DIE DRITTE UNTERWEISUNG: BUDDHO DER WISSENDE

DAS HEILIGE NEIN LASST UNS BEKENNEN DENN NEIN UND JA SIND WIE DIE SCHENKEL DER NÄMLICHEN PARABEL, UND WO SICH DIESE SCHEITELT, DURCHDRINGEN BEIDE SICH IN EINEM PUNKT — DENN NEIN UND JA SIND WIE DER ABSTEIGENDE UND ANSTEIGENDE KNOTEN DER WELT, UND WO SICH BEIDE SCHÜRZEN, SCHWEBT GIPFELND DAS GESTIRN DER WELT DURCH SEINEN MITTAGSKREIS — DENN NEIN UND JA SIND WIE DAS AUSSENBLATT UND INNENBLATT DESSELBEN KEIMLINGS, IM SCHOSSE DER GEBÄRERIN STRENG GEFALTET — GEFALTET ZUM AUSSEN-INNENBLATT REIFT ERST DER KEIMLING DER GEBURT ENTGEGEN: GEFALTET ZUM NEIN-JA REIFT ERST DIE SEELE IHRER WELT ENTGEGEN — DAS NEIN ZERSPELLT DAS GOLDENE EI DER WELT, DAS MÜTTERLICH VOM PHÖNIX GEIST BEBRÜTETE — JEDOCH DES JUNGEN ADLERS SCHNABELSCHÄRFE IST ES, DIE SICH MIT FRÜHFLÜGGER WEISHEIT LICHTBEGIERDE DAS DUNKLE EI ZERSPELLT — O WELT, VON DEINER SONNE EMPFING ICH TRÄUMEND EINEN HIMMELSTRAHL IN MEINEM AUG, ALS ES NOCH SCHLIEF, ZUM PFAND, DASS ICH DEREINST MICH AN DIR SONNEN WÜRDE, WANN ICH DURCH DEINE BITTERSCHALE BRACH — O AUGE ICH DER WELT, O HIMMELSAUGE ICH, ZU DIR, O WELT, ERWACHEND — O ICH ERWACHTER DANN, VOLLKOMMEN ERWACHTER ICH ZU DIR, O WELT —

DIES IST DIE DRITTE UNTERWEISUNG

Es ward gesagt, ihr Christen, daß der Buddho die Geburt haftbar machte für die drei Kernübel dieser Welt, für Alter, Krankheit, Tod. Dreimal hat der Buddho in der Legende von Vipassîs Ausfahrt der Geburt geflucht: „O Schande sag’ ich über die Geburt, da am Geborenen das Alter zum Vorschein kommt, die Krankheit zum Vorschein kommt, der Tod zum Vorschein kommt...“ An die Geburt also knüpft sich das Leiden, an die Geburt knüpft sich Alter, Krankheit, Tod. Denn ohne Geburt, heißt es in den Reden schon fast mit einer wörtlichen Wendung Platons, ohne Geburt würde kein Mensch zur Menschheit, kein Vierfüßer zur Vierfüßerheit, kein Vogel zur Vogelheit geboren: ohne Geburt kein Wesen zu Krankheit, Alter, Tod. So findet Gotamo in der Geburt die Ursache aller drei grundsätzlichen Übel dieser Welt und in der Geburt die Ursache alles Leidens an der Welt. Die Geburt aber, dies bemerkten wir schon mit hinlänglicher Zuverlässigkeit, ist zwar Ursache, keineswegs jedoch etwas Letztes oder Unbedingtes, — keineswegs Ur-Sache aller Sachen oder Ur-Grund aller Gründe. Vielmehr ist ja die Geburt jeglichen Wesens an und für sich schon Wieder-Geburt, verursacht und bedingt durch frühere Tat, wie umgekehrt frühere Tat ihrerseit die Frucht früherer Geburt gewesen ist. Und dies in unendlicher Schürzung und Neuschürzung in unendlichem Kreislauf, bis irgendwann einmal die reine Tat getätigt und irgendwann einmal der Kreis durchbrochen ward. Ins Werden eingeflochten ist mithin die Tatsache der Geburt, ins Werden eingeflochten bleibt sie. Und so versteht sich’s eigentlich von selbst, daß auf die Frage: was Geburt bedinge, der Buddho keine andere Antwort in Bereitschaft haben kann als eben: das Werden! Das Werden bedingt die Geburt; denn wenn es kein Werden gäbe, kein geschlechtliches Werden, kein formhaftes Werden, kein formloses Werden, dann gäbe es keine Geburt. Was aber bedingt das Werden, gesetzt den Fall, auch dieses Werden sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Das Anhangen bedingt das Werden, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue Frage. Denn wenn es keinen Hang gäbe, keinen Hang nämlich zur Lust, keinen Hang zur Selbstbehauptung (und dies heißt gotamidisch gedacht keinen Hang zum ‚Ich-Sagen‘!) — wenn es keinen Hang gäbe ferner zur Ansicht, keinen Hang zu Tugendwerk, dann gäbe es auch kein Werden. Was aber bedingt das Anhangen, gesetzt den Fall, auch dieses Anhangen sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Der Durst bedingt das Anhangen, der ungelöschte und unversiegte, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue Frage. Denn wenn es keinen Durst gäbe, Durst nach Gestalten, Durst nach Tönen, Durst nach Düften, Durst nach Säften, Durst nach Tastungen, Durst nach Gedanken, dann gäbe es auch kein Anhangen. Was aber bedingt den Durst, gesetzt den Fall, auch dieser Durst sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Das Gefühl bedingt den Durst, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue Frage. Denn wenn es kein Sehgefühl, kein Hörgefühl, kein Tastgefühl, kein Riechgefühl, kein Schmeckgefühl, kein Denkgefühl gäbe, dann gäbe es auch keinen Durst. Was aber bedingt das Gefühl, gesetzt den Fall, auch dieses Gefühl sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Die Berührung bedingt das Gefühl, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue Frage. Denn wenn es keine Sehberührung, Hörberührung, Tastberührung, Riechberührung, Schmeckberührung, Denkberührung gäbe, gäbe es auch kein Gefühl. Was aber bedingt die Berührung, gesetzt den Fall, auch diese Berührung sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Die erkenntnismäßige Doppeltheit Bild-und-Begriff, Begriff-und-Bild bedingt die Berührung, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue Frage. Denn wenn es keine Wahrnehmungen und keine Vorstellungen, keine sinnlichen Eindrücke und keine begrifflichen Kennzeichen, Wahrzeichen, Bedeutungzeichen für solche Eindrücke gäbe, also platonisch gesprochen keine εἰκόνες und keine εἴδη, dann gäbe es keine Berührung. Was aber bedingt diese erkenntnismäßige Doppeltheit von Bild-und-Begriff und von Begriff-und-Bild, gesetzt den Fall, auch diese Doppeltheit sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Das Bewußtsein bedingt Bild-und-Begriff, Begriff-und-Bild, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue und nun doch schon beinahe ‚letzte‘ Frage, wofern er jetzt offenbar die Reihe der Verursachungen und Bedingungen der Geburt bis zur Ur-Sache und bis zum Un-Bedingten rückwärts verfolgt hat. Denn gäbe es kein Bewußtsein, gäbe es keine Setzung von Nichtich-Welten für das Ich, von Erlebnis-Mannigfaltigkeiten für die erlebende Einheit, von Objektivationen für das Subjekt, dann gäbe es eben auch keine Bilder und Bildesbilder, dann gäbe es auch keine Gegenständlichkeiten und Gedankenzeichen für Gegenständlichkeiten, dann gäbe es auch keine Wahrnehmungen und keine Vorstellungen, welche Wahrnehmungen vorstellen sollen und wirklich auch vor-stellen. Wer aber jetzt noch weiter forschen und weiter erklären wollte, der stieße bei der nächsten Frage: Was bedingt Bewußtsein? schon unfehlbar wieder auf die bereits erteilte Antwort: Bild-und-Begriff, Begriff-und-Bild bedingen das Bewußtsein, wofern sie in zweifacher Erscheinung als Nichtich-Welt bezogen auf ein Ich auftauchen, als Gegenstands-Vielheit bezogen auf eine Zustands-Einheit auftauchen. Denn dieses gerade nennen wir ja das Bewußtsein, daß für das unbegreiflich-unbegriffliche Selbst Begriffe und Bilder aus irgendwelchen Latenzen her in actu auftreten und einem solchen Selbst erscheinen, wahrnehmbar werden, vorstellbar werden. In dieser Rücksicht heißt Bewußtsein offenbar Sich-Bewußt-Sein; sich einem Sein auf irgendeine Weise entgegengesetzt und widerstemmt finden; sich etwelcher Wahrnehmbarkeiten irgendwie inne werden, innerlich und erinnerlich werden. Bewußtsein und Bild-Begriff erweisen sich dem Buddho kurz gesagt als wechselbezüglich und wechselbezogen, als wechselbedingend und wechselbedingt: eine sowohl in philosophischem wie religiösem Betracht bedeutsame Lehre, die (wie man weiß) auch unserem westlichen Klima keineswegs fremd geblieben ist. Vor dem Bewußtsein als der Stätte entstehender Geburten steht schließlich der Frager still und still steht davor auch des Fragers unablässig bohrender und schraubender Verstand. Im Bewußtsein ist das Weh der Welt, das dreigestaltige, verwurzelt; im Bewußtsein sind Vergänglichkeit, Leidbehaftetheit, Wesenlosigkeit, aniccam, dukkham, anattam verwurzelt; im Bewußtsein ist die Werdewelt, Wandelwelt, Wehewelt verwurzelt. Gäbe es kein Bewußtsein, dann gäbe es ‚diese‘ Welt nicht; denn ‚diese‘ Welt gibt es nur dort, wo sie sich eben einstellt und vorstellt und nirgends sonst, ihr Christen...

Bei dieser Lehre von des Leidens Abkunft aus dem Bewußtsein etwas zu verweilen, wie sie vom Buddho entwickelt wird vornehmlich in der Fünfzehnten Rede aus der Längeren Sammlung Dîghanikâyo, entwickelt wird aber außerdem auch sonst nicht selten in den Reden der Längeren und Mittleren Sammlung, — bei dieser befremdlich anmutenden Lehre hier noch etwas zu verweilen, dürfte mancherlei Anlaß für uns bestehn, ihr Christen. Das Erlebnis des Leidens, von der Person Gotamos als Schicksal empfangen, als Schicksal verwunden und insofern sicherlich auch das Urerlebnis Gotamos, ist mithin doch nicht Urerlebnis im Hinblick auf seine Entstandenheit oder Unentstandenheit. Vielmehr gilt das Leiden als solches, und so auch das Erlebnis des Leidens, schlechterdings für entstanden, für bedingt, für verursacht, für geworden. Das Leiden an der Welt ist durchaus ableitbar aus dem Bewußtsein von der Welt, und in Ansehung dieses unumstößlichen Tatbestandes ist das Leiden auch in seiner Eigenschaft als gotamidisches Urerlebnis weder ein Erstes noch ein Letztes, noch gar ein Unbedingtes. Wohl aber, — und dies entscheidet über vieles! — ist das Bewußtsein ein Erstes und ein Letztes und ein Unbedingtes. Das Bewußtsein ist gleichsam der Erfüllungort, wo die einzelnen Posten der unendlichen Summe ‚Wirklichkeit‘ in ihrem Lust- und Unlustwert gegeneinander verrechnet, gegeneinander ‚geklärt‘ werden. Das Bewußtsein ist gleichsam das Schiedsgericht, wo das rechtsgültige Urteil endlich ergeht in Sache des noch nie ausgetragenen Widerstreits zwischen Seele und Welt, Selbst und Wirklichkeit. Das Bewußtsein ist gleichsam die Walstatt, wo über Sieg und Niederlage nunmehr entschieden wird in dem Kampf der Freiheit gegen das Gesetz, der Willkür gegen den Zwang. Das Bewußtsein ist gleichsam der Schauplatz, wo die Welt sich selbst erscheint als die Einheit ihrer Mannigfaltigkeiten, als die Ganzheit ihrer Teile, als der Leib ihrer Glieder. Im Bewußtsein geschieht es, daß die Welt das Licht der Welt erblickt...

Dieser bemerkenswerten Auffassung und Neufassung des Begriffes ‚Welt‘ von seiten des Buddho entspricht ein Vorgang, der sich in unserer europäischen Vergangenheit nicht minder eindrucksvoll abgespielt hat als in der indischen: nicht nur einmal, sondern zweimal den menschheitlichen Zustand des jeweiligen homo europaeus gründlich ändernd! Ich beziehe mich dabei, wie sich von selbst versteht, auf jene philosophische ‚Umbettung‘ der Ding-Welt, Ding-an-sich-Welt in eine Vorstellung- und Bild-Begriff-Welt, die wohl in unserem westlichen Bezirk für das erste Mal zum Vollzug bei den Hellenen kam, etwa in jenem merkwürdigen Zeitalter zwischen Demokritos und Sokrates einerseit, Platon und Aristoteles andererseit (unter der bestimmenden Mitwirkung der Sophisten); — die aber später dann noch einmal zum Vollzug gelangte in dem weltgeschichtlich entsprechenden Zeitalter zwischen Descartes und Spinoza einerseit, Leibniz und Kant andererseit. Es ist dies jene Umbettung der Wirklichkeit, die ihre berühmte Fassung einstweilen in der Formel Schopenhauers gefunden hatte: die Welt ist Meine Vorstellung... übrigens eine Formel, welche ein neuerer Schriftsteller nicht ohne Geist und Einsicht in die richtigere umzuprägen vorschlug: Meine Welt ist Vorstellung!... Wie also schon gesagt: seit Demokritos von Abdera mit dürren Worten eine Welt des Seienden an und für sich unterschieden hatte von einer Welt des Daseienden für uns, eine Welt gesetzmäßig bewegter Unteilbarkeiten (ἄτομοι) draußen im leeren Raum und eine Welt auftauchender und versinkender Vorstellungen drinnen im Bewußtsein, — seit dieser gewaltige Denker den Schritt gewagt und den Schritt gemacht hatte von der ‚Physik‘ zur ‚Ethik‘ und den Begriff des Abbilds (εἴδωλον) und der Vorstellung (πρόληψις) in die griechische Philosophie einführte, seither lagerte sich das sogenannte Sein unaufhaltsam um in ein Bewußtsein. War es die eigentliche Leistung der Vorsokratiker bis auf Demokrit, den furchtbaren Urwirbel einer noch nirgends verwissenschaftlichten Weltwirklichkeit in eine gesetzdurchwaltete Ordnung von Himmelskörpern und Gestirnen zu verwandeln, so verwandelte Demokrit selbst (und der hierin durchaus ihm nacheifernde Platonismus) wiederum die geordnete Gestirn- und Himmelswelt der ionischen Kosmologen in eine geistverwandte, menschverwandte Vorstellung- und Bilderwelt. Denn zwar vom Urwirbel aus scheint der Mensch den gebahnten Himmel zu erobern, — erst vom gebahnten Himmel aber aus sich selber: und Chaos, Uranos und Makranthropos heißen wohl die wichtigsten Stationen, welche der menschliche Gedanke zweimal in Europa und einmal in Indien zeitlich zurückgelegt hat, ehe er wirklich in ihm selber Fuß fassen konnte. Daß Gotamos Lehre von der Entstehung des Leidens aus dem Bewußtsein dem indischen Festland denselben Dienst geleistet hat, welchen der ‚transzendentale Idealismus‘ und ‚Phänomenalismus‘ in Altertum und Neuzeit dem europäischen Festland leistete, bedarf somit keiner besonderen Erläuterung, sondern ist ganz einfach so. Auch die gotamidische Lehre verlegt einen umspannenden Zusammenhang von Dingen an sich und ihren gesetzmäßigen Bewegungen aus der Lage des bloßen Seins in die Lage des Bewußtseins, um hier gewissermaßen eine Vermenschlichung, ja eine Vergeistigung zu vollziehen. Auch diese Lehre bettet eine ‚transzendente‘ Wirklichkeit außerhalb des Bereichs menschlicher Erkenntnismittel und Erkenntnismöglichkeiten in die sogenannte ‚Immanenz‘ der Vorstellungen, Bilder und Begriffe, wo sie dem Zugriff menschlicher Erkenntnismittel, menschlicher Erkenntnismöglichkeiten ausgesetzt erscheint. Auch diese Lehre bezeichnet innerhalb der Entwicklung des indischen Geistes genau die Stelle, wo eine Gestirn- und Himmelswelt des Kosmologen wesentlich durch eine Menschenwelt des Ethikers verdrängt wird: die ewige Stelle gleichsam auf der Kurve der Wissenschaftgeschichte, deren Scheitel einmal den Namen Platon, das andere Mal den Namen Kant bei uns im Westen trägt...

