DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARD. (continued 2)

Or, quoique aucune proposition au futur contingent ne soit vraie ou fausse déterminément, cependant ce qui est déterminé et nécessaire, c'est que de toutes les divisions de la proposition une soit vraie et une autre fausse: «Socrate lira, Socrate ne lira pas.» Aucune, dit-on, n'est vraie, aucune n'est fausse. Dites qu'on ne peut le savoir, mais rien de plus. Nous ne savons pas si le nombre des astres est pair; mais s'il est pair, la proposition: Les astres sont en nombre pair, est vraie. De même pour le futur.

Si l'avenir est tel que l'annonce la proposition, elle est vraie; sinon, elle est fausse. Ce que sera le futur est incertain, mais il sera comme la proposition l'affirme ou comme elle le nie; cela est certain, c'est-à-dire qu'il est certain que si l'une des propositions est vraie, l'autre est fausse. Qu'on ne dise point qu'une proposition qui dit ce qui n'est pas, ne saurait être vraie. Elle ne serait pas vraie, si elle disait que ce qui n'est pas est, mais non quand elle dit que ce qui n'est pas sera. Ce qu'elle dit alors n'est pas, mais peut être; ainsi la proposition peut être vraie.

Mais on a contesté cette application du principe de contradiction en vertu de la division, comme parle la logique. On a dit: Si de toute affirmation ou négation divisoire il est nécessaire que l'une soit vraie et l'autre fausse, il en est de même de ce qu'elles énoncent; alors nécessairement ce qu'énonce la vraie est nécessairement, et ce que dit la fausse nécessairement n'est pas. Ainsi des futurs contingents, l'un est et l'autre n'est pas; il est donc nécessaire que l'un soit un jour et l'autre non. La conséquence est que tout arrive nécessairement, et que le conseil et l'effort sont choses vaines. Or, l'expérience prouve qu'il est bon d'être prudent et de prendre de la peine, et qu'on influe ainsi sur les événements; on en conclut la destruction de la conséquence. Le conséquent détruit, on remonte à la destruction de l'antécédent. De ce qu'il n'est pas nécessaire que de toutes les choses que disent les propositions par division, l'une soit et l'autre ne soit pas, on infère qu'il n'est pas nécessaire non plus que de toutes ces propositions l'une soit vraie et l'autre soit fausse.

Enfin, la facilité naturelle est celle qui ne dépend ni du hasard, ni du libre arbitre, mais de la nature des choses. Suivant celle-ci, en effet, il est ou n'est pas facile (faisable) qu'un événement ait lieu. C'est ainsi qu'il est possible que cette plume soit brisée; cela est facile naturellement.

En cette matière, il y a grande dissidence entre les stoïciens et les péripatéticiens. Les uns ont tout soumis au destin, c'est-à-dire à la nécessité. Tout étant éternellement prévu, rien ne peut ne pas arriver, et il n'y a de hasard que pour notre ignorance; l'incertitude n'est qu'en nous. Les péripatéticiens répondent que notre ignorance s'applique surtout aux choses qui n'ont naturellement en elles-mêmes aucune nécessité constante. Le libre arbitre est, pour les premiers, cette volonté nécessaire à laquelle l'âme est déterminée par sa nature, en sorte que la nécessité providentielle contraint la volonté même. Cette volonté est en nous, voilà tout le libre arbitre qu'ils nous laissent; mais on a vu qu'auprès de la volonté il faut encore le jugement de la raison. Quant à la possibilité et à l'impossibilité, les stoïciens la rapportent à nous, non aux choses, à notre puissance, non à la nature. Mais qui ne sait qu'il y a des choses possibles et d'autres impossibles par nature? Qui doute que la libre volonté ne soit une chose, et la possibilité une autre; que le nom de hasard ou cas fortuit, enfin, ne se donne à un événement inopiné, et que l'inopiné ne soit, en effet, ce qui ne résulte ni de notre volonté, ni de notre connaissance, ni de la nature même d'aucune chose? Il est vrai qu'alors «il faut s'étonner qu'on nous dise que l'astronomie donne la prescience des événements futurs; car si les hasards sont indépendants de la nature, inconnus même à la nature, comment peut-on les connaître par un art naturel?» On objecte aussi les inductions nécessaires à la physique; mais il n'y a là que des futurs entièrement dépourvus de nécessité. Les sectateurs de cet art prétendent qu'il leur donne les moyens de prévoir ces sortes de futurs et de prédire avec vérité qu'un tel homme mourra le lendemain, ce qui est un futur contingent, et non qu'il est mort à l'heure qu'il est, ce qui est toujours déterminé. «Mais abandonnons ce sujet, qui nous est inconnu, plutôt que de nous exposer à en disserter témérairement.»

Le premier point à étudier est cette nécessité prétendue de tous les événements, ou plutôt ce destin qui en est la cause, disons la divine providence. Comme Dieu a éternellement prévu tous les événements futurs tels qu'ils seront, et comme il ne peut s'être trompé dans les dispositions de sa providence, on veut que tout arrive nécessairement ainsi qu'il l'a prévu; autrement, il serait possible qu'il se fût trompé. Cette conséquence répugne, elle est même abominable. Or, quand le conséquent est impossible, l'antécédent l'est aussi. La providence de Dieu nous obligerait donc à croire à la nécessité universelle, et il n'arriverait plus rien par notre conseil et nos efforts.

Mais, parce que Dieu a prévu éternellement l'avenir, d'où vient qu'il aurait imposé aux choses aucune nécessité? S'il prévoit que les choses futures arriveront, il les prévoit aussi comme pouvant ne pas arriver, et non comme des conséquences forcées de la nécessité; autrement, il ne les verrait pas dans sa prescience comme elles arriveront dans la réalité; car elles arrivent en pouvant ne pas arriver. Sa providence embrasse tout; il prévoit et que les choses arriveront et qu'elles pourront ne pas arriver. Ainsi, pour sa providence, les événements sont plutôt soumis à l'alternative qu'à la nécessité. C'est un principe inébranlable dans l'esprit de tous les fidèles, que Dieu ne peut se tromper, lui pour qui seul vouloir est faire. Cependant il est possible que les choses arrivent autrement qu'elles n'arrivent, et qu'elles arrivent autrement que sa providence ne les a prévues, et que cependant il n'en résulte pas qu'elle puisse être trompée. Car si les choses avaient dû arriver autrement, autre eût été la providence de Dieu. Ce même événement s'y conformerait; Dieu n'aurait pas cette providence, mais une autre qui concorderait avec un autre événement. Suivant que la règle de la solidarité du conséquent avec l'antécédent est entendue d'une façon ou d'une autre, elle est vraie quand l'antécédent lui-même est vrai, elle est fausse quand il est faux. Ainsi, il y a vérité si l'on entend que ces mots: autrement que Dieu ne l'a prévu, sont la détermination du prédicat est possible, en ce sens qu'une chose qui arrive est possible autrement que Dieu ne l'a prévu. Car Dieu aurait toujours la puissance de prévoir autrement l'événement. Mais il y a fausseté si, au contraire, ces mots sont la détermination du sujet une chose qui arrive, et si l'on dit qu'une chose qui arrive autrement que Dieu ne l'a prévu est possible; car c'est une proposition qui affirme l'impossible. La chose qui arrive autrement que Dieu ne l'a prévu, voilà le sujet dans son entier; est possible, voilà le prédicat. C'est dire: Il est possible qu'une chose arrive autrement qu'elle n'arrive. La théorie de la proposition modale enseigne de quelle importance c'est pour le sens d'une proposition que les déterminations appartiennent aux prédicats ou appartiennent aux sujets.

Mais revenons à l'argument fondamental, c'est-à-dire à l'application du principe de contradiction aux propositions futures.

Je dis: Nécessairement, un combat naval aura lieu ou non demain. Mais je ne dis pas: Demain un combat naval aura lieu on n'aura pas lieu nécessairement; ce qui serait dire que ce qui sera et ce qui ne sera pas est nécessaire. Or, comme les oraisons ont la même vérité que les choses, c'est-à-dire ne sont vraies qu'autant que les choses sont vraies, il est évident que, les choses se prêtant à l'alternative et leurs contraires pouvant arriver, les propositions doivent nécessairement se comporter de même par rapport au principe de contradiction.

Aristote nous enseigne ainsi que les affirmations et les négations suivent, quant à leur vérité ou à leur fausseté, les événements des choses qu'elles énoncent; par là seulement elles sont vraies ou fausses. En effet, de même qu'une chose quelconque nécessairement est quand elle est, et n'est pas quand elle n'est pas, ainsi une proposition quelconque vraie est nécessairement vraie quand elle est vraie, et une non vraie est nécessairement non vraie quand elle est non vraie. Mais il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire purement et simplement que toute proposition vraie est vraie nécessairement et que toute non vraie est nécessairement non vraie. Car ce qui est nécessairement ne peut être autrement qu'il est.

Remarquons dans cette longue digression deux choses, la pensée et la méthode. L'une est juste, l'autre singulière.

En effet, ce que l'auteur défend, c'est la cause du libre arbitre, et il la défend par les arguments de fait, les meilleurs de tous. Le conseil, la prudence sont utiles, sont estimés; la délibération est naturelle; la volonté libre ne va pas sans un jugement; elle est vraiment libre, parce que c'est une force subordonnée à la raison. Cependant Dieu sait tout, il prévoit tout. Sa prescience accompagne et devance tous les actes de notre liberté. Nous ne sommes donc pas libres; car nous ne pouvons agir autrement qu'il ne l'a prévu sans lui faire perdre son infaillibilité. Objection embarrassante à réfuter logiquement, quoiqu'elle n'ait jamais causé à qui que ce soit une perplexité véritable. Abélard fait la réponse ordinaire tant répétée après lui: Dieu a prévu tout, donc il a prévu que nous nous déciderions librement, il sait comment nous userons de notre liberté. En quoi cette connaissance anticipée peut-elle nuire à cette liberté même?

La discussion à laquelle se livre Abélard est donc bonne et concluante, encore que technique et subtile. Nous verrons qu'elle avait pour lui une grande importance, et qu'il y revient avec une nouvelle sollicitude dans sa théologie. Là, en effet, est une grave question de théodicée.

CHAPITRE V.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABÉLARD.—Dialectica, TROISIÈME PARTIE, OU LES TOPIQUES.—DE LA SUBSTANCE ET DE LA CAUSE.

Dans sa Logique, Aristote passe des Premiers Analytiques aux seconds, ou du syllogisme à la démonstration. Nous ne trouvons point dans Abélard le sujet des Seconds Analytiques traité d'une manière complète. Tout annonce qu'ici l'autorité lui manquait. Aussi la partie de son ouvrage à laquelle il donne ce nom, est-elle la quatrième; il la fait précéder par les Topiques, titre de la cinquième partie de l'Organon; et ses topiques ne répondent pas tout à fait à ceux d'Aristote, qu'il n'avait pas.

