IX SA MORALE

La morale de Platon, je ne dirai pas s’appuie sur le principe suivant, mais se recommande avant tout du principe suivant : connaître le bien c’est le faire ; qui sait le bien fait le bien ; qui ne fait pas le bien, c’est qu’il ne le sait pas ; la science et la vertu sont la même chose.

Je ne dis point que Platon ait affirmé absolument ce principe ; mais il est très évident qu’il y tend et qu’il y a complaisance : « Si la vertu est une qualité de l’âme et s’il est indispensable qu’elle soit utile, il faut qu’elle soit sagesse. Car, puisque toutes les autres qualités de l’âme ne sont par elles-mêmes ni utiles ni nuisibles, mais qu’elles deviennent l’un ou l’autre, selon que l’imprudence ou la sagesse s’y joignent, il en résulte que la vertu, étant utile, doit être une sorte de sagesse… L’âme sage gouverne bien et l’âme imprudente gouverne mal… Pour être avantageux, tout ce qui est au pouvoir de l’homme doit être soumis à l’âme et tout ce qui appartient à l’âme dépendra de la sagesse. Donc la sagesse est nécessairement ou la vertu tout entière ou une partie de la vertu… Les hommes ne sont point bons par nature ;… mais si les hommes bons ne sont pas tels par nature, le deviennent-ils par éducation ? Cela me paraît s’en suivre nécessairement. D’ailleurs il est évident, selon notre hypothèse, que si la vertu est une science, elle peut s’apprendre… Mais la vertu est-elle bien une science ?… »

Et Platon, comme il lui arrive si souvent quand il fait parler Socrate, ne conclut pas ; mais il a marqué que la théorie lui paraît probable et que la vertu est sans doute une science qui peut s’enseigner, à la condition, comme la suite l’indique, de trouver de bons et de vrais maîtres. « La plupart des reproches que l’on adresse aux intempérants, comme s’ils l’étaient volontairement, sont d’injustes reproches. Nul n’est méchant parce qu’il veut l’être ; une fâcheuse disposition du corps, une mauvaise éducation, voilà ce qui fait que le méchant est méchant… Lorsque les vices du tempérament sont encore renforcés par de mauvaises institutions, par des discours tenus en public et en particulier, et que les doctrines enseignées à la jeunesse n’apportent aucun remède à ces maux, les méchants deviennent plus méchants par la seule action de ces deux causes et sans que leur volonté y soit pour rien. Les coupables sont bien moins les enfants que les pères et les élèves que les instituteurs. »

En un mot, le méchant est un malade et un ignorant et le savoir corriger le guérirait de sa maladie. Donc le vertueux c’est un homme qui sait la vertu.

La doctrine doit être combattue, parce qu’elle est fausse ; mais il faut bien la comprendre et aussi les raisons pourquoi Platon la conçoit ou l’adopte.

Elle est fausse et je ne le démontrerai point longuement. Elle est une confusion du savoir, du vouloir et du pouvoir, comme si c’étaient mêmes choses ou comme si le premier entraînait les deux autres. Il n’en est assurément rien. On peut savoir la vertu, sans vouloir le moins du monde la pratiquer ; et on peut vouloir la pratiquer sans avoir assez de force pour cela. Rien de plus rationnel que ce que je dis ici, ni rien qui puisse mieux être vérifié par des observations de tous les jours. La théorie est donc aussi fausse que le serait une définition juste de la volonté que l’on appliquerait à l’intelligence, ou réciproquement, ou que le serait cette proposition : « Vous avez compris, donc vous êtes énergique ; vous êtes savant, donc vous êtes brave. » La doctrine doit être écartée.

Cependant elle contient sa part de vérité et, d’abondant, il y a à comprendre pourquoi elle est assez chère, évidemment, à Platon.