Was aber hat, ihr Christen, diese mehrmals wiederkehrende Bewegung der Erkenntnis von einer unbewußt-blinden Weltwirklichkeit weg zu einer bewußten, sehenden Weltwirklichkeit hin im tiefsten zu bedeuten? Was hat die Wendung zu bedeuten, welche Bergson neuerdings nicht unzutreffend als die Wendung von der bloßen science zur con-science hin bezeichnete? Was hat es zu bedeuten, daß die drei reifsten und sinnigsten Deutungen der Welt mit offenbar gleicher Notwendigkeit die Richtung vom Draußen nach dem Drinnen einschlugen? Was hat es zu bedeuten, daß jede schärfere Einstellung auf die Gegebenheiten der Sinne dazu führt, diese Gegebenheiten als Gegebenheiten ‚im Bewußtsein‘ aufzufassen? Was hat es zu bedeuten, daß mit steigender Genauigkeit der Beobachtung und Forschung das Rätsel des Seins gleichsam auf der Pfanne der Kritik eingedampft wird zum Rätsel des Bewußtseins? Was hat es zu bedeuten, daß auf einer gewissen Stufe philosophischer Besinnung plötzlich alle die Fäden und Leitfäden, an welchen die Erscheinungen aufgereiht sind, in einem einzigen Knoten zusammenschießen, der wundersam genug Ich und Nichtich aneinander knüpft und ineinander heddert? Was hat es zu bedeuten, daß die unsichtbare Linie, welche alle wissenschaftgeschichtlich eingenommenen Punkte und Stand-Punkte untereinander verbindet, jeweils so streng eindeutig gezogen ist, daß sie von einem irgendwie ‚naiv‘ sich gebenden Realismus bis zu einem kritisch geläuterten, ja kritizistisch überspitzten Idealismus verläuft? Was hat es zu bedeuten, daß im alten Griechenland jene ionischen Kosmologen und Physiker nicht weniger wie die eleatischen Ontologen und Metaphysiker auf ihrem rüstigen Wege eines Tags eingeholt, eines Tags sogar überholt wurden von den attischen Idealisten und Kritizisten? daß in Europa später die Dogmatik und Scholastik des christlichen Mittelalters nicht anders wie der Positivismus und Empirismus der nichtchristlichen Neuzeit ereilt ward und stets ereilt werden wird von der Transzendentalphilosophie, von der Phänomenologie, vom Apriorismus? daß in Indien die ungeheuern und wahrlich auch ungeheuerlichen Mythen brahmanischer Weltentstehungen und auch Welterschaffungen aus Brahmâs des Himmelsjünglings und der Mâyâ gemeinschaftlichen Traum- und Liebesspielen sanft aber unwiderstehlich verdrängt wurden durch die so nüchterne Entstehungkunde aus dem Bewußtsein, die hier der Buddho gibt? Was hat die immer gleiche Wandlung zu bedeuten von einer flutenden und wogenden Nebelwirbelwelt zu der Gestirn- und Himmelswelt der großen Physik Asiens und Europas, — dann aber von deren glänzenden Umschwüngen und Sonnenbahnen weg zu einer trockenen Bilder- und Begriffswelt hin, wie sie der Gegenstand von mancherlei Ideenlehren, Transzendentalphilosophien und Phänomenologien geworden ist? Weshalb geschieht es, daß zu einer Zeit der Mensch mitten unter dem Uranos lebt, wie der jüngste, wie der schönste aller Sterne unter älteren Brüdersternen, — zu einer anderen Zeit jedoch nur als der Kleine Mensch mit dem Großen Menschen, das ist wie ein empirisches Bewußtsein mit einem transzendentalen ‚Bewußtsein überhaupt‘? Was hat dieser über die Maßen befremdliche Standpunktwechsel zu bedeuten?

Eine beginnende Bemächtigung der Welt hat er zu bedeuten, eine beginnende Bemeisterung, eine beginnende Überwindung der Welt, antworte ich darauf, — nichts Geringeres und nichts Größeres, ihr Christen, hat er zu bedeuten! Es ist der geheimste Sinn dieser entwicklunggeschichtlichen Umbettung des Seins in das Bewußtsein, daß man das Wirkliche dadurch gleichsam in die Hand bekommt, dieweil es vorher sich offenbar jeder Handhabung entzog. Der Schwerpunkt der Welt wird aus dem Sein in das Bewußtsein hinein verlegt, wofern er im Bewußtsein jederzeit nach Absicht und Bedarf seine Stelle wechseln kann: vergleichungweis wie ein gewandter Turner jederzeit den Schwerpunkt seines Leibes nach Absicht und Bedarf seine Stelle wechseln lassen kann. Die Welt als bloßes Sein unterliegt dem Gesetz des bloßen Seins und bleibt insofern jeder Zuständigkeit bewußten Wollens, bewußten Strebens, bewußten Zielens entrückt. Die Welt als Bewußtsein dagegen unterliegt zumindest ‚auch‘ dem Gesetz des Bewußtseins, will heißen dem Gesetze dessen, der für den Inhaber, Träger, Herrn des Bewußtseins gilt. Das abgezogene und reine Sein verharrt ausschließlich auch nach eigenem Sinn, Nicht-Sinn oder Wider-Sinn: verharrt als unendliche Erstreckung unendlicher Mannigfaltigkeiten, welche nirgends einen Ansatz für menschliches Eingreifen, Beeinflussen, Gegenwirken darbieten (es geschähe denn durch Zauberei...). In dieser streng sachhaften Wirklichkeit findet der Mensch im Grunde wenig oder nichts für sich zu tun. Sie überwältigt und unterjocht ihn völlig, wie es in den gesellschaftlichen Bildungen des Orients denn auch bis auf Gotamo der Fall gewesen ist. Eingefügt, ja eingewalzt in die unerschütterlichen Ordnungen der Gestirne und Gezeiten des allmächtigen Himmels betätigt der Mensch sich wesentlich als Vollstrecker dieser Ordnungen, die zwar nicht geradezu widermenschlich, aber doch auch noch nicht menschlich sind. Der Mensch betätigt sich als kosmisches Werkzeug hier, gleichsam als astrales Organon des großen Himmels, und seine Siege, die in manchem Betracht alle künftigen Siege übertreffen, feiert er in diesem Zeichen. In gar nicht abzuschätzenden Graden sind diese Ordnungen astronomisch-astrologischer, physikalisch-kalendarischer, mathematisch-mantischer Beschaffenheit wohltätig gewesen, — die Ordnungen einer vorzugweis ‚katholischen‘ Gesellschaft, wie sie in China, Indien, Babylon-Assur und Ägypten entstand und dauerte. Rhythmisch durchpulst von den Flutungen und Ebbungen des Himmels wie von den Blutwellen des eigenen Herzens atmet der Mensch hier noch den Atem der Schöpfung. Aber wir sahen es schon: mit der Zeit trachtet der Mensch auch diesen Atem in seine Gewalt zu bringen, zum Zeichen, daß er nicht länger der Vollstrecker, sondern der Gebieter des All sei. Es ist eine Tatsache von unverkennbarer Symbolik, daß just mit den Übungen der Hatha-Yoga die gleichsam protestantische Loslösung und Verselbständigung des Menschen beginnt, — schon lange vor Gotamo, aber vollends durch Gotamo besiegelt, wenn er den unwillkürlichen Vorgang des Lebens dadurch dem Willen unterwirft, daß er jenem ganz regelmäßig eine bestimmte Vorstellung zuerst begleitend zugesellt, dann aber gewissermaßen verdrängend unterstellt. Langsam, aber unaufhaltsam verschwindet derart der Kosmos der Dinge, um einem Kosmos der Vorstellungen das Feld zu räumen, — übrigens in der Bhagavad-Gitâ ganz buchstäblich das ‚Feld‘ (kshetra) des Feld-Kenners (kshetrajna) genannt! — langsam, aber unaufhaltsam, gelangt eine transzendentale, will heißen immanente, will heißen phänomenologische Wirklichkeit als Inhalt des Bewußtseins ins Machtbereich des erlebenden Menschen. Die Reihe der kosmischen Kräfte wird um eine neue Kraft vermehrt, welche bald alle übrigen an Wirksamkeit übertrifft: denn eben von den bewußt entwickelten Vorstellungen hängt es künftig ab, welche Gestalt diese Welt annimmt und welche nicht. Wenn schon Kant, der transzendentale Idealist, auf seine stille Weise darüber frohlockt, daß sich in seiner kopernikanisch gewendeten Lehre die Erkenntnisse der Vernunft fürderhin nicht mehr nach den äußeren Dingen, Gegenständen, Wirklichkeiten richteten, vielmehr umgekehrt die Dinge, Gegenstände, Wirklichkeiten nach den Erkenntnissen der Vernunft und deren Bedingungen a priori; wenn schon in diesem stillen Frohlocken Kants deutlich vernehmbar die Freude des echten Protestanten an der Bewältigung, Bemeisterung, Beherrschung der Natur durch den Geist, der Notwendigkeit durch die Freiheit, der Unwillkür durch die Willkür zum Ausdruck kommt, — nun wohl! so weiß der Buddho dieselbe Genugtuung noch ganz anders auszudrücken: er, der dem entwickelten Vorstellungleben eine magische, ja eine okkulte Wirksamkeit im Umkreis der Verursachungen zuzuschreiben sich berechtigt fühlt. „Acht Gründe gibt es, Ânando, acht Ursachen, daß ein gewaltiges Zittern über die Erde zur Erscheinung kommt; und welche acht? Diese große Erde, Ânando, hat ihren Bestand im Wasser, das Wasser hat seinen Bestand im Winde, der Wind hat seinen Bestand im Raume. Zu einer Zeit nun, Ânando, wo gewaltige Winde wehen, lassen die gewaltigen Winde mit ihrem Wehen das Wasser erbeben: und erbebt das Wasser, erbebt die Erde. Das ist der erste Grund, die erste Ursache, daß ein gewaltiges Zittern über die Erde zur Erscheinung kommt. Ferner aber, Ânando, ist da ein Asket oder ein Priester, der ist machtvoll, hat die Herrschaft über seinen Geist, oder ein Gott, hochmächtig, hochgewaltig, — der hat die Vorstellung ‚Erde‘ mäßig entwickelt, unermeßlich die Vorstellung ‚Wasser‘: so macht er diese Erde beben und erbeben, wanken und schwanken. Das ist der zweite Grund, die zweite Ursache, daß ein gewaltiges Zittern über die Erde zur Erscheinung kommt...“Diese erstaunlichen und doch auch wieder selbstverständlichen Worte des Dritten Berichtes aus dem Großen Verhör über die Erlöschung Mahâparinibbânasuttam führen die Vorstellung ein als eine Kraft eigener Art, als eine Ursache eigener Art, als einen Antrieb eigener Art innerhalb der Gesamtheit aller Kräfte, Ursachen und Antriebe der Welt. Auf magische oder auf okkulte Weise beeinflussen Vorstellungen den Zustand der Wirklichkeit und verteilen die vorhandenen Grundstoffe anders, als es vorher und ohne ihre Beeinflussung der Fall war. Je nachdem eine Vorstellung vom Vorstellenden unterdrückt oder entwickelt, begünstigt oder vernachlässigt, gestärkt oder geschwächt wird, greift sie als eine wirkende Ursache in die Unendlichkeit der wirkenden Ursachen ein. Weit entfernt, eine wesenlose, untätige, unwirkliche Begleiterscheinung der Körperlichkeit oder des Lebens zu sein, — wie dies europäische Psychologen, Physiker und Philosophen häufig vermuten zu dürfen glaubten im sinnfälligen Widerspruch zu bestehenden Tatsachenreihen, — erweist sich die Vorstellung hier als eine der treibenden Kräfte der Welt, ja als die Hauptkraft der Welt, wo sie richtig gebildet, richtig geübt, richtig gehandhabt wird. Veränderte Vorstellungen bewirken veränderte Dinglichkeiten: diese endlich auch von der abendländischen Wissenschaft gemachte Entdeckung verrät das eigentliche Geheimnis, warum gerade der Buddho die Wendung vom Kosmos Uranios zum Kosmos Noetos vollziehen mußte, — warum gerade er den transzendentalidealistischen und phänomenologischen Standpunkt mit soviel Ausschließlichkeit vertreten und wahren mußte. Gotamo der Protestant, der von Anfang an nichts so folgerichtig und planmäßig anstrebte als die vollendete Freiheit und Unabhängigkeit des Gemüts von allen naturhaften Bedingungen und Gebundenheiten, er fand in der Vorstellung die Möglichkeit, diese Freiheit und Unabhängigkeit zielbewußt zu erwirken. Die Vorstellung, die ihm eine Kraft, eine Wirksamkeit sondergleichen ist, gestattet den ungeheuern Eingriff in die gesetzmäßig bestimmte Ordnung der Welt, auf welchen es vor allem abgesehen ist. Im Besitz seiner Vorstellungwelt schaltet der Vorstellende in den Stromkreis der Kräfte eine neue Kraft von der Ordnung X ein, die im Unterschied zu allen anderen Kräften durchaus dem Bereich der eigenen Machtvollkommenheit und Zielstrebigkeit angehört. Von den Vorstellungen aus ergehen fortab die Befehle, Winke, Zeichen, nach welchen die Wirklichkeiten abgeändert werden; von den Vorstellungen aus beherrscht die Absicht des Vorstellenden die gesamte Schöpfung, sobald er sie nur zu beherrschen willens ist. Mittels der Vorstellung bringt der Vorstellende grundsätzlich die unendliche Weltwirklichkeit in seine Gewalt: in der Form der Vorstellung wird sie ihm botmäßig, wenn nicht sogar dienstwillig. Schopenhauers etwas dürre Formel ‚die Welt ist Meine Vorstellung‘ heißt in die Sprache Gotamos übersetzt fruchtbarer und sinngemäßer: die Welt ist abhängig veränderlich von Meiner Vorstellung der Welt... Und wenn dies auch nicht buchstäblich so zu denken ist, wie es Gotamo selbst dem aufhorchenden Ânando im Dritten Bericht aus dem Großen Verhör der Erlöschung Mahâparinibbânasuttam so eindringlich darlegt; wenn in Wahrheit auch nicht schon jede unermeßlich entwickelte Vorstellung ausreichend sein mag, diese Erde zum Zittern zu bringen wie die Vorstellung ‚Wasser‘ eines hochmögenden Asketen, — daß eine ‚unermeßlich‘ entwickelte Vorstellung zum mindesten die empfindenden und bewegenden Nerven, die Zellen und Gewebe und Muskeln eigener und fremder Leiblichkeit beeinflussen und bestimmen können, dies steht auch für unser europäisches Wissen nachgerade auch dann fest, wenn eine ausreichende Erklärung dieses Sachverhalts nicht gegeben werden kann. Mittels Vorstellungen auf lebendiges Plasma einzuwirken und es von diesem inneren Licht aus geradezu einer Art von Bestrahlung zu unterziehen, das ist möglich, denn es ist wirklich. Der Herr der Vorstellungen aber ist der Vorstellende, und so ist der Vorstellende der Herr über alles, was von der Vorstellung her beeinflußbar erscheint, — grundsätzlich der Herr also über alles, was lebt und infolge seines Lebens selbst an einer Vorstellungwelt teil hat: sie sei dumpf oder besonnen, unbewußt oder bewußt. Als vorstellendes Wesen verfährt der Mensch mit seinen Vorstellungen, wie es ihm gefällt, und so verfährt er auch mit dem, was seiner Vorstellungkraft nah oder fern zugänglich ist, wie es ihm beliebt. Die Welt als Vorstellung restlos dem bewußten Wollen, der bewußten Absicht, dem bewußten Zweck gehorsam zu machen, gehört somit ganz einfach zum Ziel des gotamidischen Protestantismus, wie es (in etwas anderer Weise) zum Ziel des kantischen Protestantismus gehört: in dieser Hinsicht geschieht Gotamos Einstellung auf den ‚transzendentalen Idealismus‘ aus dem stärksten Instinkt des großen Protestanten heraus, der über die Welt Herr sein und nicht der Welt Knecht sein will. Sei nun die Welt wahrheitgemäß Meine Vorstellung, oder sei Meine Welt Vorstellung oder sei weder Meine noch Deine Welt weder Meine noch Deine Vorstellung, sondern die ‚Welt überhaupt Vorstellung überhaupt‘, — unter allen Umständen ist es erst diese Auffassung, die eine brauchbare Möglichkeit schafft, der Welt von innen her, vom Bewußtsein her, vom ‚Geiste‘ her habhaft zu werden. Erst als Bewußt-Sein von der Welt ist das Sein der Welt zu überwältigen, zu überweltlichen. Und umgekehrt: wo diese Überwältigung und Überweltlichung vornehmstes Ziel des Lebens ist, muß folgerichtig alles Sein in das Bewußtsein eingesenkt und eingeschichtet werden...