Le sujet d'un ouvrage sur les topiques est de sa nature presque illimité. Il s'agit en effet de toutes les formes que peut prendre la discussion, de toutes les sources où elle peut puiser ses arguments. Une classification est difficile à introduire entre les lieux de la dialectique. Cicéron a proposé une division, Thémiste une autre, et c'est à celle-ci que Boèce a ramené la première. Abélard suit Boèce; mais tout ce travail a pour nous peu de prix, et la topique a presque disparu de la science. Ce n'est que dans le détail qu'il est possible de rencontrer çà et là des vues intéressantes ou des idées qui méritent d'être recueillies.

Nous nous bornerons à deux exemples. Il n'y a rien de plus important en métaphysique que ces deux idées, la substance et la cause. Les scolastiques ont amplement disserté sur la substance, et au milieu de beaucoup de subtilités, d'équivoques, d'erreurs, ils ont vu ou du moins entrevu tout; sons le voile de leur diction, les questions se retrouvent à la même profondeur où le génie moderne a pu pénétrer. Mais il n'en est pas de même de la cause. Cette notion a été à peu près méconnue, et constamment négligée jusqu'à la renaissance de la philosophie, et je ne crois même pas qu'avant Leibnitz on lui ait assigné son véritable rang. Lorsque dans l'énumération des lieux dialectiques, Abélard rencontrera la substance et la cause, notre attention devra donc s'éveiller, et nous nous arrêterons à cette page.

On pourrait trouver des espèces contraires qui ne sont ni dans le même genre, ni dans des genres contraires. Ainsi certaines actions sont contraires à certaines passions, sans appartenir à des genres contraires, comme se réjouir et s'attrister, qu'Aristote lui-même regarde comme deux contraires du genre agir. Ce qu'il en faut conclure, c'est que bien que la tristesse soit en général passive, s'attrister peut être pris activement, s'apaiser et s'irriter sont bien actifs. Alors s'attrister devient une action comme se réjouir, et la contrariété n'est plus admise qu'entre actions ou entre passions.

«Ne négligeons pas de remarquer sous quels prédicaments tombent les contraires, et quels sont les prédicaments qui excluent la contrariété. D'abord, il est certain, de l'autorité d'Aristote, que rien de contraire ne peut se trouver dans la substance, ni dans la quantité, ni dans la relation.... Il nous enseigne que trois autres admettent les contraires, savoir: la qualité, l'action et la passion. Dans le texte des Catégories que nous avons, il n'a rien décidé touchant la contrariété par rapport aux quatre prédicaments, le temps, le lieu, la situation, l'avoir. Et nous, ce que l'autorité a laissé indécis, nous n'osons le décider, de peur de nous trouver par aventure opposés à d'autres de ses ouvrages que n'a pas connus la langue latine, quae latina non novit eloquentia. Cependant le lieu et le temps, ces prédicaments qui naissent de la quantité, paraissent comme elle inaccessibles aux contraires.

Cette doctrine est ici sommairement énoncée. Il paraît qu'elle était établie dans une portion de la première partie qui nous manque; mais elle est dirigée contre la doctrine réaliste, qui plaçait dans toutes les espèces le genre à titre de matière essentielle et identique, uniquement diversifiée par les formes accidentelles. Abélard n'admet quelque chose de tel que pour les espèces de la substance. Celles-ci seules, identiques dans leur matière, sont constituées espèces par les différences; mais les autres espèces, celles de la quantité, de la relation, etc., ne subsistent que par leur matière, et conséquemment, elles n'ont point une matière essentielle et identique, quoiqu'elles puissent être contenues dans un genre semblable. En un mot, dans les espèces de la substance, la substance ne peut jamais être autre que la substance, et il lui faut la forme pour la différencier. Dans les autres espèces, il peut y avoir ressemblance et communauté de genre; mais quoique le blanc et le noir soient de même genre, le blanc et le noir n'ont pas en eux-mêmes une essence identique; il n'existe pas une même matière essentielle qui soit la couleur; une simple similitude de genre unit le blanc et le noir.

Ceci, rendu et clarifié en langage moderne, signifierait que l'idée de substance est l'idée de quelque chose de stable, d'immuable en soi, et qui ne peut être diversifié que par les attributs qui lui déterminent une essence, tandis que dans ces attributs mêmes la substance est nulle; il n'y a que communauté ou ressemblance dans la conception générique que nous en formons; d'où il suit que des attributs sont du même genre, mais sont, en eux-mêmes et en tout ce qu'ils sont, réellement des choses différentes. Il n'y a pas de couleur, en un mot; il y a le noir, il y a le blanc.

Il y a, dit Abélard, quatre sortes de causes, la cause efficiente, la cause matérielle, la cause formelle, la cause finale. Dans l'ordre, la première est celle qui meut, celle qui opère, celle enfin qui produit l'effet, comme le forgeron fabrique l'épée, en causant le mouvement qui change le fer en lame; mais l'action et la nature de cette cause seront mieux comprises après que nous aurons parlé des trois autres.

La forme n'est pas proprement composante dans l'essence, mais, en survenant à la substance, elle complète l'effet, elle achève la production, et c'est là la cause formelle. Aucune substance ne peut être composée sans matière ni se constituer sans forme. Cependant on ne doit admettre au titre de cause que la forme nécessaire à la création d'une nouvelle substance, et sans laquelle il n'y a point d'effet accompli, point de chose effective produite. Ainsi les formes accidentelles, comme la blancheur dans Socrate, ne peuvent être appelées causes; elles dépendent du sujet, elles lui sont postérieures, elles n'existent que par lui; c'est le caractère de tout accident.

La cause finale est le but; percer est la cause finale de l'épée. Postérieure dans le temps, cette cause précède en tant que cause; car elle est la fin à laquelle tend l'opération. La victoire est la cause de la guerre; et cependant la guerre doit précéder la victoire.

Le premier s'opère tontes les fois qu'une chose est engendrée ou corrompue, ou plutôt produite ou dissoute substantiellement. Elle est engendrée, lorsqu'elle prend l'être substantiel; par exemple, lorsqu'un corps devient vivant, ou prend la substance de corps animé, soit animal, soit homme. Elle se corrompt, lorsqu'elle quitte cette même nature substantielle, comme lorsque le corps vivant meurt ou devient inanimé. Ainsi le mouvement de substance se partage en génération et en corruption, l'une l'entrée en substance, l'autre la sortie de la substance. Le premier mouvement ne dépend que du créateur; le second paraît dépendre de nous, puisque nous pouvons mettre un homme à mort, réduire le bois en cendre ou le foin en verre. Mais, à ce point de vue, la génération nous serait également soumise; car, en dissolvant une substance, nous en produisons une autre, et toute corruption engendre; la mort est la création de l'inanimé. Ainsi nous semblons à la fois corrompre et engendrer, détruire et produire. Peut-être cela n'est-il pas contestable en ce qui touche les générations qui ne sont pas premières. Car pour les créations premières des choses, dans lesquelles non-seulement les formes, mais les substances ont été créées de Dieu, comme, par exemple, lorsque l'être a été donné pour la première fois aux corps eux-mêmes, elles ne peuvent être attribuées qu'au Tout-Puissant, ainsi que les dissolutions correspondantes. Aucun acte humain ne peut en effet anéantir la substance d'un corps.

Les créations sont celles par lesquelles les matières des choses ont commencé d'exister sans matière préexistante. C'est dans ce sens que la Genèse dit: Dieu créa le ciel et la terre. Il y enferma la matière de tous les corps, ou mieux les éléments qui sont la matière de tous les corps. Car il ne créa point les éléments purs et distincts; il ne posa point chacun à part le feu, la terre, l'air et l'eau, mais il mêla tout dans chaque chose, et les éléments distincts tirèrent leur nom des principes élémentaires qui dominèrent en chacun d'eux; ainsi l'air vint de la légèreté et de l'humidité de l'élément aérien, le feu de la légèreté et de la sécheresse de l'élément igné, l'eau de l'humidité et de la mollesse de l'élément aquatique, et la terre de la pesanteur, de la dureté de l'élément terrestre.

Le mouvement de quantité est de deux sortes, mouvement d'augmentation, mouvement de diminution. L'augmentation et la diminution résultent d'une jonction de parties, et la comparaison seule manifeste l'une ou l'autre. Or l'accident est seul sujet à la comparaison, et celle-ci porte sur la longueur, la largeur, l'épaisseur et le nombre. Ce n'est que par rapport au nombre que le mouvement de quantité dépend de l'action de l'homme. En effet l'opération humaine n'unit jamais les corps au point qu'il n'y ait entre eux aucune distance. La longueur de la ligne, la largeur de la surface, l'épaisseur du solide, qui sont autant de continus, ne sont donc pas soumises à notre action, et nous ne pouvons rien que multiplier le nombre par l'accumulation dans le même lieu; ainsi nous ajoutons une pierre à des pierres, des bois à des bois pour une construction. Notre création n'est jamais que de la composition. Les choses ainsi composées sont dites unes ou plutôt unies par notre oeuvre, non par création naturelle. Cependant il ne faut pas considérer les noms de ces sortes d'assemblages ou d'unités factices, comme des noms collectifs, tels que ceux de peuple, de troupeau, etc. En effet il faut l'union des parties de la maison pour qu'il y ait maison ou vaisseau; tandis que, même séparées, les unités des collections conservent leur propriété de former une collection. L'unité d'un homme qui réside à Paris et celle d'un homme qui demeure à Rome forment un binaire. La pluralité des unités suffit pour faire un nombre, une réunion d'hommes, pour faire un peuple, sans qu'il y ait besoin de l'union de combinaison. Celle-ci, au contraire, est nécessaire pour former la maison et le navire, et même cette combinaison n'est pas indifférente; il n'y en a qu'une qui constitue le navire ou la maison.