Elle contient une part de vérité en ce sens que si le méchant ou l’injuste connaissait bien la vertu tout entière, il y aurait, reconnaissons-le, de grandes chances pour qu’il la suivît. Oui, l’injuste qui connaît la vertu sommairement, qui sait ce que c’est, qui sait qu’elle est effort, abnégation, sacrifice, etc., il s’en détourne et n’en veut point entendre discourir. Mais s’il savait tout ; s’il savait que la vertu est une jouissance et la plus grande qui puisse être goûtée ; s’il savait, comme l’enseignera plus tard le Portique et comme l’enseigne déjà l’Académie, que le vertueux est le véritable roi de ce monde ; et sans aller si loin, s’il savait seulement que l’intérêt bien entendu et la vertu se confondent et qu’il n’y a rien de plus habile qu’une conduite irréprochable ; s’il savait cela, il prendrait le parti de la vertu, très probablement.

Et voilà, à n’en guère douter, ce que Platon veut dire. Il n’a jamais parlé d’une connaissance superficielle de la vertu.

Mais encore a-t-il raison ? Est-il bien vrai que qui saurait toute la vertu ne douterait point que le bonheur fût précisément en elle ? Est-il bien vrai qu’en effet il y soit ? Renan a dit bien joliment : « Laissez donc ! Si la vertu était un bon placement, il y a longtemps que les banquiers s’en seraient aperçus. »

Si l’on me pousse ainsi, répondrait Platon, j’irai plus loin d’un pas et je dirai que, fût-il faux que l’intérêt bien entendu se confonde avec la vertu dans le courant des choses humaines, cela redevient vrai pour ainsi parler à une plus grande profondeur, à pousser plus avant. Le vertueux ne réussit point ; je l’accorde ; il ne réussit jamais, je le veux si on le veut ; mais, encore qu’il ne réussisse point, et même à ne point réussir, il trouve, dans sa conscience satisfaite, dans son légitime orgueil satisfait et couronné, de telles joies, si absolument incomparables à celles des hommes qui réussissent, qu’il est, à dire le vrai, l’homme le plus heureux de ce monde.

L’homme qui a été le plus heureux ici-bas, qui a joui le plus pleinement de sa supériorité, de sa royauté, comme diront très bien les Stoïciens, dont il est l’ancêtre, c’est Socrate, et la manière et le ton dont il a présenté son apologie le disent assez clairement.

Donc l’homme qui saurait cela, qui saurait vraiment et pleinement tout cela, qui connaîtrait la vertu tout entière, je dis qu’il serait impossible qu’il ne l’embrassât point immédiatement et pour toujours, et voilà pourquoi je peux dire que savoir le bien ou le faire, c’est la même chose ; à la condition qu’on le sache bien ; eh ! sans doute !

A quoi nous disons, nous, comme un Cébès ou comme un Critéas, qu’il nous semble bien que c’est ainsi, avec cette seule réserve qu’on ne peut connaître la vertu aussi à fond que quand on est vertueux, et que par conséquent ce que dit Platon revient à dire : on ne peut être vertueux sans vouloir continuer de l’être. Mais ceci n’est pas l’identité rationnelle de la connaissance de la vertu et de sa pratique.

Laissons ce point et songeons à l’intérêt que Platon avait dans cette question. Platon a un grand intérêt actuel et moral à ce que, fût-elle contestable, cette thèse soit tenue pour vraie et fasse office de vérité. Il est philosophe, il est professeur de philosophie et de morale ; il est une manière de prêtre laïque. Ce qu’il veut, et il le dira sur le tard, mais il l’a toujours pensé, c’est que les philosophes gouvernent les hommes. Or c’est un préjugé assez répandu parmi les hommes de tous les temps et qui l’était très fort chez les Grecs, que le philosophe n’est pas un homme très sérieux. Un philosophe qui avait transgressé, je ne sais plus où, une ordonnance très rigoureuse dut la vie à ce préjugé ; on dit : « C’est un philosophe ; cela ne compte pas. » Pour les Grecs, les philosophes étaient des gens qui discouraient de la vertu et du souverain bien, mais qui n’avaient pas une grande importance dans l’État.

Prenez garde, tient à dire Platon, un philosophe est un homme qui fait le bien, qui crée le bien, parce qu’il le sait, et il ne peut pas, du moment qu’il le sait, ne pas le faire. Il est donc un élément très précieux et très salutaire dans la société et il devrait la diriger.

— Mais les sophistes qui sont si savants sur le bien comme sur le mal, où voit-on qu’ils agissent si bien ?

