CHAPITRE V I. RELATIONS SOCIALES. — II. LANGUES. — III. BATON. — IV. DIVISION DU TEMPS.

I

Une lettre que j’écrivis de Wydah à mes parents va nous initier aux particularités des réceptions.

« Wydah, le 24 février 1868.

« Mes bons parents… Ce matin, j’ai accompagné un de mes confrères chez le yévogan, ou chef des blancs, premier cabécère de la ville. Voulez-vous savoir comment nous avons été reçus ? Votre cœur bat d’émotion peut-être, et vous vous demandez si votre fils n’a pas eu à souffrir des mauvais procédés du chef sauvage. Rassurez-vous, et n’infligez pas à mes chers nègres la flétrissure d’une épithète qu’ils ne méritent pas : ils sont moins sauvages qu’on le dit. Jugez-en vous-mêmes.

« Dès que nous sommes arrivés chez le yévogan, un de ses serviteurs nous a accueillis à la porte, et nous a immédiatement introduits dans la cour intérieure, où le chef reçoit les visites. Là, il a reçu de nous la canne que nous tenions à la main ; nous l’avons chargé d’offrir nos hommages au cabécère, et de lui manifester notre désir de le voir : « Dis-lui, ai-je ajouté, que je viens lui présenter ce Père, arrivé depuis peu de jours de la terre des blancs. » Le serviteur, nous ayant présenté des chaises, a disparu dans l’intérieur, emportant nos cannes. Il est revenu bientôt, nous a salués de la part de son maître, et nous a priés d’attendre. Il ne rapportait pas nos cannes, ce qui voulait dire que nous allions être admis. Le yévogan n’a pas tardé à paraître, accompagné de deux des siens et suivi d’une jeune fille armée d’un éventail. Lui-même portait nos cannes ; il nous les a rendues après nous avoir donné une poignée de main à chacun ; puis, nous invitant à nous asseoir, il s’est étendu sur une natte posée à terre. Il nous a reçus dans cette attitude, la pipe à la bouche, appuyé sur un coude, tandis que la jeune esclave l’éventait et chassait les moustiques.

« Nous avons parlé de choses et autres : de la chaleur, de la pluie et du beau temps. Le chapeau blanc et la soutane blanche de mon confrère, plus neufs que les miens, excitaient davantage la convoitise de notre hôte. « Tu devrais, m’a-t-il dit, me donner un habit et un chapeau semblables aux vôtres. Vous êtes babba (ce mot veut dire père), mais ne le suis-je pas aussi ? Tous mes administrés m’appellent du nom de babba qu’on vous donne. » L’argumentation du yévogan ne m’a point convaincu ; toutefois, je lui ai promis un chapeau, lui faisant observer qu’un chapeau noir lui conviendrait mieux. Je viens de lui envoyer le vieux chapeau que mon confrère avait pour son voyage, dont nous n’avions plus que faire. Il m’envoie dire que le chapeau de féticheur des blancs lui servira aux jours de solennité.

« Généralement on ne parle que par interprète au yévogan et aux autres chefs : c’est une rubrique du cérémonial des réceptions, dont on a de la peine à s’affranchir. Les chefs sont entourés d’espions qui, de la sorte, entendent tout ce qu’on dit. De plus, l’interprète adoucit dans sa traduction les mots durs ou blessants de l’interlocuteur étranger. Les indigènes seuls parlent directement aux chefs en langue du pays. Si un blanc converse avec eux autrement que par interprète, ce n’est jamais que dans l’intimité et en l’absence des espions.

« L’usage du pays veut que l’on ne reçoive pas un ami sans lui offrir à boire : l’étiquette exige que l’ami ne refuse point. En offrant, celui que l’on visite a soin de montrer qu’il n’a aucune mauvaise intention ; refuser serait avoir l’air de se défier ; dans le style et les usages du pays, ce serait presque dire à son hôte : « Qui sait ? peut-être veux-tu m’empoisonner. » Le yévogan donc a fait porter à boire, et nous avons bu. Voici comment les choses se sont passées : un serviteur est arrivé, tenant à la main un plateau sur lequel étaient trois verres, une bouteille d’eau et un flacon de gin. Après avoir posé le plateau, il a versé de l’eau dans un verre ; puis il a passé cette eau dans les deux autres verres, de manière à lui en faire toucher les parois intérieures, et il a bu l’eau. Il nous disait à sa manière : « Voyez ! ni l’eau, ni les verres ne cachent la mort. » Servant ensuite de l’eau à tous, il nous mettait en demeure de nous prononcer nous-mêmes. Ne pas boire eût été un signe de défiance dont le yévogan aurait eu le droit de se formaliser : c’est pourquoi nous avons bu, quoique l’eau offerte fût toute bourbeuse. Cet échange de bons procédés est un préliminaire obligatoire. Cela fait, le servant a versé du gin, et il a bu : ce qui voulait dire que nous pouvions boire aussi. Alors seulement il a versé dans les trois verres de la liqueur qu’il venait de goûter le premier. Pour ne pas choquer notre hôte, il a fallu boire ; mais il nous a été impossible de tout avaler : l’affreuse liqueur nous brûlait la gorge et l’estomac. Et le yévogan de rire de nous voir reculer devant un verre de gin. Il a compris notre embarras, et il nous a permis de passer notre verre à ses gens.

