Front matter (continued 3)

La théorie de la procession des sphères se continue par celle de la motion des sphères, où l'on voit la sécheresse de la première se dissiper sous une sorte d'effluve poétique.

Nous avons laissé entendre en physique qu'il y a trois sortes de mouvement; le mouvement naturel qui ramène le corps vers son lieu naturel lorsqu'il en a été écarté, le mouvement par contrainte qui est celui qui produit cet éloignement du corps de son lieu naturel ou qui l'empêche d'y revenir, et le mouvement volontaire qui est le propre des êtres animés et dont le principe réside dans les facultés motrices de l'âme. Le mouvement des sphères appartient à cette troisième espèce.

«Un principe (ou cause) est tout ce dont l'existence étant complète par son essence ou par celle d'un autre, il en résulte une autre chose que ce principe fait subsister.» La cause peut être ou non comme une partie dans son effet. Si elle est telle, elle peut l'être de deux manières: ou bien son existence en acte ne nécessite pas l'existence en acte de l'effet; elle est alors l'élément, lequel peut exister sans que l'objet qui est en composé se produise; ce sera par exemple le bois pour le trône; ou bien l'existence en acte de la cause nécessite l'existence en acte de l'effet; elle est alors la forme du composé, et elle sera par exemple l'assemblage et la figure du trône.--Si la cause n'est pas comme une partie dans son effet, ou bien elle est distincte de l'essence de l'effet ou bien elle s'y relie. Si elle se relie à l'essence de l'effet, cela peut arriver de deux manières: ou la cause est épithète de l'effet, comme la forme de la matière, ou elle a l'effet pour épithète, comme la donnée a l'accident.--La cause étant distincte de l'essence de l'effet, peut être soit ce dont vient l'existence de l'effet, et alors elle est l'agent, soit ce en vue de quoi cette existence vient, et dans ce cas la cause est la fin.

En résumé il y aurait six espèces de causes: la matière du composé, la forme du composé, la donnée de l'accident, la forme de la matière, l'agent et la fin. Mais la matière du composé se confond avec la donnée de l'accident, parce que toutes deux sont ce en quoi réside la puissance, et la forme du composé se confond avec la forme de la matière, parce que toutes deux sont ce par quoi l'effet est produit en acte.

On aboutit ainsi à la fameuse doctrine des quatre causes qui a été effleurée en logique. Ces quatre causes sont comme l'on sait: la matérielle, la formelle, l'efficiente et la finale.

La partie la plus métaphysique de cette doctrine est celle où l'auteur recherche la place relative dans l'être de la cause efficiente et de la cause finale. La cause finale suit dans l'être la production de l'effet; mais, en tant qu'elle est quelque chose, elle précède toutes les autres causes. Il ne faut pas confondre en effet être et être quelque chose. Un abstrait a une existence dans les objets réels et une existence dans l'âme. Ce qu'il y a de commun à ces deux existences, c'est que dans l'une et l'autre, l'abstrait est quelque chose. La fin, en tant qu'elle est quelque chose, précède toutes les causes; en tant qu'elle existe dans la réalité externe, elle les suit. Les causes ne deviennent causes en acte que par la fin. En vérité donc, le premier agent et le premier moteur en toutes choses est sa fin.--Cette doctrine, aussi simple que belle, a son application immédiate dans la théorie, que nous exposions plus haut, de la motion des sphères, où nous avons vu que le premier causé était à la fois le premier moteur et la fin du mouvement des sphères.

Le tout ne peut pas sortir de l'être premier en raison d'un but que celui-ci aurait à notre façon. Il y aurait alors en l'être premier quelque chose à cause de quoi il se proposerait la production du tout, et il en résulterait une dualité dans son essence, ce qui est impossible. De plus, ce qui porterait l'être premier à rechercher le tout serait la connaissance d'un bien et d'une utilité qui en résulterait pour lui; or il n'y a rien d'utile à l'être nécessaire. Le tout ne procède pas non plus de lui par pure voie de nature, de telle façon que le premier être ignorerait l'existence du tout et n'en éprouverait aucune satisfaction. Ce mode de procession est impossible puisque le Premier est intelligence pure, comprenant son essence; il faut donc bien qu'il comprenne que l'existence du tout est un effet de son essence, d'autant qu'il ne se comprend lui-même que comme intelligence pure et principe premier et qu'il ne comprend l'existence du tout qu'en tant qu'il en est le principe. Toute essence qui connaît ce qui procède d'elle et qui n'y renferme en elle-même aucune opposition, en éprouve satisfaction. Donc le Premier est satisfait de la procession du tout. En outre le Premier comprend l'ordre du bien dans l'être, puisqu'il comprend son essence qui est le principe de cet ordre; il comprend quel il faut que ce soit cet ordre, non pas d'une intelligence qui s'élève de la puissance à l'acte, ni d'une intelligence qui se transporte d'intelligible en intelligible; car son intelligence est pure de tout ce qui est en puissance; mais il le saisit d'une intuition une, simultanée. L'intelligence qu'il a de l'ordre du bien dans l'être l'oblige d'ailleurs à comprendre comment cet ordre est possible et comment c'est le meilleur de tout ce qui est possible. L'existence du tout est produite selon des jugements intelligibles; la réalité intelligible est identiquement chez l'être premier science, pouvoir, volonté. Nous, nous avons besoin, en tout ce que nous projetons, d'un but, d'un mouvement et d'une volonté, pour que cela parvienne à l'être; mais il n'en est pas de même chez l'être premier. Chaque chose a sa cause dans la compréhension qu'il a d'elle, et elle existe de par lui, comme effet de son existence.

Avicenne, dans ce passage, a surtout identifié l'intelligence et la cause; en un autre endroit, il identifie surtout l'être et l'intelligence.

Une autre théorie, ramifiée sur celle des causes, est celle des universaux. Nous allons montrer comment Avicenne, dans sa métaphysique, en expose les thèses essentielles, après quoi nous expliquerons quel lien elle a avec la doctrine des causes.

