Lysander, vor allem Alexander, wurden nicht nur von Schmeichlern als Götter ausgerufen, sondern vom Volkstum in einem ganz bestimmten Sinne als solche empfunden. Von der Göttlichkeit eines Dinges, eines Hains, einer Quelle, endlich einer Statue, die den Gott repräsentiert — man denke an die tiefe Wirkung des Hermokopidenfrevels auf das athenische Volk und auf den Ausgang des Peloponnesischen Krieges — bis zu der eines hervorragenden Menschen, der erst Heros und dann Gott wird, ist nur ein Schritt. Man verehrte im einen wie im andern die vollkommene Gestalt, in der die Weltsubstanz, das an sich Nichtgöttliche, sich verwirklicht hatte. Hier ist an den attischen Begriff der Kalokagathia zu denken. Die schöne, sichtbar vollendete Gestalt war das Göttliche, also war es in der machtvollen Erscheinung des Cäsar für das Auge des Römers im höchsten Maße unmittelbar gegenwärtig. Bestand in jedem Hause ein Kult des genius, der Zeugungskraft des Hausherrn, so verehrte man hier, im genius principis, die Lebenskraft der Stadt als eines Gesamtkörpers. Eine Vorstufe war der Konsul am Tage seines Triumphes. Er trug hier die Rüstung des kapitolinischen Juppiter, und in der älteren Zeit waren Gesicht und Arme mit roter Farbe bestrichen, um die Ähnlichkeit mit der Terrakottastatue des Gottes, dessen numen sich in diesem Augenblick in ihm verkörperte, zu erhöhen.

Äußerst charakteristisch ist für das hier waltende Urgefühl der bizarre Gegensatz zur Vergöttlichung des Cäsars (die im Grunde eine Einbeziehung der Götter als Personen in die römische Menschheit bedeutet); die im römischen Recht stets aufrecht erhaltene Strafbarkeit der Tiere (nicht ihrer Besitzer) für Vergehen, welche bei Menschen strafbar sind. Als Körper, σώματα, gehören die Tiere also ebenso wie die Götter der Gemeinschaft lebender Körper, dargestellt im Staate, an. Man kann sagen, daß in dieser Skala der Heros, der Cäsar als Übergang nach oben, der Sklave als der nach unten empfunden wurde. Zwischen ihnen liegt der Bereich des ζῷον πολιτιχόν, des eigentlichen antiken Menschen, der Rechte und Pflichten hat. Der Sklave hat keine Rechte mehr. Er ist, griechisch gesprochen, ἀπρόσωπος, keine Person, obwohl nicht ἀσώματος. Er besitzt einen Leib, aber keine Bedeutung. Er ist nicht Bürger. Der Heros ist es auch nicht mehr, aber insofern er über Pflichten erhaben ist. Hier liegen die Grenzen der Polis hinsichtlich der ihr aktiv zugehörenden Körper (σώματα πόλεως). Erst so begreift man, was der antike Mensch Staat nennt. Folgerichtig ist — was für die Haltung der Christen wesentlich wurde — das Majestätsverbrechen eine Art Gottfrevel, das Verbrechen gegen den Sklaven eines andern eine Art Sachbeschädigung.

Der Kaiserkult ist die letzte religiöse Schöpfung des antiken Volkstums, soweit es nicht durch östliche Elemente in seinen Instinkten gebrochen war. Man hat die Echtheit dieses Gottgefühls sehr ernst zu nehmen. Daß die römischen Massen die Abstammung Julius Cäsars, eines tiefen Skeptikers, von der Venus als etwas Wesentliches empfanden, hat auf die Throngeschichte des julisch-claudischen Hauses entscheidend eingewirkt. Der Kult des Genius Augusti mit einem streng geregelten Opferdienst, während gleichzeitig der Princeps selbst innerhalb der Mauern Roms beinahe das Dasein einer distinguierten Privatperson führte, ist nur aus dem Weltgefühl der apollinischen Seele zu begreifen. Sein intellektueller Gegensatz ist der gelehrte, dem Gehalt nach durchaus irreligiöse Stoizismus als die Weltanschauung der patrizischen Elemente, wie etwa jenes Scaevola, der als höchster Priester Roms die Götterverehrung nur aus Gründen der Staatsraison brauchbar befand. Hier steht Instinkt gegen Intellekt, Glaube gegen Wissen, und zwar in politischer Verkleidung als Demokratie und Aristokratie. Die beiden ewigen Inkarnationen des antiken Seins, Athen und Sparta, Tyrannis und Oligarchie, Plebs und Senat, Cäsar und Pompeius, Prinzipat und Republik, stehen hier zum letzten Male einander gegenüber im Kult des Divus Julius und dem aus Opposition dagegen gepflegten, von Lucanus in seiner Pharsalia angedeuteten Kult Catos, des vornehmen Republikaners. Die gesamte blutige Geschichte der frühen Kaiserzeit findet hier ihre Deutung. Man hat den Kult Cäsars von der geflissentlichen Verehrung seines Mörders, des Patriziers Brutus oder der Catos wohl zu unterscheiden. Jener ist eine Religion, die letzte der antiken Kultur, die damals starb; diese ist eine theoretische, tendenziöse, nichts weniger als religiöse Schwärmerei der gebildeten Kreise. Tacitus hat als ihr Mitglied, als verkappter Stoiker, den Prinzipat der Cäsaren beurteilt. Je schärfer er richtet, desto populärer war der Verurteilte. Nero ist der Abgott des Volkes auf Generationen hinaus gewesen. Jeder Angriff auf den Princeps und seinen Kult traf den religiösen Instinkt der Massen.