« Voilà, mes chers parents, un échantillon du savoir-vivre des nègres. »

Pour compléter les renseignements de cette lettre, empruntons à M. Lafitte les détails de la réception dont il fut l’objet à l’est de Lagos, de la part de Possou, roi d’Épé. « Arrivés au centre du lac, raconte M. Lafitte[21], au moment où nous apercevions distinctement la terre, le chef des canotiers, en nous montrant un groupe de noirs debout sur la rive, nous dit : « C’est le roi ! » Et aussitôt, lui et ses compagnons poussèrent un hurrah formidable. M. Bieul et moi agitâmes nos mouchoirs. Le roi et sa cour, pour ne pas être en reste de politesse avec nous, répondirent à notre salut avec une telle puissance de poumons, que nous fûmes stupéfaits du degré de vacarme où peut arriver la voix humaine.

« Enfin nous abordâmes. Sa Majesté nous reçut presque dans ses bras, au saut de la pirogue, et peu s’en fallut que le monarque africain ne prît, comme on dit vulgairement, un billet de parterre. Remis de son émotion, Possou nous serra vigoureusement la main, ainsi que ses chambellans. Dès ce moment, nous étions amis.

« Possou paraissait avoir cinquante ans, — un âge avancé en Afrique ; — mais il n’était pas un nègre décrépit ; il restait encore de la vigueur dans son corps légèrement affaissé par un fort embonpoint. Un sourire perpétuel s’épanouissait sur sa large figure, vrai miroir de son âme. Il eût gagné à être vêtu simplement, car les haillons pittoresques dont il s’était affublé, sans doute en notre honneur, en faisaient une sorte de héros de carnaval. Mais sa coiffure s’harmonisait parfaitement avec son visage placide ; c’était un bonnet de coton aux vives couleurs, dont le floc épanoui retombait sur l’épaule gauche. Les chambellans, au nombre de quatre, habillés dans le goût nègre, — pagne très-large serré autour des reins, — avaient aussi de bonnes figures. Avec six jeunes gens de dix-huit à vingt ans, — la fleur de la jeunesse du royaume, — armés de carabines, c’était toute la suite de notre nouvel ami.

« Le roi nous conduisit lui-même à l’habitation qu’il nous avait fait préparer à une faible distance de la lagune. Sous le nom d’Épé, on comprend la ville haute, située sur un plateau élevé de plusieurs mètres au-dessus du niveau de la lagune, et la ville basse, qui n’est, à proprement parler, qu’un village de pêcheurs, composé de quelques huttes mal construites. C’est au village que le roi nous recevait, et c’est sa propre maison de campagne qu’il mettait à notre disposition.

« La susdite maison, bâtie en terre et couverte en chaume, se composait d’une sorte de vestibule et de deux chambres qui s’ouvraient sur le vestibule. Les chambres n’ayant d’autre ouverture qu’une porte très-basse fermée par une natte, le jour y pénétrait à peine, et l’air y était complétement vicié. Quant au mobilier, il était des plus simples : un lit de bambou couvert d’une natte, un siége taillé dans un tronc d’arbre, une cruche pleine d’eau et une calebasse. — Est-ce que nous allons passer la nuit dans ce taudis ? demandai-je à M. Bieul. — Je conviens, me dit-il, qu’on n’y sera pas très-commodément, mais enfin c’est toujours un abri. — N’importe, repris-je, le Possou doit être un pauvre sire ; car les paysans de France logent mieux leurs bêtes que lui ses amis. »

« Un cri de Possou arrêta notre conversation : le dîner était servi. Le monarque africain avait eu le bon goût, par cette belle soirée, de faire dresser la table au milieu de la cour. Voici le détail de ce couvert royal. La table n’était autre qu’un lit de bambou de la forme d’une ottomane, exhaussé de cinquante centimètres pour la circonstance, et couvert d’un pagne jadis blanc ; trois caisses de gin faisaient office de siéges. Il y avait des assiettes de porcelaine anglaise à fond bleu, des verres à pied, des couteaux à manche d’ébène, des cuillers et des fourchettes en ruolz. Ces assiettes à fond bleu me rappelèrent l’histoire d’un Européen mort à Épé pour avoir mangé dans une de ces assiettes préalablement frottée avec du poison : mais je me rassurai en voyant la figure honnête de notre amphitryon.

« Possou s’assit au bout de la table, M. Bieul à sa droite, moi à sa gauche. Les chambellans se tinrent près de nous, tandis que les six jeunes nègres de la garde du roi se placèrent à l’autre bout de la table, sur la même ligne, la carabine à l’épaule. Comme nous venions de nous placer, un nègre apportait un immense plat de riz surmonté de deux poules bouillies. Le roi enleva aussitôt les deux cuisses d’une poule, se servit copieusement du riz et se mit à manger sans nous offrir d’en prendre notre part. — Voilà qui est peu poli, dis-je à M. Bieul ; est-ce que le roi nous aurait invités seulement pour assister à son repas ? — Prenez patience, me répond mon compagnon, Possou mange le premier pour nous prouver qu’il n’y a de poison ni dans le riz, ni dans la poule. En effet, après avoir goûté de la poule et du riz, le roi nous dit de nous servir. Le gin remplaçait le vin. Conformément à l’étiquette nègre, Possou but le premier… A la suite de nombreuses libations de gin, il s’endormit la figure dans son assiette. Les chambellans et les gardes dînèrent des restes qui traînaient sur la table. »

Nous pourrions ajouter encore des détails fort singuliers ; mais nous n’avons pas la prétention de tout dire. D’ailleurs, bien des particularités doivent moins être attribuées aux règles de l’étiquette qu’à l’originalité des personnages. On a dû remarquer que les gens de Possou avaient le pagne roulé autour des reins : les nègres ne peuvent, en présence du roi, jeter le pagne sur l’épaule, ni user du parasol, ni mettre souliers ou chapeau.