Ces extraits nous ont fait sortir de la dialectique pour entrer dans l'ontologie et même dans la physique. Abélard ne se contente plus de discuter logiquement des idées; il s'efforce de retracer la génération des choses. Pour le fond; il emprunte encore à son maître. Il suit la Physique d'Aristote, qu'il ne connaissait pas, mais dont les principes se trouvent rappelés çà et là dans la Logique et dans les commentaires de Boèce. Seulement, il porte dans son exposition une clarté et une méthode qui sont bien à lui, et c'est avec des citations éparses qu'il a recomposé le système. Ce qui donne à ces passages un intérêt particulier, c'est qu'ils sont en contradiction avec les opinions communément attribuées à notre auteur touchant les universaux. Il nous y donne la génération réelle des genres et des espèces. Ici point de trace de conceptualisme, ni de nominalisme. Les genres et les espèces ne sont admis que pour les choses qui, ayant une substance naturelle, procèdent de l'opération divine: ainsi les animaux, les métaux, les arbres, et non pas les armées, les tribunaux, les nobles, etc. La distinction des genres et des espèces repose ainsi sur des causes physiques. Elle est produite par ce mouvement de la substance qui interrompt l'identité et fait succéder une nature essentielle à une autre. Du genre à l'espèce, ce mouvement se résout dans la survenance de la différence; mais la différence est substantielle, et dans toutes les transitions d'un degré ontologique à un autre, c'est une forme substantielle qui survient et qui agit comme cause altérante et productrice. Il me semble que nous avons ici la physique des genres et des espèces; c'est, je crois, là du réalisme. On pourrait dire que tout ce réalisme provient d'une seule idée qu'Abélard ajoute à la théorie de la cause et du mouvement, dont il prend le fond dans Aristote: c'est l'idée de la création.

CHAPITRE VI.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABÉLARD.—Dialectica, QUATRIÈME ET CINQUIÈME PARTIES, OU LES SECONDS ANALYTIQUES ET LE LIVRE DE LA DIVISION ET DE LA DÉFINITION.

La division substantielle, ou secundum se, est la division du genre en espèces, du mot en significations, ou du tout en parties. La division selon l'accident est celle du sujet en ses accidents, de l'accident en ses sujets, ou la division de l'accident par le coaccident.

La première division substantielle, celle du genre en espèces, est comme celles-ci: La substance est ou corps, ou esprit; le corps est ou le corps animé ou le corps inanimé.

La division du mot est celle qui découvre les diverses significations d'un mot, ou qui montre qu'un mot signifiant une même chose a diverses applications. Dans le premier cas, elle explique l'équivoque d'un nom: Le chien est le nom d'un animal qui aboie, d'une bête marine (chien de mer), et d'un signe céleste. Dans le second, on divise un mot selon ses modes ou ses applications modales: Infini se dit ou du temps, ou du nombre, ou de la mesure.

La division du tout a lieu, quand le tout est divisé en ses propres parties soit constitutives, soit divisives. Que nous disions: La maison est en partie murs, en partie toit, en partie fondation, ou bien: L'homme est ou Socrate, ou Platon, ou etc., nous faisons une division du tout ou par le tout (totius ou a toto); mais l'une est celle de l'entier, l'autre celle de l'universel; l'une se fait en parties constitutives, l'autre en parties divisives.

«La division en différences ou en espèces doit porter sur les plus prochaines; car les plus prochaines sont naturellement les plus analogues, et les plus propres à faire connaître le genre. Si la division du genre se faisait toujours par les différences ou par les espèces les plus prochaines, toute division serait à deux membres. C'est du moins une opinion de Boèce que tout genre a, dans la nature des choses, deux espèces les plus prochaines; et si nous en avions toujours les noms, toute division pourrait s'opérer en deux espèces; si cela ne se peut toujours faire, c'est disette de noms.

«Mais à cette opinion qui se rattache à la doctrine philosophique qui soutient que les genres et les espèces sont les choses mêmes et non simplement des voix, je me souviens que j'avais une objection tirée de la relation.

«Si d'un côté C et D, de l'autre B et L sont réciproquement relatifs (B et C étant les deux espèces prochaines du genre le plus général relation, D et L des espèces, l'un de B, et l'autre de C), B sera antérieur à D comme à son espèce; D étant ensemble ou simultané avec C comme avec son relatif, B précédera C. Ainsi B précédera son espèce D et C le relatif de D, et par conséquent soi-même (puisqu'il est simultané avec C son codivisant). En outre, il est évident que dans cette relation, une des espèces inférieures détruite anéantit tout le prédicament; si D est détruit, tant B que C périt nécessairement, puisqu'ils comprennent le genre le plus général. Car D, étant relatif à C, le détruit par sa propre destruction; mais C, étant le genre de L, emporte L relatif de B, et ainsi B périt aussi. C'est pourquoi D une fois détruit, tant B que C est détruit, et la relation avec eux. Mais plutôt, disons B et C mutuellement relatifs, ce qui est plus vrai, et que toutes les autres espèces contemporaines sous leurs genres, soient relatives l'une a l'autre, comme D et F entre eux, comme aussi G et L, et ainsi des autres, tant qu'il y a d'espèces contemporaines. Si une seule des espèces en relation existe, toutes doivent forcément exister, de sorte que comme D existe, B son genre existe nécessairement; et B existant, C son relatif existe nécessairement aussi. Mais si B existe, il faut nécessairement que son relatif C coexiste. Or C no coexistera que par quelqu'une de ses espèces qui, étant relative à une autre, ne peut exister par soi seule, et il faut que celte autre existe nécessairement. Donc, une des espèces relatives existant, il arrivera que toutes existent; ce qui est très-évidemment faux, car une des espèces n'exige l'existence d'aucune autre espèce que de celle avec laquelle elle est ensemble ou simultanée, et à laquelle elle est relative. Le père n'exige pas l'esclave ou le disciple, mais seulement le fils.

On aura remarqué cette argumentation qui peut être prise comme un spécimen du raisonnement scolastique. La singularité en sera plus frappante si nous empruntons un langage plus familier aux lecteurs de notre temps.

La division est l'origine et comme le fond de la définition. Soit par exemple cette définition de l'homme, l'homme est un animal raisonnable, elle suppose cette division, l'animal est ou raisonnable ou non raisonnable. C'est une division, c'est-à-dire une proposition dans laquelle le sujet est divisé en deux classes par deux attributs; et c'est une division par différences, en ce que ces attributs sont différentiels, c'est-à-dire constitutifs d'espèces proprement dites, non de simples distinctions modales, mais des différences spécifiques: c'est l'expression de la science.

La division par différences doit se faire par les différences les plus prochaines. Admettez plusieurs espèces d'hommes, les uns ayant douze sens, et les autres cinq; le genre animal ne devrait pas être divisé par ces différences; car elles sont éloignées, elles constituent des sous-espèces, et non les espèces du genre animal; la différence prochaine ou la plus prochaine, ici c'est la raison.

Les modernes répondraient que les espèces peuvent exister dans l'esprit sans être nommées, que toutes les idées n'ont pas nécessairement leurs noms, et qu'ainsi le principe de Boèce peut être vrai comme principe idéologique, sans qu'il en résulte aucun préjugé en faveur de la réalité objective des espèces. Que dit en effet le nominalisme raisonnable? Les individus seuls sont réels. Ces individus semblables ou dissemblables, séparés ou rapprochés par des différences ou ressemblances essentielles ou accidentelles, sont comparés et classés par l'intelligence, en sorte que les genres et les espèces sont des vues de l'esprit fondées seulement sur les différences et les ressemblances des individus, seules réalités. Toute classe, genre ou espèce, se résout réellement en individus. Il n'y a point de réalité autre qui corresponde au nom ou à l'idée de la classe; il n'y a point l'homme, l'animal; il y a des animaux, des hommes. Les genres et les espèces ne sont donc que des idées, et comme les idées en général ne se constatent et ne se fixent que par leurs signes, comme la langue s'unit indissolublement à l'intelligence, on peut regarder les espèces comme des noms, ne correspondant à aucune réalité substantielle qui soit l'espèce, si elle n'est la réunion des individus; et en ce sens on peut aller jusqu'à dire que les espèces ne sont que des noms. Tel est le nominalisme soutenable, ou le conceptualisme éclairé.

A ce compte, le principe de Boèce pourrait rester vrai, tout genre se diviserait en deux espèces, ne fussent-elles désignées par aucun nom spécial, sans que le réalisme fût justifié, c'est-à-dire sans qu'il en fallût conclure que les espèces hors des individus soient autre chose que des abstractions. Mais Abélard ne procède pas ainsi; il attaque le principe de Boèce dans sa généralité, et sans s'inquiéter de l'induction que ce principe fournit en faveur du réalisme; voici par quel argument de métier il pense le détruire.

Si deux espèces prochaines épuisent la division de tout genre, la règle est applicable au genre relation. La relation est un genre supérieur, de ceux qu'Aristote appelle generalissima, car c'est le troisième prédicament. Or, quelles sont les deux différences prochaines qui divisent le genre relation? La difficulté de le dire peut prouver seulement que les noms des deux espèces prochaines du genre relation manquent, et ne prouve pas qu'elles n'existent point dans les choses, faute d'exister dans les noms; elles peuvent être dans la nature et manquer dans le langage. Mais c'est une règle de logique que tous les relatifs sont ensemble dans la nature, tous les ad aliquid sont simul, [Grec: pros ti hama tae physei einai], ce qui signifie qu'ils coexistent naturellement, en ce sens que si une chose est relative à une autre, il faut bien que celle-ci le soit à la première. Elles sont donc nécessairement corrélatives et simultanées. L'un des relatifs ne peut disparaître que la relation ne disparaisse et n'entraîne avec elle la disparition de l'autre. Cette règle admise, il faut bien que les deux espèces prochaines qui divisent complètement le genre relation, étant les deux espèces fondamentales de relatifs, soient simultanées. Or le seront-elles avec la relation, leur genre suprême? Mais c'est un principe que le genre suprême est antérieur aux espèces, qu'il a la priorité sur elles; et si la relation, genre suprême des deux espèces prochaines de relatifs, leur est antérieure, comment ceux-ci pourraient-ils être simultanés avec elle? Cela répugne. Maintenant les deux espèces prochaines de relatifs peuvent-elles être simultanées avec celles qui ne sont pas prochaines? Non, car ou celles-ci leur sont subordonnées, ou elles ne le sont pas. Si elles leur sont subordonnées, elles viennent après les premières, qui ne peuvent être simultanées avec celles qui leur sont postérieures. S'il s'agit d'espèces qui ne leur sont pas subordonnées; si, par exemple, l'espèce prochaine A est simultanée avec l'espèce D subordonnée à l'espèce prochaine B, tandis que celle-ci est simultanée avec l'espèce C subordonnée à l'espèce prochaine A, il arrive que A simultané avec B antérieur à D, est simultané avec D postérieur à B, et par conséquent A est antérieur à D comme B, et postérieur à B comme D. Et de même, B est tout à la fois antérieur à C comme A et postérieur à A comme C. Sans plus de développement, la contradiction apparaît.

Que faut-il donc penser de l'autorité? Que devient la règle de Boèce? Il faut croire, dit Abélard, qu'il n'a pas entendu parler des genres de tous les prédicaments; et la règle ne doit être appliquée qu'au prédicament de la substance; c'est ainsi que son autre règle: «toute espèce est constituée de la matière du genre par la forme de la différence,» n'est vraie que des espèces de la substance.