— S’ils ne font pas le bien, c’est qu’ils ne le savent pas le moins du monde, et c’est précisément ce que je leur prouve tous les jours, et mes arguments sont toujours à deux fins, et je leur prouve qu’ils ne font pas le bien parce qu’ils ne le savent pas — et que, ne le sachant pas, ils ne peuvent pas le faire ; je leur prouve les deux toujours ensemble, parce que chacune de ces choses est la cause et l’effet réciproquement et conjointement et que par suite ces deux choses sont indissolublement unies et inséparables.

Voilà, ce me semble, quelque fausse, sinon en soi, du moins pratiquement, qu’elle puisse être, ce qu’il faut penser de la doctrine de l’identité du savoir le bien et du faire le bien, selon Platon.

Si savoir le bien c’est le faire et si nous voulons le faire, quel est le bien ? Le bien, comme le croient à peu près tous les hommes, est-il le plaisir ? Car c’est un fait que les hommes n’appellent point tous les mêmes choses plaisirs, et que ce qui est plaisir pour l’un est peine pour l’autre, et que certains appellent plaisirs des choses très grossières et que certains autres appellent plaisirs des choses en vérité fort délicates, fort nobles et fort belles, ce qu’il faut convenir qui leur fait honneur. Mais encore est-il vrai que la plupart des hommes estiment le plaisir but de la vie, quelque chose du reste qu’ils nomment du nom de plaisir ; ou sans rien affirmer à cet égard, tendent au plaisir, instinctivement, de toutes leurs forces, ce qui revient au même, une affirmation de l’instinct valant autant et valant plus qu’une affirmation du raisonnement.

Donc le bien, comme le veulent la plupart des hommes, est-il le plaisir ?

Point du tout, parce que le plaisir n’est pas autre chose qu’un rêve, qu’une vision de l’imagination ou, tout au moins, pour ne rien forcer, n’est guère autre chose que cela. Certains prétendent déjà en Grèce, et cela sera affirmé plus tard avec une très grande énergie, que le plaisir n’existe pas, qu’il n’a aucun caractère positif, qu’il n’est autre chose que l’absence de la douleur et que, par conséquent, la douleur seule est réelle. Qu’on ne réponde pas à ceux-ci qu’il n’y a rien de plus réel qu’une sensation, fût-elle agréable et que la sensation de bien-être que produit le manger, le boire, le se reposer et le s’endormir est une réalité incontestable. Ils vous répliqueront que l’on n’éprouve du plaisir à manger, etc., que quand on a eu faim, etc., que quand on a éprouvé un besoin c’est-à-dire une souffrance, et que par conséquent le plaisir n’est pas quelque chose de réel, qu’il est la simple cessation d’une souffrance. Tout plaisir naît d’un besoin et par conséquent il n’est que la trêve d’une douleur.

A cela on pourra contre-répliquer qu’il y a des plaisirs qui ne sont pas la cessation d’un besoin. Ce sont par exemple les plaisirs esthétiques et les plaisirs moraux. Nous ne souffrons pas positivement (ou ce serait bien abuser des termes que de le dire) de ne pas voir de belles choses ; mais nous jouissons, et singulièrement, d’en voir de belles. Et voilà un cas, qui se multiplie, Dieu merci, en beaucoup de cas, où le plaisir est tout autre chose que la cessation d’une souffrance.

Nous ne souffrons pas de ne point faire de bien. Nous sommes, dans ce cas, en état nonchalant, indolent, en état neutre. Nous ne souffrons pas de ne pas faire le bien ; mais nous éprouvons un plaisir et très vif à le faire. Et voilà un cas, lequel se multiplie, celui-ci, autant que nous voudrons, où le plaisir n’est aucunement la cessation d’une souffrance.

Voyez ceci encore. Nous n’éprouvons aucune souffrance à ne pas nous combattre nous-mêmes. Nous sommes alors dans un état indolent, indifférent ou même agréable. Or nous éprouvons un plaisir extrêmement vif à nous combattre, à nous maîtriser, à nous vaincre. Voilà un plaisir qui ne naît pas d’une souffrance.

— Il naît certainement d’un besoin.