La bienséance exige que, dans une réunion, le plus digne seul ait un siége ; les autres s’assoient par terre. Les chefs indigènes venaient nous visiter à la Mission. Or souvent, pendant que l’un d’eux conversait avec nous, survenait un second ayant sur lui la préséance. Aussitôt le premier venu quittait son siége et s’asseyait par terre. Insister pour le lui faire conserver eût été l’humilier, car cela l’aurait obligé à avouer son infériorité ; en outre, il eût été impoli envers le plus digne de ne pas respecter son droit de préséance. Un jour, j’invitai Quouénou, chef de Wydah. J’avais eu l’idée d’inviter au même repas un certain Inando, personnage très-influent de la maison du yévogan ; je m’en ouvris à Quouénou. « Garde-toi de le faire, me fut-il répondu : ce serait une humiliation pour Inando, sur qui j’ai le pas ; devant moi il ne peut accepter un siége. Il est préférable que tu lui envoies chez lui quelque chose du repas. »

Le respect des vieillards est un principe sacré : « Respectez les anciens : ce sont nos pères », dit-on. Et encore : « Jeune homme, ne cherche pas à te substituer aux anciens dans la direction des affaires. — Puisque l’enfant n’a pu voir ce qui s’est passé avant lui, qu’il lui suffise de l’entendre raconter. — Prenez les habitudes de votre père ; ce que votre père ne faisait point, évitez de le faire, ou bien vous vous perdrez. — Le frère aîné remplace le père. » Nous pourrions multiplier nos citations ; les nègres nous diraient que « le roi ne se coiffe pas du vulgaire filla, mais qu’il a sa couronne » ; que les décisions du roi n’admettent point la discussion, comme celles des sujets : « le peuple s’assemble pour délibérer, mais le roi a son conseil », etc.

D’égal à égal, les nègres sont polis et bienveillants par principe : « La politesse engendre l’amitié, disent-ils ; — ne pas souhaiter la bienvenue à celui qui revient de voyage, c’est être impoli envers ceux qui étaient restés à la maison ; — mépriser son semblable, c’est se mépriser soi-même ; — ne pas aider celui qu’on voit dans l’embarras, c’est le tuer dans son cœur. » Cette dernière maxime est sublime : elle n’est point l’expression d’une pure théorie, et les noirs s’entr’aident bien réellement, puisqu’un de leurs dictons affirme que « jamais à Oyo (capitale du Yorouba) un misérable ne meurt de faim ». Voici un autre dicton bien significatif : « Quand vous ne pouvez secourir les malheureux avec votre argent, vous les visitez ; si vous ne pouvez les visiter, vous leur envoyez des paroles de consolation et d’encouragement. » Notons-le : cette maxime ne se traduit pas sous forme de conseil ; elle a un sens déclaratif, exprimant ce que l’on fait et non pas seulement ce qui se doit faire.

En voyage, pour peu qu’on s’éloigne des villes et des villages distants les uns des autres, on rencontre, sur le bord du chemin, dans les lieux isolés, de petits pavillons[22] composés simplement d’une toiture en feuilles reposant sur des piquets : c’est un abri ménagé aux voyageurs. Là, le voyageur trouve des provisions de bouche : des fruits, de l’eau, etc. Il prend ce qu’il veut et dépose à côté les cauris du payement. « La première fois que je fis cette rencontre, je fus étonné, dirai-je avec M. Courdioux. — Pourquoi, demandé-je à mes hamaquaires, pourquoi a-t-on placé et abandonné là toutes ces choses ? — Pour être vendues. — Mais où sont les marchands ? — Nous ne savons pas, Père ; peut-être à une lieue d’ici. — Et les voyageurs et les passants ne volent rien de tout cela ? — Oh ! non, Père. On est si heureux de trouver des vivres et des rafraîchissements sur sa route, dans des lieux aussi écartés, qu’on se garderait bien de rien toucher avant d’avoir déposé, comme tu vois, le prix convenu. » Moi, qui profitai souvent de ces abris et de ces rafraîchissements, je prie Dieu de le rendre au centuple aux amis inconnus dont la main bienveillante me procura un précieux soulagement.