On peut ici juger Abélard et la scolastique. Il s'agit d'un argument qui, au fond, atteint le réalisme. Quelle en est la difficulté? c'est qu'il est dirigé contre l'autorité, contre une règle de Boèce. Quelle en est la force? c'est qu'il est appuyé sur l'autorité, sur une règle d'Aristote. Il se réduit à ceci: la règle tout genre se divise en deux espèces prochaines est inconciliable avec cette autre règle les relatifs sont simultanés. Voilà comme le raisonnement scolastique se fonde toujours sur l'autorité, même quand il attaque l'autorité.

En admettant que le genre substance se divise en deux espèces prochaines, Abélard examine s'il en est de même du genre relation; il traite hypothétiquement la relation comme la substance; et attendu que la maxime de Boèce, au cas où elle serait vraie, suppose que les espèces sont des choses et non des mots, puisqu'elle les admet comme existantes, encore même qu'il n'y ait pas de mots pour les nommer, il suit que, si elle est vraie pour la relation comme pour la substance, les espèces de la relation sont des choses comme celles de la substance. Mais, en vérité, comment des espèces de relations peuvent-elles être des choses? Quelle valeur peut avoir un argument qui donne aux relations la même réalité qu'aux substances? N'y a-t-il pas là une tendance à réaliser indûment des abstractions? On voit comment la scolastique, si peu ontologique dans ses bases, en ce sens qu'elle s'appuie si peu sur l'observation de la réalité, tombe facilement dans une ontologie artificielle et gratuite qui remplit et abuse l'intelligence.

Il serait facile d'attaquer l'argumentation d'Abélard en elle-même. Attaquons-la jusque dans ses principes. Le premier est d'Aristote: «les relatifs sont ensemble dans la nature;» c'est-à-dire, comme il l'explique, simultanés et solidaires dans la réalité. Ce principe est-il donc si clair et si juste? Sans doute il y a moitié, s'il y a double; s'il y a disciple, il y a maître; mais la science est relative à son objet, et l'objet de la science peut exister sans qu'effectivement la science existe. De même, l'objet senti est antérieur à la sensation. Le principe n'est vrai tout au plus que si on l'applique à la relation en acte, non à la relation en puissance. La relation actuelle exige la simultanéité des relatifs. Mais quelle espèce de relatifs sont les deux espèces prochaines du genre relation? Le rapport des espèces prochaines aux genres, des espèces entre elles, des espèces à d'autres espèces, est-il la relation proprement dite, aristotélique, catégorique? cela ne conduirait-il pas à cette idée outrée que tout rapport est un rapport nécessaire? La catégorie de relation est le rapport nécessaire; mais le rapport nécessaire n'est pas nécessairement le rapport de simultanéité. De A à B il peut y avoir un rapport nécessaire, dès que B existe; mais avant que B existe, il peut n'y avoir de A à B qu'un rapport possible; si A est naturellement antérieur à B, on ne peut pas dire que A et B soient ensemble ou simultanés, quoique A étant donné, il en résulte nécessairement un rapport possible avec B, au cas que B devienne réel; et quoique B étant donné, il en résulte nécessairement un rapport nécessaire et actuel avec A, qui ne peut pas exister, dès que B existe. Ainsi A et B sont relatifs et ne sont pas simultanés.

Mais si tous les relatifs ne sont pas simultanés, est-il vrai que cette règle vraie ou fausse doive s'appliquer aux choses unies par le rapport d'espèces à genre, ou d'espèces du même genre entre elles, ou de celles-ci avec d'autres espèces? Nullement; la définition de la relation ne s'applique pas à ces relations-là. Le genre est logiquement antérieur aux espèces, et, bien que les espèces le supposent, il ne les suppose pas, il ne suppose que des espèces possibles. Il n'y aurait pas d'hommes qu'il y aurait encore des animaux. De même, point de relation nécessaire entre l'espèce homme et les espèces des plantes, ou les sous-espèces des oiseaux ou des poissons, ou même les sous-espèces des nègres ou des blancs. L'une ne suppose pas les autres. Ce qui est vrai, c'est que si un genre est complètement divisé par deux espèces prochaines, poser l'une comme espèce, c'est supposer l'autre. On ne peut dire: Il y a dans le genre animal une espèce raisonnable, sans dire implicitement qu'il y a une espèce non raisonnable. S'il n'y avait que l'espèce raisonnable, il n'y aurait pas de différence entre le genre animal et l'espèce homme. L'un se confondrait dans l'autre, l'animal ne serait qu'un genre sans espèce. Bien plus, si l'homme a été créé après les autres animaux, le genre animal, avant la naissance d'Adam, n'était ni genre ni espèce qu'en puissance, et non pas en acte; et quoique la race humaine ne pût naître sans que la division possible du genre devînt nécessairement actuelle entre elle et les autres races, c'est-à-dire sans qu'aussitôt le genre et les deux espèces fussent réalisés, il n'y avait pas eu simultanéité entre l'espèce humaine et le reste des animaux, en dépit du rapport nécessaire entre les deux espèces. Tous les animaux ne coexistent pas nécessairement dans la nature.

Il faut donc modifier le principe d'Aristote, ou ne pas regarder les deux espèces prochaines d'un genre comme de véritables relatifs. Au reste, la question n'est pas si un genre se divise en deux relatifs, mais s'il se divise nécessairement en deux espèces.

Nous touchons ici à la seconde règle et à l'autre autorité. Le genre se divise-t-il exactement en deux espèces prochaines, oui ou non? Si l'on parle d'une division verbale, soit. Posez une espèce du genre, vous aurez certainement en regard de cette espèce tout ce qui, dans le même genre, n'offre pas la différence spécifique. On peut toujours dire que le genre se divise en ce qui a telle différence et ce qui ne l'a pas; mais le second membre de la division n'est pas nécessairement une espèce proprement dite. Ce peut être la collection formée momentanément par l'esprit de tous les êtres qui n'ont pas la différence; ce n'est alors que la négation en regard de l'affirmation. Par exemple, les animaux sans raison constituent-ils nécessairement une espèce proprement dite, et ne pourraient-ils pas offrir d'ailleurs de telles diversités, qu'ils ne formeraient une classe une et spéciale que par opposition à l'espèce raisonnable? Toute importante qu'est la division par l'affirmation et la négation, elle n'est pas assez instructive, assez significative; c'est plutôt une élimination, une abstraction, comme parle la logique moderne, qu'une division scientifique. Par exemple, si l'on disait: Tout être est créateur, incréé ou créé, on ferait une division à trois membres et qui pourrait avoir une véritable valeur. Sans doute on peut toujours réduire une division par espèces à deux membres; il suffit pour cela d'affirmer une différence, et puis de la nier. Mais il ne suit pas que l'on constituera toujours par là deux espèces réelles. Si l'on divise l'être en créateur et créé, on aura d'un côté Dieu, et de l'autre la matière, l'âme, l'ange, l'homme, la brute; le créé ne sera pas une espèce proprement dite. On aura cependant une division à deux membres, et qui comprendra tout le genre.

J'avoue toutefois que si l'on veut restreindre la division aux espèces proprement dites, aux différences proprement dites, et non l'appliquer à toutes les espèces transitoires et successives qu'enfante l'esprit humain, la règle de Boèce reprendra plus de valeur. Admettez qu'il y ait en effet des espèces et différences proprement dites, c'est-à-dire qu'à tel degré déterminé de l'échelle de l'être soit le genre, et au degré qui suit immédiatement, l'espèce, il sera vrai que vous ne passerez jamais de l'un à l'autre que par la division à deux membres. L'animal étant le genre, l'espèce humaine est bien certainement animal par la différence raison; et l'autre portion du genre animal moins la raison, peut être dite constituée du genre animal par la différence non-raison, ce qui donne forcément une seconde espèce. Mais on conviendra qu'il y a un peu de symétrie artificielle dans tout cela, et qu'il est difficile d'admettre réellement la non-raison comme une forme essentielle. De cette manière de procéder, il peut résulter une création illimitée d'êtres de raison érigés tôt ou tard en être réels. Ainsi, les nominalistes eux-mêmes sont tôt ou tard ontologistes.

Je n'ai raisonné que sur le genre substance; que serait-ce si je m'occupais des genres des autres prédicaments! c'est alors que tout paraîtrait fictif, et l'abus de l'ontologie dialectique éclaterait. Il est tel qu'on ne peut supposer que les scolastiques habiles en fussent les dupes, et certainement au fond Abélard savait bien que ce ne pouvait être que par une assimilation fictive que l'on traitât la relation ou la situation comme la substance; il laisse entrevoir, quoique trop rarement, qu'il n'ignore pas que la nature, c'est ainsi qu'il nomme la réalité, est autre chose que l'art, c'est ainsi qu'il nomme la dialectique. Mais d'abord pourquoi ne le pas dire mieux? puis, pourquoi ne pas étudier, pour la décrire et la circonscrire, cette disposition ou cette faculté qui est en nous de convertir tout en être, et de raisonner des rapports et des modes comme si c'étaient des substances? Il est vrai que c'eût été là de la psychologie.

Remarquons cependant une distinction importante et qui prouve que ce rare esprit ne méconnaissait pas la différence profonde qui doit séparer l'ontologie naturelle de l'ontologie dialectique. Il revient ici à l'idée qu'il a déjà exprimée, c'est que les règles qui sont bonnes pour la catégorie de la substance ne sont pas absolument et de plein droit vraies des autres catégories. Suivant lui, la division du genre s'opère exactement par deux espèces prochaines, mais seulement quand ce genre est de la catégorie de la substance. La division du genre par les différences équivaut à la division par les espèces, mais seulement quand il s'agit du genre de la substance. Tout cela n'est qu'une suite d'un principe antérieurement posé; c'est que toute espèce est constituée de la matière du genre par la forme de la différence, seulement quand il s'agit de genres ou d'espèces du ressort de la substance.

«De ces touts qu'on appelle entiers ou constitutifs, les uns sont continus, comme la ligne, qui a ses parties continues, et les autres non, comme le peuple, dont les parties sont désagrégées. La division de ces touts ne s'énonce pas au même cas que celle de l'universel, c'est-à-dire au nominatif, elle se fait au génitif.... De cette ligne, une partie est cette petite ligne, une autre partie, cette autre petite ligne; de ce peuple, une partie est cet homme, une autre partie, cet autre homme..., tandis qu'on ne dit pas que Caton, Virgile ... sont des parties de l'homme (espèce), mais Caton, Virgile est homme.... Mais il faut regarder au sens plutôt qu'aux paroles....