Wie aber nun, ihr Christen? Heißet das Leiden verwinden recht eigentlich die Welt verwinden, die Welt verwinden aber die Vorstellung der Welt verwinden, — heißet alsdann nicht das Leiden verwinden die Vorstellung der Welt, ja die Vorstellung-Welt selbst verwinden? Heißet das Leiden verwinden recht eigentlich das Sein verwinden, das Sein verwinden aber das Bewußtsein verwinden, — heißet alsdann das Leiden verwinden nicht das Bewußtsein selbst verwinden? Und falls sich dieses wirklich so verhält, — und es verhält sich so! — was heißt in diesem zutreffenden Fall die Vorstellung verwinden, das Bewußtsein verwinden? Wie kann die Vorstellung als solche, wie kann das Bewußtsein als solches verwunden werden, wenn Vorstellung und Bewußtsein das Erste und Letzte, das Unbedingte und Unentstandene ist? Wie kann das Erste und Letzte, das Unbedingte und Unentstandene selbst verwunden werden, da doch Nichts mehr hinter und Nichts mehr über ihm ist, welches zur Verwindung berufen wäre?

Auf zweierlei Arten kann dennoch auch das Bewußtsein verwunden werden, die beide unmittelbar durch die Beschaffenheit des Bewußtseins selber bestimmt sind. Das Bewußtsein nämlich kann unterschritten und kann überschritten werden. Es kann entweder soweit geschwächt, soweit getrübt, soweit verringert, soweit unterdrückt werden, daß es gewissermaßen unter seinen eigenen Schwellenwert hinabsinkt und sich ins Unbewußtsein allmählich verliert. Oder aber das Bewußtsein kann soweit gestärkt, soweit aufgehellt, soweit vermehrt, soweit gehoben werden, daß es gewissermaßen über sich selbst gesteigert erscheint und ins Überbewußtsein mündet. Denn um den entscheidenden Tatbestand mit einem einzigen Wort anzuführen: das Bewußtsein hat Grade! Das Bewußtsein hat Grade, und also verläuft es zwischen einem untersten und einem obersten Schwellenwert von der bestimmten Größe Null bis zu einer unbestimmbaren und vielleicht sogar unendlichen Größe. Das Bewußtsein hat Grade, wie schon einer der ersten Philosophen des Bewußtseins in Europa, Leibniz, mit großem Nachdruck behauptete; — das Bewußtsein hat Grade, auch wenn sich im verflossenen Jahrhundert der Philosoph des Unbewußtseins für das Gegenteil dieser Behauptung hartnäckig eingesetzt hat. Zwischen der heftigsten, beinahe wütenden Gespanntheit auf ein erlebtes Vorkommnis und der vollkommenen Gleichgültigkeit gegen dasselbe, zwischen der angestrengtesten Überwachheit und der trägsten Dumpfheit, zwischen andauernder Aufmerksamkeit und andauernder Verschlafenheit, zwischen gleichmäßiger Geistes-Allgegenwart und gleichmäßiger Geistes-Abwesenheit, zwischen beherrschter Sammlung und zuchtloser Zerstreutheit durchmißt das Bewußtsein alle erdenklichen Grade: wie eine Klammer, die bald geschlossen, bald aber offen ist, umklammert das Bewußtsein erlebbare Gegenständlichkeiten mit eiserner Strenge oder entläßt sie in loser Ungebundenheit. So führt es entweder zu einem Zustand, der die Bezeichnung Bewußtsein noch kaum oder noch gar nicht verdient, oder zu einem anderen, für welchen die Bezeichnung Bewußtsein nicht mehr ausreichend ist. Im allgemeinen hält das Bewußtsein eine gewisse dämmerige Mitte ein zwischen Unbewußtsein und Überbewußtsein, wie etwa der Halbschlaf die dämmerige Mitte hält zwischen Wachheit und Vollschlaf. In der Tat, dem Halbschlaf gleicht das Bewußtsein in seinem gewöhnlichen Zustand: es ist eher eine Bereitschaftlage, in Bewußtsein überzugehen, als jederzeit selber Bewußtheit zu sein. Die zahllosen Vorstellungen die auch dem vorstellungärmsten Menschen noch durch den Kopf schwirren, beschäftigen das Bewußtsein gleichsam nur als Möglichkeiten. Damit sie als Vorstellungen ‚wirklich‘ werden, muß ihnen schon ein Zwang zur Aufmerksamkeit zu Hülfe kommen, sei es, daß von außen, sei es, daß von innen her ein Interesse geweckt werde, welches einzelne Vorstellungen aus der zudrängenden Menge auswählt und nun entwickelt. Wie beispielweis ein Landschafter eine lange Frist in einer Landschaft weilt, bis ihn in irgendeinem Augenblick ein ganz bestimmter Ausschnitt zum Bild anreizt und er zu sich spricht: alles andere wird nicht gemalt, aber dies wird gemalt, — ebenso weilt der Mensch gewohnheithalber mitten und unter seinen Vorstellungen, bis ihn eine derselben aus erkennbaren oder unerkennbaren Gründen zur Entwicklung anreizt. Auf diese Vorstellung sammelt sich das Bewußtsein und führt sie mit Sorgfalt, Genauigkeit, Treue aus; bei dieser Vorstellung verweilt das Bewußtsein und umkreist sie in stätigem Flug; an dieser Vorstellung erwärmt sich das Bewußtsein und entzündet sich zu einer gleichmäßig hellen Flamme, indes alle übrigen Vorstellungen je und je ins Dunkel jenes Kraters zurückstürzen, dem sie rätselhaft entstiegen sind... Wer also das Bewußtsein verwinden will, dem steht die Wahl ins Unbewußtsein zurück ebenso offen wie die Wahl zum Überbewußtsein vor, und vielleicht ist es schwer zu sagen, ob die Verwindung durch Unbewußtsein oder die Verwindung durch Überbewußtsein leichter zu bewerkstelligen wäre, — wie denn der eine zwar leicht einschläft, aber nur mühsam zu wecken ist, indes der andere schwer einschläft, aber leicht wieder aufwacht.

Dies übrigens dahingestellt, bleibt dem Buddho jedenfalls die Wahl zwischen beiden Arten der Verwindung. Es bleibt ihm die Wahl zwischen Verringerung und Steigerung, zwischen der Annäherung ans Unbewußtsein und ans Überbewußtsein, zwischen der Bevorzugung des Schlafzustandes und des Zustands der Überwachheit. Wozu aber sich der Buddho entschließt, das geht unmißverständlich eben schon aus dem Namen hervor, den er trägt... „Der Erwachte, o Keniyo, sagst du? — Der Erwachte, o Selo, sag’ ich“... Denn wie sollte der Erwachte anderes als die Wachheit und Überwachheit des Bewußtseins als des Bewußtseins eigentliche Überwindung werten? Diese Wahl ist es dann auch freilich, welche den Buddho in einen tief bedeutsamen Gegensatz bringt zu der Praxis der Yoga, zu der Praxis des Brahmanismus, die ihrerseit den Tiefschlaf als den göttlichen Urstand schlechthin zum erstrebenswürdigsten Ziel ihrer geistlichen Übungen erhebt. Wobei wir freilich zu bedenken hätten, daß dem Buddho doch auch dieser Weg der Minderung und Verringerung, den alle Mystik immer wieder gegangen ist, keineswegs fremd geblieben ist. Ich sagte es schon mehrmals, daß zwischen Ja und Nein dem Buddho noch ein drittes, diesseit der Gegensetzungen, ‚nirdvandva, dvantvâtîta‘, vorschwebt, das weder Ja noch Nein und doch wiederum Ja und Nein in einem ist... Wählt somit Gotamo die Steigerung, so heißt dies nur in unserer europäischen Zwiesal-Sprache, daß er die Verringerung durchaus verwerfe. Seine Entscheidung gilt folglich zwar ohne diesen Vorbehalt nicht eindeutig: wohl aber gilt sie mit ihm so. Das Bewußtsein ist zu verwinden durch die höchstmögliche Steigerung des Bewußtseins, und diese Praxis haben wir jetzt in ihrer Wichtigkeit darzustellen.

Unser Leben in Vorstellungen, wie wir’s uns selber überlassen führen, ist ein Spiel. Die Vorstellungen tauchen auf und sinken unter wie die Fische in einem Weiher. Jetzt schnellen und schnalzen sie sich, in der Sonne wie kleine Silberpfeile blitzend, über den Wasserspiegel des Weihers in munteren Sprüngen dahin; im nächsten Augenblick schwimmen sie in ihrem Element flink umeinander, — und jetzt sind alle verschwunden. Gewiß hat auch dieses Spiel der Vorstellungen seine Regeln, sonst wär’ es doch wohl kaum ein Spiel. Denn einmal ist ihre Abfolge im Bewußtsein festgelegt durch die gleichsam physikalische Abfolge der Wirklichkeiten in Raum-Zeit, die sie im Bewußtsein zu vertreten haben. Zum anderenmal ist dieselbe Abfolge festgelegt durch die psychologischen Gesetze der Vergesellschaftung, durch welche sie bestimmt wird. Wer beispielweis durch die Straßenzüge einer großen Stadt schlendert, hat keine Freiheit, weite Täler, hohe Berge, einsame Wälder, bebaute Felder wahrzunehmen. Seine Vorstellungen bleiben wimmelnden Gassen verhaftet, rauchenden Schloten, zudringlichen Firmenschildern, lärmenden Plätzen. Und auch wenn er seine Vorstellungen von dieser Umwelt abzieht, und in sich selbst verloren, in sich selbst versonnen weiterschlendert, wechseln dieselben nach Regeln, auf welche er offenbar keinen Einfluß hat, solange er das Auf und Ab der Vorstellungen sich selber überläßt. Ein Spiel nach Regeln und Gesetzen ist also dieser Ablauf, wo die benachbarten Vorstellungen immer wieder die benachbarten, die verwandten Vorstellungen immer wieder die verwandten suchen. Sich selber überlassen, stellen sich die Vorstellungen niemals in einer Abfolge ein, die dem klaren Willen des Vorstellenden entsprechen würde, und niemals verschwinden sie diesem Willen entsprechend. Vielmehr schaut der Vorstellende selbst diesem Spiel nur wie ein müßiggängerischer Gaffer zu, der eine Szene auf dem Marktplatz oder im Theater als unbeteiligter Dritter anstaunt: wohl wechseln fortwährend seine Vorstellungen, aber nicht ist er es, der sie wechselt. Was unser Besitz sein sollte und richtig verstanden überhaupt unser einziger Besitz sein kann, das lassen wir als grobe Naturalisten, ja Anarchisten des Lebens einfach gewähren und geben uns willfährig seinem eigenen Sinn oder Unsinn gefangen. Diesem launischen Spiel, welches das verborgene ‚Es‘ mit uns allen spielt, ein sehr entschiedenes Ende zu setzen, und an Stelle des Naturalismus und der Anarchie gleichsam den ‚Stil‘, sogar den hieratischen Stil walten zu lassen und seine strengen Gesetze: das heißt in der Auffassung des Buddho den ersten Schritt tun zu der Verwindung des Bewußtseins durch Steigerung des Bewußtseins. Auf das Spiel, auf die Spielerei zu verzichten, die wir mit uns selber treiben, und endlich mit einem gewissen Ernste Ernst zu machen: das ist die erste Forderung, die an den Jünger des Erwachten ergeht. Er soll die Abfolge der Vorstellungen, die von Haus aus eigentlich in keinerlei Betracht die seine ist, zur seinigen machen; er soll der Abfolge der Vorstellungen die Regeln der Vergesellschaftung selber auferlegen, statt sie physikalisch-psychologischer Gesetzmäßigkeit anheim zu geben. Er soll den zuchtlosen Ablauf der Vorstellungen in die Zucht nehmen und ihm wie einem durchaus regulierten Fluß die rechte Richtung weisen, den rechten Wasserstand, die rechte Fahrtrinne, die rechte Stromstärke, das rechte Gefälle, — dies ist das Unerläßlichste von allem.

