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La psychologie de cet auteur s'épanouit aussi en mysticisme: «(§ 27 du même traité) Tu es composé de deux substances, l'une ayant figure, forme, mode, quantité, mouvement et repos, corporelle et divisible, l'autre distincte de la première par l'absence de ces qualités, séparée d'elle par l'essence, pouvant être atteinte par l'intelligence et non par l'imagination. Tu as été réuni du monde de la création et du monde du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton seigneur et ton corps est de sa création.» Il est remarquable dans ce paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en corps est tranchée; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la division tripartite qui est mise en lumière, en esprit, âme et corps. «(§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence spéculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.» Si le poli de ton esprit étant pur et aucun obstacle ne s'interposant, «tu te tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supérieur et tu atteins la félicité suprême».--«(§ 41) L'esprit humain est ce qui va à la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible, insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.» Mainte autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont voici la plus condensée: «(§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde de la création, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du commandement;» et cette formule est suivie de cette conclusion plus mystique encore: «Ce qui est au-dessus de la création et du commandement est voilé aux sens et à l'intelligence, et ce n'est voilé que parce que c'est découvert.»

Dieu est connaissable selon Farabi: «(§ 45) L'essence unitaire ne peut être atteinte par aucune voie; mais elle peut être connue par ses qualités. La meilleure voie à son endroit consiste à reconnaître qu'elle est inaccessible.» La théorie de Dieu est profonde: «(§ 8) L'être nécessaire n'a ni genre, ni espèce, ni différence... Il est le principe d'où tout découle.» Il est intérieur et extérieur, manifeste et caché à la fois. «(§ 53) Il est extérieur dans son essence, et, à force d'être extérieur, il est intérieur;» c'est-à-dire: l'éclat de sa manifestation est tel qu'il aveugle et qu'il en est caché. «Tout ce qui apparaît, apparaît par lui;» tout est visible en lui, comme dans la lumière du soleil. Après sa manifestation par son essence, il a une seconde manifestation par ses signes; «cette seconde manifestation est en connexion avec la multiplicité, et jaillit de la première manifestation qui est l'unité». Voici quelques formules touchant la connaissance en Dieu: «(§ 54) On ne peut pas dire que la Vérité première saisit les choses qui sortent de son décret du fait de ces choses mêmes, comme les choses sensibles sont perçues par le fait de leur présence et de l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance très haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est décrété; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vérité première de l'obéissance de son serviteur, obéissance qu'elle a décrétée, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa miséricorde.»--«(§ 55) En la science de Dieu est la multiplicité infinie, en rapport avec la multiplicité infinie des connus et conformément à sa puissance et à son décret infini. Il n'y a pas de multiplicité dans l'essence, mais postérieurement à l'essence, car la qualité est après l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.»

Farabi a mêlé la nomenclature coranique à la nomenclature philosophique; mais il a en réalité abandonné le Coran et la philosophie, pour entrer dans des régions où nous ne pouvons le suivre, présentement au moins. Nous nous détournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce reproche presque pascalien: «(§ 11) Tu t'éloignes de l'unité; l'éternité t'épouvante.»

Il nous reste à dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble devoir être très intéressant, à en juger par son titre, qui l'est assurément par son intention, mais dont la lecture est un peu décevante: nous voulons parler de son traité sur la Concordance de la philosophie de Platon et d'Aristote. Comme nous l'avons déjà indiqué, Farabi ne croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il n'admet pas en principe de différence entre les opinions des deux maîtres grecs. C'était sans nul doute la croyance traditionnelle à cette époque que leurs philosophies concordaient; mais, en étudiant leurs œuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est à eux que Farabi répond dans ce traité.

Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la philosophie de la même manière, comme la science des êtres et de leurs états, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour les placer conjointement en tête de la philosophie, et que par conséquent ils doivent s'accorder; c'est évidemment la thèse traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques causes d'erreurs possibles dans l'interprétation de leurs œuvres. Parmi les différences que l'on signalait entre Platon et Aristote étaient celles-ci: que Platon s'était tenu à l'écart des affaires temporelles, tandis qu'Aristote les avait aimées et avait recherché la fortune et les honneurs; que Platon avait parlé par allégories et par mythes et exigé pour l'intelligence de ses livres la pureté du cœur, au lieu qu'Aristote avait classé et ordonné les idées et les avait expliquées pour l'usage de tous; que Platon avait placé en tête des substances, les plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus éloignées des sens, au lieu qu'Aristote avait enseigné que les individus étaient les premières substances,--simple différence de point de vue, selon Farabi;--que, encore, en un certain passage du Timée, Platon avait paru ne pas regarder comme nécessaire la conclusion d'un syllogisme, dont les prémisses étaient: «L'être est plus excellent que le non-être; la nature aspire au plus excellent», alors que, d'après Aristote, la conclusion d'un tel syllogisme eût été nécessaire;--sans parler d'autres différences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la politique.

Farabi résout avec finesse ces contradictions alléguées, sans pourtant émettre de vue assez originale pour mériter que nous nous y arrêtions. Mais, à propos de la théorie de la connaissance, il interprète l'hypothèse de la réminiscence platonicienne en un sens empiriste qui vaut d'être noté. Aristote, dit-il, a montré dans les Analytiques que les connaissances ne viennent dans l'âme que par la voie des sens; ainsi les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science n'est pas une réminiscence; mais, au moment où l'on devient conscient de la science, il s'est déjà formé d'une manière insensible des connaissances dans l'âme, et, à cause de cela, l'âme, apercevant ces connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en réalité, «l'intelligence n'est autre chose que l'expérience, et, par la multiplication des expériences, se perfectionne l'intelligence. C'est cela même, insiste notre auteur, qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir. Celui qui réfléchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que l'expérience a déjà mis en son âme, et c'est comme s'il se ressouvenait». Il faut avouer que voilà une tentative de conciliation singulièrement hardie.

Sur la question de l'éternité du monde, les contemporains de Farabi, dit celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde éternel et Platon au contraire. Farabi n'admet pas que telle ait été l'opinion d'Aristote. Il prétend qu'on lui a attribué cette croyance à cause d'un exemple des Topiques et d'une proposition du traité du Ciel; mais que l'enseignement véritable d'Aristote a été que le temps est le compte du mouvement de la sphère et produit avec ce mouvement; il a donc dû croire que le Créateur a fait paraître le monde tout d'un coup sans le temps, et que du mouvement du monde s'est produit le temps.

Le reste du traité est à peu près sans valeur pour nous, les thèses qui y sont attribuées à Aristote étant tirées de l'ouvrage apocryphe intitulé la théologie d'Aristote.

L'on voit maintenant, je l'espère, quelle est l'ampleur, et l'originalité de l'œuvre de Farabi, œuvre qui contient des oppositions que nous, moins hardi que ne l'a été notre philosophe à l'égard de ses modèles grecs, nous ne nous chargeons pas de résoudre. Empiriste et mystique, politique et ascète, logicien et poète, Farabi fut une nature véritablement puissante et singulière. Il est, à mon sens, plus attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intérieur, capable d'élans plus brusques et de coups moins prévus. Sa pensée fait des bonds comme celle d'un lyrique; sa dialectique est aiguë, ingénieuse et contrastée; son style a des mérites de concision et de profondeur rares, que rehausse encore une sorte de lustre poétique. A notre point de vue Farabi a sans doute rendu de grands services à l'étude de la philosophie; mais il a sauté par-dessus le problème scolastique, et il semble bien qu'au lieu de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition grecque et la théologie de l'islam, il ait simplement accolé des opinions tout à fait disparates, dont il se réservait de découvrir l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.

Dans leur propagande, les frères de la pureté se présentaient, peut-on croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient à leurs recrues, c'était les moyens de purifier leurs âmes, c'était la vérité religieuse, c'était la science, au sens moral et presque mystique du mot, c'est-à-dire celle qui enseigne le salut. Qu'une société se permît dans l'islam d'annoncer de sa propre autorité un évangile de salut, et qu'elle y attirât les âmes par des voies secrètes, cela prouve évidemment que sa doctrine s'écartait de celle de l'islamisme. Vue dans son ensemble, telle que nous la connaissons par les traités des frères, cette doctrine ne se distinguait après tout que fort peu de celle des philosophes. Les frères de la pureté peuvent figurer à côté des philosophes comme les vulgarisateurs de leur œuvre et comme ses propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait même que la philosophie est vulgarisée chez eux, elle présente, relativement à la façon dont elle se manifeste chez les philosophes de profession, certaines différences d'aspect qu'il est utile de noter.

La doctrine philosophique est, dans la société, moins ferme que chez ses représentants indépendants; elle est encore plus syncrétique; elle a plus d'attrait pour les légendes; elle verse plus aisément dans le mysticisme; les idées mystiques y sont évoquées à chaque instant au lieu qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la philosophie savante. La science y est plus mêlée de religiosité; les frères de la pureté admettaient concurremment avec les écrits des philosophes ceux de Moïse et des autres prophètes, et ce petit mot «autres» doit être interprété avec beaucoup de latitude. Enfin la note morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque décade d'années il était promis quelque avantage à ceux qui avaient persévéré pendant ce temps; celui qui avait persévéré cinquante ans acquérait à cet âge l'intelligence angélique.

Les écrits des frères de la pureté comprennent cinquante et un traités portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont groupées un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire, en quatre classes renfermant: les sciences des mathématiques et de la philosophie générale, celles de la nature et des corps, de l'âme et de l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traités furent rédigés probablement par plusieurs membres de la société parmi lesquels on nomme Abou Soléïman el-Mokaddasi. Un mathématicien espagnol Maslamah de Madrid (mort en 395 ou 398), ayant voyagé en Orient, en rapporta dans sa patrie la collection des traités et il en refit peut-être une rédaction nouvelle à laquelle il préposa son nom; à cause de cela, cette encyclopédie lui fut quelquefois attribuée.

Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou trois citations pour achever de faire comprendre le caractère de cette encyclopédie, beaucoup moins intéressante comme dépôt de science qu'à cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle représente.

Une autre théorie, qui fut aussi très répandue au moyen âge et dont l'origine est très élevée, c'est celle du macrocosme et du microcosme. Le monde est un grand homme. La sphère extérieure forme son corps, les parties du monde sont ses membres. Le monde est animé, comme l'homme, par l'âme universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence, le monde est régi par l'intellect universel. Les forces de la nature sont ses facultés motrices. L'homme à l'inverse est un petit monde. Son corps est le chef-d'œuvre de la nature; son imagination, son intelligence saisissent l'ensemble des êtres et enferment en elles un résumé de toutes les choses.

Nous sommes arrivé au terme de la première partie de notre œuvre. Nous nous sommes mû le long de quatre siècles, suivant le mouvement de la pensée philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le travail de ce temps a principalement consisté dans la position du problème scolastique et dans le dégagement progressif de ses solutions. Maintenant nous nous arrêterons et, nous établissant sur un sol stable, nous examinerons à loisir la première grande solution que reçut ce problème de la main d'Avicenne.

CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE

Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, doit être débarrassé maintenant d'un certain préjugé avec lequel il se peut qu'il ait abordé cette histoire. Quelques personnes en effet ont dû supposer, en nous entendant parler de grands philosophes arabes, que ces hommes n'étaient grands que par rapport à leur temps et à leur race, mais qu'il serait téméraire de prétendre les comparer aux philosophes et aux savants illustres nés dans d'autres milieux. Or il est déjà visible que des érudits comme ceux que nous avons nommés, des Sergius de Rasaïn, des Honéïn fils d'Ishâk, des Tâbit fils de Korrah, des Kindi et des Farabi, pour n'en rappeler que quelques-uns, sont dignes, tant par la puissance et l'originalité de leur nature que par le nombre et la valeur de leurs travaux, d'être classés parmi ceux qui, sans égard au milieu ni au temps, ont le mieux mérité de l'esprit humain. Mais lorsque nous aurons parlé d'Avicenne, il ne sera plus possible, je pense, de conserver aucun doute sur le rang auquel de tels hommes doivent être placés; après qu'on se sera rendu compte de la physionomie extraordinaire de ce personnage, de la précocité de ses talents, de la promptitude et de l'élévation de son intelligence, de la netteté et de la force de sa pensée, de la multiplicité et de l'ampleur de ses œuvres composées au milieu des agitations incessantes de sa vie, de l'impétuosité et de la diversité de ses passions, on demeurera convaincu que la somme d'activité dépensée dans une telle existence, dépasse énormément celle dont seraient capables, même encore de nos jours, des types humains moyens.

La vie de notre philosophe s'étend sous les règnes des khalifes Tây, Kâdir et Kâïm. Les noms de ces souverains sont dépourvus d'éclat, relativement à ceux des Mansour, des Réchîd et des Mamoun. C'est qu'en effet, nous sommes arrivés à l'époque de la décadence du khalifat abbaside. L'autorité centrale des khalifes de Bagdad s'affaiblit, et de divers côtés se lèvent des aventuriers qui fondent des dynasties rivales. Déjà, sous le règne de Mottaki, les princes Hamdanites de Mosoul, Nasîr ed-Daoulah et Séïf ed-Daoulah, dont les armes glorieuses se tournèrent, en dehors du monde musulman, contre les Byzantins et contre les Russes, avaient disputé aux émirs turcs la garde du khalife avec le titre d'émir el-omarâ. Nous avons vu Farabi s'attacher à la personne de Séïf ed-Daoulah.

A Bokhâra, régnait la dynastie des Samanides dont la puissance datait de la fin du troisième siècle de l'hégire. Mansour fils de Nouh le Samanide, surnommé le maître du Khorâsan, mourut en 365 et eut pour successeur Nouh fils de Mansour. Celui-ci fut le premier protecteur d'Avicenne.

Son père qui était originaire de Balkh était venu dans le pays de Bokhâra au temps de Nouh fils de Mansour; il habitait le bourg de Kharmeïtan, dans le voisinage de Bokhâra, où il exerçait la profession de changeur; il avait épousé une femme d'Afchanah. Cette femme lui donna deux fils, dont notre philosophe était l'aîné. Il naquit l'an 375 dans le mois de Safar. Après la naissance de ces enfants, les parents d'Avicenne se transportèrent à Bokhâra.

Avicenne tout jeune fut confié à un maître pour apprendre le Coran et les éléments des belles-lettres. A dix ans, il avait déjà fait tant de progrès qu'il excitait l'admiration. Il vint vers ce temps-là dans la ville de Bokhâra des missionnaires ismaéliens d'Égypte, qui enseignaient la théorie de leur secte touchant l'âme et la raison; le père d'Avicenne embrassa leur doctrine; quant à notre philosophe, il nous dit «qu'il entendait et qu'il comprenait ce que ces gens disaient, mais que son âme ne le recevait pas». Ces missionnaires enseignaient aussi des sciences profanes, la philosophie grecque, la géométrie et le calcul indien. Avicenne apprit cette espèce de calcul d'un marchand de légumes. Il étudia aussi avec succès la jurisprudence et la controverse sous un ascète du nom d'Ibrâhim.

Après cela vint à Bokhâra un individu du nom d'en-Nâtili qui posait en philosophe. Le père d'Avicenne, très ami des sciences à ce qu'il semble et zélé pour l'avancement de son fils, fit loger ce personnage dans sa maison, dans l'espoir que le jeune homme apprendrait beaucoup de lui. Avicenne étudia sous sa direction les principes de la logique; mais quant aux détails de cette science, cet homme n'en avait pas connaissance, et toutes les fois qu'une question se posait, le disciple la résolvait mieux que son maître. Avicenne se mit alors à étudier par lui-même; il lut les traités de logique et il en examina attentivement les commentaires. Il fit de même pour la géométrie d'Euclide. Il en apprit les cinq ou six premières propositions avec Nâtili, puis il acheva le livre seul. Il passa ensuite à l'étude de l'Almageste qu'il nous dit avoir compris avec une facilité merveilleuse. Nâtili le quitta et s'en alla à Korkandj. Avicenne lut encore les Aphorismes des philosophes puis divers commentaires sur la physique et la théologie, et, selon son expression, «les portes de la science lui furent ouvertes».

Il désira alors apprendre la médecine, et comme «cette science, affirme-t-il, n'est pas difficile», il y fit de très rapides progrès. Après s'y être initié dans les livres, il se mit à visiter les malades, et il acquit des traitements empiriques plus d'expérience qu'on ne saurait dire. Les médecins commencèrent à venir étudier sous sa direction. Il n'avait en ce temps-là que seize ans.

Parvenu à ce point, il consacra un an et demi à la lecture; il ne fit plus, durant ce temps, autre chose que de lire et de relire les livres de logique et de philosophie. «Toutes les fois que j'étais embarrassé dans une question, raconte-t-il, et que je ne trouvais pas le terme moyen d'un syllogisme, je m'en allais à la mosquée, et je priais et suppliais l'auteur de toutes choses de m'en découvrir le sens difficile et fermé. La nuit, je revenais à ma maison; j'allumais le flambeau devant moi, et je me mettais à lire et à écrire. Quand j'étais dominé par le sommeil ou que je me sentais faiblir, j'avais coutume de boire un verre de vin qui me rendait des forces, après quoi je recommençais à lire. Quand enfin je succombais au sommeil, je rêvais de ces mêmes questions qui m'avaient tourmenté dans la veille, en sorte qu'il arriva que, pour plusieurs d'entre elles, j'en découvris la solution en dormant.»

En ce temps-là le sultan de Bokhâra était toujours Nouh fils de Mansour. Ce prince étant tombé malade, Avicenne fut appelé et le guérit. Il devint ensuite l'un de ses familiers. Avicenne demanda à Nouh la permission d'entrer dans sa bibliothèque. C'était, nous dit-il, une bibliothèque incomparable, formée de plusieurs chambres qui contenaient des coffres superposés, remplis de livres; dans une chambre étaient les livres de droit, dans une autre la poésie, et ainsi de suite. Avicenne découvrit là des livres extrêmement rares qu'il n'avait jamais vus auparavant et qu'il ne retrouva plus depuis. Cette bibliothèque brûla quelque temps après. Des envieux prétendirent que le philosophe l'avait lui-même incendiée pour être assuré de posséder seul les connaissances qu'il y avait acquises.

Avicenne n'avait pas encore dix-huit ans qu'il avait achevé de parcourir le cycle des sciences. «A ce moment-là, affirme-t-il, je possédais la science par cœur; maintenant elle a mûri en moi; mais c'est toujours la même science; je ne l'ai pas renouvelée depuis.» Il commença à écrire à l'âge de vingt et un ans. Il écrivit ordinairement à la requête de différents personnages, pour la plupart peu connus. L'un de ses voisins nommé Abou'l-Hoséïn el-Aroudi lui demanda un livre général sur la science; il le fit et l'appela du nom de cet homme: la Philosophie d'Aroudi; un autre, Abou Bekr el-Barki, lui demanda un commentaire philosophique, et il rédigea le traité du Résultant et du résulté, ainsi qu'un traité sur les Mœurs.

A l'âge de vingt-deux ans, notre philosophe perdit son père, et sa situation changea. Il entra dans la vie politique et fut investi de quelques charges par le sultan. Mais la nécessité, dit-il, le força à quitter Bokhâra et à émigrer à Korkandj. Là, Abou'l-Hoséïn es-Sahli, qui était ami des sciences, remplissait les fonctions de vizir auprès de l'émir Ali fils de Mamoun. Avicenne séjourna dans cette petite cour sous l'habit de jurisconsulte. Puis la nécessité, selon son expression, le força encore à quitter Korkandj. Il passa à Nasâ, à Bâwerd, à Tous et dans d'autres villes, et il parvint enfin à Djordjân. Son intention avait été de se placer sous la protection de l'émir Kâbous; mais tandis qu'il était en la compagnie de ce personnage, il arriva que celui-ci fut fait prisonnier et mourut.

Avicenne se transporta à Dihistan où il fut gravement malade; il revint à Djordjân et il fit la connaissance d'Abou Obéïd el-Djouzdjâni qui s'attacha à lui. A ce moment il composa sur sa situation un poème où se trouvait ce vers: «Je ne suis pas grand, mais il n'y a pas de ville qui me contienne; mon prix n'est pas cher, mais je manque d'acheteur.» La situation qu'Avicenne dépeint ainsi symbolise fort bien ce qu'était à cette époque celle même de la science.

Ici s'arrête l'autobiographie. Avicenne la rédigea vraisemblablement à la demande d'el-Djouzdjâni, et c'est à ce dernier, qui fut dès lors le témoin oculaire des errements du philosophe, que nous devons la suite du récit.

Il y avait à Djordjân un homme du nom de Mohammed ech-Chîrâzi, qui avait du goût pour les sciences. Cet homme acheta une maison au cheïkh, c'est-à-dire à Avicenne, dans son voisinage, et chaque jour le cheïkh lui donna des leçons d'astronomie et de logique. Avicenne composa pour lui, dans cette résidence, une partie de ses ouvrages.

Ensuite le philosophe passa à Rey où il fut au service de la dame de Rey et de son fils Madjd ed-Daoulah. Il traita ce prince qui souffrait de mélancolie. Il demeura à Rey jusqu'après le meurtre de Hilâl fils de Bedr et la défaite de l'armée de Bagdad. La nécessité le fit alors passer à Kazwîn et de là à Hamadan où il se mit au service de Kadbânawéïh et fit fonction d'intendant.

Sur ces entrefaites l'émir de Hamadan, Chems ed-Daoulah, qui était malade, le fit appeler. Il le traita et le guérit après quarante jours de soins assidus; l'émir le récompensa magnifiquement et le mit au nombre de ses familiers. Le philosophe prit part, quelque temps après, à une petite expédition que Chems ed-Daoulah dirigea du côté de Kirmissîn. Il revint, battu, à Hamadan. On lui demanda ensuite de se charger du vizirat et il accepta. Mais les soldats se révoltèrent contre lui, et redoutant son châtiment, ils assiégèrent sa maison, se saisirent de lui et le jetèrent en prison. En même temps ils s'emparèrent de tous ses biens, et ils cherchèrent à obtenir sa mort de Chems ed-Daoulah. L'émir s'y refusa; mais pour leur donner quelque satisfaction, il consentit à l'éloigner du pouvoir. Le cheïkh se réfugia dans la maison d'un de ses amis, Abou Sad fils de Dakhdouk, et il y resta caché quarante jours. Au bout de ce temps, l'émir étant tombé malade fit rechercher Avicenne, et il lui confia le vizirat une seconde fois.