— Sans doute ; mais il naît d’un besoin qui n’était pas une souffrance, et par ce côté-là encore la théorie fléchit et il n’est vrai de dire ni que tous les plaisirs naissent de besoins, ni non plus que besoins et souffrances soient précisément la même chose. Reconnaissons donc que les plaisirs existent et qu’ils ont une valeur positive.

Il ne faut pas aller jusqu’à nier cela. Seulement il est remarquable que les plaisirs sont quelque chose de bien indéfinissable et probablement de bien incertain, indécis et inconsistant, puisqu’ils sont toujours accompagnés de quelques peines et que la limite entre la peine et le plaisir est la chose du monde la plus insaisissable. Reprenons, si vous voulez, l’énumération et la classification précédente. Il y a des plaisirs qui naissent de besoins qui sont des souffrances. Sur ceux-ci la thèse de nos adversaires de tout à l’heure est tout simplement juste. Un plaisir de ce genre n’est pas un plaisir. C’est une véritable impropriété de langage que de l’appeler ainsi. Il faudrait l’appeler une souffrance qui cesse. Nous ne nions point qu’une souffrance qui cesse soit agréable ; nous disons seulement qu’on ne peut pas prendre comme vrai bien et comme but de la vie une souffrance qui cesse. Quelque chose de plus positif est réclamé par l’aspiration au bien, par cette aspiration au bien que nous tentons au fond de nous.

Si nous songeons aux plaisirs qui ne naissent pas d’un besoin proprement dit, d’un besoin violent ou vif, mais d’une simple tendance de notre nature et qui par conséquent ne naissent pas d’une souffrance, — plaisirs esthétiques, plaisirs moraux, — nous nous élevons certainement d’un degré, et précisément c’est une hiérarchie des plaisirs que nous traçons en ce moment ; mais nous constatons encore que, s’ils ne naissent pas d’une souffrance, ils sont toujours mêlés d’une souffrance. Ils sont toujours incomplets, par suite toujours mêlés du regret que l’on a qu’ils soient incomplets, toujours mêlés du regret que l’on a de ce qui leur manque.

Il est même curieux de remarquer qu’à mesure que les plaisirs sont plus vrais, ils sont plus mêlés. Si l’on appelle plaisir vrai celui qui ne naît pas d’une souffrance, il est plus vrai, nous le voulons bien, mais il est plus mêlé. Le plaisir de manger vient de la faim et n’est que la cessation d’une souffrance et par conséquent naît de la souffrance même, mais en soi il n’en est pas mêlé, en soi il a quelque chose de complet et de plein.

Le plaisir d’admirer une belle chose ou le plaisir de faire le bien ne naît pas d’une souffrance, mais il en est toujours accompagné, n’étant jamais satisfait complètement ; d’où il suit qu’il semble déjà que dans l’analyse du plaisir on trouve toujours la souffrance ici ou là, tout proche ou mêlée au plaisir même, et l’empoisonnant toujours, soit par son voisinage, soit par sa présence.

Et enfin cette loi se vérifie même quand nous considérons le plus noble des plaisirs, qui est de se battre contre soi-même et de se vaincre ; car alors souffrance et plaisir sont mêlés intimement, mêlés de telle sorte que c’est la souffrance qui est le plaisir même. Nous nous torturons et à cela nous trouvons du plaisir ; mais c’est dans la souffrance même que nous le trouvons, et si nous ne souffrions pas, nous ne jouirions nullement. Combinaison absolue.

Donc, ce nous semble, dans les plaisirs bas : voisinage immédiat de la souffrance, puisque le plaisir en naît ; dans les plaisirs nobles : mélange de souffrance et de plaisir ; dans le plaisir sublime : identité de la souffrance et du plaisir. Souffrance partout.

On pourrait presque dire que le plaisir est le nom que la douleur a pris pour se faire agréer de nous ou qu’elle prend quand elle se déguise. Le plaisir est moins un divertissement de la douleur qu’un travestissement de la douleur. Et c’est peut-être pour cela qu’il est si naturel à l’homme de chercher le plaisir et de s’abandonner au désir qu’il en a. Il cède à sa nature même sans le savoir et il acquiesce à sa loi sans croire qu’il s’y conforme. La loi de l’homme est d’être malheureux : en cherchant le plaisir, qui est toujours précédé, mêlé ou suivi de souffrance, il prend le chemin direct du malheur, qui est précisément celui qu’il faut qu’il suive. Il se range sans le savoir à l’ordre universel.