L’usage que je signale est général à la côte des Esclaves. Un autre usage général, et qui a une grande influence sur les relations sociales, c’est de regarder et de traiter comme solidaires les uns des autres les membres d’une même famille, les habitants d’une même ville, les gens de même nation ou de même couleur : car souvent le nègre ne reconnaît d’autre distinction, d’individu à individu, que celle de blancs et de noirs, de noirs et de rouges (égnia poucpa, gens rouges, Foullas). Nous avons vu refuser l’entrée d’Okéadan (v. p. 28) à deux missionnaires français, pour des griefs imputables, non à un missionnaire, à un Français, mais à un blanc ; ce n’est pas un fait rare et isolé. Chez les Minas en particulier, un débiteur insolvable est un danger pour tous ceux de sa maison et de sa localité : s’ils vont chez les créanciers, ils sont exposés à y être retenus en otage, afin que leurs parents et leurs amis pressent le payement des dettes ou qu’ils livrent le débiteur. Durant mon séjour à Agoué, j’entendais quelquefois circuler des bruits de guerre. Informations prises, j’apprenais qu’un maître riche en esclaves les équipait et se disposait à aller reprendre un de ses gens retenu en otage dans quelque village voisin, sous prétexte qu’un habitant d’Agoué avait contracté dans ce village des dettes qu’il négligeait de payer. Dans les maisons, on rend les esclaves ou les femmes tous solidairement responsables des méfaits commis, tant que le vrai coupable reste inconnu. Un vol commis secrètement par un seul individu peut, de la sorte, provoquer le châtiment de dix, quinze, vingt personnes tout à fait innocentes. J’ai connu un esclave qui se donna le malin plaisir de faire fustiger ses douze ou quatorze compagnons ; il avait nom Lafi. Avant d’être pris et réduit en esclavage par le roi de Dahomey, Lafi faisait métier de voler des enfants, des femmes, des hommes même, et de les vendre dans les marchés de l’intérieur. Doué d’une force herculéenne, il en abusa pour la rapine, tant qu’il eut la liberté ; esclave, il demeura un voleur fieffé. Un soir, tandis que ses compagnons se livraient au sommeil, Lafi va trouver le maître. — « Maître, dit-il, tu es bon, et je n’aime pas qu’on te trompe ou qu’on te vole ; or, quelques-uns de mes compagnons, méconnaissant tes bontés, se sont introduits dans le magasin ; ils ont enlevé tels et tels objets. Tu es si bon pour nous que je n’ai pu m’empêcher de venir t’avertir ; on a grandement tort d’agir ainsi à ton égard ! — C’est bien ! répondit le maître ; va te coucher. » Le lendemain matin, le maître, ayant constaté que les objets désignés avaient disparu réellement, appela tous les esclaves auprès de lui ; il demanda à leur chef qui avait commis le larcin. Le chef et le sous-chef déclarèrent n’en rien savoir. — « Personne ne sortira, que je ne le sache », dit le maître. Une seconde, une troisième fois, la même question amena la même réponse. Cependant, les esclaves n’avaient pu aller acheter leur déjeuner, et le besoin de manger ne décidait point à faire des aveux. Le maître alors les chargea de chaînes, omettant à dessein d’enchaîner les voleurs de profession. Les autres murmuraient, mais ils n’en venaient pas encore à un aveu. Enfin, le maître se décida à recourir au fouet. Chacun subissait les coups sans dénoncer le coupable. Que faire ? Un sourire malin, qui effleura les lèvres de Lafi, pendant l’opération, fut un indice révélateur. On enlève les fers à tous, on en charge Lafi, et on le fouette. Lui, se plaint amèrement d’être injustement maltraité ; il crie, il se fâche ; finalement il se déclare prêt à tout révéler, et il décline plusieurs noms. — « Puisque tu connais les voleurs, dit le maître, selon toute apparence tu sais ce que sont devenus les objets volés. — Oui, répond-il, je le sais. — Va les chercher. — Que les voleurs viennent avec moi. » Lafi aurait voulu que les esclaves dénoncés par lui sortissent en ville enchaînés : il se trompa dans ses calculs ; car les soupçons du maître pesaient désormais sur lui seul ; lui seul avait la chaîne au cou ; seul, il était désigné pour sortir dans cet appareil. Il s’y refusa. Le maître, au courant de ses habitudes, envoya faire des recherches, et les objets volés furent retrouvés. Tout ne se borna pas là : ceux qui avaient été calomniés traînèrent Lafi devant un féticheur pour lui faire subir l’épreuve du poison. Il n’osa pas boire le fétiche : il s’avoua coupable. — Pauvre Lafi ! rendu à la liberté, il reprit son ancien métier de voleur d’hommes. Un jour, il se laissa prendre en flagrant délit ; on lui coupa la tête. « Voleurs, disent les Dahoméens, prenez garde : il y a une épée au Dahomey. » Il y en a une aussi chez les Nagos.

II

Le LANGAGE est le lien principal de la société, le moyen de nous communiquer réciproquement nos pensées et nos sentiments. « Si l’homme est fait pour parler, c’est apparemment pour parler à quelqu’un », dit J. de Maistre. Je ne saurais ici vouloir tenter un essai sur la linguistique de la côte des Esclaves ; je me contenterai de considérer les langues comme élément social. A ce point de vue, le mina, le djédji ou fongbé, le yorouba ou nago ont des traits de ressemblance frappants : chacune de ces trois langues se prête admirablement à toutes les exigences de la politesse la plus prévenante et des rapports de la vie sociale.

En nago et en djédji, la formule habituelle de salutation est okou ; elle peut très-bien se traduire par notre mot salut. Les Nagos se saluent par d’interminables okou ; aussi, dans la colonie anglaise de Sierra-Leone, on les appelle les akous[23]. Au terme générique, on ajoute presque toujours un autre mot, suivant les circonstances ; en sorte qu’il n’y a pas un état, une position où l’on ne reçoive une salutation spéciale, un signe particulier d’intérêt et de bienveillance. Le matin, on dit : okou aouro, salut du matin ; au milieu de la journée : okou ossan, bonjour ; la nuit : okou allé, bonne nuit ; en se quittant, le soir : o da oro, à demain. A celui qui revient vers sa maison, on dit : okou abo, salut du retour ; à celui qui est assis : okou djoko ; à celui qui travaille : okou dchè o ; à celui qui vend : okou ra ; à celui qui achète : okou ta, etc. Les salutations varient à l’infini de cette manière : on ajoute simplement au mot okou un verbe exprimant l’état dans lequel se trouve la personne qu’on salue, ou l’action qu’elle fait.

Lorsqu’on s’adresse à ceux qui sont éloignés ou distraits par leurs occupations, on fait suivre la salutation de l’exclamation o : okou o ! — okou dché o !…

« Que Dieu vous donne une longue vie ! — Dieu aide celui qui travaille », sont des manières populaires de se saluer entre amis. On s’adresse mille souhaits de ce genre.