El-Djouzdjâni choisit ce moment pour demander au cheïkh de rédiger un commentaire général des livres d'Aristote; Avicenne répondit qu'il n'avait pas le temps, mais que cependant, si Djouzdjâni ne désirait de lui qu'un exposé direct de ses opinions sans la réfutation des opinions adverses, il s'y mettrait; et il commença à rédiger la physique du Chifâ. Or déjà Avicenne avait écrit le premier livre de son Canon sur la médecine. Il mena de front la composition de ces deux énormes ouvrages. Tous les soirs, il réunissait dans sa maison des érudits et des étudiants; el Djouzdjâni lisait un passage du Chifâ, un autre assistant en lisait un du Canon, et l'on continuait ainsi alternativement jusqu'à ce que chacun eût lu à son tour; après quoi l'on buvait. On écrivait pendant la nuit parce que le temps de la journée était occupé par le service de l'émir. Ainsi se passait la vie du cheïkh à Hamadan. Mais son protecteur Chems ed-Daoulah, étant reparti en expédition contre un émir voisin, fut pris de colique en route et mourut.

Quand Chems ed-Daoulah fut mort, son fils fut proclamé à sa place; on demanda à Avicenne de se charger encore du vizirat; mais il refusa, et il alla se cacher dans la maison du droguiste Abou Gâlib où il continua ses travaux. Il composa là tous les chapitres de la physique et de la métaphysique du livre du Chifâ, à l'exception des deux traités des animaux et des plantes. Il écrivait cinquante folios par jour. Ne se sentant plus assez en sûreté à Hamadan, il adressa en secret une lettre à Alâ ed-Daoulah, l'émir d'Ispahan, pour lui demander de se rendre auprès de lui. Tâdj el-Mélik, qui était devenu tout-puissant à Hamadan, eut connaissance de cette lettre; il en fut mécontent et il mit des gens à la recherche du cheïkh. Celui-ci, ayant été dénoncé par quelques-uns de ses ennemis, fut pris et envoyé dans une forteresse appelée Ferdadjân. En y entrant, il récita un poème, où était ce vers: «Mon entrée est certaine, comme tu vois; tout le doute est dans la question de ma sortie.»

Il resta dans ce château quatre mois. A ce moment, Alâ ed-Daoulah fit une expédition à Hamadan; Tâdj el-Mélik, accompagné du fils de Chems ed-Daoulah, s'enfuit, et il vint chercher asile dans ce château même où était enfermé Avicenne. Alâ ed-Daoulah retourna peu après à Ispahan; Tâdj el-Mélik quitta alors son abri et rentra à Hamadan, ramenant avec lui le cheïkh. Celui-ci avait composé plusieurs ouvrages dans sa prison.

A la suite de ces événements, Avicenne, de plus en plus désireux de quitter Hamadan, sortit secrètement de cette ville, avec Djouzdjâni, son frère et deux domestiques, tous cinq déguisés en soufis. Après un pénible voyage, ils atteignirent Ispahan. Le philosophe fut bien reçu par Alâ ed-Daoulah; il trouva à sa cour les dignités et l'honneur dont un homme tel que lui était digne. Il se remit à travailler la nuit et à tenir des séances philosophiques, selon la méthode qu'il avait suivie à Hamadan. L'émir lui-même présidait ces séances, les nuits de vendredi. Avicenne composa beaucoup de livres dans la compagnie d'Alâ ed-Daoulah. Il acheva le Chifâ une année où il se rendit avec ce prince à Sâbour Khâst; en route il produisit encore plusieurs ouvrages, notamment le Nadjât.

Le philosophe continua à demeurer jusqu'à sa mort sous la protection d'Alâ ed-Daoulah. Un jour il fit remarquer au prince que les observations astronomiques des anciens se trouvaient suspendues dans l'empire musulman, par suite des troubles et des guerres, et qu'il serait bon de les reprendre. Alâ ed-Daoulah lui accorda aussitôt une subvention à cet effet. Le cheïkh chargea Djouzdjâni de présider à l'installation des instruments; mais les observations durent être abandonnées à cause de la fréquence des distractions et des voyages.

Avicenne composa encore dans cette période divers ouvrages, notamment celui qui porte le nom de son protecteur, le Hikmet el-Alâi, ouvrage en persan sur la philosophie. Djouzdjâni remarque avec étonnement que pendant les vingt-cinq années qu'il fut au service d'Avicenne, il ne lui vit jamais lire un livre nouveau de suite; il se reportait immédiatement aux passages difficiles, et d'après eux il jugeait l'ouvrage. Cette méthode ne nous surprendrait plus aujourd'hui.

Notre philosophe, dit pittoresquement son biographe, «avait puissantes toutes les puissances de l'âme; mais sa faculté dominante était la faculté érotique. Elle l'occupait souvent», et ces excès usèrent son tempérament. La cause de sa mort fut une colique qui lui arriva; il désirait tant en guérir qu'il prit huit lavements en un jour. Une partie de ses intestins fut ulcérée et une dysenterie se déclara. La prostration vint, qui suit la colique, et il tomba en un état de faiblesse qui ne lui permit plus de se lever. Il continua cependant à se traiter jusqu'à ce qu'il pût de nouveau marcher. Mais il ne se garda pas bien; il se livra à divers excès, et il fit beaucoup de mélanges dans ses traitements, ce qui l'empêcha de recouvrer tout à fait la santé. Il allait tantôt mieux et tantôt retombait.

On prétend qu'il avait ordonné un jour de mettre deux dânik de céleri dans une potion avec laquelle il se traitait, et que le médecin qui le soignait en mit pour cinq dirhems. L'acidité du céleri augmenta son mal. En outre son domestique jeta dans une de ses drogues une grande quantité d'opium. Ce domestique l'avait lésé en quelque chose, et il redoutait son ressentiment au cas où le cheïkh aurait guéri.

Alâ ed-Daoulah partit pour Hamadan; il emmena avec lui le cheïkh. Celui-ci fut repris de colique en chemin; arrivé à Hamadan, il se sentit à bout de forces et il comprit qu'il ne pourrait plus repousser la maladie. Alors il renvoya ses médecins et il se mit à dire: «Le gouverneur qui était dans mon corps n'est plus capable de le régir; maintenant tout remède est inutile.» Puis il tourna ses pensées vers son Seigneur. Il fit des ablutions, se repentit de ses péchés, distribua d'abondantes aumônes, affranchit ses esclaves, et tous les trois jours il marquait un sceau. Au bout de peu de jours il expira.

Sa mort arriva l'an 428 et sa vie avait été de 58 ans. Quelqu'un fit sur lui ces vers: «Le cheïkh er-Raîs n'a tiré aucune utilité de sa science de la médecine ni de sa science des astres. Le Chifâ ne l'a pas guéri de la douleur de la mort; le Nadjât ne l'a pas sauvé.»

Il y avait une fois un roi à Alep, et, dans ce temps-là, la ville était ravagée par une énorme quantité de rats, dont les habitants se plaignaient sans cesse. Un jour, tandis que le roi causait avec Avicenne, la conversation tomba sur les rats. Le roi demanda au docteur s'il ne connaîtrait pas un moyen de les faire disparaître. «Je puis faire en sorte, répondit celui-ci, qu'en quelques heures il n'en subsiste plus un seul dans la ville; mais c'est à la condition que vous alliez vous placer aux portes de la cité, et que, quoi que vous voyiez, vous ne riiez pas.» Le roi accepta avec plaisir; il fit seller son cheval, se rendit à la porte et attendit. Avicenne de son côté alla dans la rue qui conduisait à la porte, et il se mit à lire une incantation. Un rat vint; Avicenne le prit et le tua; il le mit dans un cercueil, et il appela quatre rats pour le porter. Puis il continua ses incantations et les rats, frappant leurs pattes l'une contre l'autre, commencèrent à marcher. Tous les rats de la cité vinrent assister aux funérailles; ils s'avancèrent en rang vers la porte où se tenait le roi, les uns précédant le convoi, les autres suivant. Le roi regardait; mais quand il vit les rats qui portaient le cercueil sur leurs épaules, il ne put se retenir et éclata de rire. Aussitôt tous les rats qui avaient franchi la porte moururent; mais ceux qui étaient encore dans la ville se débandèrent et s'enfuirent. Avicenne dit: «O roi, si tu t'étais retenu de rire encore quelques instants, il n'aurait plus subsisté dans la ville un seul de ces animaux, et tout le monde eût été soulagé.» Le roi se repentit; mais que faire? Repentir tardif est de nul profit.

Ainsi Avicenne connut, du moins de façon posthume, la grosse popularité et les petits côtés de la gloire.

Les ouvrages qu'Avicenne composa et ceux qui existent encore dans nos bibliothèques, sont nombreux. El-Djouzdjâni a donné la bibliographie de ce philosophe au cours du récit qu'il nous a laissé de sa vie, et Ibn Abi Oseïbia l'a revue. Il n'importe pas que nous transcrivions les titres des ouvrages mentionnés par Djouzdjâni, ni que nous dressions la liste de ceux qui se trouvent dans toutes les bibliothèques de l'Europe. Ce serait un travail aussi aisé que fastidieux, et sans intérêt immédiat pour nos lecteurs. Nous devons seulement indiquer quels sont, parmi ces livres, les plus importants, quels sont ceux qui ont déjà fait l'objet de travaux de la part des savants occidentaux, desquels on peut aujourd'hui se servir pour connaître la philosophie de l'auteur, et nous ajouterons à ces renseignements des détails suffisants pour que l'on puisse se former une idée assez précise de l'activité littéraire de ce grand homme.

Nous ajouterons quelques indications brèves sur les ouvrages médicaux d'Avicenne et ses écrits divers. Son fameux et énorme Canon de médecine, qui existe en manuscrit à Paris (nos 2885 à 2891) et ailleurs, a été édité en arabe à Rome, en 1593, et a eu en outre plusieurs éditions latines. Des chapitres d'Hippocrate sur la médecine, recensés par notre auteur, se trouvent à la bibliothèque de Sainte-Sophie (n° 3706). Un livre sur les Remèdes pour le cœur (el-adwiet el-kalbiet) existe à Sainte-Sophie (n° 3799, supplément), à la Nouri Osmanieh (n° 3456), à Leyde (n° 1330). Avicenne composa un certain nombre de poèmes sur la médecine, dont plusieurs qui sont du mètre radjaz, sont appelés à cause de cela ordjouzah; par exemple un long poème sur la Médecine, qui existe à la Bodléienne (n° 945) et à Leyde, un poème sur les Fièvres et les tumeurs (à la Bodléienne, même numéro), une ordjouzah sur les Ventouses (à Paris, n° 2562), l'Ordjouzah el-manzoumah qui se trouve à Sainte-Sophie (n° 3458) et plusieurs fois à Paris (nos 1176, 2992, 3038).