L'universel, sans condition, existe en acte dans les choses; il est supporté par chacune d'elles, non pas parce qu'il est un par essence ni parce qu'il est multiple, car cela ne lui appartient pas en tant qu'universel. L'universel n'est pas dans l'être une chose une et identique supportée en un certain temps par chaque individu. L'humanité, par exemple, n'est pas un être identique en tout homme. L'homme qui est revêtu des accidents propres d'un individu n'est pas revêtu des accidents d'un autre; il n'y aurait plus alors de différence entre un homme et un autre, entre Zéïd et Amrou. «Il n'y a donc pas dans l'être d'universel commun; l'universel commun n'existe en acte que dans l'intelligence; il est la forme que l'intelligence rapporte, en acte ou en puissance, à chaque individu.»

Lors donc que l'on recherche les causes des choses, il arrive que l'on est amené à distinguer entre ces divers degrés d'existence; et, pour nous exprimer avec plus de précision, la doctrine d'Avicenne est conduite à distinguer entre la quiddité et l'être de la chose. Autre est la quiddité, c'est-à-dire ce qu'est la chose en elle-même, dans son concept et dans sa définition, autre est la réalisation concrète et externe de cette chose dans l'être. Par suite la chose a une cause de sa quiddité et une autre cause de son être.

De même qu'il faut deux causes distinctes pour la quiddité et pour l'être, de même il en faut deux pour l'universel et pour le particulier. Toute espèce a sa cause; tout individu de l'espèce a la sienne. Au-dessous des causes générales qui définissent l'espèce, il faut des causes particulières qui spécifient l'individu. «Les choses qui ont une même définition de genre diffèrent seulement par d'autres causes. Si une chose n'a pas la puissance de recevoir l'effet de ces causes spéciales, puissance qui est la matière, elle ne peut être individualisée, sauf le cas où il est de l'essence de son genre de n'être applicable qu'à une personne unique; mais s'il est dans la nature de son genre de pouvoir être supporté par plusieurs individus, alors l'individualisation de chacun d'eux a lieu par une cause spéciale.»

Maintenant que nous avons montré comment se soudent les théories de l'être, de la cause et des universaux, sans nous y arrêter davantage, nous achèverons la synthèse de toutes ces grandes doctrines et, du même coup, la métaphysique, en exposant, à la suite d'Avicenne, la fameuse théorie de la cause première.

L'être qui est nécessaire l'est ou par son essence, ou par autre chose que son essence. L'être nécessaire par son essence est tel que la supposition qu'il manquerait est absurde par son essence même et non par autre chose. L'être nécessaire, mais non par son essence, est celui qui devient nécessaire, une autre chose étant posée. Ainsi 4 devient nécessaire si l'on pose 2 et 2; la brûlure le devient si l'on met en présence la puissance active et la puissance passive, c'est-à-dire le comburant et le combustible.

Une même chose ne peut pas être nécessaire par elle-même et par autre chose à la fois. Tout ce qui est nécessaire par autre chose est possible par sa propre essence. Tout ce qui est possible par sa propre essence est inversement nécessaire par autre chose.

Deux choses distinctes ne peuvent pas être nécessaires l'une par l'autre. On ne peut avoir A nécessaire par B, B nécessaire par A, et A et B nécessaires ensemble. En effet chacun des deux, étant nécessaire par l'autre serait possible par lui-même. Ce qui est possible par soi-même doit avoir une cause dans l'être qui lui soit antérieure. Mais aucun des deux n'est antérieur à l'autre dans l'être. Ils devraient donc avoir tous deux des causes extérieures et antérieures à eux deux, et ils ne seraient plus nécessaires l'un par l'autre.

L'essence de l'être nécessaire ne peut pas avoir un principe composé par lequel elle subsisterait et qui serait divisible, soit selon la quantité, soit selon la définition, en matière et forme ou autrement. En effet, en tout ce qui est tel, l'essence d'une partie n'est pas l'essence d'une autre, ni celle du tout. Alors ou chaque partie aurait son existence par elle-même; mais le tout n'aurait la sienne que par les parties et il ne serait plus nécessaire; ou quelques parties seulement existeraient par elles-mêmes, et les autres, non plus que le tout, ne seraient nécessaires. En termes plus généraux, les parties sont en essence antérieures au tout. La cause qui nécessite l'existence du tout nécessite d'abord celle de ses parties. D'où aucun être divisible ne peut être nécessaire.

«Il suit de là que l'être nécessaire n'a ni corps, ni matière de corps, ni forme de corps, ni matière intelligible, ni forme intelligible, ni divisibilité d'aucune sorte selon la quantité, le mode, les principes ou la définition. Il est un sous tous ces rapports.»

L'être nécessaire par son essence est nécessaire sous tous rapports. S'il y avait un côté par lequel il ne fût pas nécessaire, il aurait par ce côté besoin d'une cause, et alors il ne serait plus nécessaire absolument, mais avec cette cause. Ceci prouve qu'il n'y a aucune partie de l'essence de l'être premier dont l'existence soit en retard sur celle de cet être même. Tout ce qui est possible de lui, en est en même temps nécessaire. Il n'y a en lui nulle volonté, nulle science, nul caractère ni qualité d'aucune sorte qui attende pour être et soit postérieure à sa propre existence.

Après ceci la pensée d'Avicenne s'élève vers les régions morales; ayant prouvé que l'être nécessaire est absolument un, il va montrer, conformément à la doctrine platonicienne, qu'il est aussi bien pur et vérité pure, et nous osons prier le lecteur de remarquer les admirables formules d'optimisme qu'il rencontre dans cette exposition. «Tout être nécessaire, dit-il, est bien pur et perfection pure. Le bien en général est ce que chaque chose désire et ce qui complète son existence. Le mal n'a pas d'essence; il est ou le défaut d'une substance ou le défaut d'intégrité de l'état d'une substance. Donc l'existence est par elle-même bonté, et la perfection de l'existence est la bonté de l'existence. L'existence en laquelle ne se trouve aucun manque, ni manque de la substance ni manque de quelque chose en la substance, mais qui est toujours en acte, est bien pur.» Le possible par essence, pouvant supporter le manque, n'est pas bien pur. «Le bien pur ne peut être que l'être nécessaire par son essence.» On appelle aussi bien ce qui est utile aux perfections des choses. Nous verrons que l'être nécessaire est nécessairement utile à tout être et à toute perfection des choses. Il est donc encore bien dans ce second sens.