«Comme la division régulière du genre ne se fait point par ses espèces quelconques, mais par ses espèces les plus prochaines, de même, la division du tout ne doit pas se faire par les parties qu'on voudra, mais par les parties principales. On blâmerait celui qui diviserait l'oraison par syllabes ou par lettres, qui sont les parties des parties; l'ordre naturel est que la division se fasse en ces parties, dont l'union constitue immédiatement le tout, et que l'on décompose l'oraison en expressions et celles-ci en syllabes.»

Mais quelles parties convient-il d'appeler principales, et quelles, secondaires? Regardez-vous comment le tout se constitue, les principales sont parties, non des parties, mais du tout, comme dans l'homme l'âme et le corps. Regardez-vous comment le tout se détruit, les parties principales sont celles dont la suppression détruit la substance du tout, comme la tête dans l'homme.

La première classification est arbitraire. Elle veut, par exemple, que les parties principales de la maison soient les murs, le toit et les fondements. Mais s'il convient de diviser la maison en deux, mettant d'un côté les murs avec leurs fondements, et de l'autre le toit, les fondements ne seront plus partie principale, mais partie de partie. On peut à volonté dans un composé quelconque rendre secondaire une partie principale, et réciproquement. Dans l'autre opinion, on n'hésite pas à admettre comme principales des parties de parties, dans l'homme, par exemple, la tête, laquelle est une partie du corps qui est une partie de l'homme, dont l'autre partie est l'âme; on regarde seulement quelles sont les parties qui, en se détruisant, détruisent la substance du tout. Mais si vous détruisez une petite pierre de la muraille d'une maison, comme cette pierre est un des éléments de sa substance, cette substance est atteinte, le tout cesse d'exister, la maison est détruite; ou ce qui reste est un autre tout, une autre maison; ce n'est qu'une partie de la première. En vain diriez-vous que la petite pierre de la maison existe séparément, la maison existait comme composé, et il ne suffit pas pour son existence que sa matière subsiste. Autrement, comme elle se compose de bois et de pierres, on dirait que lorsqu'on a le bois et les pierres, on a la maison. Donc, du point de vue de la destruction, toutes les parties sont principales.

Mais si vous enlevez un ongle à Socrate, est-ce que toute la substance de Socrate périt? non, parce que l'homme ne consiste pas dans ses parties. Autrement, en des temps divers, le même homme vivant ne subsisterait pas; car sa substance augmente ou diminue sans cesse. Il faut donc chercher quelle est la partie, faute de laquelle l'homme ne se retrouve plus; les uns diront que c'est la main, les autres que c'est la langue; mais la destruction de l'une ni de l'autre n'est l'homicide; et nous tenons pour principales les parties qui sont telles, que leur mutuelle conjonction produise immédiatement la perfection du tout. La conjonction du toit, des murs et des fondements, et non pas la composition de leurs parties entre elles, produit la maison.

«Si cette chose qui est la muraille est une partie de cette chose qui est la maison, comme la maison elle-même n'est pas autre chose que le mur, le toit et le fondement, le mur est partie de lui-même et du reste. Mais comment sera-t-il partie de lui-même? Toute partie est naturellement antérieure au tout; or, comment le mur serait-il antérieur à soi et aux autres, lorsque l'antériorité à soi-même est impossible?

«La faiblesse de cette argumentation consiste en ceci, que quand on parle du mur, et qu'on accorde qu'il est partie de lui-même et du reste, on entend de lui-même et du reste pris et joints ensemble, ou d'un composé dans lequel il est avec le toit et le fondement, en sorte que la maison est comme trois choses, mais non prises séparément, combinées au contraire, et ainsi il n'est plus vrai qu'elle soit le mur ni le reste, mais elle est les trois ensemble. De la sorte, le mur n'est partie que de lui-même et du reste combinés, ou de toute la maison, et non pas de lui-même pris en soi: il est antérieur, non à soi-même pris en soi, mais a la combinaison de soi-même et du reste. En effet, le mur a existé avant que toutes ces choses eussent été jointes, et chacune des parties doit exister naturellement avant de produire l'assemblage dans lequel elles sont comprises.»

Ce long examen de la division du tout vient de nous conduire au milieu de la grande question du réalisme et du nominalisme. Abélard y a touché en s'occupant de la différence; il y est revenu en traitant de la division de la substance par les espèces. Il la retrouve ici sous deux formes, en étudiant la division du tout universel et du tout intégral.

Le tout universel est un des universaux; il est la collection soit des genres, soit des espèces, soit des individus, qui en sont comme les parties; en tant que collection des individus, le tout espèce peut être appelé leur substance, puisqu'il est la totalité de la substance répartie en eux; mais le genre n'est pas la substance totale des espèces, puisqu'il y a dans l'espèce un élément qui n'est pas dans le genre, la différence. Cette doctrine, qui admet bien une certaine réalité dans les éléments des espèces et des genres, les présente cependant comme des touts de convention; et il est vrai qu'en tant qu'on les considère comme des touts, ce ne sont pas des touts naturels, si la condition du tout naturel est l'unité numérique de substance; mais ils sont des touts naturels, lorsqu'ils sont la totalité de genres et d'espèces véritables, ou formés à raison de ressemblances et de différences essentielles et permanentes. Les genres et les espèces de convention, oeuvres d'une classification arbitraire et momentanée, sont les seuls qui ne donnent naissance qu'à des touts conventionnels.

Quant à la division du tout intégral ou constitutif en ses parties, elle serait indifférente à la question du réalisme, si Roscelin n'avait eu la hardiesse de l'y rattacher. N'admettant de réalité que la réalité individuelle, il se croyait obligé de nier la réalité des éléments de l'individu, et comme l'individu est un tout, de nier les parties du tout. Par quel subtil argument, on l'a vu. La réponse d'Abélard est bonne, et résout la difficulté de dialectique que Roscelin avait inventée. Le bon sens n'en pouvait être embarrassé un moment; mais le bon sens n'est pas la logique.

«Quelques-uns appliquent celle division du tout virtuel ou du composé de puissances, non à l'âme en général, mais à cette âme singulière que Platon appelle l'âme du monde, qu'il a donnée à la nature comme issue du Noy ou de l'esprit divin, et qu'il s'imagine retrouver dans tous les corps. Cependant il n'anime pas tout par elle, mais seulement les êtres qui ont une nature plus molle et ainsi plus accessible à l'animation; car bien que cette même âme soit à la fois dans la pierre et dans l'animal, la dureté de la première l'empêche d'exercer ses facultés, et toute la vertu de l'âme est suspendue dans la pierre.

«Ne nous occupons point de celle âme que la foi ne réclame point, qu'aucune analogie réelle ne recommande, et revenons à l'application de la division de l'âme générale (du genre âme). Il est demeuré en question pourquoi on a admis tes facultés dans ce tout qui est âme plutôt que dans les autres touts, ou pourquoi on a séparé cette division par facultés des autres divisions des genres par différences. Pour ceux qui par l'âme générale entendent cette âme du monde inventée par les platoniciens, ils la mettent évidemment en dehors de toutes les autres divisions, puisque dans cette seule et même âme ils admettent substantiellement toutes les facultés différentielles, la substance de cette âme les contenant également partout, quoique partout elle ne les exerce pas. Ceux au contraire qui entendent par l'âme générale l'universel âme (ou l'âme en général), ce qui est plus raisonnable, ils n'ont pas de raison d'admettre au nombre des divisions par la forme cette division de l'âme, plutôt que celle des autres touts par puissances ou par impuissances, telles que rationnalité et irrationnalité, ou toute autre forme de la substance; mais peut-être la citent-ils de préférence pour exemple, parce que ses différences sont plus connues d'avance.

Si vous comparez la division du tout à la distribution du genre, vous trouvez qu'elles diffèrent en ce que la première se fait suivant la quantité, la seconde suivant la qualité. En effet, lorsqu'on distribue un universel, on n'entend point le prendre dans son intégrité, mais en montrer la diffusion entre tout ce qui y participe. S'agit-il, au contraire, d'un tout intégral, ses parties en divisent la substance, indépendamment de toutes qualités et quand même elles en seraient dépourvues.

Toujours un genre est antérieur à ses espèces, un tout postérieur à ses parties; car les parties sont la matière du tout, comme le genre est la matière des espèces. Aussi, comme la destruction du genre supprime l'espèce, quoique la destruction de l'espèce laisse subsister le genre, la destruction de la partie détruit le tout, quoique le tout en se détruisant n'entraîne pas la perte des parties, au moins comme substance, si ce n'est comme parties.

Chaque espèce reçoit le genre pour prédicat; on ne peut dire la même chose du tout pour chaque partie. Il les faut toutes prises ensemble, pour qu'elles soient le sujet du tout. L'homme est animal, mais la muraille n'est pas la maison; il y faut la muraille, le toit, etc., tout pris ensemble, il n'y a d'exception que pour les touts factices, comme une baguette d'airain, dont le tout divisé en deux donnera deux baguettes d'airain. Mais aussi, comme étant un tout factice, on devrait peut-être la classer parmi les substances universelles.

Comparez maintenant la division du mot à celle du genre. Elles diffèrent en ce que le mot se partage en significations propres, le genre en certaines créations tirées de lui-même. «Car le genre crée matériellement l'espèce; l'essence générale est transférée dans la substance de l'espèce, au lieu que la substance du mot n'est point transportée dans la constitution de la chose qu'il signifie. Le genre est plus universel dans la nature que l'espèce, son sujet; l'équivocation est dans sa signification plus compréhensive que le mot unique. C'est que le mot n'est pas un tout naturel; il n'appartient naturellement à aucune chose signifiée; c'est un nom imposé par les hommes. Car le suprême artisan des choses nous a confié l'imposition des noms, mais il a réservé la nature des choses à sa propre disposition.»

La division du genre exprime une nature qui est la même partout, la division du mot un usage ou convention qui peut varier.

Comparez enfin la division du mot et celle du tout; le tout consiste dans ses parties, qui le divisent, mais les significations qui divisent le mot ne le constituent pas en lui-même. Aussi, pendant qu'une partie du tout en entraîne la destruction par la sienne propre, le mot qui signifie diverses choses peut perdre une de ces choses, sans que l'anéantissement de cette chose anéantisse le mot, soit en substance, soit à titre de signification.

Il faudrait donner un traité de dialectique ou commenter tout Boèce, pour compléter l'analyse du traité d'Abélard sur la division. Il n'a pas même été publié tout entier, et après la division substantielle, le tableau des divisions accidentelles n'aurait qu'un intérêt médiocre. Cependant cette partie si importante de la dialectique resterait trop incomplète, si nous nous taisions sur ce qui fait en dernière analyse la valeur de la division, sur la définition.