En face d'une œuvre aussi immense, dont nous ne pouvons pratiquement connaître qu'une faible partie, au moment où nous entreprenons d'en parler avec détail, nous nous sentirions envahi de vertige et d'effroi, si nous ne savions que les grands esprits du moyen âge et de l'antiquité étaient souvent moins préoccupés d'inventer que de recueillir et qu'ils étaient plus sincèrement épris de science que d'originalité. Nous devons, croyons-nous, saluer ici, à propos d'Avicenne, ces grandes personnalités de jadis, dont les œuvres et les vies également encyclopédiques, si elles n'étaient pas toujours un parfait exemple d'ordre moral, étaient du moins comme un résumé et comme un symbole de toutes les activités humaines. Nos temps ne présentent plus de figures comparables; nous nous plaisons à croire qu'il n'en peut plus exister, parce que la science, aujourd'hui trop développée, ne serait plus capable de tenir dans le cerveau d'un seul homme. Cela peut être; mais aussi il serait juste d'avouer que la science a moins d'unité et d'harmonie aujourd'hui qu'autrefois et qu'elle est moins simple qu'elle ne le fut sous la grande discipline péripatéticienne. En outre notre attitude vis-à-vis d'elle est moins humble et moins sincère. Nous avons plus de souci de faire briller notre nom que de réfléchir une grande étendue de science; nous avons plus de zèle pour les carrières que de passion pour l'étude; nous recherchons plus les titres que les connaissances; et pour être des spécialistes plus parfaits que nos ancêtres, nous consentons à être aussi des esprits moins vastes, des natures moins fortes et des âmes moins libres.

CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE

Si telle était l'importance de cette science dans les systèmes anciens, il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre, souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs dans un dédale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne; sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une construction de bonne époque. Elle n'a rien des formes compliquées et barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen âge. Il n'est donc pas besoin pour rendre présentable la pensée d'Avicenne de la dépouiller de tout un fatras d'ornements de mauvais goût; dans l'œuvre de notre philosophe, ce fatras n'existe pas.

Ces avertissements étant donnés, nous nous bornerons à expliquer dans ce chapitre quel a été le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne, quelles ont été, dans son école, les principales parties de cette science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en général.

«Le raisonnement et la définition sont composés, suivant des modes déterminés, d'éléments intelligibles. Chacun d'eux a une matière dont il est fait et une forme qui en achève la composition. De même que toute sorte de matière ne convient pas pour faire une maison ou un trône, et qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une maison avec la matière de la maison ou un trône avec la matière du trône, de même qu'à chaque chose il faut une matière particulière et une forme particulière, de même tout ce qui peut être connu par la considération intellectuelle a sa matière propre et sa forme propre qui, ensemble, le constituent. Et de même que le défaut de la maison vient quelquefois de la matière pendant que la forme est bonne, et quelquefois de la forme pendant que la matière est intègre, et quelquefois de toutes les deux ensemble, de même le défaut dans la considération intellectuelle vient quelquefois de la matière quoique la forme soit légitime et quelquefois de la forme bien que la matière soit convenable et quelquefois de toutes les deux ensemble.

«La logique est l'art spéculatif qui reconnaît de quelle forme et matière se fait la définition correcte qui peut être appelée justement définition, et le raisonnement correct qui peut être appelé justement démonstration, de quelle forme et matière se fait la définition passable qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une persuasion voisine de la certitude, et rhétorique lorsqu'il est faible et qu'il ne produit qu'une opinion prévalente; de quelle encore se fait la définition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle erroné et sophistique, dont on dirait qu'il est démonstratif ou persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne produit aucune persuasion mais une imagination capable d'être agréable ou désagréable à l'âme, de l'épanouir ou de la resserrer et que l'on nomme le raisonnement poétique.

«Voilà quelle est l'utilité de l'art de la logique, dont le rapport à l'entendement est comme celui de la grammaire à la parole, de la prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un goût sûr, on peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au lieu qu'aucun entendement humain ne peut négliger, avant de considérer les choses, de se munir de l'instrument de la logique, à moins qu'il ne soit éclairé de par Dieu.»

Il apparaît, d'après cet énoncé, que selon Avicenne, la valeur de la logique est beaucoup moins positive que négative. La logique n'a pas pour fonction de découvrir la vérité; ce serait là le rôle des facultés actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des lois pour l'exercice de ces facultés et de préserver celles-ci de l'erreur. La puissance active qui acquiert la vérité n'est point dans la loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image à celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'équitation qui porte le cavalier d'un lieu à un autre, mais le cheval, et que l'équitation sert au cavalier à conduire le cheval, comme la logique sert à l'homme à conduire sa raison et à la préserver des chutes. Cette image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-même, qui conclut ainsi sa définition des Ichârât: «Donc la logique est une science qui apprend à l'homme à passer des choses présentes dans son esprit aux choses absentes qui en résultent.»

La logique, classée à part des autres sciences dans ce traité, est divisée en neuf parties correspondant à huit livres d'Aristote précédés de l'Isagoge de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres auxquels elles se rapportent sont énoncés de la façon suivante: La première a pour objet les termes et les éléments abstraits; il en est parlé dans l'Isagoge; la seconde, l'énumération des éléments abstraits simples, essentiels, applicables à tous les êtres, dont il est parlé au livre des Catégories; la troisième, la composition des abstraits simples pour en former une proposition; il en est traité dans les Herméneia; la quatrième, la composition des propositions pour en former une démonstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est l'objet des premiers Analytiques; la cinquième, les conditions que doivent remplir les prémisses des raisonnements; c'est l'objet des seconds Analytiques; la sixième, les raisonnements probables, utiles quand la preuve complète fait défaut; c'est ce dont traite le livre des Topiques ou de la Dialectique; la septième, les erreurs; c'est la matière de la Sophistique; la huitième, les discours persuasifs adressés à la foule, et c'est l'objet de la Rhétorique; la neuvième, les discours versifiés, et c'est celui de la Poétique.

Porphyre, dont les travaux sur la logique exercèrent une grande influence au moyen âge, institua dans son Introduction à la logique ou Isagoge une espèce de philosophie du langage qui demeura préfixée à l'Organon d'Aristote et qui paraît avoir assez plu aux Arabes en particulier. Les Arabes furent de très habiles grammairiens; de fort bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysèrent avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-même prêtait à ce travail. Simple, souple, composée de propositions brèves dont les éléments ont des rôles nettement définis, et que relient entre elles de cent façons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se trouvait fort bien préparée pour le raisonnement scolastique; le procédé même de dérivation des mots qui, prenant d'abord l'idée dans la racine, en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un petit nombre de lettres adventices ou de flexions, était de nature à aiguiser aussi bien qu'à servir l'esprit philosophique. Les deux grandes écoles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se fondèrent de fort bonne heure, dès le premier siècle après l'hégire; elles étudièrent les anciennes poésies nationales et le texte du Coran; la révélation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne devait pas être traduite, rendait cet idiome vénérable et saint même aux étrangers, et ceux-ci s'empressaient à servir sa gloire. L'on trouve le résultat des travaux de ces premiers grammairiens condensé dans des œuvres un peu postérieures, mais encore très anciennes, telles que la fameuse grammaire du persan Sibawaïhi. Cet érudit mourut en 177 ou 180 de l'hégire. Par conséquent, dès avant le début du grand mouvement philosophique arabe, la langue arabe avait été étudiée philosophiquement, et les grammairiens avaient posé, comme Porphyre, une espèce d'Isagoge ou d'Introduction aux développements qui allaient suivre.

Il est à peine utile de rappeler comment se présente cette première partie de la logique dans ces vieux systèmes scolastiques. Il s'y agit, on le sait, de la valeur qu'ont les mots par rapport aux sens qu'ils recouvrent; l'on y voit ce que c'est que le terme simple et le terme composé, le terme essentiel et le terme accidentel, le fini et l'indéfini, le particulier et l'universel. On y apprend ce qu'on appelle les cinq termes qui sont le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident commun, et comment on doit répondre aux questions: qu'est-ce que c'est? et quelle chose est-ce? Ces questions conduisent à la doctrine des catégories et à celle des causes; mais ces doctrines ne sont que très superficiellement effleurées dans ce début; et mieux vaut attendre, pour en parler, que nous les retrouvions ailleurs.

Au cours de son étude sur les jugements, Avicenne a signalé une ou deux particularités curieuses de la langue arabe. Lorsqu'il parle, par exemple, de certaines propositions mal déterminées dont on ne sait pas si le sujet, tel que homo, est pris en un sens général ou en un sens particulier, il remarque que ce cas-là ne peut pas se présenter en arabe; en effet dans cette langue on reconnaît infailliblement par la présence de l'article devant le nom, er-radjoul, qu'il s'agit de l'homme en général, et par celle de la nunation à la fin du nom, radjouloun, qu'il s'agit d'un homme en particulier.

«Le raisonnement composé joint est celui dans lequel on ne supprime pas la conclusion, mais où on l'énonce une fois comme conclusion et une fois comme prémisse, de cette façon: tout C est B, tout B est E, donc tout C est E; tout C est E, tout E est D, donc tout C est D; et ainsi de suite. Le raisonnement composé séparé est celui dans lequel on retranche les conclusions, comme lorsqu'on dit: tout C est B, tout B est E, tout E est D, donc tout C est D. Le raisonnement que les modernes ont ajouté au syllogisme réduplicatif est un raisonnement composé, mais une seule fois, dont voici un exemple: Si le soleil est levé, il fait jour; s'il fait jour, le hibou n'y voit goutte. Or le soleil est levé; donc le hibou n'y voit goutte.»

Tout ce que nous venons de citer ou de dire fait suffisamment sentir le caractère net, concis, subtil et ferme de cette logique d'Avicenne où l'auteur suit très librement Aristote et ses commentateurs, sans jamais se rendre esclave ni de leur plan ni de leur enseignement, mais au contraire les complétant, les combattant, les corrigeant parfois. Cependant nous craignons bien que le lecteur ne s'impatiente, et que l'importance de ces progrès de détail qu'Avicenne a réalisés dans la logique grecque ne lui échappe, et nous avons hâte de le faire parvenir à la partie de cette logique restée la plus vivante, celle qui a pour objet l'art de la persuasion en général et la théorie de la science.

Nous avons vu dans la définition même de la logique que la science était faite de représentation et de persuasion. Avicenne, qui ne fut pas moins pénétrant psychologue que délié logicien, a montré dans sa logique que ces deux éléments sont intimement unis, et qu'ils se mêlent dans une étroite collaboration à tous les degrés du travail de l'esprit.

Avicenne s'étend peu en logique sur le rôle de la sensation comme principe de la connaissance; il aura l'occasion d'en reparler plus tard. Les quelques mots qu'il en dit ici ont néanmoins de l'intérêt. De même qu'il a remarqué qu'il n'y a pas de raisonnement sans représentation, de même il affirme qu'il n'y a pas de sensible sans raisonnement: «Les choses sensibles sont celles que le sens persuade conjointement avec la raison.» L'on comprend qu'il entend par les sensibles, les données de l'expérience des sens. Il explique le rôle que joue la mémoire dans cette expérience, et comment celle-ci ne peut se produire sans un certain raisonnement: «Quand nos sens ont constaté souvent l'existence d'une chose en une autre, comme la propriété de relâcher le ventre dans la scammonée, cette relation se représente souvent à notre mémoire; et cette répétition dans notre mémoire produit l'expérience, par le moyen d'un raisonnement qui se noue dans la mémoire même, et qui est tel: si cette relation, par exemple celle du relâchement du ventre à la scammonée, était fortuite et accidentelle et non la conséquence d'une loi de la nature, elle ne se produirait pas dans la plupart des cas sans différence, de telle façon que, lorsqu'elle fait défaut, l'esprit s'en étonne et recherche la cause de ce manque. Quand donc cette sensation et ce souvenir sont joints dans ce raisonnement, l'esprit en reçoit une persuasion qui lui fait juger que la scammonée a la propriété de relâcher le ventre à celui qui en boit.»