Ein Vorsatz von mehr als menschlicher Strenge gegen sich selbst, ihr Christen, wenn man’s recht bedenkt. Ein Vorsatz, der für die meisten christlichen Abendländer, wofern sie sich nicht zufällig mit den Geistlichen Übungen des heiligen Jgnatius vertraut gemacht haben, etwas Unheimliches, Unbegreifliches, Zermalmendes hat: für jene Abendländer, die es so sehr lieben, sich gehen und hängen zu lassen, wie es gerade kommt oder auch krumm kommt. Denn was will es heißen, alle die aufkeimenden und aufwuchernden Vorstellungen, die unser Selbst wie eine undurchdringliche Dornenhecke um sich zu ranken pflegt, nach der Zuständigkeit der heilstrebenden Absicht überall zu beschneiden und festzubinden? Es will heißen, daß jede Vorstellung, die nicht mit dieser bewußten Zwecksetzung übereinstimmt, ohne Gnade und Nachsicht zu unterdrücken ist, sei es auf die Gefahr hin jeglicher Vergewaltigung der eigenen Instinkte, Triebe und Neigungen. Es will heißen, daß jedes Gelüste, jede Anwandlung, jede Versuchung des Leibes und der Seele in des Wortes buchstäblicher Meinung schon von der Schwelle her abzuweisen ist, es sei nun, daß diese Vorstellung die Schwelle gar nicht überschreiten darf, es sei, daß sie sie nach erfolgtem Überschritt sofort wieder räumen muß. Es will heißen, daß alle Erlebnisinhalte und Bewußtseinsgegebenheiten, welche nicht unmittelbar oder mittelbar die Tat des Heils zu fördern geeignet erscheinen, als störend oder entbehrlich zu verabschieden sind. Es will heißen, daß alles, was bedrückt, was schmerzt, was umdunkelt, was hemmt, was niederzieht, was verderbt, was beschwert, was beeinträchtigt, was entwertet, was entwürdigt, was befleckt, was gefährdet, was erzürnt, was erschreckt, was verbittert, was verstockt, was kränkt, was aufwühlt, was entfesselt, was verstört, was verwildert, was verroht, was verkehrt, was versklavt, was umnebelt, was berauscht, was ausschweift, was ablenkt, was zerstreut, was verwirrt, was in Zweifel stürzt, was verzweifeln macht, was täuscht, was verblendet, was giert, was gärt, was verzehrt, was abstumpft, was versehrt, was entzweit, was zerreißt, was entfriedet, was entfremdet, was entkräftigt, was entnervt, — daß alles dieses und was nicht noch alles sonst aus dem Bewußtsein zu verjagen und zu verbannen ist, nötigenfalls zu übermannen mit Einsatz aller Kräfte des Willens „mit aufeinandergepreßten Zähnen und an den Gaumen gehefteter Zunge“... Es will heißen, daß alle Erwägungen aufzugeben und einzustellen sind, die mit dem heiligen Ziel nicht nachweisbar zusammenhängen, und mit diesen Erwägungen und Erörterungen dann alle Reden und Gespräche, alle Belehrungen, Bestrebungen, Zwecksetzungen. Es will heißen, daß mit dem Eifer eines Teufelaustreibers die urwüchsigsten Triebe auszutreiben sind wie die geistigsten Bildungen, sobald sie vom Ziel abführen oder auch nur nicht zu ihm hinführen. Es will heißen, daß alle Wahrnehmungen und Erinnerungen und Absichten, sobald das Bewußtsein ihrer ansichtig geworden ist, auf die goldene Wage zu legen sind, ob recht oder nicht recht, ob statthaft oder verboten, ob heilfördernd oder heilhemmend. Es will heißen, daß alle ‚rechten‘ Vorstellungen zum Gedeihen, alle ‚unrechten‘ aber zum Eingehen zu bringen sind, ja daß die rechten geradezu zum Kampfe aufgeboten werden, um diese zu verdrängen und ihre Stelle einzunehmen. „Gleichwie etwa, ihr Mönche, ein geschickter Maurer oder Maurergeselle mit einem feinen Keil einen groben heraustreiben, herausschlagen, herausstoßen kann, ebenso nun auch, ihr Mönche, soll ein Mönch, wenn er eine Vorstellung faßt, eine Vorstellung sich vergegenwärtigt, und ihm dabei böse, unwürdige Erwägungen aufsteigen, Bilder der Gier, des Hasses und der Verblendung, aus dieser Vorstellung eine andere gewinnen, ein würdiges Bild“... Denn daß die Triebe und Begehrungen, die Leidenschaften und Neigungen, die mit der Wesenheit der Person lebendig verwurzelten, aus dem Bewußtsein unter keinen Umständen verdrängt werden könnten, oder falls dennoch verdrängt, in unterschwelligen, unterschwürigen, unterbewußten Bezirken der Seele erst recht und viel unbezwinglicher noch ihr Unwesen fortsetzen müßten, — dieses Ergebnis abendländischer Seelenerkundung hätte Gotamo vermutlich nicht anerkannt. Wofern auch der Trieb oder Hang als eine Vorstellung ins Bewußtsein tritt, da betritt er eben die Walstatt, wo gegen jede unerlaubte Vorstellung ihre Gegen-Vorstellung, Gegen-Stellung ins Gefecht geführt wird: betritt also der Trieb oder Hang die Stätte einer zum Austrag gelangenden Zucht-Wahl, wo die durch Zucht erwählte Gegen-Vorstellung die gleichsam wild und zuchtlos aufgeschossene Vorstellung aus dem Feld schlägt. Ein etwaiger Rückzug aber aus dem Bewußtsein in die Höhlen und Unterschlüpfe des Unterbewußtseins, wie ihn alsdann die moderne Seelenlehre des Westens für unvermeidlich erachtet, wird schlechterdings nicht geduldet, — aus Gründen, die wir bald in den Umkreis der Betrachtung zu ziehen haben werden. Jedenfalls ereignet sich somit im Bewußtsein der seltsame Kampf, der über die Rechtmäßigkeit jeder einzelnen Vorstellung entscheidet und folglich auch über ihren weiteren Verbleib, ihre weitere Entfaltung, ihre weitere Begünstigung. Unmöglich aber ist’s, hier aller Anstalten besonders zu gedenken, die der Buddho namhaft zu machen gewußt hat zur Beförderung dieses seines Zieles. Besteht doch in der Sammlung und Sichtung, Darlegung und Erläuterung dieser Anstalten im Grund die ganze Lehre des Buddho, — die ganze Lehre ein beispiellos abgerundetes und wohlgeordnetes Gefüge von erzieherischen, von seelsorgerischen Maßnahmen, das Spiel der Vorstellungen in die Gewalt des selbstherrlichen Willens zu bekommen und dort gebieten zu lernen, wo wir alle am meisten gehorchen müssen. Diese Schule der Zucht und Selbst-Zucht macht sich sorgfältige Erfahrungen von Jahrtausenden mit einem nirgends mehr erreichten Aufwand von Menschenkenntnis und -erkenntnis zu Nutz und ist darum auch für die Jahrtausende gültig, wahrhaft unsterblich und zeitlos. Sie durchaus in ihrem gesamten Aufbau und Ausbau zu überschauen, ist nur einem solchen möglich, der die Schriften des Kanons wieder und wieder durchforscht, indes unser abendländisches Wissen, unsere europäische Gelehrsamkeit vollkommen außerstand ist, im einzelnen zu billigen oder zu tadeln, hinzuzufügen oder fortzustreichen, zu urteilen oder zu entscheiden. Von dieser in der Tat ungemein schwierigen Praxis und Pragmatik des urwüchsigen Buddhismus einen Begriff zu geben erscheint desto schwieriger, je fortgeschrittener unsere eigene seelische Verwahrlosung ist. Ehe wir über sie annähernd würdig werden sprechen können, sprechen dürfen, werden Jahre und Jahrzehnte, wenn nicht Jahrhunderte einer neu erblühenden europäischen Religiosität vonnöten sein...

Ein zur höchsten Meisterschaft gebrachtes Verfahren, das Ineinander und Durcheinander der bewußten Vorstellungen einer strengen Auslese zu unterziehen, dies, ihr Christen, ist also das eine, was dem Buddho die Verwindung des Bewußtseins bewirkt durch die Steigerung des Bewußtseins. Verdrängung aller wertwidrigen Bewußtseinsinhalte durch die wertentsprechenden, Entkräftung aller niedrigen Triebregungen durch Begünstigung und ‚unermeßliche Entwicklung‘ aller höheren, Vertauschung aller heilhemmenden Gegebenheiten gegen die heilförderlichen: das ist Ziel wie Weg, Zweck wie Mittel. Aber gleichzeitig erschöpft sich die angestrebte Steigerung des Bewußtseins doch keineswegs in dieser völligen Bemeisterung, Beherrschung, Regelung des Vorstellungablaufes in der Zeit. Die nicht zweckdienlichen und folglich verbotenen Bewußtseinsinhalte schon von der Schwelle fern zu halten, oder wo dieses mißlingt, von der Schwelle zu entfernen, ist eine unerläßliche Bedingung für die Entstehung jenes besseren, freieren, reineren Urstandes, der dem Buddho vorschwebt. Aber unter keinen Umständen ist das Bewußtsein schon verwunden wenn es gesäubert und entschlackt erscheint. Die starke Gefahr ward vorhin erwähnt, die nach heutiger Auffassung diesem Verfahren der Verdrängung eingewurzelter Triebe und Begierden verhängnisvoll zu werden droht. Die Gefahr nämlich, daß die verdrängten Regungen sämtlich in den unterschwelligen Bezirken der Seele sich festnisten und hier nach der Gepflogenheit aller Schmarotzer ein untilgbares und verwüstendes Unwesen führen möchten auf Kosten der wachen Bewußtheit, die sich ihrer entledigt hat. Denn wie es geschrieben steht, — manche haben den Geist der Wollust aus sich herausgetrieben und sind hernach in die Säue gefahren, und häufig genug erwürgt ein verdrängter Hang nachträglich seinen eigenen Henker. In den dunkleren und dumpferen Lagen der Seele huldigt der Mensch auf eine ausschweifende und krasse Weise dem Dienst seiner Ahnen, deren Totem er zwar nicht nach Art der ehemaligen Indianer auf die Haut tätowiert, aber dennoch wie ein Mosaik in dem Kerngerüst seiner Keim-Zelle musivisch angelegt trägt: und wehe ihm selber, wenn er sie mit dem Blut der Opfer tränkt, die er auf dem Altar des Bewußtseins seinem edleren Trachten feierlich dargebracht und umgebracht hat! Was hier der Mensch im Menschen aus Ehrfurcht oder Scham vor sich selbst verwirft, das diente von jeher dem Tier im Menschen zu seiner am hitzigsten begehrten Kost. Und wenn sich die Hunde keineswegs ekeln, als die sonderlichsten aller Selbstverköster den eigenen Auswurf, ja den eigenen Kot gelegentlich wieder zu fressen, so heulen und bellen fürwahr diese selbigen Hunde in den Kellern der Seele bei Tag und bei Nacht und bei Nacht noch weiterhin vernehmlich wie am Tage. Die Gefahr mithin, in den oberen Geschossen, wo das Bewußtsein gleichsam seine Empfangräume hat, zwar eine peinliche Sauberkeit überall zu beobachten, aber den inwendigen Abfall und Kehricht in das Verlies hinunter zu fegen, wo Ratten und Schlangen in modrigen Löchern behaust sind, — diese Gefahr ist in der Tat keine geringe. Aber sie besteht nicht, ohne daß Gotamo genau um sie wüßte, — Gotamo, dessen Kennerschaft hier wirklich etwas von göttlicher Allwissenheit erworben zu haben scheint. Denn keineswegs bleibt diese tiefer geschichtete Zone der unterschwelligen Lebenskräfte sich selber überlassen. Vielmehr wird sie im Bewußtsein vom Bewußtsein unaufhörlich angeblinkt und belichtet, wie etwa des Nachts die Einfahrt eines Hafens unaufhörlich angeblinkt und belichtet wird. Und eben in dieser fortgesetzten Sammlung des Bewußtseins auf sonst unbewußte oder unterbewußte Vorgänge besteht das zweite gotamidische Verfahren, das Bewußtsein zu steigern und durch Steigerung zu verwinden. Die oben umschriebene Regelung des Vorstellungablaufs durch Auslese und Zuchtwahl der Vorstellungen untereinander ergänzt sich sinngemäß durch eine andauernde Beaufsichtigung der niedereren Körper- und Seelenbewegungen. Wo daher unstatthafte und unzweckmäßige Vorstellungreihen aus dem Bewußtsein verdrängt werden und aus dem Bewußtsein in tiefere Seelenlagen abwärts gleiten, da wird unverzüglich eine Gegenwirkung aufgerufen, welche die unterschwelligen Vorgänge ihrerseit wieder in den Lichtkegel der Bewußtheit rückt, ehe sie sich in den Falten einer Dämmerwelt schmarotzerisch festzunisten vermögen. Wohl werden also im Bewußtsein keine Vorstellungen geduldet, welche dem heiligen Ziel der Leidensüberwindung nicht irgendwie förderlich zu sein verheißen. Aber ebensowenig werden im Unterbewußtsein, Unbewußtsein Vorstellungen geduldet, welche um eben jenes heiligen Zieles willen aus dem Bewußtsein mit Anstrengung verdrängt wurden und sich darum der Aufsicht des Bewußtseins zu entziehen drohen. Um solchen oder ähnlichen Gefahren zu begegnen, hat der Mönch ein Maß von Selbstüberwachung zu bewähren, welches dem Wachstum unterschwelliger Seelenkräfte nicht nur so ungünstig wie möglich ist, sondern dasselbe vielleicht geradezu ausschließt. Von der allmächtigen und allgegenwärtigen Polizei des Bewußtseins werden alle unterschwürigen Lebensäußerungen und Willensantriebe wie eine Verbrechergesellschaft von Schlupfwinkel zu Schlupfwinkel aufgescheucht und zuletzt nach und nach vollständig aufgerieben. Das Gemüt des Asketen liegt faltenlos geglättet an der gleichmäßigen Helligkeit des Bewußtseins da; unbeaufsichtigte, ungewußte, unbemerkte Wallungen oder Begierden gibt es grundsätzlich in ihm nicht mehr. Dies ist der Grund, warum der Buddho die Verdrängung eingewurzelter Lebenstriebe durchaus und ohne Vorbehalt gebietet, und dennoch offenbar keines der Übel fürchtet, die nach dem Ergebnis europäischer Seelenkunde jeder derartigen Triebverdrängung, Triebunterdrückung auf dem Fuße folgen müßte. Und auch hier ist wiederum vorbildlich jene mehrfach schon berührte Zucht der Atemführung geworden. Wie diese Zucht in der Absicht geübt wird, die unwillkürlichen Bewegungen des Leibes in willkürliche zu verwandeln, so will eine letzte Zielsetzung überhaupt alle Lebensvorgänge aus dem Reich der Physis in das Reich der Psyche pflanzen. Stets von neuem wird der Mönch daher vom Buddho angehalten, die ‚vier Pfeiler der Einsicht‘ fest zu gründen und beim Körper über den Körper, bei den Gefühlen über die Gefühle, beim Gemüt über das Gemüt, bei der Erscheinung über die Erscheinung zu wachen. ‚Klar bewußt‘, dies wird zu einer der dringendsten Ermahnungen an die Jünger, und die evangelische Wachsamkeit bei Tag und bei Nacht, besonders aber bei Nacht, gilt im urwüchsigen Buddhismus noch viel mehr (wenn freilich auch in einem anderen Sinne) als in den evangelischen Schriften für die vornehmste aller religiösen Pflichten: „Den Arm über das Haupt gelegt, so sollte der Held ausruhn, so sollte er auch noch sein Ausruhn überwinden“ ... Nicht ziemte es dem vorgeschrittenen Asketen, auch nur eine einzige Verrichtung des Leibes mit schläfrigem Bewußtsein oder ‚aus Instinkt‘ zu verrichten. Ein ständig arbeitendes Bewußtsein läßt vielmehr gar keine Instinkte aufkommen und unterbricht daher auch den Zusammenhang der Lebewesen fast gänzlich, der sonst zwischen dem Menschen und den übrigen Tieren der Schöpfung nur allzu deutlich wahrzunehmen ist. „Mit klarem Bewußtsein wollen wir uns wappnen. Klar bewußt beim Kommen und Gehn, klar bewußt beim Hinblicken und Wegblicken, klar bewußt beim Steigen und Erheben, klar bewußt beim Tragen der Gewänder und der Almosenschale des Ordens, klar bewußt beim Essen und Trinken, Kauen und Schmecken, klar bewußt beim Entleeren von Kot und Harn, klar bewußt beim Gehn und Stehn und Sitzen, beim Einschlafen und Erwachen, beim Sprechen und Schweigen, also habt ihr euch, meine Mönche, wohl zu üben“...

Alle die wimmelnden Gefühle also, die aus der Sehnsucht stammen oder aus dem Verlangen oder aus dem Hang oder aus dem Weib oder aus der Begierde oder aus der Liebe oder aus dem Haß, sie werden gleichsam im Bewußtsein abgefangen und hier mit einem Hieb ins Genick zur Strecke gebracht. Und mit diesen vom Lebenssaft der tiefst gesenkten Bodenwurzeln tausendfach gespeisten Gefühlen wird die Sehnsucht selber, wird das Verlangen selber, wird der Hang selber, wird der Trieb selber, wird die Begierde selber, wird die Liebe selber, wird der Haß selber im Bewußtsein abgefangen. Sie alle gehören ein für allemal zu des Leidens Verursachung, zu den Leidenschaften, die da Leiden schaffen; sie alle werden im Bewußtsein abgetötet fast schon durch die schlichte Tatsache, daß sie dort zum Bewußtsein gelangen. Denn das im Übermaß erhellte Bewußtsein des Leidens, könnte man nicht unzutreffend sagen, die im Übermaß erhellte Vorstellung des Leidens vernichtet schon an und für sich alles Leiden. „Indem ich mir jener Leidensursache Vorstellung gegenwärtig halte, wird durch der Vorstellung Gegenwart die Liebe verwunden; indem ich wieder betrachtend die Betrachtung über jene Leidensursache in mir vollende, wird die Liebe verwunden“, — so faßt einmal der Buddho dieses seltsame Seelengesetz in Worte, die man sich zu merken hätte. Durch angespannteste Aufmerksamkeit und sorgfältigste Selbstüberwachung erzielt Gotamo eine seelische Gesamthaltung, die freilich nicht leicht zu schildern und noch schwerer zu erläutern ist. Vielleicht ist sie uns einigermaßen bekannt von uns selber, wenn es uns beispielweis einmal vorübergehend gelingt, einen heftigen Körperschmerz durch nachhaltige Steigerung der Aufmerksamkeit bis zu einem gewissen Grad zu neutralisieren und ihn in einer von unserer Person entfernter scheinenden Sphäre zu objektivieren. Hierbei gelangt zwar der Schmerz nicht geradezu zum Verschwinden, aber immerhin belästigt er weniger wie vorhin: der im Bewußtsein zu einer Art von Versachlichung gediehene Schmerz löst sich zeitenweis von unserem Selbst ab, nicht unähnlich, wie sich etwa im Augenblick des Abschusses einer Pistole die Hand vom übrigen Körper ablöst und Pistole und Hand zusammen ein beinah’ selbstherrliches Dasein gewinnen. Eine ähnliche Entpersönlichung des Erlebens trachtet der Buddho hervorzubringen und bringt er auch sicherlich hervor durch die innigere Gesammeltheit des Bewußtseins auf die Begebnisse des Leibes und der Seele.