«Tout être nécessaire par essence est vérité pure; car la réalité véritable de toute chose est ce qui établit en propre son existence. Il n'y a donc rien de plus vrai que l'être nécessaire. On appelle aussi vrai ce dont l'affirmation de l'existence est juste. Il n'y a donc rien de plus vrai que ce dont il est juste d'affirmer qu'il est et qu'il est toujours et que, étant toujours, il est par son essence et non par celle d'un autre.»

L'analyse de la notion de l'être nécessaire est ensuite précisée et achevée par ces théorèmes que la nécessité ne peut s'affirmer de plusieurs, que l'être nécessaire est unique en son espèce et qu'il est à cause de cela, complet en son existence; puis l'auteur arrive à la démonstration directe de l'existence de l'être nécessaire, et c'est ici que reparaît explicitement la théorie de la causalité.

«Il y a des êtres, dit-il. Or tout être est ou nécessaire ou possible. S'il est nécessaire, l'existence de l'être nécessaire est prouvée; s'il est possible, nous allons montrer que l'existence du possible conclut à celle d'un être nécessaire.»

La démonstration s'effectue en trois lemmes.

Lemme 1. Il ne se peut pas que tous les possibles aient à la fois une cause possible, et cela sans fin. En effet, s'il n'y a pas d'être nécessaire dans la série des possibles, celle-ci, en tant que série, est ou nécessaire ou possible. Si elle est nécessaire, chacun de ses termes étant possible, le nécessaire subsiste par les possibles, ce qui est absurde. Si elle est possible, alors sa somme a besoin pour exister de quelque chose qui lui donne l'être. Cette chose est ou extérieure ou intérieure à la série. Si intérieure et nécessaire, l'un des termes de la série est nécessaire; et on les a supposés possibles; si intérieure et possible, cette chose est cause de la série, donc cause de ses parties et cause de sa propre existence, donc nécessaire, et on vient de la supposer possible; si extérieure, elle ne peut être une cause possible; car tous les possibles sont dans la série; elle est donc nécessaire, et alors les possibles aboutissent à cette unique cause nécessaire.

Lemme 2. Une série de causes en nombre fini ne peuvent pas être possibles en elles-mêmes et nécessaires l'une par l'autre, en sorte qu'elles dépendraient l'une de l'autre en cercle. La démonstration a été donnée plus haut pour le cas de deux causes; elle peut se généraliser d'une manière analogue à celle du lemme 1, avec ceci de particulier que l'on aboutit à la conséquence que chaque terme serait cause et effet de sa propre existence, ce qui est absurde.

Lemme 3. Un produit et sa cause étant donnés, ou ce produit s'évanouit au temps même de sa production, ou il s'évanouit quelque temps après, ou il est subsistant. La première hypothèse est absurde; la seconde l'est aussi, parce qu'elle supposerait que les instants se suivent d'une manière discontinue, ce qui n'est pas. Donc les êtres sont et sont subsistants. Tout être a alors une cause de son existence et une cause de sa subsistance. Ces deux causes peuvent se confondre, comme dans le moule qui donne et garde sa forme au liquide, ou être distinctes, comme pour la forme de la statue que produit l'artisan et que conserve la solidité de la matière. Ce n'est pas parce qu'il est produit que le produit dure; mais il dure, une fois qu'est réalisée une certaine condition de sa cause, qui le fait durer. Cette condition étant remplie, il dure nécessairement, tant qu'elle l'est. Le possible devient nécessaire par une condition; il est alors nécessaire par autre chose que par son essence. Le possible réel manque; tout ce qui existe, au moment où cela existe, est nécessaire; inversement tout ce qui manque, au moment où cela manque, manque nécessairement.

Ce dernier lemme représente le couronnement et la mise en pratique de la théorie de la causalité; nous le formulerions ainsi: Tout produit a une cause; toute cause est déterminante.

L'union de ces trois lemmes achève en un instant la théorie de l'être premier. Les possibles existant ont besoin de causes (lemme 3); ces causes ne s'enchaînent pas sans fin (lemme 1), ni ne retournent sur elles-mêmes (lemme 2). Donc elles aboutissent à l'être nécessaire.

Nous aimerions à nous taire, après cette démonstration, et à laisser le lecteur en savourer lui-même l'originalité, l'ingéniosité, l'harmonie et la puissance. Nous ne pouvons cependant pas nous effacer complètement devant notre auteur et abdiquer la conduite de cet ouvrage au moment où le devoir nous incombe d'en fixer les conclusions. Le peu qui nous reste à dire de la mystique n'a plus en effet qu'une valeur complémentaire, et l'essentiel de notre œuvre est dès maintenant achevé.

En second lieu il me semble que la ligne générale du mouvement philosophique, telle que nous l'avons indiquée, est juste. Le problème capital qui s'est posé à l'école arabe a bien été celui de la synthèse de deux vérités: une vérité philosophique et une vérité de foi. L'école arabe avait été précédée un peu dans une recherche analogue par l'école syriaque. Pour connaître exactement la part d'originalité des philosophes arabes dans la solution qu'ils ont donnée de ce problème, il faudrait savoir parfaitement l'histoire de l'enseignement philosophique jusque vers le neuvième siècle de notre ère. En l'absence de cette connaissance précise, on peut seulement affirmer que dans l'école arabe et particulièrement chez Avicenne, le travail de coordination et de démonstration des thèses a été fort important.