Les prémisses intellectuelles sont de diverses sortes; mais, de toute manière, ne vont-elles pas sans représentations: «La raison commence par des prémisses dans lesquelles l'imagination la seconde.» Ces prémisses comportent des certitudes inégales. Il y en a qui sont de foi, «que l'on se persuade parce qu'elles sont dites par une personne en qui l'on croit, soit à cause d'une qualité céleste qui lui est propre, soit à cause d'une prudence ou d'une intelligence extraordinaires qui paraissent en elles». D'autres sont des prémisses de sentiment commun, «des opinions généralement reçues dont on se persuade, soit par le témoignage de tout le monde, comme de ce que la justice est une belle chose, soit par celui de la majorité des hommes, ou des savants ou de la majorité des savants, quand le vulgaire n'y contredit pas». Analogues à ce genre de prémisses sont aussi les principes qui reposent sur des habitudes prises dès l'enfance, ou sur des passions auxquelles on est sujet, ou «sur une grande quantité d'exemples équivalant à une induction». La certitude de telles prémisses n'a rien d'absolu. Enfin il y a les principes de raison. «Les principes de raison sont des jugements ou prémisses qui sont produits dans l'homme par sa faculté intellectuelle, sans aucun motif qui oblige à se les persuader, autre qu'eux-mêmes... L'esprit s'en trouve nécessairement persuadé, sans même qu'il s'aperçoive qu'il vient d'acquérir cette connaissance.» L'un de ces principes est, par exemple, que le tout est plus grand que la partie. Le sens a aussi une part dans la formation de cette sorte de prémisses, mais non la principale: «il aide à former l'idée du tout, du plus grand et de la partie; mais la persuasion qu'a l'esprit de la vérité de la proposition, est primitive».

Les objets des sciences sont les choses données dont on recherche les attributs essentiels. Ce sont, par exemple, la quantité continue en géométrie, le nombre en arithmétique, le corps, en tant qu'il se meut ou se repose, en physique, l'être, et l'un en métaphysique. Chacun de ces objets a des attributs essentiels qui lui sont propres: le rationnel et l'irrationnel pour la quantité continue, le pair et l'impair pour le nombre, l'altération, l'accroissement et la diminution pour le corps, la puissance, l'action, la perfection ou l'imperfection pour l'être. La notion des objets des sciences est fournie par la définition, dont il faut dire quelques mots.

Les questions que l'on pose dans les sciences sont, outre celles de savoir ce qu'est une chose et si elle est, ce à quoi l'on commence à répondre par la définition et par la description, celles encore de savoir où est cette chose, quand elle est, comment, pourquoi elle est, et ces différentes questions qui évoquent la théorie des catégories et celle des causes, nous amènent aux confins de la logique et au point où cette science touche à la métaphysique.

La philosophie, qui est le nom de l'ensemble des sciences (el-hikmet), ou si l'on veut la sagesse, se divise en deux parts: la philosophie spéculative et la philosophie pratique. Le but de la première est la vérité; celui de la deuxième est le bien.

La philosophie spéculative a trois parties: la science inférieure dite physique, la science moyenne dite mathématique et la science supérieure dite théologique. La philosophie pratique a également trois parties: la science de ce que doit être l'homme comme individu: c'est l'éthique; celle de la conduite que doit tenir l'homme par rapport à sa maison, à sa femme, à ses enfants et à ses biens: c'est l'économique; celle des gouvernements et de l'organisation des cités parfaites et imparfaites: c'est la politique.

Chacune des trois sciences qui composent la philosophie spéculative se subdivise en un groupe de sciences pures ou premières et en un groupe de sciences appliquées ou secondes.

Les sciences qui se rangent dans la physique pure sont: celle des êtres en général, de la matière, de la forme, du mouvement, et du premier moteur; celle des corps premiers qui constituent le monde, les cieux, les éléments, et de leurs mouvements; celle de la génération et de la corruption; des influences célestes et de la météorologie; des minéraux; des plantes; des animaux; de l'âme et de ses facultés, tant chez les animaux que chez l'homme. A cette dernière partie de la science physique pure, l'auteur rattache le problème de l'immortalité de l'âme.

La physique appliquée comprend: la médecine; l'astrologie, la physiognomonie, l'interprétation des songes, la science des talismans, celle des charmes et l'alchimie.

Dans la mathématique première sont placées quatre sciences: l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique.

A ces sciences correspondent, dans la mathématique seconde, diverses sciences appliquées. A l'arithmétique se rattachent le calcul indien sexagésimal et l'algèbre; à la géométrie, la mesure des surfaces, la mécanique, la traction des fardeaux, la construction des poids et des balances, celle des instruments gradués, celle des viseurs et des miroirs, et l'hydraulique; à l'astronomie, l'art de dresser des tables astronomiques et géographiques; à la musique, la construction des instruments merveilleux, orgues et autres.

La théologie première a cinq parties: 1º la science des notions abstraites qui enveloppent tous les êtres: l'ipséité, l'un et le multiple, le même, le divers et le contraire, la puissance et l'acte, la cause et l'effet; 2º la connaissance des principes premiers des sciences; 3º la preuve de la vérité première, de son unité, de sa souveraineté et de ses autres attributs; 4º la science des substances premières spirituelles qui sont les créatures les plus proches de la vérité première, comme les chérubins, et celle des substances spirituelles secondes qui sont au-dessous des précédentes, comme les anges préposés aux cieux, porteurs du trône de Dieu ou administrateurs de la nature; 5º la science de la manière dont les substances corporelles célestes et terrestres sont soumises à ces substances spirituelles.

Enfin la théologie seconde comprend la science de la révélation, et celle de la rétribution, c'est-à-dire des joies et des peines de l'autre vie.

CHAPITRE VII

LA PHYSIQUE D'AVICENNE

La physique, dans les usages de l'antiquité et du moyen âge, faisait partie de la philosophie, parce que celle-ci était en général, conformément à sa définition antique, la science des êtres et de leurs états. Plus précisément, la physique entrait dans la philosophie, parce qu'elle avait besoin de la métaphysique et que la métaphysique avait besoin d'elle. Aux yeux des anciens philosophes, la physique se trouvait à la fois dans le champ de l'observation et dans celui de la raison; ni l'observation sensible ne se passait du raisonnement, ni la raison ne se passait des sens, et il n'y avait point d'abîme entre leurs deux domaines.

On a été injuste envers les systèmes scolastiques, lorsqu'on les a accusés de se former sur les êtres des opinions à priori, sans se soucier de l'expérience. Si l'on comprend bien l'esprit de ces vieilles doctrines, on verra que rien n'est plus faux. Le raisonnement et l'observation s'y compénètrent; la spéculation y a pour fondement la science positive, et la science s'y ordonne au moyen de la spéculation. Une harmonie y existe entre l'idée et l'objet, entre l'abstrait et le concret, entre l'intelligence et les choses, et le seul principe qui y soit posé à priori est celui même qui affirme l'existence de cet accord et qui réclame du philosophe la foi préalable en la possibilité de l'application de l'intelligence aux choses.

Que l'on examine avec soin la formation de la philosophie du moyen âge, et l'on se rendra compte que ses erreurs sont dues, non pas à ce qu'elle a dédaigné la science positive, mais justement au contraire à ce qu'elle s'est placée dans une dépendance trop étroite d'une science encore imparfaite.

Nous commencerons à éclairer cette thèse dans le présent chapitre, et ce que nous dirons ensuite de la psychologie et de la métaphysique achèvera de l'établir.

La psychologie tient à la physique sans discontinuité, et dans la scolastique d'Avicenne toute une partie de la psychologie, celle qui a pour objet la science des âmes, par opposition à celle des intelligences, rentre sous la rubrique de la physique. En outre la physique se relie à la métaphysique, parce que la chaîne des êtres est continue de la matière à l'intelligence. Enfin il est intéressant de rappeler que des relations mutuelles unissent la physique à la logique. La logique emprunte au monde physique plusieurs des notions dont elle a besoin, celles nommément des catégories et des causes; et la logique d'autre part prête à la physique l'instrument de ses méthodes, le ressort de ses raisonnements, puisqu'il a été admis que les lois de la raison s'appliquent à la nature.

Nous ne nous proposons pas de faire ici un exposé complet de la physique d'Avicenne. C'est d'histoire de la philosophie que nous devons nous occuper et non d'histoire des sciences. Mais comme précisément nous venons d'indiquer que la physique scolastique contient de la philosophie, il faut que nous en extrayions ce qui se lie à notre objet. C'est ce que nous ferons commodément, en examinant quelques-unes des principales notions ou thèses de cette science.

Le corps a des qualités premières et secondes ainsi définies: les premières sont telles que, si on les enlève, l'objet qu'elles qualifient s'anéantit; les secondes sont telles que leur enlèvement n'a pas pour conséquence l'anéantissement de l'objet, mais nuit seulement à sa perfection.

Avicenne passe de cette notion des qualités à celle de force dont l'analyse est intéressante. «Aucun corps, dit-il d'abord, ne se meut ni se repose de lui-même,» ce qui constitue un énoncé très net du principe d'inertie. Aussitôt après la pensée devient plus profonde: «le corps ne se meut pas non plus par un autre corps ou par une force découlant en lui d'un corps, s'il n'a pas en lui-même une force convenable. On pourrait interpréter cette idée comme une conception dynamique, suivant laquelle la force serait toujours intérieure à l'objet qu'elle meut, contrairement aux conceptions statiques courantes d'après lesquelles la force semble agir sur des objets extérieurs. Mais Avicenne lui-même s'explique:

Ces forces qui sont inhérentes au corps ne sont autres que les qualités premières d'où procèdent les qualités secondes, et des qualités secondes procèdent les actions du corps. On distingue trois classes de forces. Les premières sont celles qui conservent au corps ses qualités relatives à la figure et au lieu naturels, et qui l'y font retourner lorsqu'il en a été écarté; c'est par exemple la pesanteur. Cette espèce de forces s'appellent naturelles; elles sont le principe du mouvement ou du repos essentiels et des autres qualités que le corps possède par essence.--La seconde espèce de forces sont celles qui mettent le corps en mouvement ou en repos et lui conservent ses qualités au moyen d'organes et de manières diverses, soit sans conscience ni liberté de la part du corps, et ce sont alors les facultés de l'âme végétative, soit avec conscience, et ce sont celles de l'âme animale. Dans cette espèce rentrent les facultés de l'âme humaine qui peut réfléchir sur les êtres et les examiner; et par là nous rejoignons la psychologie. «L'âme est en général une qualité première du corps qui a la vie par des facultés.»--Enfin la troisième espèce comprend les forces qui accomplissent des actions analogues sans intermédiaire d'organe et avec une volonté constante, à savoir les facultés des âmes des sphères; et, par cette espèce, nous atteignons la métaphysique.