Auf solche Weise nun betätigt der ‚Erwachte‘ zwar vielleicht eine eigenartige, aber dennoch durchaus folgerichtige Anwendung des allgemeinsten und unumstößlichsten Ergebnisses unserer europäischen Transzendentalphilosophie: wonach im Bewußtsein das Sein sozusagen abgestreift und gehäutet wird, — wonach vom Bewußtsein das Sein in einer unwirklichen Spiegelung zurückgestrahlt oder umgebogen wird. Im Bewußtsein des Bewußtseins aber oder im Bewußtsein höheren Grades stocken insbesondere die Unterschwellungen unterwüchsiger Lebenssäfte, welche im Leib und Geist des einzelnen Menschen unaufhörlich lust- und unlustspendend kreisen und durch mehr wie nur einen Nabelstrang mit dem Kreislauf des großen Lebens, All-Lebens zusammenhängen. Etwa wie die Stiele und Stengel von blühenden Gräsern oder Blumen an der Stelle dorren, wo sie unter die scharf belichteten Brennpunkte optischer Linsen gerückt werden, so dorrt und welkt pflanzenhaftes, tierisches, menschliches Leben nach des Buddho innerster Absicht, unter den Brennpunkt gerückt eines zu andauernder Wachsamkeit verpflichteten Bewußtseins und Überbewußtseins. Oder wie ein Chirurg, ein ‚Handwerkender‘ und ‚Handfertiger‘ die Messer, Scheren, Sägen seines ärztlichen Besteckes vor dem Gebrauch in eine Lösung von Sublimat eintaucht, um sie zuverlässig zu entkeimen, so taucht der Buddho alles Werdende und Lebendige in Bewußtheit, um es darin nochmals zu entkeimen. Oder wiederum, wie derselbe Chirurg und Therapeut ein krebsendes Gewebe der Einwirkung gewisser Strahlenbündel von der Ordnung X aussetzt, um die Wucherung mehrkerniger Körperzellen aufzuweichen, zu zersetzen, zu zerstören, so weicht der Buddho im Strahlenbündel des gesammelten Bewußtseins die Wucherung Leben auf, die Wucherung Werden auf, die Wucherung Leiden auf, zerstört sie und zersetzt sie... Solchermaßen verwindet der Buddho das Bewußtsein durch Steigerung des Bewußtseins, das Leiden durch Steigerung des Bewußtseins, das Leben durch Steigerung des Bewußtseins: im innersten Gemüt, wie es scheint, einhellig mit einem tief rätselhaften Wort Lao-Tses, wonach Leben schon an und für sich Mißbrauch des Lebens ist. Wie manche Körper aber das Licht einmal brechen, andere es zweimal brechen, so bricht das gemeine Bewußtsein das Leben schon gleichsam einmal, das Bewußtsein des Bewußtseins aber zweimal, — und so wird das Leben denn von seiner anfänglichen Richtung zweimal abgelenkt, zweimal abgeknickt, zweimal zurückgeworfen. Im Bewußtsein empfängt der Bewußte das Leben und alle Wirklichkeiten des Lebens: aber das Bewußtsein des Bewußseins gibt vom Leben und seinen Wirklichkeiten nur noch die doppeltgebrochenen Bilder und Bildesbilder, indessen Wirklichkeit und Leben mit allen Gefühlsbetonungen, Gefühlsaufwühlungen weit draußen verebben, vergluten und verbrausen. Wie die übermäßige Helligkeit der tropischen Sonne die Farben der Gegenstände verzehrt und ihre Formen aufsaugt, so verzehrt die übermäßige Bewußtheit des Asketen die Farben des Lebens und saugt es die Formen der Wirklichkeiten auf sich, in sich. Das höhere Bewußtsein ist der luftleere Raum, in welchem die Körper die ihnen eigentümliche Schwere verlieren und insgesamt mit gleicher Geschwindigkeit fallen, und wiederum ist es ein chemischer Filter, durch den man die giftigen Gase des Tods und der Verwesung hindurchseiht. Nachdem sich der Weltstoff in den fünf Elementen verwirklicht und bald als Erde, bald als Wasser, bald als Luft, bald als Feuer, bald als Äther um- und umgestaltet hatte, wiederfährt ihm jetzt die letzte und endgültige Umgestaltung in ein sechstes Element, ins Bewußtsein, wo ihn der Buddho in gläserne Ruhe und kristallische Friedsamkeit feierlich einsargt und bestattet, ähnlich jenem lieben deutschen Märchen, allwo die Sieben Zwerge über den Sieben Bergen den blühenden Leib Schneewittchens ins gläsern-kristallische Bett einsargen und bestatten. Und wie nun darin der Leib der kleinen Prinzeß in himmlischer Geborgenheit ruht und dennoch den Sieben Zwergen zu ewiger Besäligung hold gegenwärtig bleibt, so ruht Welt, Leid, Leben fortab im Sechsten Element des Bewußtseins in himmlischer Geborgenheit und Stille, wie es der vollkommen Erwachte denn auch buchstäblich gesprochen und versprochen hat:... „den Wahnvernichtern taugen diese Dinge um säliger Gegenwart zu genießen“...

Bei der Abkunft des Leidens aus dem Bewußtsein, wie sie in den Schriften des Pâli-Kanons gegeben wird, bezog ich mich bislang im wesentlichen auf jene Fünfzehnte der Reden aus der Längeren Sammlung Dîghanakâyo. Hier gilt in der Tat Bewußtsein für die letzte Stätte einer achtfachen Entstehung: es selber eine Unentstandenheit und Unbedingtheit, die nur noch durch sich selber verwunden werden konnte. Was hier aus diesem Umstand gefolgert ward, wird daher im ganzen und großen, ganzen und groben seine Richtigkeit haben, — jedenfalls ließ es sich so ziemlich in allen Fällen fortlaufend erhärten an den gotamidischen Aussprüchen in den Heiligen Schriften. Im Bewußtsein fand der Erwachte den Angriffspunkt für seinen Hebel, von wo aus er die Werde- und Wandelwelt aus ihren Angeln drehte. Das Bewußtsein bot ihm Handhabe, und besser noch Geisthabe, den gesamten Vorstellungablauf (‚stream of thought‘ wie William James sagt) gemäß dem heiligen Ziel zu regeln und zu meistern. Das Bewußtsein half ihm gegen die wilde Überflutung durch ungerufene Erlebnisse und ungebetene Begebenheiten einen widerstandfähigen Damm aufzuführen. Im Bewußtsein wußte er das Sein zu treffen und all sein Leiden am Sein, im Bewußtsein kühlte er den brennenden Schmelzfluß der Wirklichkeit zum kalten Metall und Kristall ab... Dies alles verhält sich so und kann mit stichhaltigen Einwänden nicht bestritten werden. Nur muß es gesagt sein, sogar auf die Gefahr einer ungemeinen Verschwierigung des Tatbestandes hin, daß in Ansehung der Abkunft und Entstehung des Leidens in den Heiligen Schriften des Kanons noch eine andere Deutung steht. Diese widerstreitet der gegenwärtigen nicht geradezu in allen Stücken, denn sie läuft die größere Strecke des Wegs völlig mit ihr gleich, um sich erst zuletzt von ihr zu trennen. Trotzdem überschreitet sie dieselbe, denn sie läßt ihrerseit das Bewußtsein nicht mehr als ein Festes und Letztes und Unbedingtes bestehen. So bietet zum Beispiel die Elfte, die Achtunddreißigste, die Hundertundfünfzehnte Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo eine Entstehung des Leidens nicht aus acht, sondern aus zehn Gliedern dar, und mit dieser zehngliedrigen Ableitung ließe sich alsdann auch das Zwölfte Bruchstück des Dritten Teils aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipâto zwanglos in Übereinstimmung bringen. So daß wir im Kanon ganz außer allem Zweifel zwei verschiedene Abkünfte des Leidens erörtert finden. Einmal das Leiden entwickelt aus dem Bewußtsein, wobei das Bewußtsein die Stelle und den Rang des Urphänomens, des unabgeleiteten und unableitbaren, einnimmt und behauptet, — mithin eben die Stelle und den Rang, den es in der transzendentalidealistischen und phänomenologischen Philosophie des Westens seit den Griechen immer wieder zugewiesen erhielt und immer wieder zugewiesen erhalten wird. Das andere Mal das Leiden entwickelt aus — —, ja! das ist die neue und offene Frage, die uns jetzt gestellt ist, die uns jetzt selber stellt. Schon ward erwähnt, daß diese neue Ableitung mit der alten auf die bei weitem längere Strecke hin völlig zur Deckung gelange: daß mithin die Auseinanderfolge Geburt, Werden, Anhangen, Durst, Gefühl, Berührung, Bild-Begriff und Bewußtsein als die klassische Genesis des Leidens eindeutig gewahrt bleibt. Nur nimmt in dieser zweiten Ableitung das Bewußtsein nicht mehr die Stelle der Unentstandenheit ein, vielmehr erscheint zu seinem Teil verursacht, geworden, bedingt, begründet. Ein Umstand, den der Buddho knapp und einprägsam in den Satz faßt: „Ohne zureichenden Grund entsteht kein Bewußtsein...“ Dort also ein unentstandenes Bewußtsein, welches mit der erkenntnismäßigen Doppelung Bild-Begriff oder Wahrnehmung-Vorstellung ganz einfach ins Dasein tritt, ohne daß man wissen kann wie. Hier dagegen ein entstandenes Bewußtsein und sein zureichender Grund, und mit ihm eine Verlängerung des Leitfadens Ursächlichkeit über das Urphänomen hinaus samt dem Versuch einer Entwicklunggeschichte des Bewußtseins, die einem der philosophischen Vertreter einer der europäischen Philosophien des Unbewußten aus dem verflossenen Jahrhundert (etwa zwischen dem älteren Fichte und Hartmann) alle Ehre gemacht hätte. Diese einander ausschließenden Auffassungen vom ‚Wesen‘ des Bewußtseins einander mit einem gewissen unredlichen Eifer zur Synthetik anähneln zu wollen, wäre weder ehrlich noch klug. Und noch weniger stünde es unserer westlich denkenden, westlich schließenden Vernunft an, aus dem vorhandenen Widerspruch beider Auffassungen die Ungültigkeit der einen zugunsten der Gültigkeit der anderen folgern zu wollen. Die Frage, welche uns diese doppelte Abkunft des Leidens und diese doppelte Auffassung, als Urphänomen und bloßes Phänomen mit hoher Dringlichkeit stellt, ist vielmehr lediglich folgende: welche neue Aufgaben dem religiösen Leben und der religiösen Tat aus dieser neuen Auffassung erwachsen, nachdem die Aufgaben, so aus der ersten Auffassung sich ergeben, hier zwar nicht eigentlich mit Gründlichkeit, immerhin aber mit Grundsätzlichkeit aufgezeigt worden sind.

Bevor wir uns indes dieser sehr ernsthaften Frage voll zuwenden dürfen, muß Klarheit obwalten über jene zweite Abkunft des Leidens selbst und die darin vertretene Deutung des Bewußtseins als eines Gliedes unter anderen Gliedern in der Reihe der Entstehungen. Es muß Klarheit obwalten über die Abkunft des Bewußtseins und über das, was der Buddho selbst den zwingenden Grund des Bewußtseins nennt. Die Antwort, die uns darauf wird, lautet denn auch bündig und schlicht genug: das Bewußtsein wird bedingt durch Unterscheidung, — die Unterscheidung wird bedingt durch Nichtwissen! Unterscheidung und Nichtwissen heißen demnach die zwei letzten Grundlegungen, die das vorige Urphänomen Bewußtsein nunmehr als bloßes Phänomen begreiflich machen sollen. Wer sonach jetzt und von hier aus vor der Aufgabe steht, das Bewußtsein zu verwinden, wird sie nicht mehr in dem Sinn lösen können, wie sie oben gelöst worden ist. Sondern er wird sie neu in Angriff nehmen müssen nach Maßgabe der veränderten Stellung des Bewußtseins in der Reihe der Entstehungen. Nicht mehr wird er Bewußtsein zu verwinden fähig sein durch Steigerung des Bewußtseins, sondern er wird Bewußtsein verwinden, indem er Unterscheidung verwindet, und nach verwundener Unterscheidung Nichtwissen. Die Verkettung der Ursachen, vorhin lediglich bis zur Urtatsache des Bewußtseins entwickelt, wird jetzt übers Bewußtsein hinaus zur Unterscheidung entwickelt und über die Unterscheidung hinaus zum Nichtwissen, — bis endlich im Wissen der Gedanke von des Leidens Abkunft seine letzte, allerletzte und auch von Buddho selbst nirgends überbotene Aufgipfelung erfahren hat...

Wie aber dies, ihr Christen? Was will das heißen: die Unterscheidung zu verwinden und nicht mehr zu unterscheiden? Was will das heißen: das Nichtwissen zu verwinden und nicht mehr nicht zu wissen? Beruht denn nicht jeder Vorgang bewußten Wahrnehmens, bewußten Empfindens, bewußten Erfahrens just darauf, daß das annoch ungeschiedene Ineinander und Durcheinander erlebter Gegebenheiten durch die Tätigkeit der einzelnen Sinneswerkzeuge geschieden, zerlegt, unterschieden wird? Vermögen wir überhaupt wahrzunehmen, zu empfinden, wenn wir nicht gleichzeitig die Unterscheidung treffen: dies ist Gehör und Schall, dies ist Gesicht und Bild, dies ist Getast und Empfindung, dies ist Geruch und Duft, dies ist Geschmack und Nährstoff, dies ist Verstand und Gedanke? Scheidet und unterscheidet nicht ohne weiteres schon der Vorgang des Wahrnehmens alles Wahrnehmbare je nach der Beschaffenheit des wahrnehmenden Organs, so daß der Wust gemischter, noch nicht entmischter Sinnesreize sofort von Ohr, Auge, Haut, Nase, Zunge, Verstand entmischt wird in das Neben- und Nacheinander dessen, was dem Ohr und dem Auge, was der Haut und der Nase, was der Zunge und dem Verstand angemessen ist? Ja, hat nicht Gotamo in eigener Person Jahrtausende vor dem deutschen Physiologen Johannes Müller auf seine Weise das Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne vorweg geahnt und vorweg genommen, wenn er in einer der Reden über die Abkunft seinen Mönchen erläutert: „Durch das Gesicht und die Formen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Sehbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Gehör und die Töne entsteht Bewußtsein: gerade ‚Hörbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geruch und die Düfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Riechbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geschmack und die Säfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Schmeckbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Getast und die Tastungen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Tastbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Gedenken und die Dinge entsteht Bewußtsein: gerade ‚Denkbewußtsein‘ kommt da zustande...“ Wie also dies vom Buddho selbst verkündete Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne verleugnen und wie die notwendige Unterscheidung in spezifische Gegebenheiten des Bewußtseins selbst verleugnen? Und um es gleich von vorn herein zu gestehen: kaum anderswo läßt Gotamo den, der ihm nachzudenken strebt, so sehr im Dunkeln tappen wie gerade hier, wo er im Verfolge der Entstehunggeschichte des Bewußtseins eine Forderung erhebt, die für Menschen unerfüllbar scheint. Das Bewußtsein stammt aus der Unterscheidung, wofern jedes einzelne Sinneswerkzeug und Sinnesgebiet ausschließlich jene Reize der Aufnahme und Verarbeitung zuführt, auf welche es seinerseit abgestimmt ist und welche es ihrerseit wiederum auf sich selber abstimmt. Wie aber unter diesen Umständen die Unterscheidung meiden, die unter dem Zwang leiblich-geistiger Beschaffenheit getroffen wird? Wie die Zerlegung der Einen Wirklichkeit in zahllose Eindrücke und Erscheinungen umgehen, die doch unmittelbar mit dem Arbeitvorgang der Sinne als solche zum Vollzug gelangt?