On distingue la définition de nom et la définition de chose. La première est l'interprétation qui explique un mot d'une langue dans une autre, surtout en le décomposant, comme lorsqu'on explique que philosophie signifie amour de la sagesse. L'interprétation rentre souvent dans l'étymologie; mais l'une et l'autre, en expliquant le nom, donnent connaissance de la chose; autrement, le mot ne se comprendrait pas. La définition fait la démonstration de la chose, quand non-seulement elle en donne la substance, mais qu'elle la dépeint par quelques-unes de ses propriétés. Le mot montre la chose enveloppée, la définition la développe, en décomposant la matière ou la forme. Dans la définition de l'homme, animal indique la substance, mortel et rationnel les formes; homme signifiait tout cela confusément. Le nom de la substance générique ou spécifique détermine, assigne la qualité à la substance, en désignant la substance, en tant qu'informée par les qualités; mais il ne donne pas une pleine connaissance comme la définition qui décompose.

L'interprétation s'applique au nom; elle est nécessaire, notamment quand le doute porte sur la substance nommée, et que l'on ne sait à quelle substance le nom est imposé. Puis on y ajoute la définition, lorsque la propriété formelle est ignorée. «La définition doit toujours être convertible avec le défini; mais l'interprétation excède généralement l'interprété. Ainsi nous n'appelons pas philosophes tous ceux qui aiment la sagesse, mais seulement ceux qui ont bien saisi la doctrine de l'art (la connaissance de la dialectique), tandis qu'on interprète le mot philosophe par amateur de la sagesse, c'est la composition et le son du mot qui semblent le vouloir ainsi. Aussi cet exemple nous donne-t-il la différence de la définition de nom à celle de chose.»

Il ne peut donc tomber sous la définition que les intermédiaires entre les prédicaments et les individus, mais les uns et les autres ne se refusent pas à la description, qui est la définition selon l'accident ou improprement dite. Ainsi l'on dit que la substance est ce qui peut être sujet de tous les accidents, et que Socrate est un homme blanc, crépu, musicien, fils de Sophronisque. Ce sont des définitions incomplètes ou descriptions qui n'admettent que les seules différences, ou qui posent le genre sans les différences, ou l'espèce avec les accidents; elles diffèrent des vraies définitions, qui ne comprennent que la matière et la forme.

Parmi les noms soumis à la définition, on distingue les noms substantifs proprement dits, qui sont donnés aux choses en ce qu'elles sont, et les autres noms qu'on appelle noms pris, nomma sumpta (noms abstraits), et qui sont imposés aux choses à raison de la susception de quelque forme. D'où l'on distingue la définition quant à la substance de la chose, et la définition quant à l'adhérence de la forme. Les définitions des genres et espèces sont données quant à la substance ou substantivement; les définitions des noms pris, comme l'homme, le rationnel, le blanc, sont données adjectivement.

«A propos de ces dernières, une grande question est élevée par ceux qui placent les universaux au premier rang parmi les choses, c'est celle de savoir quelles sont les choses signifiées que les définitions de noms définissent. En effet, la signification des noms abstraits est double, la principale est relative à la forme, la secondaire relative au formé. Ainsi blanc signifie en premier lieu la blancheur qui sert à déterminer le corps sujet de la blancheur; en second lieu, le sujet même dont blanc est le nom. Or nous définissons le blanc le formé par la blancheur (ce qui a la forme de la blancheur). Maintenant on est dans l'usage de demander si c'est seulement la définition du mot ou de quelque chose que le mot signifie. Mais d'abord, comme nous définissons les mots, non selon leur essence, mais selon leur signification, cette définition paraît être en premier lieu celle de la signification; il reste donc à chercher de quelle signification. Est-ce la première, c'est-à-dire la blancheur, ou la seconde, c'est-à-dire le sujet de la blancheur? Si c'est la définition de la blancheur, elle est prédite d'elle-même (car c'est dire que la blancheur est formée du formé par la blancheur); blancheur se dit de toute chose blanche, et la définition se sert à elle-même de prédicat; or qui accorderait que blancheur ou cette blancheur fût formée de blancheur? tout ce qui est formé de blancheur ou blanc est corps.

«Là-dessus, je m'en souviens, voici quelles étaient les solutions qui pouvaient lever toutes les objections précédentes.

«Supposons que l'on dise que cette définition est celle de la blancheur, entendue non selon son essence, mais selon l'adjacence (non substantivement, mais adjectivement), c'est une conséquence qu'elle soit aussi dite comme prédicat 1° de la blancheur adjectivement, en ce sens que tout blanc est formé par la blancheur; 2° et aussi de toutes les choses dont elle est le prédicat adjectif. (Ainsi toutes les choses blanches sont formées de la blancheur.)

«Cette solution me paraît aussi tirer d'affaire tous ceux qui veulent que la définition embrasse tous les sujets de la blancheur pris ensemble, quand même on concéderait qu'ils sont tous prédits en disjonction, c'est-à-dire que ce qui a la définition pour prédicat est ou perle, ou cygne, ou tout autre de ces sujets.

«On peut encore dire que la définition est celle de ce nom, le blanc, non quant à son essence, mais quant à sa signification, et alors elle ne risquera plus de lui servir de prédicat quant à son essence: on ne dira pas que ce mot blanc est le formé de la blancheur, mais que c'est ce qu'il signifie; c'est comme si l'on disait que la chose qui est appelée blanche, est formée de la blancheur. Définir le mot, c'est ouvrir sa signification par la définition; définir la chose, c'est montrer la chose même.

Ici finissent les extraits que nous voulions donner de la Dialectique, et aucune de ses parties, plus que ce dernier livre, n'aura prouvé combien cette science consacrée à l'élude des procédés logiques de l'esprit, est forcément et fréquemment entraînée à l'examen des questions de métaphysique. On ne saurait trouver étrange que cette nécessité se fasse sentir surtout dans les recherches sur la définition. Qu'est-ce en effet que définir? c'est dire ce qu'est une chose. La science de la définition est donc l'art de dire ce que sont les choses, et comme l'art de le dire est celui de l'enseigner, c'est apparemment aussi celui de le savoir. Apprendre à définir, c'est donc finalement apprendre à connaître les choses; et cette partie de la logique est l'introduction à l'ontologie. S'il y a une méthode sûre pour bien définir, il y a un procédé certain pour connaître la vérité des choses.

D'où venait cette préférence pour la définition comme moyen de connaître? de l'emploi presque exclusif du raisonnement dialectique. Ce raisonnement n'est au fond que le syllogisme; or le syllogisme n'est, à le bien prendre, que le moyen de tirer de la définition d'une chose la définition d'une autre. Les propositions qui le composent sont des définitions partielles ou totales, provisoires ou finales. Quand il est général et définitif, il est (ce mot de définitif semble lui-même l'indiquer) un procédé de définition. Si l'on remonte aux syllogismes antérieurs, on arrive toujours à quelque proposition universelle qui exprime qu'une chose convient à une autre, à toute cette autre, à rien que cette autre, omni et soli. C'est donc une définition. Et, comme la scolastique recourait peu à l'observation soit interne, soit externe, il est tout simple que, suivant son procédé habituel, elle se soit attachée à rechercher et à établir plutôt les conditions logiques de la définition, que les méthodes les plus sûres de découvrir et de constater la vérité, persuadée qu'elle était qu'une fois ces conditions connues, elle n'aurait plus qu'à les appliquer, sans investigations lointaines, sans expériences prolongées, pour faire de bonnes définitions ou pour contrôler celles qui lui seraient présentées. Qu'était-ce pour elle, en effet, qu'étudier une chose? c'était en chercher la place dans les cadres de la dialectique; c'était déterminer à quelle catégorie elle appartenait, si elle était genre le plus général ou prédicament, genre, espèce, sous-genre, sous-espèce, espèce la plus spéciale ou individu, si elle était mode ou nature, propre ou accident; et cela, moins en retraçant les caractères effectifs de la chose dans la réalité, qu'en rappelant les propositions d'Aristote, de Porphyre, ou de Boèce, où elle avait figuré, pour faire concorder l'exposition logique de la chose avec les assertions antérieures de l'autorité. La recherche de la vérité dans un tel système aurait dû, pour atteindre parfaitement son but, aboutir à un tableau dialectiquement encyclopédique de tous les objets nommés par le langage; et ce tableau n'eût été qu'une collection méthodique de définitions.

Si la définition a été depuis moins pratiquée et moins prônée, c'est qu'on a reconnu combien était artificielle et hypothétique soit cette manière de la trouver, soit la science dont elle devenait le fondement. On a remarqué que la définition n'était jamais que relative à la connaissance acquise, et ne contenait de vérité qu'en proportion de ce qu'on en savait. La définition ne donne pas la science; elle la résume ou la rappelle, elle ne la produit pas. Sans donc y renoncer, il vaut mieux s'enquérir, par l'étude du raisonnement comme par l'expérience externe, par l'examen du langage comme par la recherche des citations, par l'analyse directe de tous les caractères de l'objet à connaître comme par la décomposition de toutes les idées qui en constituent la notion, s'enquérir, dis-je, par tout moyen, de la vérité des choses, sauf ensuite à régulariser et, jusqu'à un certain point, à contrôler les connaissances acquises par l'application des formes de la dialectique. Au nombre de ces formes est sans contredit la définition, qui n'est elle-même que la division retournée. La définition est la synthèse dont la division est l'analyse.

Quoi qu'il en soit, rien de moins surprenant que la variété et l'importance des objets et des questions auxquelles touche l'étude de la définition. Ce qu'on vient de dire prouve que par la nature même des choses cette étude était infinie, puisqu'elle n'était rien moins que la clef de la science universelle. Aussi, à travers beaucoup de subtilités oiseuses, avons-nous vu, sous la main d'Abélard, l'étude de la division et de la définition amener dans son cours une théorie ontologique de la nature de l'âme, une théorie psychologique de ses facultés, des vues sur la nature de Dieu, sur celle de l'homme, sur le langage en général et sur les langues, des recherches sur la vraie nature des accidents, et avant tout et sans cesse sur la substance et les modes, conséquemment sur le problème continuel et capital des universaux. Par les lumières que l'analyse de cette cinquième partie de la Dialectique a jetées sur ces diverses questions, elle peut être vraiment considérée comme la transition aux ouvrages qu'il nous reste à faire connaître. Elle nous conduit à l'examen plus direct des opinions psychologiques et ontologiques de notre auteur; et elle nous montre en même temps comment la dialectique, science purement abstraite, devient une science d'application.

CHAPITRE VII.

DE LA PSYCHOLOGIE D'ABÉLARD.—De Intellectibis.