Avicenne a donc une intelligence claire des notions mécaniques; et l'introduction de l'esprit métaphysique dans cet ordre de questions a eu pour effet de le porter à négliger un peu la conception de la force statique pour s'appesantir sur la conception dynamique, qui est évidemment plus haute.

L'on juge déjà par le commencement de cette analyse, de l'aisance avec laquelle étaient maniées ces notions. Les scolastiques orientaux ont été très libres dans leurs idées sur le temps; ils n'ont éprouvé aucune gêne à le considérer comme un produit, comme une créature, et fréquemment leur pensée s'est supposée affranchie de cette condition du temps qui aujourd'hui nous semblerait plus tyrannique.

«Ce qui est produit dans le temps est ce qui n'était pas, puis est. Dire que cette chose n'était pas, signifie qu'il y a eu un état dans lequel elle manquait; mais cet état lui-même était.» Quant au temps, il n'est pas produit dans le temps, et il en est de même du mouvement, non pas de tout mouvement, mais du mouvement circulaire des cieux.--Il faut en effet nous habituer à cette idée que, dans ce système, le mouvement des sphères célestes ou du moins de la sphère extérieure, est posé comme principe de toute l'activité du monde, d'une manière que nous expliquerons. Le temps n'est qu'une dépendance essentielle de ce mouvement; «le temps est la quantité du mouvement circulaire»;--c'est la théorie que nous avons déjà rencontrée chez el-Kindi;--et comme ce mouvement est continu, le temps est continu.

Tous les êtres, poursuit Avicenne, ne sont pas dans le temps d'une manière immédiate. «Ce qui existe primairement dans le temps a pour parties le passé et l'avenir et pour extrémité l'instant; il y a des choses qui y existent secondairement: ce sont les mouvements; et d'autres qui ne s'y trouvent qu'au troisième degré: ce sont les mobiles, car les mobiles sont dans le mouvement et le mouvement est dans le temps.» Les instants sont dans le temps comme les unités dans le nombre, et les mobiles sont comme les choses dénombrées. Tout ce qui est continu est divisible et susceptible de recevoir le nombre. Il ne faut donc pas s'étonner que l'on ait divisé le temps. Les choses qui ne rentrent pas dans les trois classes que nous venons de dire ne sont pas dans le temps; ce n'est que par une sorte de transposition qu'on leur en applique la notion; ces choses sont dans une fixité que l'on compare à la fixité qui se trouve au fond du temps et que l'on appelle la durée (dahr). Le temps s'écoule dans la durée; et la mesure temporaire est appliquée aux choses qui ne sont pas dans le temps par l'intermédiaire de cette durée fixe.--C'est là, il faut le reconnaître, une analyse pénétrante dont beaucoup aujourd'hui pourraient tirer profit.

Une question fameuse au moyen âge et jusque dans la science du dix-septième siècle, celle du vide, a été traitée par Avicenne avec des développements qui nous fourniront encore un intéressant exemple de l'état de la méthode scolastique à cette époque. Avicenne prétend démontrer l'impossibilité de l'existence du vide. Voici un abrégé de son raisonnement.

«Il apparaît d'après ces principes, ajoute Avicenne, qu'il n'y a pas de mouvement dans le vide; parce que, si une chose se mouvait dans le vide, ou bien ses dimensions pénétreraient celles du vide, et nous avons dit que cela ne se peut, ou bien cette chose entrerait dans le vide en le fendant, et nous avons vu aussi que cela est absurde. Il n'y a donc point de mouvement dans le vide et de même il n'y a point de repos.»

La conclusion de tout le raisonnement est que «le vide n'existe aucunement. Il n'est qu'un nom, comme l'a dit le premier maître».

Si, après nous être intéressé à la méthode de cette discussion, qui est très serrée et très rigoureuse, nous désirons porter une appréciation sur les idées mêmes qui y sont contenues, nous remarquerons sans peine que le point précis de cette théorie qui heurte nos idées actuelles, est celui où il est affirmé que les dimensions du vide sont impénétrables. Il y a dans cette affirmation une espèce de matérialisation de la notion d'étendue qui nous étonne. Pour nous qui ne parlons plus guère de lieu ni de vide, mais qui parlons sans cesse d'espace et d'étendue, les dimensions de l'espace ont justement cette propriété que l'on y peut superposer celles des corps matériels. L'espace est essentiellement pénétrable pour nous; l'étendue matérielle liée aux corps ne l'est pas. Pourquoi la scolastique a-t-elle rejeté cette notion si commode de l'espace vide et pénétrable? Ce ne doit pas être uniquement pour les arguments rationnels donnés ci-dessus; c'est plutôt, je le croirais, parce que, nonobstant certains préjugés, la scolastique était un système foncièrement empiriste et que, selon l'observation empiriste, l'espace vide n'existe pas.

La plupart des théories précédentes trouvent leur achèvement dans la manière dont Avicenne a traité le redoutable et éternel problème de l'infini. Dans cette philosophie ce problème revêtait plusieurs aspects dont les principaux étaient ceux-ci: y a-t-il un vide infini? y a-t-il un passé infini? les corps sont-ils divisibles à l'infini? existe-t-il un nombre infini? La solution générale donnée à ces questions était: l'infini n'existe pas en acte; il existe en puissance.

Voici le raisonnement type que propose Avicenne, pour prouver l'impossibilité d'un infini actuel. Ce raisonnement se retrouve plusieurs fois dans son œuvre sous des formes un peu diverses. Nous le donnons d'abord sous une forme géométrique, tel qu'Avicenne l'a formulé dans le passage où il nie la possibilité du vide infini; et nous prions le lecteur de le suivre avec attention, afin d'en remarquer l'imperfection. C'est ici un document important de l'histoire de l'esprit humain; cette démonstration aisée mais vicieuse, a mis au développement de la philosophie et des sciences une entrave pesante et durable.

Voici une autre forme de la même démonstration: «Je dis qu'il ne se peut pas qu'il existe une quantité infinie, continue et susceptible de position, ni un nombre infini ordonné, et j'entends par ordonné qu'une de ses parties soit antérieure par nature à une autre.» En effet, supposons qu'une quantité soit infinie dans un sens. Il est possible d'en retrancher, par l'imagination, une partie, du côté fini. Cette quantité, prise avec cette partie, a une limite; prise sans cette partie, elle en a également une. Faisons coïncider en imagination les deux extrémités du côté fini. Cela fait, ou bien les deux quantités s'étendront ensemble, se recouvrant dans toute leur étendue, et la quantité entière sera égale à la quantité diminuée, ce qui est absurde; ou bien l'une des quantités sera moindre que l'autre, et alors elle sera finie; mais la différence entre elles est finie; donc la somme de la plus petite et de la différence sera finie; donc la quantité entière le sera. Or elle est infinie; par conséquent l'hypothèse est absurde.»

Il est aujourd'hui évident que toutes ces sortes de raisonnements sont sophistiques. Nous l'avons dit; il est inutile d'insister davantage. Mais nous saisissons, non sans plaisir, cette occasion de faire remarquer qu'il est bien possible que la plupart des fameuses thèses et antithèses de ce que l'on appelle dans la philosophie kantienne les antinomies de la raison pure, n'aient jamais été démontrées par des raisonnements de plus de valeur. Peut-être qu'aujourd'hui, à une époque où la connaissance mathématique de la notion d'infini est vulgarisée,--elle ne l'était pas au temps de Kant,--si l'on examinait sans parti pris les preuves de ces antinomies, on ne les trouverait pas plus fondées que celles que fournissaient les écoles adverses au temps d'Avicenne. Je ne serais nullement étonné qu'on en arrivât promptement à la conclusion que, en ces matières, ni la thèse, ni l'antithèse ne sont démontrables, et qu'il n'y a point d'antinomies, mais seulement des raisonnements faux. Cependant, pour nous renfermer dans notre rôle d'historien, bornons-nous ici à conclure que, selon que nous l'avons déjà fait remarquer, si la philosophie d'Avicenne a erré, c'est qu'elle a pâti des faiblesses de la science.

Touchant l'infinitude dans le passé, l'enseignement d'Avicenne est affirmatif. Notre philosophe admet la possibilité de séries infinies écoulées, en considérant que ces séries passées n'existent plus que comme en puissance. Cette vue n'est pas évidente du premier coup, et Avicenne a dû se livrer à quelques efforts pour la justifier. Mais, puisque nous avons tout à l'heure évoqué le souvenir de Kant, qu'il nous soit encore permis de remarquer combien est factice la critique de ce philosophe à propos des antinomies; la thèse que Kant a formulée, de la première antinomie: «le monde a un commencement dans le temps, il est limité dans l'espace», est en elle-même si peu solide et si peu une, que toute la grande école scolastique orientale, à la suite de l'antiquité, n'en a admis que la moitié: «le monde est limité dans l'espace», et y a adjoint la moitié de l'antithèse: «le monde n'a pas de commencement dans le temps».

Avicenne ne précise pas les objections que l'on faisait contre la possibilité de la série infinie passée. Nous pouvons en rappeler une fort ingénieuse d'après Gazali. Supposons qu'une série infinie d'êtres immortels, par exemple des âmes, soient nés successivement dans le passé. Au moment actuel, tous ces êtres existent, et par conséquent un nombre infini existe en acte, ce que l'école d'Avicenne déclare impossible.

Les corps, selon Avicenne, sont divisibles à l'infini en puissance. Notre philosophe rejette l'atomisme comme rationnellement faux.

Il est clair que ces objections ne valent rien. Celles qu'Avicenne fait de son côté à l'atomisme ne valent pas davantage. Il répond ainsi à la seconde des objections précédentes: Supposons qu'on puisse composer un corps d'un nombre fini de parties; le corps simple sera celui qui ne sera pas composé de plusieurs parties; mais le corps simple est divisible. Donc il y a contradiction et l'hypothèse est fausse.

Nous avons, sans crainte de fatiguer le lecteur, insisté sur tous ces raisonnements. Nous les croyons importants, non pas certes par eux-mêmes,--ils sont tous faux,--mais parce qu'ils marquent une étape à laquelle s'est longtemps arrêté l'esprit humain. Plusieurs siècles durant, sur ces questions où entrait le concept d'infini mathématique, les philosophes se sont opposé des solutions contradictoires. Kant a prétendu mettre un terme au débat en rejetant ces contradictions sur le compte de la raison. Il eût été plus simple et, à notre avis, infiniment plus juste, de reconnaître, à la lumière d'une science plus avancée, la vanité de toutes ces démonstrations opposées, et de conclure que, dans ce genre de questions, la thèse et l'antithèse sont également acceptables et qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre dans la dépendance d'aucune nécessité rationnelle.

CHAPITRE VIII

LA PSYCHOLOGIE D'AVICENNE.

La psychologie d'Avicenne forme une très belle et très solide construction, qui doit sembler neuve selon l'ordre historique que nous suivons. Je veux dire qu'on ne la rencontrerait pas achevée avec tous ses caractères essentiels,--l'œuvre de Farabi ne nous étant pas suffisamment connue,--chez aucun des auteurs antérieurs à Avicenne. Nous voudrions, pour être interprète fidèle de notre philosophe, donner de cet ensemble une représentation à peu près complète.

L'âme est un genre qui comprend trois espèces: l'âme végétale, l'âme animale et l'âme raisonnable ou intelligence. Chacune de ces espèces a ses caractères et ses facultés propres.