Toutes ces paroles sont accompagnées de prostrations, de génuflexions, de battements de mains, de claquements de doigts. La mimique fait ici partie du langage ; l’usage a donné un sens distinct et significatif à certains gestes, à certaines poses, qui ont, dans les relations sociales, une importance au moins égale à celle de la parole articulée. Un noir, par exemple, montre son respect pour le roi et pour les grands autant par sa mise que par ses discours, autant par la pose que par la parole. Devant eux, il ne garde pas le pagne sur l’épaule ; il s’incline, il s’agenouille, il se prosterne, il se couvre de poussière, suivant les circonstances ; chacun des mouvements susdits a sa signification, sa portée réelle, son importance dans le savoir-vivre. Le noir rampe devant le roi et devant les chefs : avant d’entrer dans la cour de réception, il roule son pagne à la hanche. Aussitôt qu’il est entré, si le roi est présent, il se met à genoux, se prosterne, et met le front dans la poussière par trois fois ; puis il se traîne sur les genoux jusqu’auprès du roi ou du chef, et il demeure accroupi pour lui parler. Ce cérémonial est obligatoire : on doit se prosterner même devant le bâton du roi, comme nous le dirons tout à l’heure.

Pour saluer, on s’arrête à cinq ou six pas du personnage qui reçoit, et l’on bat des mains d’une manière suivie, à plusieurs reprises ; après quoi, on frappe trois coups et l’on fait claquer bruyamment les doigts de la main droite sur la paume de la main gauche. Ce bruit de mains et de doigts se nomme agpé, mot que l’on traduirait fort improprement par applaudissements ; l’agpé des habitants de la côte des Esclaves n’a ni la vivacité, ni la signification de nos applaudissements : il est plus modéré ; il exprime le respect, et non l’enthousiasme. Pour applaudir, marquer l’admiration ou acclamer quelqu’un, on pousse un long murmure en se tapotant la bouche, de manière à produire un long et bruyant ou-ou-ou.

Dans la rue, les prostrations ont lieu aussi devant les chefs et les féticheurs. Généralement on se découvre l’épaule et l’on ramène le pagne sur le bras gauche, pour saluer.

La ville est curieuse à visiter le matin ; aux premières heures du jour, les noirs sont d’une obséquiosité excessive ; on les entend se demander à tout instant s’ils ont bien dormi, — o soun ré ? — s’ils se sont bien éveillés, — o dji ré ? — s’ils sont en paix, — alafia ? — Et la maison ? illè nko ? — Et la femme ? iya nko ? — Et les enfants ? ommo nko ?… Ils n’en finissent jamais ; et à chaque pas, ils débitent le même questionnaire, provoquant sans cesse des ho ! mille fois répétés comme signe d’assentiment.

Les féticheuses minas ont une singulière façon de saluer : elles tournent le dos à la personne à qui elles rendent leurs devoirs, se mettent à genoux et font de longs battements de mains à plusieurs reprises. D’ordinaire, on les arrête aux premiers coups, en disant dans l’idiome du pays : égno ! c’est bien ! ou égno nto ! très-bien ! A ce mot, la féticheuse[24] se lève et s’en va. Il est défendu aux danwés de parler l’idiome vulgaire.

Grande est la surprise du voyageur européen, qui se voit saluer de la sorte pour la première fois. Dans la rue, au moment où il va se croiser avec une personne, celle-ci se détourne et tombe à genoux. Comment supposer que c’est pure civilité ? Et s’il ne croit pas avoir affaire à une folle, les manières de cette danwé ne lui paraîtront-elles pas originales, excentriques ?

L’inertie et la modération caractéristiques du noir percent dans ses discours : un mot qu’il a toujours à la bouche trahit son caractère, et ce mot a son synonyme dans tous les idiomes de la côte ; à tout moment, à tout propos, le noir vous dit : C’est bien ! ou encore : Je comprends[25]. Nous avons dit qu’il n’attaque pas les difficultés de front ; aussi ne comptez pas qu’il oppose un refus formel à la demande des grands ; il ne se mettra pas en opposition évidente avec quelqu’un, surtout avec les blancs ; il biaisera, il répondra : (en mina et en djédji) : Égno ! (en nago) Oda ! C’est bien ! Cela ne veut pas toujours dire qu’il approuve ou qu’il est satisfait : non ! il ajourne, il élude, il se retranche derrière un mot vague : j’entends ! c’est-à-dire : nous verrons. Souvent ce mot est un refus déguisé, une fin de non-recevoir qui ressemble à l’assentiment.

La colère du noir éclate souvent en paroles : « Que Chacpana (dieu de la petite vérole) te tue ! — Qu’Egoungoun (revenants) te mette en pièces ! — Que Chango (dieu de la foudre) te hache ! » sont des imprécations très-usitées.

Deux autres imprécations fort communes sont des traits de mœurs. La première s’adresse à la mère de son adversaire : « Ebi yo gba ’ya è, que la faim dévore ta mère ! » Jamais on ne parle du père. Le père est craint, il n’est pas aimé ! Bien des fois, j’ai accompagné chez leurs parents les élèves de la Mission : ils saluaient le père à leur arrivée, et aussitôt ils couraient auprès de leur mère. Il n’y avait de véritable expansion, d’intimité réelle qu’avec elle. Il n’est donc pas surprenant qu’il soit sensible aux injures dirigées contre elle : attaquer la mère, c’est attaquer l’enfant dans ses plus chères affections.

Si le nègre veut maudire quelqu’un, le repousser, le frapper d’ostracisme, il lui lance avec mépris l’imprécation suivante : « Okou gbè ! » Mort de l’igbè ! puisses-tu mourir seul, isolé, perdu, abandonné dans la solitude des bois ! Mourir dans l’igbè, c’est n’avoir ni feu ni lieu ; c’est la mort ignominieuse du maudit, repoussé par tous avec dédain : « Okou gbè ! » est l’expression du souverain mépris.

A qui souhaite-t-on de mourir dans l’igbè ? Hélas ! trop fréquemment à un infirme, à un lépreux, à un vieillard, à l’enfant difforme, aux fous. Pourquoi les repousse-t-on dans l’igbè ? Par un mouvement de barbare égoïsme : parce qu’on ne peut plus rien attendre d’eux. « Meurs dans l’igbè ! »… L’âme païenne dévoile toute sa laideur dans ce seul mot.