Au point de vue de l'état d'esprit général dans lequel se sont trouvés ces penseurs, il faut retenir, comme nous l'avons dit plusieurs fois, que le syncrétisme a été pendant de longs siècles une habitude intellectuelle répandue en Orient. Cette habitude explique que les auteurs musulmans aient pu poser, sans avoir presque aucun doute sur sa solubilité, le problème scolastique qui, dans d'autres contrées, eût effrayé ou rebuté les chercheurs. Le système philosophique qui constituait l'un des termes de ce problème,--ceci encore peut être accepté comme une conclusion,--n'était pas un système individuel, le platonisme, le péripatétisme ou tel autre; il était déjà lui-même un ensemble syncrétique formé par voie traditionnelle sous l'influence dominante du néoplatonisme et avec quelques infiltrations plus expressément gnostiques. En outre, des réminiscences d'anciennes fois religieuses se rattachant au dualisme et à la gnose, des retours de sympathie mal célés vers des doctrines panthéistes se manifestent de temps en temps chez les scolastiques arabes, et jusque chez les plus sages. Cette dernière remarque ne peut être cependant que sommairement indiquée, car elle dépend plutôt de l'étude de la philosophie mystique.

Nous devons encore nous demander si, en définitive, l'effort de pensée (peut-être doit-on dire de génie) des philosophes arabes a abouti à une solution à peu près satisfaisante du problème scolastique. Nous craignons qu'il faille répondre par la négative, et cela pour des motifs intrinsèques et extrinsèques. Les motifs intrinsèques, nous les avons sentis. Si nous nous rappelons ce qu'était le Dieu biblique et coranique d'une part et ce que fut de l'autre le Dieu des philosophes, nous avons l'impression qu'une si grande distance sépare encore ces deux conceptions que la synthèse sur ce point ne peut pas être considérée comme décidément accomplie. La mystique sans doute est là pour corriger ce qu'il y a de hautain, de fermé, de sec et d'abstrait dans la conception philosophique de Dieu; mais la mystique elle-même présente pour l'orthodoxie des dangers redoutables; si la métaphysique renferme quelques traces de panthéisme, ce n'est certes pas la mystique qui l'en purifiera. En vérité, pour qui se place en imagination au point de vue du dogme musulman, le Dieu des philosophes est étonnant et ingrat. Il a une impassibilité et un achèvement d'être où l'on ne reconnaît plus l'activité vivante et, par suite, changeante, la vertu créatrice, la bonté providentielle, les longs desseins, les miséricordieuses tendresses, les effrayantes vengeances du Dieu biblique. Le Dieu de la philosophie, à force d'être en acte, a l'air d'être inactif; nous ne pouvons plus le connaître; nous ne sommes plus portés à l'aimer, quoi qu'on nous prouve qu'il est la vérité suprême; nous ne le sentons pas bon, quoi qu'on nous démontre rationnellement qu'il l'est. Surtout, nous sommes effrayés de voir ses attributs essentiels, sa volonté, sa science, sa puissance, s'identifier et se fondre dans une espèce de potentialité inconcevable pour nous, d'où découle le monde, sans qu'il nous soit possible de comprendre jusqu'à quel point ce Dieu reste l'auteur libre du monde, et je dirai même l'auteur conscient. Nous n'avons pas insisté dans notre analyse sur cette question délicate de la liberté de Dieu dans la production du monde; nous n'aurions vraisemblablement rien gagné à chercher à l'approfondir. Dans cet endroit, Dieu devient absolument mystérieux, et l'on dirait que la pensée d'Avicenne, à l'exemple du Premier, se dérobe. Toujours est-il qu'en fait,--et c'est ici le motif extrinsèque auquel nous faisions allusion plus haut,--le système d'Avicenne a soulevé l'horreur des esprits religieux. Gazali qui représente dans l'islam le point culminant de la scolastique à dominante théologique, comme Avicenne représente la scolastique à dominante philosophique,--Gazali, dis-je, s'est attaqué avec violence au système d'Avicenne et en a ruiné la fortune en Orient. Un siècle après Gazali, ces mêmes doctrines renaissaient en Occident, et, franchissant les limites de l'islam, elles allaient, à la manière d'une hérésie redoutable, jeter l'épouvante dans le monde chrétien, sous le nom d'averroïsme.

CHAPITRE X

LA MYSTIQUE D'AVICENNE.

Nous avons annoncé au début de cet ouvrage que nous ne traiterions pas de la mystique considérée en elle-même comme système indépendant. Ce que nous allons en dire dans ce dernier chapitre est seulement destiné à servir de complément à la métaphysique. Il est intéressant de voir comment la notion métaphysique de Dieu se complète et à certains égards se corrige en mystique, comment Avicenne conçoit les rapports de Dieu à l'homme dans les grandes questions de la providence et de la prédestination. Nous allons entendre à ce propos notre philosophe exposer une théorie générale de l'optimisme qui est fort élevée. Nous verrons aussi quelle est dans son système la place de la morale, place dont l'importance, fort peu marquée dans les chapitres précédents, risquait d'échapper à nos lecteurs, et à laquelle tous les développements antérieurs laissaient subsister une lacune qu'il est nécessaire de combler.

Dans cette profonde définition, nous ne remarquerons plus principalement l'espèce d'identification qui est établie entre la science de Dieu, sa volonté, sa puissance et sa bonté, puisque nous nous sommes déjà arrêté sur ce point de vue dans le chapitre de la métaphysique. En ce moment c'est surtout comme l'expression d'une théorie de l'optimisme que nous considérerons ces lignes, et nous en prendrons prétexte pour demander à Avicenne, puisque l'ordre des choses lui semble le meilleur, comment il comprend le rôle du mal et quelle idée il se fait du destin.

Dieu étant le bien pur et le tout découlant de Dieu, la grande difficulté est de concevoir d'où provient le mal qui paraît dans le tout. La thèse générale de notre auteur est que le mal n'est pas dans le jugement divin par essence et qu'il n'y entre que par accident.

«Le mal par essence est le manque, non pas tout manque, mais le manque des perfections qu'exigent le genre et la nature de la chose. Le mal par accident est ce qui cause ce défaut et ce qui empêche la perfection d'être réalisée.» Le mal suppose la puissance, et par là cette théorie est essentiellement aristotélicienne. «Toute chose qui existe en son achèvement extrême et sans qu'il y ait plus rien en elle en puissance, n'a pas de mal; le mal atteint seulement ce qui est en puissance, et cela du fait de la matière.» Ou bien il produit dans la matière une certaine disposition contraire à l'une des perfections que doit avoir l'objet, par exemple lorsque les nuées, les pluies abondantes ou l'ombre des hautes montagnes empêchent les fruits de mûrir; ou bien il agit en écartant ou en détruisant la perfection acquise de l'objet, comme lorsque le froid, venant à frapper les plantes, les détruit.