Les caractères de l'âme animale consistent en ce qu'elle saisit les particuliers et qu'elle se meut volontairement. Elle est jointe chez les animaux à l'âme végétale. L'âme raisonnable, jointe chez l'homme à l'âme végétale et à l'âme animale, a pour caractères qu'elle saisit les universaux et qu'elle agit par libre choix. Les âmes animales et raisonnable ont en propre des facultés de perception et des facultés d'action. L'étude des secondes constitue la théorie des passions, qui n'est pas très développée chez Avicenne. L'étude des premières constitue, dans l'âme animale, la théorie de la perception et, dans l'âme raisonnable, la théorie de la connaissance; nous allons nous en occuper.

Pour bien comprendre l'ensemble de la théorie de la perception sensible et de la connaissance intellectuelle dans ce système, il ne faut pas perdre de vue la disposition générale du plan de toute cette philosophie, qui est un plan en échelle. Les règnes végétal, animal et humain s'y superposent dans l'échelle des êtres, reposant en bas sur le règne minéral et sur la matière, touchant en haut le règne angélique et le monde de l'esprit. Les caractères essentiels des trois espèces d'âmes forment une progression qui s'étend depuis la vitalité inconsciente des végétaux jusqu'à l'activité libre et raisonnable de l'homme. La psychologie proprement dite est ordonnée selon le même principe de gradation. Les âmes animale et humaine prises ensemble présentent toute une échelle de facultés, depuis celles qui procurent la sensation brute jusqu'à celles qui ont pour fin l'illumination mystique.

On peut énoncer que ces facultés internes sont au nombre de quatre, nommées: la formative, la cogitative, l'opinion et la mémoire.

La formative est suivie par une faculté qui ressemble à un embryon d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme tout ce groupe de puissances, qu'une faculté animale. On appelle cette puissance la cogitative (el-mofakkirah) et aussi l'imaginative (el-motakhayilah) et encore la collective (el-mokallidah). Le rôle assez mal défini de la cogitative est d'opérer un premier travail, encore très fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de généralisation sur les données des sens retenues par la formative. Elle élabore les notions qui vont servir à la faculté suivante, ou opinion, pour former ses espèces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni les notions de la cogitative ne sont vraiment des idées, ni les jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car les objets sur lesquels agissent ces facultés ne sont pas des universaux, mais seulement des particuliers très imparfaitement dégagés des conditions de la matière. La cogitative a son siège dans la partie antérieure de la cavité moyenne du cerveau tout près de l'opinion.

L'ensemble de ces puissances est complété par une quatrième faculté, la mémoire (el-hâfizah ou ez-zâkirah) qui conserve les jugements élaborés par l'opinion. La mémoire a son siège dans la partie postérieure du cerveau.

Nous avons donné la théorie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si nous y revenons ici, brièvement, c'est pour ne pas rompre l'unité de notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une des plus importantes, des plus caractéristiques et des plus belles de toute cette philosophie, et que la manière dont la présente Avicenne diffère sur quelques points de celle de son devancier.

«Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du monde de la créature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce qui est au-dessus de ces deux mondes est voilé au sens et à l'intelligence.» L'intelligence ou âme raisonnable se divise comme nous l'avons indiqué déjà, en intelligence pratique et en intelligence spéculative. La première est la faculté motrice qui préside à l'action; elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal qu'elle doit gouverner. La deuxième est la faculté perceptive que nous, nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui est au-dessus d'elle, les principes supérieurs auxquels elle doit obéir. L'on reconnaît toujours la disposition graduée sur laquelle nous avons attiré l'attention de nos lecteurs.

L'intelligence spéculative à son tour se divise, selon que Farabi nous l'a antérieurement appris, en une série échelonnée d'intelligences spéciales, dont les fonctions sont ordonnées d'après la notion métaphysique de la puissance et de l'acte; le thème de la doctrine consiste à prendre l'intelligence à l'état de puissance et à la faire passer en acte. Farabi s'était pour cela servi de trois échelons placés dans l'âme humaine, au-dessus desquels il avait établi, hors de l'âme, l'intellect agent. Avicenne a recours à quatre échelons, auxquels il soude en haut une intelligence mystique que son prédécesseur avait laissée un peu en dehors de cette théorie. A ces cinq intelligences, il n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.

Or de même qu'il y a trois états de la puissance, de même l'intelligence qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une faculté ou une puissance, a tout d'abord trois états. Le premier est celui de l'intelligence matérielle, qui n'est qu'une possibilité absolue de connaître. Le philosophe remarque expressément qu'on lui donne ce nom par comparaison avec la matière première, qui n'est qu'une possibilité absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie à base métaphysique. Le second état est celui de l'intelligence possible ou «de possession» qui est déjà en acte par rapport à la précédente, car elle a acquis quelque chose: les vérités premières et nécessaires, telles que le tout est plus grand que la partie ou deux choses égales à une troisième sont égales entre elles. Ce degré là n'est pas dans Farabi. Le troisième degré est celui de l'intelligence qui est dans un état de préparation parfaite, et en laquelle peuvent à tout moment se produire les formes des intelligibles acquises après les vérités premières. On appelle ce degré «intelligence en acte», quoiqu'il ne soit encore en réalité que le plus haut degré de l'intelligence en puissance.

Alors l'intelligence étant ainsi prête, la compréhension des formes s'y réalise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu défectueuse nomme «l'intelligence acquise».

Au-dessus de ce degré d'intelligence, Avicenne place un cinquième état, commun seulement à quelques hommes; c'est celui que l'on appelle «l'esprit saint». Cette sorte d'intelligence connaît immédiatement les choses, et avec elle on entre dans le mystique.

Avicenne combat les philosophes qui prétendent que l'âme, dans sa jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect même; il remarque que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'âme s'identifiant à l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'âme parfaite, en possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant réfuté cette opinion sous cette forme: que l'âme comprenant une forme, la devient. Que faut-il penser, demandait-il, de l'âme lorsque, après avoir compris A, elle comprend B? Devient-elle une autre âme, ou lui est-il impossible de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifiée avec A?

La fonction propre de l'intelligence, dans la théorie d'Avicenne, c'est de saisir les universaux; celle des sens était de saisir le particulier. Mais l'étude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas à une théorie indépendante, et cette théorie se présente plutôt comme un corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontrée en logique, nous la retrouverons en métaphysique où elle est annexée à la théorie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la déduire de tout ce qui vient d'être dit sur les sens et sur l'intelligence.

Les sens amènent à l'âme les particuliers, qui sont sensibles; l'âme en extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent où les intelligibles résident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perçus par les sens, ils sont aussi susceptibles d'être compris par l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de leur cause; et c'est ici que cette théorie relève de la métaphysique. Cette compréhension constitue la science du particulier, laquelle est une opération intellectuelle et ne doit pas être confondue avec la perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-même répète, l'éclipse particulière est perçue, en même temps qu'elle est comprise comme effet des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en étant saisis par l'intelligence, sont en même temps compris dans leurs relations avec leurs effets et leurs causes. L'éclipse en général est comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et la terre.

Que cette théorie soit belle, cela n'est guère douteux. Je conviens cependant qu'elle est de nature à irriter les gens qui tiennent à faire rentrer les esprits ou les systèmes dans des cadres préalablement tracés. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habitué à considérer comme opposées. Empiriste à son début par le rôle fondamental qu'elle donne aux sens, et aussi par là aristotélicienne, elle se déploie en un idéalisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien près d'être identique au monde des idées. A qui revient en définitive le mérite de cette synthèse, il serait difficile de l'établir avec précision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait été accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute vraisemblance à Avicenne lui-même, à la suite de son grand devancier Farabi. Quant à la tradition sur laquelle ont opéré ces penseurs, il apparaît avec une évidence croissante que c'est celle de l'éclectisme néoplatonicien.

La preuve de la spiritualité de l'âme raisonnable, ayant pour corollaire celle de son immortalité, est fournie par Avicenne avec abondance, et nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit à ce sujet.

Peut-être, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et si tu es certain de ton activité, tu es certain de toi-même comme agent, non par voie de conséquence, mais immédiatement. Le principe des forces qui perçoivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des éléments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'âme. C'est une substance qui se répand dans ton corps comme un tronc étale ses branches, et cette substance est toi vraiment.

En général les puissances qui saisissent par un organe saisissent quelque chose d'extérieur à leur essence et à cet organe même. Toute perception particulière des sens et des autres facultés de l'âme animale se fait par un organe; mais les sens et ces facultés saisissent seulement des choses extérieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre essence; donc elle comprend sans organe.

Un autre mode de preuve consiste à montrer que le lieu des intelligibles est une substance non corporelle. Cette démonstration s'applique à l'âme raisonnable et pourrait s'appliquer aussi à l'intellect agent. Avicenne la donne dans le Nadjât sous une forme très mathématique qu'il est curieux de reproduire.

Je dis maintenant que ce lieu n'est pas non plus une partie divisible d'un corps. S'il l'est, la forme intelligible se divise avec la division du corps. Supposons une division en deux parties. Si ces deux parties sont semblables, il faut chercher comment, de leur réunion, peut naître quelque chose de différent. Cette résultante ne pourrait différer des parties qu'en figure ou en nombre; mais la forme intelligible n'a pas de figure ni de nombre, ou bien elle devient forme imaginaire.--Si les parties sont dissemblables, examinons comment la forme intelligible peut avoir des parties dissemblables. Ces parties ne pourraient être que celles de la définition qui sont les genres et les différences; mais de là résulteraient plusieurs impossibilités. D'abord il faudrait que les genres et les différences fussent divisibles à l'infini en puissance comme le corps; mais les parties de la définition d'une même chose sont finies. Les divisions du corps correspondant à celles de la définition, telle partie à un genre, telle à une différence, il arriverait, si l'on modifiait le sectionnement du corps, que l'on couperait par exemple un genre en deux, une différence en deux, et que l'on mettrait ensemble dans une section la moitié d'un genre avec la moitié d'une différence; cela ne se comprend pas. Et encore, tout intelligible ne peut pas se diviser en intelligibles plus simples que lui. Il y a des intelligibles qui sont les plus simples de tous, sans genre ni différence, et qui servent de principe dans la synthèse intellectuelle. Le corps au contraire est divisible à l'infini.--Il est donc prouvé que le lieu des intelligibles n'est pas une partie divisible d'un corps, et, absolument, qu'il n'est pas un corps.

Je ne sais ce qu'on pensera de cette preuve; peut-être faut-il avoir l'esprit bien géométrique pour la goûter. J'avoue que, toute étendue qu'elle est, je l'ai transcrite avec plaisir et que je lui trouve beaucoup de saveur. Il est certain au reste qu'Avicenne y attachait une haute importance. Chahrastani qui la répète, en en abrégeant la première partie, l'appelle «la preuve décisive». Nous sommes donc excusable de l'avoir citée.

Avicenne fait suivre cette longue démonstration d'une autre beaucoup plus courte qui en est comme un autre mode. Aujourd'hui que les esprits ne sont plus habitués à la rigueur de l'argumentation scolastique, cette seconde forme de la preuve paraîtrait peut-être la meilleure: On a expliqué que la faculté intellectuelle purifie les intelligibles des dépendances de la matière, du lieu, du site, de la quantité, de la qualité. Or cette essence intelligible existe-t-elle ainsi purifiée dans la réalité extérieure, ou bien est-ce dans l'intelligence? Il est clair que c'est dans l'intelligence. Si donc cette essence ne peut être désignée par des termes de lieu, de site et autres semblables, c'est que l'intelligence, dans laquelle elle est, n'est pas un corps.