III

Le BATON joue un rôle important chez les nègres. « Avez-vous à gouverner des animaux, dit avec humour l’auteur des Loisirs d’un banni (A. V. Arnault) — armez-vous d’un morceau de bois rond, plus court qu’une perche, moins mince qu’une baguette, moins gros qu’une bûche… et vous voilà pasteur, roi, général ou tambour-major, suivant l’espèce de bêtes que vous avez à conduire, suivant que vous serez à la tête d’une troupe ou à la queue d’un troupeau.

« Sceptre, houlette, bâton de commandement, bâton doré ou non doré, tout cela n’est que du bois et du même bois. »

Le Dictionnaire universel du dix-neuvième siècle dit, au mot Bâton : « L’histoire philosophique de l’humanité tiendrait, au besoin, dans cet article. » Nous ne saurions trouver étranges les détails qui vont suivre, à moins d’oublier notre propre histoire et nos usages.

Le nom donné au dieu de la foudre montre que les nègres en font la personnification de la force matérielle : Chango signifie étourdir par un choc violent (chan, frapper violemment ; — go, stupéfier). A cette personnification de la force physique, comme à l’Hercule des anciens, on donne, pour symbole et pour arme, une massue, un casse-tête en bois très-dur, un bâton appelé otché.

Ce n’est pas le seul usage religieux du bâton. Les nègres placent des bâtons sacrés à l’entrée de leurs cases ; ils commettent la garde de la maison à cette espèce de dieux lares ; — les prêtres se livrent à la divination par l’inspection de petits bâtonnets qu’ils lancent à terre ; — des bâtonnets rentrent dans la confection des ondés ou amulettes que les païens portent sur eux ; — enfin, les féticheurs ont un bâton pastoral se terminant en fourche dans le haut. Ils y enroulent un ou deux chiffons en forme de glands ; leur superstition attache sans doute une vertu particulière à ces morceaux d’étoffe.

Dans l’ordre civil, le bâton est un insigne d’autorité. M. Auguste Laforet, auteur d’une monographie fort intéressante du bâton, explique comment il l’est devenu. « Dans les temps les plus reculés, dit-il, les chefs des premières agrégations d’hommes furent les vieillards, les patriarches auxquels leur grand âge imposait, pour soutenir leurs pas chancelants, la nécessité d’un appui, d’un bâton, qui devient naturellement l’attribut de leur autorité paternelle… Lorsque, par suite de la transformation des familles en tribus, et des tribus en nations, l’autorité des chefs dut changer de caractère, et de paternelle devint politique ; — lorsque se fit sentir le besoin de se défendre contre ses voisins, et l’ambition de les attaquer, alors l’insigne de la puissance souveraine changea aussi : ce fut une lance, toujours un bâton, mais un bâton garni de fer, une arme enfin non moins qu’un attribut et un signe de commandement. »

La dignité et l’autorité du roi et des chefs s’attachent au bâton et le suivent partout : on doit au bâton le respect et les honneurs qui sont dus au maître du bâton. Ainsi les sujets se prosternent devant le bâton royal comme devant le roi lui-même. En voyage, et lorsqu’ils sortent la nuit, le roi et les chefs ont un bâton pour se défendre : celui-là est garni d’anneaux de fer à l’un des bouts ; quelquefois c’est une lance.

Ils ont en outre le bâton de cérémonie et de commandement qu’ils remettent entre les mains des messagers chargés de traiter une affaire en leur nom.

Les personnages marquants du pays, les Européens et les négociants se servent du bâton dans les rapports journaliers, pour se faire représenter auprès des autorités ou de toute autre personne. Du reste, cet objet n’a pas de forme rigoureusement déterminée.

Nous empruntons à l’ouvrage de M. Laforet signalé plus haut des notes de M. Rouland, ancien agent de commerce au Dahomey :

« On a généralement plusieurs bâtons, tout au moins trois, savoir :

« Le bâton officiel, pour les cérémonies d’apparat, les négociations, les grandes circonstances ;

« Le bâton semi-officiel, servant dans les rapports ordinaires avec les autorités locales ;

« Enfin, le bâton amical, d’un caractère purement privé, pour les communications personnelles et intimes.

« Tout message d’un blanc à un chef noir, et réciproquement, quelles qu’en soient la nature et l’importance, n’a jamais lieu sans être accompagné de l’un de ces trois bâtons, porté par un moce ou interprète.

« Le bâton accompagne de même, en toute circonstance, les communications, officielles ou non, que les gens du pays s’envoient entre eux.

« La personne à qui un bâton est adressé le prend dans la main pour écouter le message ; elle ne le rend au moce que le jour et au moment où elle est en mesure de donner la réponse.

« La réception d’un bâton du roi de Dahomé donne lieu au cérémonial suivant. Le bâton est porté par un cabécère attaché à la personne du roi, et qui est escorté d’agôli-gans (gardes du palais). A l’entrée du cortége, on se lève, tête nue ; on retire avec précaution les deux ou trois fourreaux d’étoffes qui recouvrent le bâton royal ; alors le cabécère et sa suite se prosternent le visage dans la poussière. Dans cette attitude, l’assistance écoute le message royal. Tout le monde se relève ensuite, et le destinataire qui avait tenu constamment une main sur le bâton, le prend et le garde jusqu’au jour qu’il fixe au cabécère pour donner sa réponse au roi.

« On essaye parfois de présenter aux chefs de factoreries de faux bâtons ; mais il est très-facile de déjouer la ruse, et le noir qui s’en rend coupable est passible d’un châtiment sévère. Il pourrait même être puni de mort, si un sentiment d’humanité ne portait les Européens à garder le silence sur ces tentatives de fraude.