«Toute la cause du mal se trouve renfermée dans ce qui est sous la sphère de la lune.» Le mal n'a pas de prise sur les intelligibles; «il n'atteint que les individus, dans des temps limités, et les espèces y sont soustraites.»

«L'on se demande s'il n'eût pas été possible que le premier administrateur ait fait exister un bien pur tout à fait exempt de mal. Non,--dit Avicenne,--cela n'eût pas été possible dans le mode d'existence de notre monde, quand même cela le serait dans l'être en général.» La pensée de notre philosophe est que le bien absolu n'eût pas été possible dans un monde auquel s'applique la métaphysique péripatéticienne, c'est-à-dire celle de la puissance et de l'acte. Où il y a puissance, il y a possibilité de défaut, donc de mal; mais le Créateur n'eût pas pu abandonner le bien universel qui est bien par essence, même quand il n'existe qu'en puissance, à cause des maux accidentels possibles qui s'y trouvent mêlés. Un monde dans lequel la possibilité du mal ne serait pas impliquée ne serait plus du tout comparable à notre monde; il serait quelque chose de tout autre, on ne sait quoi d'inimaginable pour nous.

L'optimisme d'Avicenne sacrifie avec une grande facilité les victimes des maux particuliers au bien général, soit les victimes des accidents temporels, soit même, semble-t-il, celles de l'enfer. Le mal qui ne consiste pas dans le manque ne peut être que relatif, selon lui, et il est toujours un bien par quelque endroit; plus précisément encore, il est toujours un bien par son principe, et il n'est un mal que par accident. «Tout ce qui est désigné sous le nom de mal, dans le sens de l'action, est toujours une perfection pour sa cause active, et il est seulement possible que cela soit mal dans le sens de la passion, pour le sujet qui reçoit l'effet de l'acte ou pour un autre agent qui, par cet acte, se trouve gêné dans le sien.» Ainsi l'injustice est sans doute un mal pour l'opprimé ou pour l'âme raisonnable dont la perfection consiste à être maîtresse de ses passions; mais elle est tout d'abord un bien, dans le sens actif, pour la faculté irascible qui, de sa nature, recherche la domination. Le feu est bon en lui-même, et il a une multitude d'utilités et d'avantages dans le monde physique; ce n'est qu'accidentellement qu'il produit la brûlure qui est un mal pour le sujet qui la souffre. Il n'eût pas été bon évidemment que l'auteur du tout supprimât la faculté irascible ou anéantît le feu à cause des accidents de détail qui résultent de l'une et de l'autre. «Il n'entre pas dans la sagesse divine, dit Avicenne, de délaisser les biens durables et généraux à cause de maux passagers dans les choses individuelles.»

La supériorité du bien sur le mal dans le monde, selon cette doctrine, n'est pas seulement une supériorité métaphysique, comme nous venons de l'expliquer, c'est aussi une supériorité numérique et quantitative. «Les choses qui sont tout entières mauvaises, affirme notre auteur, ou qui le sont seulement en majeure partie, ou qui même renferment le mal à égalité avec le bien, n'existent pas.» Tout ce qui existe contient plus de bien que de mal. Il est d'ailleurs faux de dire que le mal est plus fréquent que le bien. Le mal est commun, cela est vrai; mais il n'est pas le plus fréquent. Les maladies, par exemple, sont très nombreuses; elles sont cependant encore moins communes que la santé. Le mal, tel que nous l'avons défini, est toujours moins fréquent que le bien qui lui correspond. Les maux extrêmement nombreux qui consistent dans le défaut des qualités secondes du sujet, comme, par exemple, l'ignorance de la géométrie pour l'homme, ne portent pas atteinte aux qualités premières et ne sont pas en vérité des maux, mais seulement l'absence de certaines perfections que le sujet pourrait recevoir par surcroît.

Toutes ces puissances de l'âme ont en commun la faculté de jouir; mais elles diffèrent en rang. Leur perfection peut être ou plus excellente, ou plus intense, ou plus durable, et il résulte de là une différence de degré dans le plaisir obtenu. «Il ne faut pas que l'homme intelligent se figure, dit Avicenne, que tout plaisir est pareil à celui que l'âne éprouve dans son ventre et ses parties honteuses, et que les premiers principes, voisins du Très-Haut, sont privés de jouissance et de félicité, ni qu'il n'existe pas pour le Très-Haut, en sa puissance et sa force infinies, une chose qui atteint le sommet de la dignité, de l'excellence et de la perfection, mais qu'on n'oserait pas appeler plaisir, comme on le fait pour l'âme et pour les bêtes.» Ces satisfactions, ces voluptés divines sont bien au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir; mais nous sommes assurés de leur réalité par la révélation et par la raison, comme le sourd de naissance qui, incapable d'imaginer le plaisir que donnent les mélodies, est pourtant certain qu'il existe.

Il arrive quelquefois que la perfection propre à une faculté et l'objet convenable qui pourrait la lui procurer sont à portée de cette faculté même, mais que celle-ci est empêchée par quelque obstacle de les recevoir ou qu'elle est occupée ailleurs. C'est ainsi que l'on voit certains malades avoir horreur des mets sucrés et demander des mets qui répugnent aux hommes sains; dans d'autres cas, si le malade n'a pas positivement horreur des mets succulents, du moins se trouve-t-il incapable d'en jouir; et de même, il ne souffre pas des mauvais. La bouche ne ressent pas l'amertume de la myrrhe tant que le mélange de ses humeurs, dérangé par la soif, n'est pas rétabli et qu'elle n'est pas désaltérée.