La force intellectuelle, ajoute encore l'auteur, saisit les intelligibles un à un en acte, et en puissance elle en saisit à l'infini. Or il résulte de ce qui a été dit en physique que ce qui est capable de saisir en puissance des choses sans fin, n'a pas son lieu dans un corps ni dans une simple faculté du corps.

De plus, l'âme étant une substance simple ne peut pas réunir en elle l'acte de subsister et la puissance de périr. Ces deux conditions, selon Avicenne, se contrarieraient et ne pourraient pas se concilier avec la simplicité de la substance. La puissance de périr ne peut se rencontrer que dans les choses composées ou dans les choses simples qui subsistent dans les composés.

Donc les âmes sont produites, multiples, au moment où naissent les corps; elles subissent une certaine préparation par laquelle chacune d'elles s'adapte au corps qu'elle doit régir. La manière dont se fait cette préparation paraît rester un peu mystérieuse aux regards d'Avicenne.

Au moment où les âmes quittent les corps, cette différence originelle, jointe à la différence des temps de leur production et de leur départ hors des corps, les empêche de se confondre et fait qu'elles restent essences distinctes.

Il est évident que dans ces derniers raisonnements, Avicenne, que je crois sincère, s'efforce de combattre les tendances panthéistes dans lesquelles son système eût pu être entraîné. Cet effort est très intéressant, car il nous fait bien percevoir la limite où, dans l'esprit du philosophe, l'influence du dogme l'emporte sur celle de la philosophie. Au delà de cette limite, la philosophie doit plier devant la théologie; en deçà, il a fallu que tout le système fût ordonné de façon que, prolongé jusqu'à ce point, il n'y vint pas heurter le dogme. En franchissant sans encombre ce périlleux passage, Avicenne a montré qu'il avait réussi à établir une continuité entre la science et le dogme, qu'il les avait convenablement soudés l'un à l'autre, en d'autres termes qu'il avait fait œuvre de scolastique.

CHAPITRE IX

LA MÉTAPHYSIQUE D'AVICENNE

La métaphysique, appelée par les philosophes arabes «la philosophie première» et plus spécialement dans le Nadjât, la science divine (el-ilâhiât) est la science du monde des êtres supraterrestres et de Dieu. Elle forme dans le système d'Avicenne, un noble tableau dont les lignes maîtresses rayonnent autour de deux grandes doctrines: celle de la procession des êtres et celle de la causalité.

Au sommet de tout est l'être nécessaire, principe des principes, qui n'est pas multiple et que rien ne contient. Il n'y a pas de rang qu'il ne dépasse, pas d'existence qu'il ne procure. Il est être pur, vérité pure, bien pur, science pure, puissance pure, vie pure, et tous ces termes ne désignent ensemble qu'une seule abstraction et une seule essence.

Ce qui sort tout d'abord de l'être nécessaire est le monde des idées. C'est une collection qui renferme un certain nombre d'êtres, exempts des conditions de puissance et de dépendance, pures intelligences, formes belles, dont la nature ne comporte ni changement ni multiplication, ni inclusion dans une matière, toutes orientées vers le premier être, occupées à son imitation, à la manifestation de son commandement, à la volupté de son approche intellectuelle, également éternelles pendant toute la durée.

Au-dessous est le monde des âmes. Ce monde comprend une collection nombreuse d'essences intelligibles qui ne sont pas complètement séparées de la matière, mais qui en sont revêtues d'une certaine façon. Leurs matières sont des matières fixes célestes; et elles sont les plus excellentes des formes matérielles. Ce sont elles qui administrent les corps des sphères et, par leur intermédiaire, les éléments. Leur nature comporte une espèce de multiplication, mais non absolue. Toutes aiment passionnément le monde des idées. Chacune a en propre un nombre qui la relie à une des idées, et elle agit conformément à l'exemplaire universel que lui fournit son principe immatériel qui découle de l'être premier.

Le monde physique vient ensuite, comprenant les forces infuses dans les corps, complètement revêtues de matières. Elles opèrent dans ces corps les mouvements et les repos essentiels, et elles les soumettent à la vertu des perfections substantielles par le moyen de la magie.

Enfin se place le monde corporel divisé en éthéré et en élémentaire, le premier ayant en propre la figure et le mouvement sphériques, le second caractérisé par des figures diverses et des mouvements changeants.

La forme ordinaire que revêt la théorie de la procession des sphères chez Avicenne et apparemment dans toute l'école philosophique arabe, n'est cependant pas celle qui est présentée par cette belle épître. Sous son aspect normal, cette théorie est plus sèche, et le monde des idées, bien qu'il y existe encore, n'y est pas nommé par son nom ni expressément dégagé. Voici quelle est cette forme commune:

Au sommet de tout est Dieu, que les philosophes n'appellent pas par son nom, Allah, mais qu'ils désignent par les termes métaphysiques de l'Un, le Premier, l'Être nécessaire, la Cause première, la Vérité première. De Dieu découle un second être, un esprit pur, que l'on nomme le premier causé. Du premier causé découlent ensemble l'âme et le corps de la sphère limite du monde, et une intelligence. De cette intelligence découlent l'âme et le corps de la planète la plus éloignée, soit Saturne, et une troisième intelligence. De cette troisième intelligence découlent l'âme et le corps de la planète subséquente, soit Jupiter, et une quatrième intelligence qui sera celle de la sphère qui suit Jupiter, dans l'ordre des planètes. La procession continue, suivant cet ordre. De l'intelligence de la dernière planète, soit la Lune, découle une dernière intelligence pure qui est l'intellect agent. De l'intellect agent découle le monde sublunaire.

Selon cet énoncé, l'intellect agent et les intelligences pures des astres forment ensemble le monde des idées qui était plus distinct dans le premier système.

Mais nous croyons sentir qu'à l'audition de cette thèse étrange, certains lecteurs auront conçu contre Avicenne une mauvaise impression; et il nous semble qu'ils s'apprêtent à fermer le livre, en nous reprochant d'avoir dépensé beaucoup de science et de subtilité pour surprendre leur admiration et pour la faire retomber en définitive sur le système d'un barbare ou sur celui d'un enfant. Nous avons le devoir de défendre notre héros contre ces sentiments injustes, et aussi celui de soutenir le lecteur à qui un instant de dépit ou de défaillance pourrait faire perdre tout le fruit de sa patience antérieure.

Certes, nous ne prétendons pas que l'idée de fixer les astres sur des sphères de cristal s'enveloppant l'une et l'autre et de donner à ces sphères des âmes et des intelligences, ait en elle-même rien de bien intéressant pour notre temps; mais nous voulons indiquer que, mise à sa place dans l'histoire des croyances humaines, cette idée, par le très long temps qu'elle a occupé l'esprit de l'homme, redevient importante, intéressante et belle, et qu'elle acquiert une espèce de vénérabilité à cause de la profondeur des racines qu'elle plonge dans le passé. La croyance à l'animation des astres n'est point autre chose, en réalité, qu'un cas particulier et remarquable de la croyance à l'animation de la nature, que dans l'histoire des religions on nomme naturisme. Pour l'homme primitif, les esprits gouvernaient les astres, comme ils gouvernaient les vents, les nuées, le cours des eaux ou la croissance des plantes. Mais de bonne heure, aux regards des observateurs de la Chaldée, les esprits des astres se distinguèrent des puissances animiques de la nature terrestre et s'élevèrent au-dessus d'elles par la majesté, la sérénité et l'eurythmie de leurs manifestations. La science la plus primitive constata le contraste entre la nature des êtres inférieurs soumis à la naissance et à la destruction, emportés dans l'inextricable complexité de phénomènes capricieux et changeants, et celle des êtres astronomiques qui, paraissant affranchis de la naissance et de la mort, déroulent solennellement leurs mouvements rythmés dans des espaces immuables. Si le calme et la pérennité convenaient aux dieux supérieurs, les astres étaient ces dieux; et puisqu'ils semblaient immortels, c'est que leurs corps divins étaient faits d'une autre matière que nos corps décomposables.

Cela n'est donc pas douteux, la théorie de l'âme des sphères dans la philosophie grecque et dans la philosophie médiévale, est la continuation même de l'astrolâtrie primitive et plus précisément de l'astrolâtrie chaldéenne. Cette croyance, rehaussée par des considérations sur l'harmonie des nombres, avait dominé la philosophie de Pythagore; elle avait eu un rôle important dans celle de Platon; les interprètes arabes prétendent la retrouver dans les écrits d'Aristote, bien qu'à nos yeux, elle y soit peu visible; elle reparut dans le néoplatonisme; elle s'immatérialisa en quelque sorte dans les émanations gnostiques; enfin quand se dessina la scolastique orientale, elle se trouva ramenée à son lieu d'origine, dans cette Chaldée au firmament pur où pour la première fois les hommes avaient, avec réflexion, attaché leurs yeux sur les astres. A ce moment, nous l'avons dit, le culte des astres subsistait encore; les savants Harraniens étaient astrolâtres. Quand donc la théorie, sous sa forme philosophique, revint vers ces contrées, elle y rencontra des esprits qui étaient encore sous l'impression de sa forme religieuse, et, à la faveur de cette circonstance, elle eut sans difficulté accès dans le cerveau des penseurs.

Maintenant reprenons le cours de notre exposition.

Le grand problème qui se posait tout d'abord dans la théorie générale de la procession des êtres était celui de la procession de la multiplicité. Il s'agissait de savoir comment de l'être un découle le monde multiple. Ce principe existait que «de l'un ne peut sortir que l'un», du moins d'une façon immédiate. Il fallait donc découvrir quelque procédé qui permît de tirer le multiple de l'un de façon médiate. C'est dans ce but que fut imaginé le premier causé.

Il n'y a dans le premier être aucune multiplicité; dans le premier causé, il y a une triplicité qui ne lui vient pas du premier être. La nécessité seule du premier causé vient du premier être; sa possibilité est en lui-même. La triplicité qu'il renferme consiste, comme nous venons de le dire, en ce qu'il connaît le premier être et qu'il se connaît lui-même comme possible par lui-même et comme nécessaire par le premier être. Du fait que le premier causé connaît le premier être découle une intelligence qui est la première située au-dessous de lui, soit celle de la sphère de Saturne; du fait que le premier causé se connaît lui-même comme nécessaire par le premier être, découle l'existence d'une âme qui est celle de la sphère limite; du fait qu'il se connaît comme possible par lui-même découle l'existence du corps de cette sphère limite. Ce mode de procession se répète ensuite en descendant l'échelle astronomique. De l'intelligence de Saturne, en tant qu'elle connaît Dieu, découle l'intelligence de la sphère de Jupiter; de la même intelligence, en tant qu'elle se connaît elle-même, découlent l'âme et le corps de la sphère de Saturne. La dérivation continue ainsi jusqu'à ce qu'on arrive à l'intellect agent; là elle s'arrête; il n'y a en effet aucune nécessité, observe Avicenne, qu'elle continue indéfiniment.