Kaum eine allerschwächste Spur verrät die Richtung, welche die Absicht des Buddho hier genommen hat; kaum eine allerschwächste Spur den Weg, den hier sein sonst so köstlich unbeirrter Wille einschlug. Aber wenn diese Spur auch wirklich fast verweht erscheint im Flugsand der Wanderwüste ‚Zeit‘, so wird sie sich vielleicht für unser Auge doch etwas verstärken, sobald wir weiterrätselnd uns entsinnen, daß die Unterscheidung, aus welcher das Bewußtsein stammt und in welcher das Bewußtsein zu verwinden wäre, ihrerseit aus dem Nichtwissen stammt und unleugbar den Stempel des Nichtwissens trägt. Gotamo, der die Unterscheidung verwirft, die auf der Tätigkeit unserer aufnehmenden und verarbeitenden Erkenntniswerkzeuge beruht, verwirft die Unterscheidung, weil sie Nichtwissen ist. Die Unterscheidung entsteht ihm aus dem Nichtwissen, das Nichtwissen bedingt ihm die Unterscheidung: folglich steht ihm groß und unverrückbar der Zielgedanke eines nichtunterscheidenden Wissens im Gegensatz zu einem unterscheidenden Nichtwissen vor dem innern Blicke! Das mag ein überraschendes, am Ende sogar befremdliches Ergebnis sein, welches jedoch manches, wenn nicht das meiste von seiner Seltsamkeit abstreifen und verlieren dürfte, falls wir abermals weiterrätselnd uns entsinnen, daß eine ähnliche Zweiheit einander widersätzlicher Wissensauffassungen auch unserer abendländischen Scholastik durchaus vertraut gewesen ist. Auch wir abendländischen Menschen kennen seit den Enneaden des Plotinos ein Wissen, welches Unterscheidungen setzt und voraussetzt, Merkmal nach Merkmal durchläuft, Inhalt nach Inhalt durchmustert, Begriff an Begriff reiht, Urteil an Urteil knüpft, Schluß an Schluß kettet, — und ein bei weitem anderes Wissen, welches den vollen Weltgehalt zumal anschaut und unterschiedlos in eins sichtet. Auch wir abendländischen Menschen kennen ein durchlaufendes, aufreihendes, auseinanderfaltendes, aneinanderstückendes Wissen, welches unsere Scholastik diskursiv genannt hat, und ein ineinanderschauendes, vereinfachendes, zusammenfaltendes, unzerstücktes Wissen, welches unsere Scholastik simplex genannt hat. Und während nach europäischer Meinung das erstere wesentlich dem Menschen und seiner eingeschränkten Vernunft vorbehalten blieb, galt das letztere für göttlich. Und wenn dabei der Abendländer nicht so weit zu gehen wagte wie der Buddho, der das erstere Wissen kurzer Hand als Nichtwissen geringschätzt, ja entwertet, so hat er doch in seinen besten Zeiten nie einen Hehl daraus gemacht, wie unendlich überlegen das simplexe Wissen Gottes unserm diskursiven Wissen wäre... Den dis-cursus also hätte der gotamidische Asket, wenn anders wir mit abendländischen Formeln indische Auffassungen bezeichnen dürfen, nach besten Kräften zu überwinden, — wie alles übrigens, was der Lateiner mit der Silbe ‚dis‘ auszudrücken pflegte. Das dis im cursus hätte der Asket zu überwinden, um mit dieser endgültigen Überwindung das Nichtwissen zu überwinden, das Unterscheiden zu überwinden, das Bewußtsein zu überwinden, die Doppelheit Bild-und-Begriff zu überwinden, die Berührung zu überwinden, das Gefühl zu überwinden, den Durst zu überwinden, das Anhangen zu überwinden, das Werden zu überwinden, die Geburt zu überwinden, das Leiden zu überwinden... Nichtwissen überwunden habend, würde der Asket zum Wissen aufgestiegen sein: als Wissender aber würde er die Erlösung, die Errettung, die Entledigung bewirkt haben im Wissen. Was also, ihr Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen — das Wissen? Was also, ihr Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen das Wissen: was ist das Wissen nicht allein für ihn, sondern für jene ganze Welt des alten Indiens, die er für uns am weithin sichtlichsten vertritt? In der Chândogya-Upanischad ersucht der höchste jener brahmanischen Rischis, welche die Hymnen des Veda dichteten und sangen (wie einst auch die griechischen Aoiden die Epen des Homeros gedichtet und gesungen haben) den Kriegsgott Sanatkumâra um Belehrung. „‚Belehre mich, Ehrwürdiger!‘ — Mit diesen Worten nahte sich Nârada dem Sanatkumâra. Der sprach zu ihm: ‚Bringe nur vor, was du schon weißt, so werde ich dir das darüber hinaus Liegende kundmachen‘. Und jener sprach: ‚Ich habe, o Ehrwürdiger, gelernt den Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, den Atharvaveda als vierten, die epischen und mythologischen Gedichte als fünften Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter; — das ist es, o Ehrwürdiger, was ich gelernt habe; und so bin ich, o Ehrwürdiger, zwar schriftkundig, aber nicht âtmankundig; denn ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt; ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert; darum wollest du mich, o Herr, zu dem jenseitigen Ufer des Kummers hinüberführen!‘ — Und er sprach zu ihm: ‚Alles, was du da studiert hast, ist nur Name (nâman). Name ist der Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, der Atharvaveda als vierter, die epischen und mythologischen Gedichte als fünfter Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter, — das ist alles Name. Den Namen mögest du verehren! Wer den Namen als das Brahman verehrt, — soweit sich der Name erstreckt, soweit wird dem ein Umherschweifen nach Belieben zu teil, darum daß er den Namen als das Brahman verehrt.‘ — ‚Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Größeres als den Namen?‘ — ‚Wohl gibt es ein Größeres als den Namen.‘ — ‚Das wollest du, o Herr, mir sagen!‘ — ‚Die Rede (vâc), fürwahr, ist größer als der Name‘...“ Die Rede ist größer als der Name: der vernünftige Wille (manas) aber größer als die Rede, fährt der Kriegsgott Sanatkumâra in seiner Erläuterung fort. Und wiederum ist der Entschluß (samkalpa) größer als der vernünftige Wille; der Gedanke (cittam) größer als der Entschluß; die Innenbetrachtung (dhyânam) größer als der Gedanke; die Erkenntnis (vijñânam) größer als die Innenbetrachtung; die Kraft (balam) größer als die Erkenntnis; die Nahrung (annam) größer als die Kraft; das Wasser (âpas) größer als die Nahrung; die Glut (tejas) größer als das Wasser; der Äther (âkâça) größer als die Glut; die Erinnerung (smara) größer als der Äther; die Hoffnung (âçâ) größer als die Erinnerung; das Leben (prâna) größer als die Hoffnung; die Unbeschränktheit (bhûman) größer als das Leben und alles übrige...

Wir setzen hier beiseit die Wunderlichkeit in dieser sechzehnfach gestaffelten Führung zum ‚echten‘ Wissen, zum Brahman-Bhûman-Wissen. Wir setzen beiseit diesen für unser abendländisches Verständnis haltlosen und haltunglosen Wechsel von seelischen Grundbeschaffenheiten und Haupteigenschaften zu welthaften Urgegebenheiten und Urstoffen und wiederum von diesen zu jenen zurück, ehe über das alles die Woge der Allschrankenlosigkeit hinwegspült. Dies und was sonst noch hierher gehört, ihr Christen, lassen wir beiseit und fragen uns erst alsdann dringend: Was ist nach dieser heiligen Urkunde — Wissen? Und was ist nach dieser Urkunde Wissen — nicht? Das Wissen ist eine Emporstufung, Empormenschung, Emporgottung hier, ihr Christen: das ist der klare Sinn der Antwort, die der Kriegsgott sowohl dem fragenden Brahmanen wie dem fragenden Abendländer zu geben geruht. Was an Erfahrung, Forschung, Einsicht, Kenntnis, Urteil, Gedanke, Prüfung, Tatsache und Gesetz dieser Emporstufung zu dienen geeignet ist, ist Wissen. Was jedoch lediglich um seiner selbst betrieben wird, was der Anhäufung bloßer Gelehrsamkeit förderlich sein soll, das ist Wissen nicht, das ist ganz einfach Nichtwissen. Es kann einer alles wissen, was im Umkreis einer angetretenen Menschheitgesittung überhaupt zu erwerben ist, und es kann einer im Vollbesitz sein sämtlicher Kenntnisse auf theologischem und kosmologischem, auf philosophischem und logischem, auf mathematischem und grammatischem, auf astronomischem und astrologischem, auf rituellem und theurgischem, auf historischem und ästhetischem, auf strategischem und politischem Gebiet, — und vor Gott Sanatkumâra weiß er nichts als die Namen und ist wie der Brahmane Nârada innig von seiner Unwissenheit durchdrungen. Nicht darum zwar von ihr durchdrungen, weil er sich überzeugt hätte von der grundsätzlichen Unvollständigkeit und Ergänzungbedürftigkeit des Wissens überhaupt oder gar von der Unzulänglichkeit und Begrenztheit der menschlichen Vernunft. Vielmehr darum, weil er erfahren hat, daß alles erreichbare Wissen auch bei massenhafter Aneignung nicht schon von sich aus den Wissenden auf einen würdigeren Zustand hebt. Das Wissen ist keine Tugend und ist noch weniger ein Heil oder das Heil. Aber es liegt im Begriff des Wissens, wie er hier gefaßt und vertreten wird, zur Tugend, ja zum Heil zu führen. „Denn ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt, ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert!“... Wer also noch bekümmert ist, wer noch am Dasein krankt, wer seine Angst noch nicht verlernte, wer noch unterm Schicksal seufzt, der ist noch nicht ein Wissender geworden, selbst wenn er alles weiß. Wer nach Erwerb des Wissens menschlich auf der Stufe des Unwissenden verharrt, der zählt nicht zu den Wissenden; wer im Genuß des Wissens des Lebens noch nicht Rat weiß, der ist kein Wissender. Er gleicht da etwa einem Geizigen, der das Geld sammelt, aber nicht in Umlauf setzt. Oder einem Kranken, der die Arznei schluckt, aber nicht an ihr genest. Oder einem Zecher, der den Wein schlürft, aber durch ihn nicht fröhlicher wird. Ob mithin wirklich einer wisse oder nicht wisse, das hängt davon ab, in welchen Zustand ihn das Wissen brachte. Wie das Geld erworben wird, um umgesetzt zu werden, wie die Arznei genommen wird, um Gesundheit zu bringen, wie der Wein getrunken wird, um sorgenfrei zu machen, so soll das Wissen gewußt werden, um den Wissenden als eine menschliche Steigerung und Erhöhung des Unwissenden zu verwirklichen. Und diese Auffassung des Wissens ist eine so eingefleischt indische, daß es beinahe gleichgültig ist, ob das Gespräch zwischen Nârada und Sanatkumâra in den Upanischaden aufgezeichnet steht oder in den Reden Gotamo Buddhos: es könnte ebensogut hier geschrieben stehen, als es in der Tat dort geschrieben steht. Unter allen Umständen hätte der Buddho dem Frager dem Sinne nach dieselbe Antwort gegeben wie der vedische Kriegsgott, auch wenn er selbstverständlich die Aufwärtsstufung im einzelnen beträchtlich anders geführt hätte und wirklich auch anders geführt hat. Bewährt sich doch auch ihm im Gegensatz zum Nichtwissen das Wissen nur dadurch, daß es das Leiden verwindet und dem Wissenden das lösende Wort zu sprechen gestattet: „Nicht mehr, o Ehrwürdiger, bin ich bekümmert!“... Und so gehört es zu den unwiderleglichen Zeugnissen der tiefgewurzelten Einheit und Einheitlichkeit aller indischen Religionen, daß ihnen im wesentlichen die Leistung des Wissens stets die nämliche und gleiche bleibt. Wo das Wissen nicht zur Erlösung aufsteigen läßt, hat es seinen wahren Zweck verfehlt, der im Gegensatz zu unserer abendländischen Auffassung nicht das Wissen selbst ist, sondern die Beschaffenheit und der Rang des Wissenden. Wir Europäer haben ja mit der Gebärde unwillkürlicher und darum auch untrügerischer Selbstoffenbarung über unser Wissen das Wort gesprochen: Wissen ist Macht, Wissen ist Bewältigung, Wissen ist Beherrschung, — aber wohlbemerkt nicht unserer selbst, sondern der Natur! Mit einer nicht minder offenbarenden Geste hat der gotamidische und der vedische Mensch, und das ist in manchem Betracht schon fast der asiatische Mensch, das Gegenwort verlautbart: Wissen ist Erlösung, Wissen ist Errettung, Wissen ist Überwindung, — aber nicht der Natur, sondern unserer selbst! Diese Einstellung ist eine gesamtindische und bringt sich der europäischen Einstellung gegenüber mit einer ebenso großartigen wie eintönigen Strenge zur unbedingten Geltung. Und wenn Indien bis zu dieser Stunde von dem unmenschlichen Bruderzwist zwischen Religion und Philosophie, zwischen Glauben und Wissen, zwischen Kirche und Schule, zwischen Weisheit und Wissenschaft, zwischen Erziehung und Unterricht, zwischen Bildung und Gelehrsamkeit, zwischen Seele und Geist, zwischen Geistigkeit und Geistlichkeit verschont geblieben ist, dann verdankt es diese höchste Gunst und Gnade nicht zum wenigsten seiner Auffassung vom Wissen, die für solche Zuspitzungen, Gegensetzungen, Ausschließungen keinen Vorwand liefert. Wie nach des Buddho geflügelter Redeformel ‚im Erlösten die Erlösung ist‘, — ‚ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος‘ heißt es gleichsinnig bei Demokritos von Abdera! — so ist im Wissenden das Wissen, dient es dem Wissenden, fördert es den Wissenden, bringt es Heil dem Wissenden.