«La perfection propre de l'âme raisonnable, enseigne notre auteur, est de devenir savante, intelligente, de recevoir en elle la forme du tout et de l'ordre qui est intelligible dans le tout et du bien qui y est répandu, en commençant par le principe premier, en suivant la série des substances spirituelles supérieures et pures, puis des âmes dépendantes des corps, puis des corps célestes avec leurs formes et leurs forces, jusqu'à ce qu'elle imprime en elle-même la ressemblance de l'être universel, et qu'elle y reproduise un monde intelligible à l'image du monde réel; qu'elle voie alors ce qui est le beau absolu, le bien absolu, la perfection véritable; qu'elle s'y unisse; qu'elle se travaille à ce modèle, qu'elle coure dans ce sentier et qu'elle devienne comme si elle était de la substance même du bien.»

Il n'y a pas de comparaison possible entre cette perfection de l'âme raisonnable et les perfections propres aux autres facultés. Comment comparer la durée de ce qui est éternel avec la durée de ce qui est changeant et périssable? Comment comparer la jonction des sensibles le long d'une surface, avec l'union dans la substance, par laquelle il ne semble plus y avoir aucune distinction entre cette substance et ce qu'elle reçoit, puisque l'intelligence, l'intelligent et l'intelligible sont un ou proches d'être un? Il est évident aussi que les conceptions de l'âme raisonnable sont plus intimes, plus profondes et plus intenses que les perceptions des sens. Comment donc encore comparer les plaisirs de cette âme, lorsqu'elle saisit les intelligibles, aux plaisirs sensuels et bestiaux?

Les fins intellectuelles sont déjà plus honorables pour l'âme que les fins temporelles et sensibles, dans les choses de peu de valeur. Combien à plus forte raison, dans les choses importantes et hautes. Cependant les âmes corrompues ne sont plus capables de sentir le bien et le mal dans les choses élevées, ainsi que nous l'avons dit des malades qui ne perçoivent plus la saveur des mets.

Quand donc l'âme se trouve séparée du corps, elle s'en va vers sa fin, elle l'atteint et elle en jouit, à moins que, semblable aux malades, son goût n'ait été vicié et qu'elle n'ait point recherché sa fin; alors elle ne l'atteint pas et elle souffre.

Quand la puissance intellectuelle qui est l'âme immortelle, est parvenue durant la vie à un certain degré de perfection, elle entre en possession de cette perfection en acte au moment où elle quitte le corps; et en même temps que la perfection, elle obtient le plaisir, plaisir qui est du genre de celui qu'ont les substances pures, plus noble et plus élevé que le plaisir des sens. C'est ce qu'on appelle la félicité.

Ce que connaît l'âme quand elle approche du terme où se réalise cette félicité, il serait difficile de le dire exactement. Mais il est probable qu'en cet instant l'âme de l'homme possède une image précise des principes intellectuels ou intelligences pures, qu'elle connaît les secrets des mouvements généraux, mais non pas tous les particuliers, qui sont sans fin, et que la forme du tout se dessine en elle, avec le rapport mutuel de ses parties et l'ordre selon lequel elles s'enchaînent dans la série des êtres.

L'on peut admettre aussi ce que disent certains docteurs, que l'âme séparée du corps peut agir sur les matières célestes et continuer d'imaginer des formes avec ces matières comme données. Les âmes bonnes imaginent les états heureux auxquels elles ont aspiré durant la vie; les mauvaises imaginent les châtiments et les souffrances. Les formes imaginatives ne sont pas plus faibles que les sensibles, au contraire; on en juge par le sommeil, où ce que l'on voit en rêve est quelquefois plus intense que ce que l'on perçoit dans la veille. Les impressions formées dans l'intérieur de l'âme proviennent d'une cause essentielle; celles qui sont formées de l'extérieur, d'une cause accidentelle.

Les âmes saintes atteignent leur perfection par leur essence; elles sont plongées dans la joie; elles ne regardent plus ce qui est derrière elles. Elles se purifient des traces d'attaches sensibles qu'elles ont pu conserver, en demeurant quelque temps au dessous des plus hauts degrés.

Nous achèverons ce livre, à la manière platonicienne, par un mythe.

Il y avait dans les temps anciens, antérieurement au déluge de feu, un roi nommé Hermânos fils d'Hercule. Ce roi possédait le pays de Roum jusqu'au rivage de la mer, avec le pays de Grèce et la terre d'Égypte. Il avait une science profonde, un pouvoir étendu, et il était versé dans la connaissance des influences astrologiques.

Parmi les contemporains de ce prince se trouvait un philosophe du nom d'Iklîkoulâs qui possédait toutes les sciences occultes. Ce sage vivait depuis un cycle, retiré dans une grotte appelée Sârikoun. Il déjeunait tous les quarante jours de quelques légumes sauvages, et sa vie atteignait trois cycles. Le roi Hermânos le consultait souvent.

Ainsi fut-il fait. L'enfant né de la sorte fut appelé Salâmân. On lui chercha une femme pour le nourrir. On en trouva une fort belle, âgée de dix-huit ans, qui s'appelait Absâl. Cette femme prit soin de l'enfant et le roi se réjouit.

L'on dit qu'alors Hermânos promit au sage de construire, en témoignage de sa gratitude, deux gigantesques bâtiments, capables de résister aux déluges d'eau et de feu, dans lesquels on enfermerait les secrets des sciences. Ce furent les deux pyramides.

Quand l'enfant Salâmân fut nourri et qu'il eut grandi, le roi voulut le séparer d'Absâl; mais l'enfant s'en affligea vivement, et le roi le laissa. Salâmân étant ensuite parvenu à la puberté, l'affection qu'il avait pour sa nourrice Absâl s'accrut et se changea en amour; et cette passion devint telle que le jeune homme négligea tout à fait le service du roi, pour ne plus s'occuper que d'Absâl.