« Les bâtons adressés au roi de Dahomé sont envoyés à la capitale, Abômé, à trois journées dans l’intérieur. Introduit devant le roi, le moce se prosterne la tête contre terre, la baise par trois fois, découvre le bâton, le donne au roi et énonce le but de sa mission. La réponse est toujours remise à plusieurs jours, pendant lesquels le porteur du bâton est logé et traité à la résidence royale.

« En résumé, le bâton, à la côte des Esclaves, a un caractère presque sacré ; ce qui s’explique d’autant mieux, que, dans ces pays éloignés, privés de routes et de toute correspondance postale, il ne peut exister d’autres moyens de transmettre sûrement les communications.

« A l’ouest du Dahomé, les distances entre les localités sont encore plus grandes ; aussi le bâton est-il d’un usage plus répandu. C’est au point que les agents de factorerie ont la précaution de faire reconnaître un certain nombre de bâtons, afin que leurs expéditions soient toujours accompagnées d’un bâton qui, comme un pavillon, couvre la marchandise.

« Le seul endroit où l’emploi du bâton tende à diminuer, c’est Lagos. Ce point est au pouvoir des Anglais ; il est de plus en plus envahi par l’élément européen, et la densité de la population y rend les relations plus faciles qu’ailleurs. Cependant, dans leurs rapports entre eux, les noirs de ce pays restent fidèles à la coutume du bâton, et le vieux Kosioko, roi dépossédé de Lagos, se passe de temps à autre l’innocente fantaisie d’envoyer son royal bâton aux personnes auxquelles il veut donner une marque de distinction. Deux anecdotes, d’un caractère bien différent, donneront une idée de l’importance du bâton à la côte occidentale d’Afrique.

« La partie de la côte située immédiatement à l’ouest du Dahomé est habitée par une foule de petites tribus indépendantes, qui se livrent fréquemment à des actes d’exaction et de pillage.

« Un chef de factorerie à Grand-Popo, nouveau venu dans le pays, avait expédié une embarcation de marchandises par lagune. Comme d’habitude, le chef de la pirogue était porteur du bâton de l’agent. La pirogue fut attaquée par des indigènes appartenant à une petite tribu riveraine. On pilla les marchandises, et les bateliers furent dépouillés et maltraités.

« A cette nouvelle, l’agent de la factorerie s’empressa de demander justice aux chefs d’une tribu voisine qui, par sa puissance et sa situation, était souvent appelé à régler ces sortes de conflits. Amenés devant un Conseil de vieillards, les délinquants exposèrent qu’un de leurs membres avait subi un traitement indigne de la part de l’agent qui dirigeait précédemment la factorerie de Grand-Popo, et que, ignorant que cette factorerie eût changé de chef, ils n’avaient fait qu’user d’un droit légitime en se vengeant, sur les marchandises et le personnel de la factorerie, d’un acte coupable qui ne devait pas rester impuni. Les vieillards donnèrent droit à la tribu, et, tout en plaignant l’agent de Grand-Popo d’avoir à supporter les conséquences d’une faute commise par son prédécesseur, le Conseil légitima la prise des marchandises.

« On allait se séparer, lorsque, par un des hommes de la pirogue dévalisée, l’agent apprit que, dans la bagarre, un assaillant s’était emparé du bâton et l’avait brisé en morceaux. Aussitôt le Conseil se remet en séance, et, sous le coup d’une indignation profonde, la tribu est condamnée, non-seulement à la restitution des marchandises volées, mais encore à rechercher les débris du bâton et à les rapporter solennellement à la factorerie. De plus, faculté est donnée à l’agent de faire arrêter, comme otage, tout individu de la tribu qu’il rencontrera, et cela pendant six mois.

« Le second fait est tout diplomatique. Vers 1863, le gouvernement français avait eu la bonne inspiration d’accorder un protectorat au roi de Porto-Novo. Très-peuplé et très-fertile, cet État excitait depuis longtemps la convoitise des Anglais, établis tout près de là, à Lagos. C’était pour résister aux empiétements de ses ambitieux voisins que le roi avait sollicité la protection de notre pays.

« On ne tarda pas à ressentir les heureux effets de ce protectorat. Deux avisos de guerre français, ancrés, l’un devant Kotonou, sur le rivage de la mer, l’autre à Porto-Novo même, dans l’intérieur de la rivière Osa, garantissaient la sécurité du pays et favorisaient, par leur seule présence, le libre essor du commerce. Malheureusement, le pays était malsain, et le séjour pour nos marins n’était pas des plus agréables. Cela ne fut pas étranger à l’abandon par la France de ce protectorat si utile. Un malheureux incident, dont le bâton fut la cause, amena la rupture.

« Le commandant français avait pour moce un noir de Lagos, fils de l’ex-roi Kosioko. Celui-ci était l’ennemi juré du roi de Porto-Novo, Mécpon. Un jour que ce moce parut devant Mécpon, avec le bâton du commandant, son maître, il fit preuve d’un manque de respect si évident que le roi, oubliant toute mesure, arracha le bâton des mains du moce et le lui cassa sur la tête.

« Inutile de décrire l’émotion qui se répandit dans le pays, à la nouvelle de ce fait inouï. Évidemment le roi n’avait voulu que châtier l’arrogance d’un jeune homme, fils de son ennemi, qui s’était prévalu de sa qualité d’ambassadeur pour le narguer. Mais le commandant français jugea que l’honneur national avait subi un outrage dont il réclama sur-le-champ réparation, menaçant d’user de représailles en cas de refus. Les gens de Porto-Novo consentirent à tout, et l’on vit le roi, le roi à qui des lois anciennes et respectées défendent de sortir de sa demeure, — se rendre à bord du bâtiment français pour offrir ses excuses au commandant.