In dem Gespräch zwischen Nârada und Sanatkumâra ist das Sanskritwort ‚dhyânam‘ gefallen, welches ich etwas eigenmächtig mit ‚Innenbetrachtung‘ wiederzugeben mich erdreistet habe, indes es von Deussen unverbindlicher mit ‚Sinnen‘ verdeutscht wird. Wohlan denn! Dieses dhyânam, das unter den sechzehn Staffeln des Wissens eine einzige bedeutet und bezeichnet, die zwischen Gedanke (cittam) und Erkenntnis (vijñânam) ihre Stelle hat, — dieses dhyânam umspannt dem Buddho geradezu alles wesenhafte Wissen selber, wofern es in Wahrheit dem Wissenden die Erlösung bringt. Dieses dhyânam, nur wenig abweichend jhânam in der Mundart des Pâli lautend, erschöpft in sich genau die Emporstufung des Wissens, die der Wissende in sich vollziehen muß. Jhânam, das ist die erlernte und geübte Fähigkeit der Seele, sich ohne Ablenkung auf sich selbst zu sammeln, in sich selbst hineinzusenken, unter sich selbst hinabzutauchen, sich in sich selbst zu verankern, in sich selbst zu feiern, in sich selbst zu andächtigen, sich in sich selbst zu einigen... Wie der römische Augur auf der grenzenlosen Erdfläche sich ein Viereck herausschnitt, welches er bei seiner vorsätzlichen Auskundung der Götterzeichen betrat und templum nannte; wie derselbe Augur nicht allein aus dieser Erde, sondern obendrein aus dem unendlichen Himmel mit seinem Krummstab ein Stück abermals als das templum herausschnitt, innerhalb dessen Gottes Blitz und Donner recht eigentlich erst gelten sollte, — so schneidet Gotamo aus der unbegrenzbaren Erden- und Himmelsfülle aller Wißbarkeiten und Gewißheiten einen heiligen Bezirk heraus, um darin jenes Wissen, welches allein not tut, gleichsam zum Vollzug zu bringen. Von dem templum römischer Auguren leitet sich sprachlich das Zeitwort contemplari her, welches somit in seinem ursprünglichen Sinn nichts anderes bedeutet als „den heiligen Bezirk auf der Erde und am Himmel mit dem Blick einfassen“, — welches somit in seinem ursprünglichen Sinn nichts anderes bedeutet als eben diese Tätigkeit, welche sich der Buddho als das jhânam angelegen sein läßt: nur anstatt nach außen streng nach innen hin gewendet. Mit dem Blick einfassen den heiligen Bezirk, der sich hier zwar nicht am Himmel oder auf der Erde, aber in der Seele selbst befindet, und den jeder in sich selbst als sein eigener Zeichendeuter abzustecken fähig ist, das heißt das jhânam üben, heißt Andacht, Versenkung, Einkehr bewirken. So verstanden war es schließlich mehr als ein purer Zufall, wenn europäische Gelehrte das buddhistische jhânam nicht selten mit der lateinischen contemplatio übersetzten. Denn diese Römer, von sämtlichen bekannten Völkern des sogenannten Altertums die ärmlichsten an Religion und dennoch das Wort religio prägend („Vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit“), — sie prägen auch den Sprachausdruck contemplatio, obschon von sämtlichen bekannten Völkern des Altertums am wenigsten mit der Neigung zu dieser irgendwie behaftet. Was alsdann bei ihnen nach auswärts gerichtet contemplatio heißt, ist im Buddhismus nach einwärts gerichtet jhânam, und wie jenes templum in seiner Ausdehnung durch vier sich schneidende Gerade bestimmt wird, ist das jhânam in seiner Hinaufstufung durch vier ansteigende Grade bestimmt. Vier Grade oder Weihen innerlicher Schauung gibt es, ja vier Schauungen oder jhânâni selber gibt es, die in den Reden stets mit derselben formelhaften Wendung wiederkehren: in den berühmten vier jhânâni staffelt der Buddho das Wissen in die Höhe, welches zuletzt mit der Erlösung eins ist.

Noch liegt bei dem ersten jhânam aller Nachdruck darauf, daß jene oben erörterte Bemeisterung des Vorstellungablaufs wirklich erworben werde. Alles kommt auf die zielbewußt geübte Handhabung der auftauchenden und versinkenden Bewußtseinsinhalte an, so zwar, daß eine Absonderung, Entfernung, Loslösung, Verabseitigung, Abriegelung von allen Gegebenheiten des Erlebens geschieht, die dem Heil hinderlich sein könnten. In einer Art von sehr tätigem, sehr wachsamem Vergessenkönnen besteht dieser erste Grad der Selbstvertiefung, welcher den Zustand des Nichtwissens, Nochnichtwissens allmählich in den des Wissens überleiten soll. Der andachtsame Mönch wirft einen hohen Wall um sich und zieht einen breiten Graben um sich, die beide ihn wie eine Festung von der unbehüteten Außenwelt abschließen und vor feindlichen Überrumpelungen bewahren sollen. In dieser Festung widmet er sich dann, ungestört durch allfallsige Eindrücke oder Empfindungen, die ihn von außen her zu beschäftigen oder gar zu überwältigen drohen, dem Sinnen und Gedenken, dem Erwägen und Ermessen, dem Betrachten und Überlegen aller der Gewißheiten, die ihm die heilige Lehre gewährt. Was ihm nicht angehören darf, wirft er über diesen Wall, wie ein Gärtner etwa einen Glasscherben über die Gartenmauer wirft, auf den sein Spaten beim Umstechen des Bodens gestoßen ist. Was ihm den Frieden stört, was sein Gemüt bedrückt, was seine Heiterkeit trübt, das ersäuft er in diesem Graben, wie ein Kind etwa einen Sack voll frischgeworfener Katzen im Bach ersäuft, die nicht aufgezogen werden können. ‚Geboren aus der Abgeschiedenheit‘, verdeutscht ein zeitgenössischer Gelehrter mit verständlicher (und verständiger) Anspielung auf die Mystik Eckharts den Ausdruck vivekajam in den heiligen Texten, — ausnahmweis, wie mich bedünkt, ein wenig sinnfälliger und sprechender noch wie Karl Eugen Neumann, der dafür das mattere ‚ruhegeboren‘ hat. Geboren aus der Abgeschiedenheit, will sagen geboren aus der Abscheidung und Abstreifung aller seelischen und körperlichen Fesseln ist das erste jhânam, welches den Nichtwissenden zum Wissenden befördert und alsbald durch eine Anstrengung geringeren Grades ins zweite jhânam überführt. Denn diese Abscheidung und Abstreifung einmal vollzogen habend, braucht der Andachtwillige von jetzt an weniger darauf gerichtet zu sein, das Unheilsame vom Raum des Bewußtseins fernzuhalten, als vielmehr den jetzt errungenen Zustand zu genießen. Hat sich der Mönch die erste Weihe selber durch andauernde Übungen abgezwungen, hat er den Vorstellungablauf völlig in seiner Gewalt und vermag er mit höchster Sammlung bei den Heilsgewißheiten der Lehre zu verweilen, so entläßt er nun, der zweiten Weihe mächtig, sämtliche Erwägungen dieser Art, etwa wie ein Gebieter und Fürst seine Beauftragten entläßt, deren Dienste er weiter nicht benötigt. Herr und Herrscher nunmehr im Haus seiner Triebe und Begierden, Herr und Herrscher sogar über alle Wahrnehmungen und Vorstellungen, Denkinhalte und Erkenntnisvorgänge, stimmt er ganz rein mit sich selber überein. Wie wenn zwei feindliche Heere, die einander mit Erbitterung und Haß bekämpfen, indes ihre Häupter doch schon über Waffenstillstand und Frieden verhandeln, plötzlich verständigt werden von der Unterschreibung der Verträge, und jetzt eine erschütternde Kampf- und Feuerpause eintritt zur unermeßlichen Freude aller: so kehrt hier im Innern des hart streitenden Mönchs der Friede mit ihm selber ein zu seiner unermeßlichen Besäligung. Jene Meeresglätte und Windstille der Seele auf großer Fahrt nach schauerlichen Stürmen stellt sich ein, die sogar dem seelenfremden Abendländer seit dem γαλενισμός des großen Demokritos und des kleineren Epikurios nicht völlig unbekannt sein dürfte, — wenigstens geschichtlich nicht. Aus der Einigung mit sich selbst geboren, ja in der Einigung mit sich selbst geboren, wie Neumann übersetzt, ist die zweite Schauung der vier jhânâni, welche den Andächtigen in den Genuß mühsälig erkämpfter Güter setzt. Ein reifes, sattes, reiches Säligkeitgefühl beginnt von da an wie von der Mitte des Gemütes her den Körper des Andächtigen in linden Wellen zu durchströmen und ohne Rest gleichsam zu durchsüßen, ähnlich wie eine Flüssigkeit von einem aufgelösten Stückchen Zucker ohne Rest durchsüßt wird. Die erstrittene Ruhe wird nicht mehr, wie noch kurz vorher, als Ausgleich und Entspannung vorangegangener Spannungen empfunden, sondern als der selbstverständliche, angemessene und würdige Urstand des Daseins. Wie die heftigen Stöße des stampfenden und zuckenden Herzens in dem feinröhrigen Adergeflecht des Blutes mählig zu kaum spürbaren Pulsen sanft verebben, so verebbt dann das klingende Gefühl der Besäligung der zweiten Schauung in der dritten zum unbewegten Gleichmut. „Der gleichmütig Einsichtige lebt beglückt“, — er lebt beglückt im Gleichmut seiner Einsicht und Besonnenheit, im Gleichmut seiner Einigung und Stillung. Bis dann nach Durchlebnis der drei jhânâni das vierte jhânam von ihnen sich dadurch auszeichnet, daß es vollkommen befreit erscheint von jeder Gefühlsbetontheit, und sei sie auch die leiseste, nach der Lust- oder Unlustseite hin. Was bisher der Andächtige etwa noch als Beglückung, Aufheiterung, Besäligung genossen hat, ja was ihn möglicherweis dazu verleitete, das wesentliche Ziel seiner Selbstvertiefung in solchen Lustgefühlen zu vermuten, — das alles muß in diesem vierten jhânam auf Nimmerwiedersehn und bis auf die letzte Spur verschwinden. „Das aber nenn’ ich, Udâyî, unzulänglich, und sage ‚Verwerft es‘, sage ‚Überwindet es‘“... Begleitende Gefühle lustvoller oder leidvoller Tönung und Beschaffenheit werden hier nicht länger geduldet und die Seelenzone des Gefühls wird überquert und überschritten. Wie ein Hochgebirgserkletterer am Fuß der Alpen noch in den Wäldern der benachbarten Ebene rüstig dahin wandert, dann aber in einen Gürtel hineingerät von nur noch zwerghaftem und verkrüppeltem Baumwuchs, schließlich inmitten eine halbe Wüste gelangt von baumlosen Matten und mit allerlei Buschwerk, Strauchwerk inselhaft bestanden, zuletzt aber, nachdem er einen mit vielerlei Geröll bestreuten Moos- und Flechtenteppich überturnt hat, auf nackten Gletschern und an kahlem Firn mühsam hinaufstrebt und die wirtliche Breite pflanzlichen Wachstums hinter sich und unter sich läßt, — also läßt der Mönch der vierten Weihe die Welt der Gefühle hinter und unter sich. Aug’ in Auge mit ihm selber und vielleicht nicht einmal mehr mit ihm selber, sondern mit einem unsäglichen und nicht zu benennenden Etwas, verweilt er ohne Freude und Leid, ohne Frohsinn und Trübsinn, ohne Wonne und Schmerz. Denn wo solche Gefühle entstehen, entstehen sie als Rückäußerungen des Gemüts auf die ständige Wechselwirkung zwischen Ich und Nichtich, zwischen Selbst und Welt, zwischen Seele und Wirklichkeit, zwischen Bewußtsein und Sein, zwischen Bedürfnis und Erfüllung, zwischen Forderung und Leistung. Das templum dieser Wechselwirkung aber, wo der Austausch zwischen der Persönlichkeit und ihrer Umwelt stattzufinden pflegt, ist jetzt geräumt und das templum vollkommener In-sich-Beharrung feierlich betreten. Längst dringen von der Außenwelt keine Reize mehr über die Schwelle, deren Wert und Größe vom selbstvertieften Mönch gleichsam selbsttätig auf Unendlich erhöht ward, damit ein Zustrom von außen nach innen überhaupt nicht mehr stattfände. In einer höchsten Anspannung des Gemütes sperrt der Mönch alle die Zeichengebungen und Meldungen und Botschaften, die sonst von sämtlichen Wesen der Welt grundsätzlich an sämtliche Wesen der Welt ergehen, und er selbst gleicht einer Station für Funkspruch, die zwar einen vorzüglich wirksamen Sender aufweist, aber des Empfängers entbehrt. Drum also ist das templum, sag’ ich, einer unerbetenen Empfängerschaft von Eindrücken aus der Wirklichkeit, durch welche vielleicht schlummernde Gefühle aufgeschreckt und in fiebrige Bewegung gesetzt werden könnte, von jetzt an geräumt und das templum regloser Seelenstarre friedlich betreten: das templum, wo der Mönch sein eigen Stand- und Steinbild, so er in Vollkommenheit von sich gemeißelt, still verehrt... Und wie unsere transzendentale Philosophie nach dem Vorgang Kants die Vernunft ‚rein‘ genannt hat, wofern sie sich unbeeinflußt durch äußerliche Reize selbst bestimmt und selbst Gesetze auferlegt, so nennt der Buddho den Andächtigen dieser vierten Schauung ‚rein‘, wofern er sich von allem Anders-Sein unberührt und ungerührt, unversehrt und unverstört, unbenetzt und unbespritzt zu halten und erhalten weiß, — nunmehr in eigener Person nicht zwar geradezu ‚reine Vernunft‘ geworden, aber immerhin ein reines erkennendes und wissendes Vermögen und Verhalten geworden. Denn was geschah nun eigentlich, ihr Christen? Was geschah mit dieser unendlich schwer zu vollbringenden, aber schlechthin unerläßlichen Emporstufung zu den vier gotamidischen jhânâni? Die Erzeugung und Hervorbildung eines neuartigen und vorher noch nicht vorhandenen Organon geschah, ihr Christen. Die Erzeugung und Hervorbildung eines Werkzeuges, welches der Buddho unbedingt für notwendig erachtet, um Nichtwissen endgültig in Wissen überzuführen. Durch die stätig vervollkommnete Übung der vier Stufen der Selbstversenkung trachtet der Buddho ein erkennendes Vermögen, ja geradezu einen ‚Sinn‘ zu erschaffen, der imstand wäre, dasjenige Wissen zu erwerben, welches ihm vor allem andern Wissen heilsam zu sein scheint. In demselben Maße nämlich, als der Mönch sich in sich selbst vertiefend die Quellen jener äußeren Erfahrung verstopft, aus denen wir Abendländer fast unser gesamtes Wissen und sicherlich unsere gesamte Wissenschaft zu schöpfen pflegen, — in eben dem Maß beginnen sich ihm verborgene Quellen zu erschließen, deren sehr fernes, raunendes Gemurmel sein ungemein geschärftes Ohr näher bald und näher vernimmt. Wer in der vierfachen Selbstvertiefung stark geworden ist, hat tatsächlich einen neuen Sinn derart gehärtet und gestählt, daß er wie ein Bohrer in den Händen eines Gesteinkundigen vortrefflich gebraucht werden kann, eine unterirdische Ader metallreicher Erze nach der andern genau an der richtigen Stelle anzubohren. Wissend geworden in sich selber und von sich selber, dann aber durch dieses Wissen irgendwie höherer Mensch geworden, Selbstbefreier, Selbsterretter, Selbsterlöser, vermag dieser Mönch vor allen Dingen — sich zu erinnern. Erlösendes und erlöstes Wissen ist auch hier (und hier erst recht) Erinnerung: in dieser allgemeinen Formel begegnet sich Gotamo wirklich mit den tiefsten Einsichten der europäischen Philosophie von Platon bis auf Bergson, — vorausgesetzt, daß diese tiefste Einsicht nicht auf irgendwelchen Umwegen dem mittelmeerbefahrenden, mittelmeerabenteuernden Platon aus dem Osten zugetragen worden ist. Das Wissen also ist Erinnerung, und zwar Erinnerung im Unterschied und Gegensatz zum bloßen Gedächtnis durchaus zu verstehen als ἀνάμνησις etwa im Unterschied und Gegensatz zur bloßen μνήμη, oder als souvenir-image im Unterschied und Gegensatz zur bloßen mémoire. Der höhere Mensch erinnert sich, der höhere Mensch vermag sich zu erinnern! Wenn kürzlich noch bei uns Europäern ein Denker immerhin von dem Rang Weiningers diese mehr wie rätselhafte Fähigkeit der Seele, Gewesenes als daseiend, Vergangenes als gegenwärtig nach Belieben gleichsam zu wiederholen oder zutreffender vielleicht noch ‚wieder zu holen‘, schlechterdings als Merkmal und Kennzeichen überhaupt des höheren Menschen namhaft macht: dann bekräftigt, dann bestätigt er auf seine Weise nur, was für den Buddho von jeher unerschütterlich feststand. Nach Weininger ist es gleichsam die Gnade des höheren Menschen, sich erinnern zu können, und zwar sich erinnern zu können im wesentlichen seines eigenen Selbst, seines eigenen Erlebens. Der höhere Mensch lebt und hat gelebt, nicht um zu vergessen, sondern um bei beliebigen Anlässen die Bilder dieses Lebens in aller urwüchsigen Frische und Sinnfälligkeit gleichsam aus dem Schlaf zu rütteln. Derart sich jederzeit zu erinnern wissen der eigenen Lebensalter und Lebensstufen, der vollen und leeren Augenblicke, der wichtigen und nichtigen Begebenheiten, der Taten und der Leiden, der Genüsse und der Schmerzen; derart die schöpferische Neuvergegenwärtigung, Wiederverlebendigung vergangenen Geschehens willkürlich betreiben zu können: das hieße nach Otto Weiningers Dafürhalten menschlich vor anderen Menschen minderer Erinnerlichkeit als ‚bedeutend‘ hervorragen... Der mit Erinnerung Begnadete ist ‚genialisch‘, und just diese ungewöhnliche Auffassung begegnet sich mit der tiefsten Selbsterfahrung, die Gotamo mit sich machte. Daß der Asket sich aller seiner Lebensumstände bis in die geringste Einzelheit hinein aufs lebhafteste und untrüglichste erinnere, das ist der erste, vollwichtige Ertrag der vier jhânâni, — das ist das erste gewissermaßen ‚heilige‘ Wissen. Indischer Denk- und Betrachtungweise gemäß kann dies freilich nichts anderes besagen wollen, als daß eben der Asket Erinnerung erworben, Erinnerung erbohrt habe an seine sämtlichen ehemaligen Verkörperungen und Lebensläufe, die er je und je durchlitten. „Solchen Gemütes, innig, geläutert, gesäubert, gediegen, schlackengeklärt, geschmeidig, biegsam, fest, unversehrbar, richtet er das Gemüt auf die erinnernde Erkenntnis früherer Daseinsformen. So kann er sich an manche Daseinsform erinnern, als wie an ein Leben, dann an zwei Leben, dann an drei Leben, dann an vier Leben, dann an fünf Leben, dann an zehn Leben, dann an zwanzig Leben, dann an dreißig Leben, dann an vierzig Leben, dann an fünfzig Leben, dann an hundert Leben, dann an tausend Leben, dann an hunderttausend Leben, dann an die Zeiten während mancher Weltenentstehungen, dann an die Zeiten während mancher Weltenvergehungen, dann an die Zeiten während mancher Weltenentstehungen-Weltenvergehungen. ‚Dort war ich, jenen Namen hatte ich, jener Familie gehörte ich an, das war mein Stand, das mein Beruf, solches Wohl und Wehe habe ich erfahren, so war mein Lebensende; dort verschieden trat ich anderswo wieder ins Dasein: da war ich nun, diesen Namen hatte ich, dieser Familie gehörte ich an, dies war mein Stand, dies mein Beruf, solches Wohl und Wehe habe ich erfahren, so war mein Lebensende; da verschieden trat ich wieder ins Dasein‘: so erinnert er sich mancher verschiedenen früheren Daseinsform, mit je den eigentümlichen Merkmalen, mit je den eigentümlichen Beziehungen.“