An früherer Stelle war das paulinische Christentum als die Herübernahme einer früharabischen Religion in die antike Form der stoischen Diatribe bezeichnet worden. Daraus erklärt sich das Phänomen der — auf die Stadt Rom beschränkten — Christenverfolgungen durch Nero und Domitian. Sie richten sich in Wahrheit gegen die Stoa als den intellektuellen Ausgangspunkt aller Verschwörungen zum Sturz des Prinzipates. Weil Paulus das Christentum in den weltstädtischen Stoizismus hineingeleitet hatte, der, allerdings in einer exklusiven, katonischen Gestalt, die Weltanschauung des Patriziats geworden war, weil seine Ablehnung des Divuskultes mit der aus ganz anderen Gründen erfolgten der Senatspartei zusammenfiel, war das antike Empfinden des Demos in der einzigen Form der Götterverehrung verletzt, die in ihm noch lebendig war. Mochte Tacitus als Philosoph das Christentum mit den übrigen orientalischen Kulten als foeda superstitio verachten, so sind doch die Philosophen Helvidius Priscus und Thrasea von Nero aus dem gleichen Motiv wie die Christen hingerichtet worden.

In dem welthistorischen Worte: Gebt dem Cäsar, was des Cäsars ist und Gott, was Gottes ist, das dem Christus der Evangelien in den Mund gelegt ist, treten antikes und arabisches Gottbewußtsein in vollster Schärfe und mit der Notwendigkeit gegenseitigen Mißverstehens einander gegenüber. Ein Ausgleich zwischen dem streng euklidischen, beinahe posthumen Divuskult und dem ganz jungen, magisch-monotheistischen Christentum war aber schon durch die Kulturstufe, die beide voraussetzen, dort ein Ende, hier ein Anfang, unmöglich.

10

In den ersten Generationen der Kaiserzeit löst sich der antike Polytheismus, ohne daß in vielen Fällen an der äußeren, kultischen oder sakralrechtlichen Form etwas geändert worden wäre, in den magischen Monotheismus auf. Eine neue Seele war erschienen und sie erlebte die verjährten Formen anders. Die Namen bestanden fort, aber sie deckten andre numina. Alle sogenannten spätantiken Kulte der Isis und Kybele, des Mithras, Sol, Serapis, Hermes sind nicht mehr die Verehrungen ortsgebundener, plastisch greifbarer Wesen. Der attische Hermes war der Gott einer Stadt gewesen, in der seine Statue als Zeichen seines Wohnsitzes stand; der Hermes des alexandrinischen Kultes ist ein geistiges Prinzip, das vom Euphrat bis zum Rhein überall angerufen werden konnte. Der Zeus der Perikleszeit war in jeder Stadt, wo er einen Tempel besaß, ein andrer. Der Zeus von Dodona war mit dem Zeus von Olympia nicht identisch. So wenig sich diese Auffassung logisch exakt darstellen läßt, so logisch wirkte sie dennoch auf den religiösen Instinkt. Man war in Rom weit entfernt, den Juppiter Omnium Maximus mit einem der andern, etwa dem Juppiter Victor oder Feretrius zu vermengen, aber die vielen sehr verschiedenartigen Gottheiten der frühchristlichen Zeit wurden als ein und dasselbe Wesen empfunden, nur daß jeder Anhänger eines einzelnen Kultes überzeugt war, es in seiner wahren Gestalt zu kennen. In diesem Sinne sprach man von der „millionennamigen Isis“. Bis dahin waren die Namen Bezeichnungen ebensovieler körperhafter Götter gewesen, jetzt sind sie Titel des einen, den jeder meint.