Lorsque l'on compare la philosophie du moyen âge et la philosophie moderne, une première différence frappe les regards. L'une paraît presque étrangère à l'étude des facultés de l'âme, à laquelle l'autre semble consacrée. En d'autres termes, la psychologie passe pour une découverte des derniers siècles. C'est en effet une vérité incontestable que depuis deux cents ans l'étude de l'esprit humain est devenue la condition préalable, la base, le flambeau, le premier pas de la science; toutes ces métaphores sont justes. Mais c'est surtout cette importance, c'est ce rôle de la psychologie dans la philosophie qui peut s'appeler une découverte moderne; et l'on ne saurait prétendre d'une manière absolue qu'à aucune époque l'homme ait entièrement renoncé à s'observer lui-même, ou du moins à se faire un système quelconque sur sa nature intérieure et sur ses moyens de connaître. 11 y a donc eu toujours une certaine psychologie. Mais on en faisait peu d'usage; et l'on est resté longtemps sans deviner qu'une grande partie des vérités philosophiques ne sont accessibles que par l'observation de la conscience. Les disputes du moyen âge, ces controverses fameuses dont le bruit retentit dans l'histoire, roulaient sur des questions de dialectique ou de métaphysique, et non sur la science directe de l'esprit humain. Aussi trouvions-nous à peine dans les ouvrages déjà imprimés d'Abélard quelques vues isolées sur les facultés de l'homme, et ne pouvions-nous obtenir que par des inductions conjecturales et vagues une idée de sa psychologie, jusqu'au jour où parut un petit traité qu'il nous reste à faire connaître.

«Voulant traiter des spéculations, c'est-à-dire des concepts, nous nous proposons, pour en faire une étude plus exacte, d'abord de les distinguer des autres passions ou affections de l'âme, de celles du moins qui paraissent le plus se rapprocher de leur nature; puis de les distinguer les uns des autres par leurs différences propres, autant que nous le jugerons nécessaire pour la science du discours.

1° Sens.—«L'intellect ou faculté de concevoir est lié avec le sens tant par l'origine que par le nom. Par l'origine, car dès qu'un des cinq sens atteint une chose, il nous en suggère aussitôt une certaine conception. En voyant en effet quelque chose, en flairant, entendant, goûtant ou touchant, nous concevons aussitôt ce que nous sentons; et il est si vrai que la faiblesse humaine est provoquée par le sens à s'élever à l'intelligence, que nous avons peine à donner à aucune chose la forme de la conception, si ce n'est à la ressemblance des choses corporelles que l'expérience des sens nous fait connaître.

La différence, c'est que la perception d'une chose corporelle par le sens a besoin d'un instrument corporel, c'est-à-dire que l'âme doit être appliquée à un objet par un intermédiaire physique, comme l'oeil ou l'oreille, tandis que l'intellect qui conçoit, c'est-à-dire la pensée même de l'âme, n'a besoin ni de l'instrument corporel, ni même de l'effet d'une chose réelle à concevoir, puisque l'intelligence se pose des choses existantes ou non, corporelles ou non, soit en se rappelant le passé, soit en prévoyant l'avenir, soit même en se figurant ce qui n'exista jamais.

La seconde différence, c'est que le sens n'a aucune faculté de juger d'une chose, c'est-à-dire d'en concevoir la nature ou la propriété; aussi est-il commun aux animaux sans raison et aux animaux raisonnables. L'intelligence, au contraire, n'opère que par la conception rationnelle de la nature ou de la propriété des choses, même quand elle conçoit à faux. Aussi point d'entendement sans la raison, ou sans la faculté par laquelle un esprit capable de discernement parvient à distinguer et à juger les natures des choses.

2° Raison.—Les animaux qui ont la raison ont, en langage scolastique, la rationnalité. La science ne met entre ces deux choses qu'une différence de degré. La seconde appartient à tous les esprits, tant des hommes que des anges; la première, seulement à ceux qui sont capables de discernement (discretis, aux personnes discrètes); quiconque peut juger les propriétés des choses possède la rationnalité. Celui dont le jugement, exempt des atteintes de l'âge ou des troubles de l'organisation, s'exerce avec facilité, a seul la raison. Or la raison est en essence la même chose que l'esprit (animus). La conception, ou l'acte de l'intelligence en tant qu'elle conçoit, distincte des sens comme de la raison, descend ou provient de celle-ci dont elle est comme l'effet perpétuel; elle n'est donc pas la raison, quoiqu'il n'y ait pas conception là où manque la raison.

Maintenant, tout ce qui appartient proprement à l'intelligence, entendement ou faculté de concevoir, ayant été séparé de tout le reste, il faut distinguer les différents concepts entre eux. Ils sont simples ou composés, uns ou multiples, bons (sani) ou mauvais (cassi), vrais ou faux; en outre, il y a une distinction à faire entre le concept du composant et celui des composés, entre le concept du divisant et celui des divisés, ou entre la division et l'abstraction.

Les concepts sont simples, lorsque, ainsi que les actions ou les temps simples, ils ne se constituent pas de parties successives; les composés sont l'inverse. Il en est de la conception comme du discours qui la suscite, lequel est simple ou composé. Dire ou entendre: l'homme se promène, c'est passer par une suite d'énonciations significatives, celle d'homme, celle de se promener, et joindre l'une à l'autre. Il y a là des parties successives; car une énonciation, ainsi qu'une conception, peut rester simple et avoir des parties, si elles ne sont pas successives. Exemples: deux, trois, troupeau, amas, maison. La combinaison qui résulte de la matière et de la forme, ou bien de parties agrégées ensemble, n'exclut pas la simplicité. Exemple: le nom d'homme, qui désigne en même temps la matière, animal, et la forme de la rationnalité et de la mortalité.

Les mêmes choses peuvent être conçues et par une conception simple et par une conception successive. Je puis voir tantôt d'une seule et même intuition, tantôt par succession et en plusieurs regards, trois pierres placées devant moi. Ce que fait ici le sens, l'entendement le peut faire. Là est la différence des conceptions exprimées par le mot (intellectus dictionis) ou par l'oraison (intellectus orationis), qui désignent d'ailleurs la même chose. Ainsi le nom animal et sa définition corps animé sensible suggèrent la même pensée; toute la différence, c'est que l'un donne à la fois trois choses, et l'autre les donne successivement. Ainsi la conception donne les choses comme jointes, ou joint les choses pour les donner. Elle est ainsi ou simultanée ou successive.

Le concept divisant est le concept de négation. Il sépare quelque chose de quelque chose: un homme n'est pas un cheval, celui qui est debout n'est pas assis. Le concept de disjonction est un concept d'affirmation; il ne sépare pas les choses; mais de plusieurs conceptions de l'esprit, il en constitue une: quelque chose est homme ou cheval, sain ou malade, etc. Les propositions disjonctives hypothétiques sont des concepts de disjonction.

Tout concept qui donne la chose comme elle est, est-il bon? Tout concept qui donne la chose comme elle n'est pas, est-il mauvais? L'affirmative paraît vraie; cependant tout concept obtenu par abstraction, omnis per abstractionem habitus intellectus, donne la chose autrement qu'elle n'est. A peine existe-t-il un concept d'une chose non sujette aux sens, qui ne la donne pas à quelques égards autrement qu'elle n'est.

«Les concepts par abstraction sont ceux dans lesquels une nature d'une certaine forme, est prise indépendamment de la matière qui lui sert de sujet, ou bien dans lesquels une nature quelconque est pensée indifféremment, sans distinction d'aucun des individus auxquels elle appartient. Par exemple, je prends la couleur d'un corps ou la science d'une âme dans ce qu'elle a de propre, c'est-à-dire en tant que qualité; j'abstrais en quelque sorte les formes des sujets substantiels, pour les considérer en elles-mêmes, en leur propre nature, et sans faire attention aux sujets qui leur sont unis. Si je considère ainsi indifféremment la nature humaine qui est en chaque homme, sans faire attention à la distinction personnelle d'aucun homme en particulier, je conçois simplement l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire comme animal rationnel mortel, et non comme tel ou tel homme, et j'abstrais l'universel des sujets individuels. L'abstraction consiste donc à isoler les supérieurs des inférieurs, les universaux des individuels, leurs sujets de prédication, et les formes des matières, leurs sujets de fondation. La soustraction (subtractio) sera le contraire. Elle a lieu, quand l'intelligence soustrait le sujet de ce qui lui est attribué, et le considère en lui-même; par exemple, lorsqu'elle s'efforce de concevoir, indépendamment d'aucune forme, la nature d'un sujet essentiel. Dans les deux cas, le concept qui abstrait ou soustrait, donne la chose autrement qu'elle n'est, puisque la chose qui n'existe que réunie y est conçue séparément.»

Or comme personne, en voulant penser une chose, n'est capable de la penser dans toutes ses essences ou propriétés, mais seulement en quelques-unes d'entre elles, l'esprit est forcé de concevoir la chose autrement qu'elle n'est. Ainsi ce corps est corps, homme, blanc, chaud, et mille autres choses. Cependant, considéré en tant que corps, il est conçu séparément de toutes ces choses, c'est-à-dire autre qu'il n'est en effet. Le concept de corps, indépendamment de toute forme ou qualité, est celui d'une nature quelconque prise comme universelle, c'est-à-dire indifféremment ou sans application à aucun individu. Or ce corps pur n'existe nulle part ainsi; rien dans la nature n'existe indifféremment, d'une manière indéterminée. Toute chose est individuellement distincte, une numériquement. La substance corporelle dans ce corps, qu'est-elle autre chose que ce corps lui-même? La nature humaine dans cet homme, dans Socrate, qu'est-elle autre chose que Socrate même?

Quant aux choses absentes, insensibles, incorporelles, qui peut les connaître comme elles sont? Qui ne les conçoit autrement qu'elles ne sont? Représentez-vous, quand elle est absente, la chose que vous avez vue; plus tard, vous la trouverez tout autre sous plus d'un rapport que vous ne vous l'êtes représentée. Qui ne conçoit les choses incorporelles à l'image des corporelles, et qui, pensant à Dieu ou à l'esprit, n'imagine pas l'un ou l'autre avec quelque forme, ou quelque habitude corporelle, quoique Dieu ni l'esprit n'en ait aucune? Qui ne conçoit les esprits comme circonscrits localement, composés, colorés, investis de modes propres aux corps, et cela, parce que toute la connaissance humaine vient des sens?

Or, si l'expérience des sens nous pousse à figurer ainsi nos idées, et si tout concept d'une chose dans un autre état que son état réel, doit être tenu pour vain et mauvais, quelle conception humaine ne doit pas être condamnée?

Passons à l'autre partie de la question. Tout concept qui donne la chose comme elle est, doit-il être tenu pour bon? cela ne paraît pas contestable. Cependant, concevoir qu'un homme est un âne, n'est pas un concept faux, si l'on entend, par exemple, que l'homme est un animal comme l'âne. Qu'est-ce donc que ce concept faux, qui donne la chose comme elle est? Comment admettre que la vérité et la fausseté, formes contradictoires des concepts, se réunissent dans le même concept, ou soient combinées dans le même acte d'un même esprit indivisible?