Nach Begängnis der vier jhânâni weiß also der Mönch sich zu erinnern an jeden Urstand, jeden Umstand seines Lebens in allen Verkörperungen. Diese Gnade des Erinnerns ist der Gewinn geübter Selbstvertiefung, ist der Gewinn des nunmehr Geweihten, Bewährten, Wissenden. Und diese nicht zu überbietende Einschätzung der Erinnerung ist nicht etwa als eine bloße Eigenheit oder gar eine Schrulle des Buddho zu betrachten, sondern gehört offenbar dem geistigen Stammbesitz indischer Wertungen überhaupt an. Auch in der Bhagavad-Gîtâ ist es die Gabe der Erinnerung, welche den göttlichen Vorzug des bhagavân Krischna ausmacht. Eine sicherlich uralte Auffassung, die eben im Krischna-Mythos selbst eine überaus sinnige Darstellung gefunden hat. So wenn berichtet wird, daß der blonde Gott im Garten seiner Gattin Satyabhâmâ den himmlischen Korallenbaum gepflanzt habe, den er einstmals als Kampfpreis davongetragen hatte: „einen Baum, dessen tiefrote Blüten viele Meilen in der Runde ihren Duft verbreiten. Wer aber von diesem Duft eingesogen, der erinnert sich in seinem Herzen langer, langer Vergangenheit, längst entschwundener Zeiten, in früheren Leben.“ Auf eine sehr erfahrene Art, welche insonderheit die große Bedeutsamkeit der Gerüche für die Erinnerung durchaus erfaßt zu haben scheint, wird hier die Fähigkeit der Wiedervergegenwärtigung bereits verklungenen Geschehens im Bewußtsein als ein Geschenk des Lebens- und Erkenntnisbaumes an den Menschen versinnbildlicht: wobei übrigens im Unterschied zum Alten Testament noch beide Bäume eines Stammes, einer Wurzel, einer Krone sind... Erinnerung gewinnen, das geht mithin schon sehr weit in die göttlichsten Vorrechte der Himmlischen hinein. Und wiederum: Erinnerung verlieren, gilt als Verlust von kaum zu ermessender Härte und Schwere, — was sich besonders der europäische Leser der Sakontalâ gesagt sein lassen möge, wenn anders er den Fluch der Erinnerunglosigkeit wirklich erfühlen will, der hier den liebenden König Duschyanta trifft... Indes der Grieche Lethe trinkt, saugt der Inder den Duft des himmlischen Wunsch- und Weltbaumes ein; dem einen gilt Vergessen und dem anderen Erinnerung als die höchste Wohltat. Und sogar der Pessimist Gotamo ist so wenig Grieche und so sehr Sohn seines heimischen Weltteils, daß auch er Erinnerung statt Vergessenheit wählt. Zwar vermögen wir ihm leider ja (es sei denn, daß wir Anthroposophen sind!) in der Art und Weise nicht zu folgen, wie er mit Asketen die Erinnerungen aufsteigen läßt an hundert Leben, tausend Leben, hunderttausend Leben zwischen Weltenentstehungen und Weltenvergehungen. Denn uns selbst pflegt hier jedwede brauchbare Erfahrung zu mangeln und schon darum steht es uns nicht frei, dem Buddho billigend zu folgen oder mißbilligend die Nachfolge zu verweigern. In einem aber, deucht mich, hat er auch jetzt wieder den Sachverhalt der Erinnerung geradezu ins Herz getroffen: Erinnerung ist, wie wir sie auch deuten mögen, eine Vervielfältigung dessen, der sich zu erinnern vermag, — und in dieser Rücksicht freilich die Häufung zahlloser Lebensstufen in diesem jetzigen und einmaligen Leben. Vervielfältigt um die unausdenkliche Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist in Wahrheit das erinnernde Einzelwesen, wenn wir, Erinnerung im Sinn unserer europäischen Naturerkenntnis (und damit allerdings eher doch als μνήμη wie als ἀνάμνησις, eher doch als mémoire wie als souvenir-image, eher doch als Gedächtnis wie als Erinnerung) nehmend, unter ihr zum Beispiel alle sogenannten Dispositionen oder Instinkte verstehen dürfen, welche jeden lebendigen Vertreter seiner Art um sämtliche erworbenen Anlagen und Geschicklichkeiten seiner Art bereichert zeigen. Denn im Kerngerüst der unsterblichen Keimzelle samt ihren Vererbungträgern lebt ja doch das Leben aller Eltern und Vorfahren genau so fort wie in der Grundrichtung der angeborenen Triebe, — und fort mit ihrem Leben leben ihre Werke und Taten, ihre Gesinnung und Zielstrebigkeit, ihre Erfahrungen und Listen, ihre Verteidigungmittel und Angriffwerkzeuge, ihre Weisheit und Vorsicht, ihre Tugenden und Laster. Und ebenfalls vervielfältigt um die unausrechenbare Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist das erinnernde Einzelwesen, wenn wir, Erinnerung etwa im Sinn des biogenetischen Grundgesetzes nehmend, unter ihr die (abkürzende) Wiederholung der Verkörperung- und Erscheinungformen verstehen wollen, welche der Keim während seines Wachstums vom befruchteten Ei bis zum fertigen Geschöpf zu durchlaufen pflegt in Nachahmung der Verkörperung- und Erscheinungformen des ganzen Stammes: in den Kiemen einer menschlichen Frucht oder in ihrem Stummelschwänzchen blitzt sozusagen eine Erinnerung auf an Echse, Fisch und Säugetier und mit ihr ein gestalthaftes Gedenken an so manche Weltenentstehung, Weltenvergehung zwischen Trias, Jura und Alluvium, zwischen Kalkstein, Malm und Schlick; — derart sehn wir noch unseren Menschenleib (wie ich schon sagte) dem Totemismus huldigen, auch wenn von ihm der Menschengeist schon längst nichts mehr wissen sollte. Und abermals und letztmals vervielfältigt um die unnennbare Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist das erinnernde Einzelwesen, wenn wir Erinnerung endlich nehmen im Sinn der forschenden und dichtenden Geschichte (und jetzt allerdings wirklich als souvenir-image, jetzt wirklich als ἀνάμνησις) und unter ihr jenes künstlich-künstlerische Nacherleben in der Einbildung verstehen, welches uns Spätlinge in allen Jahrtausenden der Völker und der Helden geistig Wurzel schlagen läßt: denn wo immer auch Geschichte als Wissenschaft oder Kunst, als Forschung oder Dichtung ernsthaft betrieben ward, entsprang sie nach vorwärts gerichtet zwar dem starken Wunsche nach Unsterblichkeit des Sterblichen, nach rückwärts gerichtet jedoch dem nur wenig schwächeren Wunsch, sich um die volle Zahl womöglich aller dagewesenen Werk- und Werteschöpfer menschheitlich zu vermehren; — hundertseelig, tausendseelig, hunderttausendseelig möchte der geschichtlich fühlende Mensch werden, ganz wie der Buddho sagt und tut, ganz wie der Buddho sagt und tut. Ist doch zuletzt in Wahrheit alles, was irgend da war, wir selbst, wenn wir es recht verstehen wollen, und wo Völker und Helden untergingen, machten sie sich nur von der dummen Einmaligkeit der Zeitlichkeit frei, um für immer in das Wissen der Erinnerung einzugehen...

Das erste Wissen, vom Vollzug der vier jhânâni erwirkt, heißt also Erinnerung und bemächtigt sich der früheren Daseinsformen und Lebensstufen. Das zweite Wissen aber — „drei Wissen weiß der Asket Gotamo!“ — folgt unmittelbar aus dem ersten, ja fällt nach der Denkweise des Buddho sogar geradezu mit dem ersten mehr oder weniger restlos zusammen. Wo der Erinnernde nämlich die Selbstverkörperungen ins Bewußtsein hebt und die Folge seiner eigenen Geburten aufsteigen und verschwinden sieht, da sieht er sie aufsteigen und verschwinden nach dem Gesetz vom Karman. Der Wiederkünfte sich entsinnen und sich des Gesetzes der Wiederkünfte entsinnen, ist von Gotamos Einstellung aus ein und derselbe Vorgang, und wenn überhaupt einmal die sachliche Richtigkeit auch nur einer einzigen dieser vom Buddho entwickelten Verkettungen und Aneinanderreihungen über jedem Zweifel befunden wird, so ist das sicherlich hier der Fall. Dasselbe Wissen, welches Erinnerung heißt und um alle früheren Geburten weiß, es weiß auch um das Gesetz, nach welchem die Geburten immer von neuem wieder stattfinden. Derselbe Asket, der inne wird: dieses war ich, jenen Namen trug ich, so und so erschien ich, — derselbe Asket wird auch der gesetzmäßigen Verknüpfung inne, welche Wiederkehr an Wiederkehr flicht. Dem Erinnernden gibt sich die Aufeinanderfolge seiner Selbstverkörperungen als Auseinanderfolge sehr bald zu erkennen, und die Erinnerung selbst formt aus der Folge der Geburten in der Zeit eine Folge der Geburten nach Ursach’ und Wirkung. Das ist der allgemeine Gang des Wissens, wie er hier mit einem erratenden Spür- und Merksinn ohnegleichen ausgemittelt wird: der Gang des Wissens und der Wissenschaft von der reinen Zeitenfolge der Erscheinungen fort bis zur Erkenntnis ihrer ursächlichen Schürzung hin. Das ist der Gang des Wissens und der Wissenschaft, wie er in Indien offenbar nicht anders sich ereignet hat als in unserem Europa. Mit welcher Feinheit und Zuverlässigkeit übrigens diese mythisch-mystische Enthüllung dem wissenschaftgeschichtlichen Tatbestand gerade des Westens entspricht, das kann freilich nur der Kenner abendländischer Philosophie von Platon bis auf Kant völlig ermessen, dem seinerseit die Beziehungen der platonischen Lehre von der Anamnesis zu der Abkunft und Anwendung der Knüpfung Ursache-Wirkung als einer kantischen ‚Bedingung a priori der Möglichkeit jeder Erfahrung‘ durchsichtig geworden sind.

Dies indes hier beiseite, so läßt sich nichts Wundersameres denken als diese intuitiv erfühlte Richtigkeit der gotamidischen Darstellung des Wissens, wie sie ein Mensch gibt, der jedes wissenschaftliche Interesse als solches kurzerhand verwirft und außerdem einem Weltalter und einer Rasse angehört, die beide mit der europäischen Entwicklung nicht im mindesten zusammenhängen...

Im Besitz der Erinnerung an frühere Geburten und Verkörperungen weiß sich also der Erinnernde, ich sage es noch einmal, bald auch in den Besitz der Erkenntnis des Gesetzes zu setzen, nach welchem die Geburten und Verkörperungen stattfinden und stattfinden müssen. Der Asket kann „mit dem himmlischen Auge, dem geläuterten, über menschliche Grenzen hinausreichenden, die Wesen dahinschwinden und wiedererscheinen sehen, gemeine und edle, schöne und unschöne, glückliche und unglückliche, er kann erkennen, wie die Wesen je nach den Taten wiederkehren.“ Solchermaßen hat der Asket das zweite Wissen dann erworben. Die Summe seiner früheren Geburten als Zeitreihe in der Erinnerung sich vergegenwärtigend, erfährt und erfaßt er noch einmal mit geschärftem Sinn das ewige Gesetz dieser Geburten als Ursache-Wirkungreihe, — jenes Gesetz, das ihm vormals schon die Welt erschloß, das Leben erschloß, das Leiden erschloß. Durchschauend und immer klarsichtiger durchschauend, wie alles gekommen ist und wie alles kommen mußte, fällt ihm auf dieser gehobenen Stufe noch einmal mit dem Gesetz der Welt ihr ganzes Weh und Ach auf die wissend gewordene Seele: noch einmal blickt er auf das Leid zurück, wie man etwa auf eine Landschaft zurückblickt, in der man vieles erlebte und die man sich jetzt zu verlassen anschickt. Und mit dem Leid und Weh und Ach der Welt wird ihm das dritte Wissen, — „drei Wissen weiß der Asket Gotamo!“ — das da alles vorige Wissen endgültig krönen wird. Jetzt ist die Bahn durchmessen, jetzt schlingt sich das Ende um den Anfang wieder, jetzt ist der Kreis geründet und der Ring geschlossen. Aus vierfacher Selbstvertiefung ward Erinnerung geboren, aus der Erinnerung ward das Gesetz geboren, aus dem Gesetz aber wird die Freiheit geboren. Also hat nunmehr der Asket drei Wissen nach Vollzug der vier jhânâni gleichsam vollbracht, also hat er drei Wissen gleichsam verwirklicht. „‚Das ist das Leiden‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Leidensentwicklung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Leidensauflösung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der Wahn‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Wahnentwicklung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Wahnauflösung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der zur Wahnauflösung führende Pfad‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. Also erkennend, also sehend wird da sein Gemüt erlöst vom Wunscheswahn, erlöst vom Daseinswahn, erlöst vom Nichtwissenswahn. ‚Im Erlösten ist die Erlösung‘, diese Erkenntnis geht auf. ‚Versiegt ist die Geburt, vollendet das Asketentum, gewirkt das Werk, nicht mehr ist diese Welt‘ versteht er da“...