Der magische Monotheismus offenbart sich in allen religiösen Schöpfungen, die vom Osten aus das Imperium erfüllen, in den Kulten der alexandrinischen Isis, des von Aurelian bevorzugten Sonnengottes (des Baal von Palmyra), des von Diokletian beschützten Mithras, dessen persische Gestalt in Syrien völlig umgeprägt worden war, der von Septimius Severus verehrten Baalath von Karthago (Tanith, Dea caelestis), die sämtlich nicht mehr in antiker Weise die Zahl der konkreten Götter additiv vermehren, sondern sie im Gegenteil in einer der bildhaften Darstellung sich mehr und mehr entziehenden Weise in sich aufnehmen. Das ist Alchymie an Stelle der Statik. Dem entspricht es, daß an Stelle des Bildes gewisse Symbole, der Stier, das Lamm, der Fisch, das Dreieck, das Kreuz in den Vordergrund treten. „In hoc signo vinces“ — das klingt nicht mehr antik. Hier bereitet sich die Abkehr von der menschendarstellenden Kunst vor, die später im Islam und in Byzanz zum Bilderverbot führte. Die namentlich in der bildenden Kunst und der höheren Poesie Roms beliebte, niemals ins Volksbewußtsein gedrungene Angleichung antiker Gottheiten wie die von Aphrodite und Venus, von Neptunus und Poseidon, die naive Art, fremde Götter durch Gleichsetzung mit heimischen sich verständlich zu machen (so den germanischen Donar mit Herkules), hat mit dieser spirituellen Verschmelzung von Gottheiten nichts zu tun. Was die Religionsforschung heute als Synkretismus bezeichnet, ein Phänomen, das sich deutlich als Auflösung des statisch-plastischen Gottgefühls, also negativ abhebt, ist positiv gefaßt nichts als die Heraufkunft des magischen Gefühls. Es ist das einem anderen Naturbilde zugrunde liegende Prinzip, das auch die Mächte dieser Natur anders faßt. Der arabische Mensch erlebt die eigene und einzige, das All erschöpfende Gottheit als die primäre Substanz; alle andern besitzen nur als ihre Namen oder Erscheinungsformen Geltung.

Bis auf Trajan herab, als auf griechischem Boden längst der letzte Hauch apollinischen Weltgefühls verschwunden war, besaß der römische Staatskult die Kraft, die additive Tendenz während der fortgesetzten Vermehrung der Götterwelt zu wahren. Die Gottheiten der unterworfenen Länder und Völker erhalten in Rom eine anerkannte Kultstätte, Priesterschaft und Ritual, während sie selbst als genau abgegrenzte Individuen neben die Götter der Vergangenheit treten. Von da an siegt auch an dieser Stelle, trotz eines ehrwürdigen Widerstandes, der seinen Sitz in der kleinen Zahl uralter Patrizierfamilien hat, der magische Geist; die Göttergestalten schwinden als solche, als Körper, aus dem Bewußtsein, um einem transzendenten Gottgefühl Platz zu machen, das nicht mehr auf dem unmittelbaren Zeugnis der Sinne beruht, und die Bräuche, Feste und Legenden verfließen ineinander. Als Caracalla 217 den sakralrechtlichen Unterschied zwischen römischen und fremden Gottheiten aufhob (wie er auch durch Erteilung des Bürgerrechtes an alle Reichsbewohner die antike Idee der Polis endgültig beseitigte), womit tatsächlich Isis die erste, alle älteren numina umfassende Gottheit Roms und damit die gefährlichste Feindin des Christentums wurde, die sich den Todhaß der Kirchenväter zuzog, war Rom ein Stück Orient, eine religiöse Dependenz Syriens geworden. Damals beginnen die Baale von Doliche, Petra, Palmyra, Emesa zum Monotheismus des Sol zu verschmelzen, der später als Gott des Reiches in seinem Vertreter Licinius von Konstantin besiegt wurde. Es handelt sich damals nicht mehr um antik oder magisch — das Christentum konnte den hellenischen Göttern sogar eine Art ungefährlicher Sympathie entgegenbringen —, sondern darum, welche der magischen Religionen der damaligen Welt die geistige Form geben sollte. Man findet diesen Prozeß der Abnahme des plastischen Empfindens sehr deutlich in den Entwicklungsstufen des Kaiserkultes, wo zuerst der verstorbene Kaiser als Divus durch Senatsbeschluß in den Kreis der Staatsgötter aufgenommen wird — als erster der Divus Julius 42 v. Chr. — und eine eigne Priesterschaft erhält, so daß von nun an sein Bild bei Familienfesten nicht mehr unter den Ahnenbildern vorangetragen wird; wo dann von Mark Aurel an keine neue Priesterschaft mehr für den Dienst konsekrierter Kaiser entsteht, bald darauf auch kein neuer Tempel mehr geweiht wird, weil ein allgemeines templum divorum dem religiösen Gefühl hinreichend erscheint und die Bezeichnung Divus endlich sich in einen Titel der Mitglieder des Kaiserhauses verwandelt. Dieser Ausgang bezeichnet den Sieg des magischen Gefühls. Man wird finden, daß die Häufung von Namen in Weihinschriften, etwa Isis-Magna Mater-Juno-Astarte-Bellona oder Mithras-Sol invictus-Helios schon längst den Charakter des Titels einer alleinexistierenden durchgeistigten Gottheit angenommen hat.[119]