En définitive, concevoir une chose autrement qu'elle n'est, peut vouloir dire—ou que le mode de conception diffère du mode d'existence, par exemple qu'on la conçoit séparée, quoiqu'elle ne le soit pas, pure, quoiqu'elle soit mixte;—ou bien que la chose est conçue comme existant dans un état, avec un mode autre que l'état ou le mode réel.—Dans le premier cas, autrement se rapporte à concevoir; dans le second, il se rapporte au verbe exprimé ou sous-entendu dans la conception. Dans le premier cas, la chose est autrement conçue qu'elle n'est dans la réalité, et la conception n'est pas vaine pour cela. Dans le second, la chose est conçue comme étant autrement qu'elle n'est, et c'est une vaine conception.

Il s'agit de savoir ce que signifient les noms des universaux, ou quels sont les objets des conceptions générales ou spéciales. Abélard vient de dire que ces noms désignent des conceptions universelles, et que celles-ci, pour être valables et vraies, n'ont pas besoin de se rapporter à des objets sensibles et déterminés, parce qu'elles sont l'oeuvre de l'intelligence et non de la sensibilité. C'est la sensibilité qui veut des objets certains, réels, individuels; l'intelligence procède autrement, puisqu'elle conçoit ce qui est absent, insensible, indéterminé, ce qui n'est pas. Les conceptions générales ne sont donc pas nécessairement de purs mots, mais peuvent être de vraies conceptions, quoiqu'elles ne se rapportent pas à des objets individuels. A cela on aura trouvé une forte objection, si l'on démontre qu'il y a des mots, ressemblant à des noms de conceptions, qui ne désignent ni des conceptions réelles, ni des conceptions possibles; ce ne seront que des semblants de conceptions; ces conceptions n'en auront que le nom; il faudra bien reconnaître que tout nom ne suppose pas un concept, et le nominalisme aura gagné un premier point fort important.

Ainsi, par exemple, je dis tout homme, et cependant je ne conçois pas actuellement tout homme, car il faudrait concevoir tous les hommes, et cela est impossible; on peut donc nommer une conception sans l'avoir. Semblablement, de deux je dis que l'un court, et comme je ne sais lequel, ni peut-être même de quel être il s'agit, je n'ai point la conception de ce que je dis. A plus forte raison, ne puis-je avoir la conception de la chimère blanche ou simplement de la chimère, ni du non-intelligible ou non-concevable. Puis donc que je prononce ces mots comme des conceptions et que j'en raisonne, et qu'en réalité je ne les comprends pas, il suit que ce ne sont que des mots. Qu'est-ce que des concepts qui ne sont pas conçus, des produits de l'entendement qui ne sont pas entendus, de l'intellectuel sans intelligence? Ainsi les concepts, autres que ceux qui correspondent à des choses individuelles, ne sont pas même des idées, ce ne sont que des noms.

Abélard répond en expliquant dans quel sens on conçoit les diverses propositions opposées comme des difficultés. Concevoir tout homme, c'est, selon lui, concevoir, non-seulement l'oraison tout homme, mais un homme quelconque, ou quiconque a la nature humaine. Ce n'est pas tel ou tel homme, Socrate ou Platon, quoique tel ou tel homme, Socrate ou Platon, soit compris sous le concept de tout homme. C'est la conception de la nature humaine, sans détermination individuelle; et cette conception comprend tous les individus, quoique aucune intelligence ne suffise à les considérer tous individuellement et en même temps. Dire l'un de ces deux court, c'est concevoir l'une ou l'autre de ces deux choses vraies, savoir ou qu'il y en a un qui court, ou que c'est celui-ci et non celui-là qui court, et l'on ne peut dire que ce concept ne se rapporte à rien de réel. Quant à la chimère, elle n'est pas réelle, et elle est conçue comme n'étant pas réelle. Ce qui n'empêche pas de concevoir que, si elle était réelle et qu'elle fût blanche, elle serait blanche; et dans ce cas, il y aurait lieu à cette proposition, elle est blanche. Quant au non-intelligible, c'est un attribut général qui, en tant que général, peut être conçu, quoique une chose particulière non-intelligible fût précisément ce qui ne peut être conçu. Autre est de concevoir qu'une chose est inconcevable, autre de concevoir une chose inconcevable. Ainsi les exemples cités ne prouvent pas que certains mots, désignant des idées qui ne représentent rien de sensible ou de déterminé, ne soient que des mots, et ne signifient ni choses ni idées, c'est-à-dire ne signifient rien. Ils ne prouvent pas davantage que, pour ne représenter directement rien de déterminé ni de sensible, des idées soient vaines et fausses, et par conséquent, on ne peut conclure des exemples cités, à la vanité, à la fausseté, à la nullité des conceptions générales quelconques.

Nous avons évidemment ici l'argumentation et la réfutation du nominalisme. Abélard ne le dit pas en termes exprès, mais il le fait comprendre, et en posant les exemples ci-dessus comme des difficultés, il nous fait connaître, sans aucun doute, quelques-unes des objections de Roscelin ou de ses partisans. Nous apprenons ainsi à quel point le nominalisme différait du conceptualisme. Le premier ne niait pas seulement les essences générales, mais les conceptions générales et abstraites; il ne laissait aux genres, aux espèces, aux êtres de raison, pas même une place dans l'esprit. Il était absolu. Cela nous explique comment le conceptualisme, qu'on est souvent porté à confondre avec le nominalisme, s'élevait alors à l'importance d'une doctrine positive, distincte, déterminée. C'était un intermédiaire réel entre le réalisme et le nominalisme. Le premier disait que les universaux étaient non-seulement des idées et des mots, mais des réalités; le conceptualisme, qu'ils n'étaient pas des réalités, mais des idées et des mots; le nominalisme, qu'ils n'étaient ni des réalités, ni des idées, mais des noms. Le fond du nominalisme était donc que nous n'avons d'idées que des objets sensibles. La psychologie se réduisait donc à la sensation et à la mémoire, pour toutes facultés fondamentales. L'intelligence, purement passive, faculté à la suite de la sensation et de la mémoire, se bornait à concevoir leurs objets, c'est-à-dire à la simple représentation. Il ne lui restait en propre que je ne sais quelle activité vaine qui se produisait dans le langage, lequel débordait nécessairement la réalité et la pensée. Les langues étaient pleines de fictions gratuites. On voit comment le nominalisme se ramenait à un étroit sensualisme.

On voit que le conceptualisme, quoique venu à l'occasion d'une question logique, est une psychologie. Cette psychologie est sommaire, succincte, incomplète, je le veux; elle n'est pas inattaquable, j'en conviens encore. Mais elle ne donne pas une trop mesquine idée de l'esprit humain; elle est loin de limiter trop étroitement sa portée ni ses forces. On peut la trouver hésitante, obscure, fautive sur la question ontologique; elle ne jette sur la réalité qu'un regard de passage, et peut-être ignore-t-elle les rapports mystérieux et certains qui unissent le monde des idées avec le monde des choses. Mais les philosophies qui peuvent lui en faire un reproche, ne sont pas fort nombreuses. Platon n'avait pas réussi à persuader Aristote, et le néo-platonisme n'a rien fondé. Chez les modernes, Locke et Reid n'en savent pas beaucoup plus qu'Abélard; Kant en sait plus, mais il doute davantage. Quelques mots de Descartes et de Leibnitz composent tout ce que nous avons gagné sur l'antiquité. Aucune doctrine formelle, complètement développée, définitivement reconnue, n'a encore réalisé le modèle difficile d'une ontologie philosophique. Spinoza n'a laissé qu'un exemple redouté. Peut-être Hegel n'a-t-il rien fait de plus. L'avenir jugera la tentative créatrice de Schelling. Rien de lui n'est encore assuré que la gloire de son nom.

Quoi qu'il en soit, vous venez de voir ici par l'exemple le plus éclatant, comment une simple question de dialectique contenait ou engendrait les plus hautes questions de métaphysique, et comment les scolastiques pouvaient être conduits par la spécialité de leur art aux grandes généralités de la science. L'art des scolastiques est celui de décomposer le langage et le raisonnement. L'analyse des éléments de la proposition les mène ou plutôt les oblige à rechercher quelles sont nos diverses idées, comment nous les formons, quels sont les divers rapports des êtres, leurs modes, leurs natures, leurs essences. Qu'y a-t-il au delà? où sont de plus grandes, de plus fondamentales questions? Mais la manière de les traiter est singulière; elle ne va pas droit au fond des choses; elle les aborde obliquement, d'une façon détournée, incidente, et à propos des questions logiques. La logique donne une certaine définition de la substance, une certaine énumération des catégories; comme introduction à cette double connaissance, on doit connaître la définition de certains attributs des choses, qui constituent entre autres les genres et les espèces; comment cette définition, une fois donnée, concorde-t-elle avec celles de la substance et des diverses catégories? De là plusieurs difficultés. Quelles sont ces difficultés? elles portent toutes sur l'application de certaines règles logiques à certaines propositions. Et comment cherche-t-on à les résoudre? par des distinctions destinées à mieux fixer le sens de ces règles et celui de ces propositions, en un mot, par de nouvelles recherches logiques. Et c'est ainsi, c'est indirectement, artificiellement pour ainsi dire, qu'en réussissant à éclaircir et à raccorder les différents principes de la dialectique, on aborde et l'on résout les problèmes tant de la formation des idées que de la constitution des êtres.

Ainsi se manifeste l'importance générale et la singularité particulière de la controverse des universaux. Nous en jugerons mieux en étudiant avec détail l'ouvrage qu'Abélard lui a spécialement consacré.

FIN DU TOME PREMIER.

TABLE.

PRÉFACE

PREUVES ET AUTORITÉS DE L'HISTOIRE D'ABÉLARD

LIVRE 1er.—VIE D'ABÉLARD

LIVRE II.—DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARD

CHAPITRE 1er.—De la Philosophie scolastique en général

CHAP. II.—De la Scolastique aux XIIe siècle, et de la question des universaux.

CHAP. III.—De la logique d'Abélard.—Dialectica, première partie, ou des catégories et de l'interprétation.

CHAP. IV.—Suite de la logique d'Abélard.—Dialectica, deuxième partie, ou les premiers analytiques.—Des futurs contingents.

CHAP. V.—Suite de la logique d'Abélard.—Dialectica, troisième partie, ou les Topiques.—De la substance et de la cause.

CHAP. VI.—Suite de la logique d'Abélard.—Dialectica, quatrième et cinquième parties, ou les seconds analytiques et le livre de la division et de la définition.

CHAP. VII.—De la psychologie d'Abélard.—De Intellectibus.

FIN DE LA TABLE DU PREMIER VOLUME.