Le roi fit venir son fils et lui adressa des remontrances. «Je n'ai que toi au monde, lui dit-il; sache, ô fils très cher, que les femmes sont artificieuses et instigatrices de mal, et qu'il n'y a nul bien en elles. Ne donne pas place à une femme dans ton cœur; le pouvoir de ta raison en serait asservi, la lumière de ta vue obscurcie, toute ton existence submergée. Apprends, ô mon fils, qu'il n'y a que deux chemins, l'un qui monte et l'autre qui descend. Nous te disons cela sous une forme sensible afin que tu comprennes. Celui qui ne prend pas le chemin de la justice n'approche pas de sa demeure; mais l'homme qui suit la voie de l'intelligence, en maîtrisant les forces de son corps qui doivent être ses servantes, s'élève vers le monde de lumière et approche sans cesse davantage de son véritable séjour. Il n'est pas pour l'homme de demeure plus vile que celle des choses sensibles. Il y a aussi pour lui une résidence moyenne qui est celle des lumières victorieuses qu'il peut encore atteindre, après s'être attardé dans le monde inférieur. Mais sa plus haute demeure est celle où il connaît les essences des êtres, et c'est à celle-là qu'il parvient par la justice et par la vérité. Laisse donc là cette misérable Absâl qui ne peut te procurer aucun bien. Reste pur, jusqu'à ce que je te trouve une fiancée du monde supérieur qui t'attirera la grâce de l'Éternel et qui donnera satisfaction au Maître des mondes.»

Salâmân, emporté par sa passion, ne se rendit pas aux avis du roi. Il alla répéter à Absâl ce que Hermânos lui avait dit, et celle-ci lui conseilla de n'en tenir aucun compte. «Il veut, dit-elle, t'ôter les plaisirs vrais pour des espérances dont la plupart sont trompeuses, te sevrer des joies immédiates pour des biens éloignés. Quant à moi je te suis soumise; je me plie à tous tes caprices. Si tu as de l'intelligence et de la décision, va dire au roi que tu ne m'abandonneras jamais, et que moi non plus je ne t'abandonnerai pas.»

Le jeune homme alla rapporter les paroles d'Absâl, non pas au roi lui-même, mais à son vizir, qui les transmit au roi. Celui-ci, rempli de chagrin, rappela son fils et il lui fit de nouvelles remontrances. Mais voyant qu'il ne parvenait pas à toucher son âme, il s'avisa d'un compromis. «Fais de ton temps deux parts, lui dit-il; l'une tu la passeras dans le commerce des sages; pendant l'autre, tu jouiras d'Absâl à ton plaisir.»

Salâmân consentit; mais pendant toute une moitié du temps, il avait l'esprit occupé de l'autre. Le roi s'en étant aperçu, se décida à consulter les sages sur l'opportunité de faire périr Absâl. C'était le seul moyen qui lui restât de se délivrer d'elle. Les sages blâmèrent ce projet; et le vizir répondit au roi que ce meurtre ébranlerait son trône sans lui ouvrir l'accès dans le chœur des Chérubins.

L'écho de cette discussion parvint à Salâmân qui s'empressa d'en avertir Absâl; ils cherchèrent ensemble le moyen de déjouer les desseins du roi et de se mettre à l'abri de sa colère. Ils décidèrent de s'enfuir jusqu'au rivage de la mer d'Occident et d'habiter là.

Or le roi possédait, grâce à sa science magique, deux flûtes d'or munies de sept trous correspondant aux sept climats du monde. Lorsqu'il soufflait dans l'un de ces trous, tout ce qui se passait dans un climat lui apparaissait. Il découvrit ainsi le lieu où s'étaient retirés Salâmân et Absâl, et il vit qu'ils étaient dans un très misérable état. Il eut d'abord pitié d'eux, et il leur fit envoyer quelques subsistances. Puis, irrité de nouveau par la force de leur amour, il les fit tourmenter dans leur passion même par des esprits qui leur infligeaient des désirs qu'ils ne pouvaient satisfaire.

Salâmân comprit que ces maux lui venaient de son père. Il se leva et il se rendit, accompagné d'Absâl, à la porte du roi pour implorer son pardon. Le roi exigea encore de lui le renvoi d'Absâl, en lui répétant qu'il demeurerait incapable de s'asseoir sur le trône tant qu'il la garderait auprès de lui, parce que cette femme et l'empire le réclameraient chacun tout entier. Absâl serait comme une entrave attachée à ses pieds, qui l'empêcherait d'atteindre aussi le trône céleste des sphères. Et, ayant dit, il les fit attacher tout un jour dans la position indiquée par cette comparaison. Lorsqu'on les délia, la nuit venue, tous deux se prirent par la main et ils allèrent ensemble se jeter dans la mer.

Cependant Hermânos veillait sur eux; il commanda à l'esprit des eaux d'épargner Salâmân jusqu'à ce qu'il eût eu le temps d'envoyer des hommes à sa recherche. Quant à Absâl, il la laissa se noyer.

Lorsque Salâmân eut acquis la certitude de la mort d'Absâl, il fut sur le point d'en mourir de douleur, et il devint comme insensé. Le roi alla consulter le sage Iklîkoulâs, qui exprima le vœu de revoir le jeune homme. Celui-ci étant venu, le sage lui demanda s'il désirait rejoindre Absâl.--Comment ne le désirerais-je pas? répondit-il.--Viens donc avec moi, dit le sage, dans la grotte de Sârikoun; nous y prierons quarante jours après lesquels Absâl retournera à toi.--Ils allèrent ensemble à la grotte. Le sage avait mis à sa promesse trois conditions: que le jeune homme ne lui cacherait rien, qu'il imiterait tout ce qu'il lui verrait faire, sauf un adoucissement qui lui serait accordé pour le jeûne, et qu'il n'aimerait point d'autre femme qu'Absâl toute sa vie durant.

Ils se mirent alors à prier Vénus; et chaque jour Salâmân voyait la figure d'Absâl, qui s'asseyait près de lui et s'entretenait avec lui, et il rapportait au sage tout ce qu'il avait dit et entendu.

Mais, au bout de quarante jours, parut une autre figure, étrange et merveilleuse au delà de toute beauté. C'était la figure de Vénus. Salâmân s'éprit pour elle d'un amour si grand qu'il en oublia l'amour d'Absâl. «Je ne désire plus Absâl, dit-il au sage, je ne veux plus que cette image.--N'as-tu pas promis de n'aimer qu'Absâl? répliqua le sage; nous voici près du moment où elle va t'être rendue;» mais le jeune homme répéta: «Je ne veux plus que cette image.»