« Par suite de la fâcheuse disposition de nos marins à ce moment, l’affaire, on le voit, fut conduite avec une extrême rigueur. On s’en ressentit tellement de part et d’autre que, d’après les rapports qui lui furent adressés sur cet incident, l’amiral commandant les forces navales à la côte occidentale d’Afrique ordonna l’abandon immédiat du protectorat français de Porto-Novo. Ainsi fut perdue l’occasion de voir l’influence de la France s’établir dans ces parages. »

Le noir de la côte des Esclaves emploie le bâton comme carte de visite, pour saluer ses amis ; il en fait une lettre de créance pour recommander ses délégués, le remet à son fondé de pouvoir comme titre authentique de sa procuration ; au voyageur, comme sauf-conduit et garantie. Le bâton vaut plus qu’une signature : il en tient lieu, et, de plus, il est la personnification de celui qui l’a remis. A la signature on accorde une autorité morale que l’on peut souvent contester ; au bâton on est obligé en tout cas d’accorder les marques extérieures de respect que l’on doit à la personne du maître.

IV

La DIVISION DU TEMPS ayant son importance dans les relations sociales, nous en dirons un mot. Les nègres de la côte des Esclaves distinguent les saisons par les variations atmosphériques et par les travaux agricoles propres à chaque époque ; mais ils n’ont pas un jour ou un mois désigné pour être le premier de l’année. Les fêtes annuelles revenant dans les mêmes saisons servent de base à leurs calculs, lorsqu’ils veulent compter par années, ce qui leur arrive rarement.

Ne demandez pas à un noir son âge ou celui de ses enfants ; il vous répondra, de peur de vous fâcher par son silence ; mais il vous répondra sans discernement, et raisonnera de son âge comme il raisonnerait de l’époque antédiluvienne. Demandez-lui s’il a vingt ans, trente ans : il vous accordera l’affirmation ou la négative, selon qu’il croira l’une ou l’autre plus conforme à votre idée.

En janvier 1866, à bord d’un steamer anglais, je fus accosté par un noir. Il ne parlait pas trop mal notre langue nationale. « Bonjour, moussieu, me dit-il ; toi Français ? » A mon affirmation, il répliqua vivement : « Et moi aussi. » La réplique me surprit : je savais bien que les indigènes de notre colonie du Sénégal sont noirs, toutefois je n’avais jamais fait attention à cette circonstance qu’ils sont mes compatriotes et que j’ai des compatriotes noirs, par conséquent.

Le noir qui me parlait était un beau jeune homme de vingt-cinq ans environ. Il me raconta que natif de Gorée, il avait étudié le français dans cette ville ; qu’il était parti du Sénégal à l’âge de seize ans ; qu’il avait passé dix ans à bord de navires français, cinq ans au Gabon, huit ans sur des vaisseaux anglais, quatre ans à Fernando-Po. Il ajouta qu’il avait séjourné encore dernièrement chez lui une quinzaine d’années. Tout cela donnait un total exorbitant. « Quel âge as-tu donc ? » lui dis-je, en m’efforçant de contenir un sourire moqueur. — « Dix-huit ans », dit mon interlocuteur avec assurance. Je n’y tins plus : l’ironie se trahit sur ma physionomie. Le noir sourit et dit : « Vois-tu, moussieu, nègre ne compte pas les ans ; si nègre dit son âge, ne crois pas lui ; lui ne sait pas. » Il me répondit avec une si grande bonhomie qu’il eût pu donner des points au savetier de La Fontaine disant :

Au lieu de demander au noir quel âge il a, demandez-lui quand il est né : vous obtiendrez une réponse plus nette et plus sûre ; il vous dira qu’il est né à l’époque où s’accomplit tel ou tel événement, quand on planta cet arbre… etc., etc. Souvent même, son nom sera une réponse : au Dahomey, par exemple, les enfants nés à l’époque de la destruction de Chagga reçurent le nom de cette ville.

Les fêtes annuelles sont appelées odoun chez les Nagos ; ce nom désigne aussi la période d’un an qui doit ramener ces fêtes. De même ossé signifie jour férié et semaine ou période septenaire, qui ramène ce jour. Quand on a besoin de préciser le sens de ces deux mots, on les fait précéder du mot ijo, jour, afin de déterminer le jour férié et le jour de la fête.

Les Minas ont des noms pour chaque jour de la semaine ; les Nagos n’en ont point, à moins qu’ils ne les empruntent aux Malais. Le mot ochou, lune, désigne le mois lunaire. On compte par mois lunaires ; seulement ces mois n’ont pas un nom particulier qui les distingue. A Agoué, les féticheuses annoncent la nouvelle lune par des promenades et des chants à travers les rues de la ville. Demandez pourquoi ces cris et ces chants, on vous répondra : « Les danwés cherchent la lune. »

La division du jour et de la nuit en un certain nombre d’heures n’est point connue : on détermine les heures du jour par la position du soleil, celles de la nuit par le chant du coq. Le jour, on dit : Quand le soleil était ou quand il sera à tel point ; quand le jour commence à luire ; quand le soleil est au zénith… Les jours étant d’égale durée à toutes les époques de l’année, dans ces régions, cette manière de désigner l’heure ne manque pas d’exactitude, attendu que le soleil, dans toutes les saisons, à la même heure, est à peu près au même point.

Le chant du coq marque les heures de la nuit :

1^er chant du coq, akouko-chiwadjou ; — 2^e chant du coq, adadji, adadjiwa ; chant qui précède immédiatement le lever du soleil, oféré, ofé.