Alors le sage conjura l'esprit de cette image, qui vint en tous temps visiter Salâmân; et cela dura tant qu'à la fin le cœur de Salâmân se lassa de cette image même; et son esprit s'éclaircit et son âme fut purifiée du trouble de la passion.

Le roi rendit grâces au sage, et Salâmân s'étant assis sur le trône de l'empire, n'eut plus en vue que la sagesse, et il s'acquit une grande gloire. De nombreuses merveilles furent accomplies sous son règne.

Cette histoire fut écrite sur sept tablettes d'or; on inscrivit sur sept autres tablettes des invocations aux planètes, et on plaça le tout dans les deux pyramides près des tombeaux des ancêtres de Salâmân. Après que les deux déluges eurent eu lieu, celui d'eau et celui de feu, Platon, le sage divin, parut, et il voulut rechercher les ouvrages des sciences cachés dans les pyramides. Il alla les visiter; mais les rois de ce temps-là ne lui permirent pas de les ouvrir, et il recommanda en mourant cette tâche à son disciple Aristote. Celui-ci, à la faveur des conquêtes d'Alexandre, fit ouvrir les pyramides par un moyen que lui avait indiqué Platon, et Alexandre y étant entré en tira les tables d'or qui renfermaient cette histoire.

Il serait difficile de dire précisément si un conte de cette sorte recouvrait, dans la pensée de son auteur, un système philosophique défini, ou s'il n'était qu'un symbole large où chacun pouvait introduire quelque chose de sa pensée. Ce que nous pouvons faire remarquer cependant, c'est que ce mythe était visiblement approprié à la philosophie néoplatonicienne et qu'il fut appliqué d'une manière expresse au système d'Avicenne. Voici l'interprétation qu'en fournit Nasîr ed-Dîn et-Tousi:

Le roi Hermânos est l'intellect agent; le sage est ce qui découle sur cet intellect des intelligences supérieures. Salâmân figure l'âme raisonnable, issue de l'intellect agent sans dépendance des choses corporelles. Absâl est l'ensemble des facultés animales. L'amour de Salâmân pour Absâl signifie l'inclination de l'âme aux plaisirs physiques. Leur fuite à la mer d'Occident représente la submersion de l'âme dans les choses périssables. Leur châtiment par l'amour non satisfait signifie la persistance des inclinations mauvaises de l'âme, après que les facultés corporelles affaiblies par l'âge se sont relâchées de leurs actes. Le retour d'Absâl chez son père marque le goût de la perfection et le repentir. Le suicide des deux amants dans la mer, c'est la chute du corps et de l'âme dans la mort. Le salut de Salâmân est l'indication de la survivance de l'âme après la mort du corps. L'élévation de son amour jusqu'à Vénus représente la jouissance des perfections intelligibles. L'avènement de Salâmân au trône, c'est l'arrivée de l'âme à la perfection essentielle. Quant aux pyramides subsistant à travers les siècles, elles symbolisent la forme et la matière corporelles. Si nous osions encore glisser sous le mythe une idée personnelle, après avoir entendu cette ingénieuse interprétation, nous proposerions de voir dans les pyramides, bâties en Égypte dans des temps très anciens, rouvertes par Platon et Aristote, et permanentes à travers toutes les révolutions des âges, le symbole même de la philosophie.

Les conclusions de cet ouvrage ont été données à la fin du précédent chapitre. En achevant celui-ci et le livre, au moment de prendre congé non seulement de nos lecteurs, mais aussi de ces nobles et anciens morts dont la pensée a fait l'objet de cette étude, je ne veux ajouter qu'un mot pour exprimer publiquement le plaisir que j'ai éprouvé à passer plusieurs mois dans le commerce d'hommes qui ont eu foi en la raison, qui ont disserté selon les lois logiques, qui en chaque question ont énuméré toutes les hypothèses, qui en chaque terme en ont distingué tous les sens, qui ont cru la vérité universelle, qui l'ont crue éternelle, qui ont considéré que la philosophie est science, qui ont enseigné que la politique est une partie de la science, qui ont jugé que les États doivent être gouvernés, non par la plèbe, mais par les sages; hommes de grand cœur qui n'ont pas cru amoindrir l'estime dans laquelle ils tenaient la raison, en avouant qu'elle est bornée, et en admettant au-dessus d'elle une certaine possibilité de connaître intuitivement, qui a donné à leurs âmes le moyen de s'élancer dans les régions mystiques; hommes au reste d'esprit si vaste que l'étendue et la variété de leurs vues mériteraient d'exciter l'envie des dilettantes de notre âge, puisque déjà dans le leur ils se sont efforcés de comprendre tous les systèmes, qu'ils ont tenté de les synthétiser tous, qu'ils n'ont connu nulle barrière dans le domaine de la recherche intellectuelle, qu'ils se sont promenés en liberté à travers toutes les sciences, qu'ils ont voulu que tous les champs d'activité leur fussent ouverts, et qu'ils ont monté ou descendu avec une facilité égale tous les degrés de l'échelle des êtres entre lesquels la nature de l'esprit de l'homme lui permet de se mouvoir, depuis les terres profondes jusqu'aux sphères supérieures, depuis les ténèbres insaisissables de la matière jusqu'aux éblouissements de l'intelligence pure.

FIN.

CONCORDANCE

des dates musulmanes (H.) et chrétiennes (Ch.) de l'hégire à la mort d'Avicenne.

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TABLE DES MATIÈRES

Chapitre I.--La théodicée du Coran Chap. II.--Les Motazélites Chap. III.--Les Traducteurs Chap. IV.--Les Philosophes et les Encyclopédistes Chap. V.--Avicenne.--Sa vie et sa bibliographie Chap. VI.--La logique d'Avicenne Chap. VII.--La physique d'Avicenne Chap. VIII.--La psychologie d'Avicenne Chap. IX.--La métaphysique d'Avicenne Chap. X.--La mystique d'Avicenne Concordance des dates musulmanes et chrétiennes de l'hégire à la mort d'Avicenne