Si l’homme qui ne cherche que le plaisir est paradoxal, c’est précisément à cause de cela. C’est qu’il veut éviter le malheur, auquel il est très rationnellement destiné. Il est philosophique de dire que le but de l’homme est le plaisir, à condition que l’on sache qu’en cherchant le plaisir c’est au malheur qu’il tend. Mais il est plus philosophique peut-être encore de croire que, le soin légitime de l’homme étant d’éviter le malheur autant que son infirmité le lui permet, il fera bien de ne pas se donner le plaisir comme son but.

Composons, si l’on veut. A ceux qui sont fortement attachés à la nature humaine et qui ne peuvent s’enfuir hors de l’humanité nous dirons qu’ils peuvent rester dans la doctrine du plaisir, mais qu’ils feront bien de considérer la hiérarchie des plaisirs et de mépriser ceux qui ne consistent que dans la cessation, très courte du reste, d’une souffrance et de s’élever jusqu’à ceux qui sont mêlés de souffrance noble et d’un plaisir vrai ; et, s’ils peuvent, de se hausser encore jusqu’à celui où, à la vérité, le plaisir est souffrance, mais aussi la souffrance plaisir.

Quant à ceux qui veulent faire la gageure de secouer l’humanité, nous leur dirons : cherchons autre chose.

Autre chose. Quoi donc ? La science peut-être. Il est des hommes qui estiment que le but de l’homme est de savoir et que le bonheur de l’homme est dans le savoir. « J’ai triomphé, dira Nietzsche, du jour où la grande pensée libératrice m’est venue : l’homme est un moyen de connaissance ; il ne faut se considérer que comme un moyen de connaissance. » Nietzsche est l’homme du monde qui a le plus fréquenté Platon, que du reste il ne peut souffrir.

Dirons-nous donc que le but de l’homme c’est le savoir ? Ce serait encore une illusion, quoique moins forte peut-être que la précédente. La science ne remplit pas l’âme et elle la déçoit sans cesse. A-t-on remarqué les grandes analogies qui existent entre la science et le plaisir ? Peut-être que non. Elles sont certainement très remarquables.

D’abord on trouverait une hiérarchie des sciences très comparable à la hiérarchie des plaisirs que nous établissions tout à l’heure. Il y a des sciences parfaitement honorables sans doute, mais qu’on peut appeler vulgaires et qui, elles aussi, comme les plaisirs inférieurs, naissent directement des besoins : chasse, pêche, labourage, cuisine, arts des vêtements, etc. L’homme n’y trouve aucun plaisir, à proprement parler. Ce sont des routines plutôt que des sciences. Il y trouve sans doute le triple contentement 1^o de l’exercice physique ; 2^o de l’incertitude et du jeu ; 3^o du succès obtenu ; mais ce sont des plaisirs peu philosophiques et à coup sûr peu scientifiques. Le plaisir scientifique doit consister sans doute à découvrir quelque chose.

Au-dessus de ces sciences-là, il y en a qui ne sont pas nées des besoins physiques, mais des instincts esthétiques ou des instincts rationnels : mathématiques, astronomie, architecture. Ce sont des sciences nobles. L’homme y trouve de grands plaisirs ; mais peut-on les considérer comme donnant le souverain bien ? Ce serait assez difficile, puisque ces sciences, tout en donnant des jouissances, c’est-à-dire tout en satisfaisant le désir, en étendent indéfiniment l’horizon et par conséquent l’irritent autant qu’elles le satisfont et par conséquent donnent autant de tourments que de jouissances et des tourments en raison même des jouissances.

La vie du savant est celle d’un homme qui creuse un puits ou qui s’élève dans les airs : plus il creuse profond, plus il est à la fois satisfait d’avoir été si loin et désespéré de sentir qu’il y a à aller plus loin encore ; plus il s’élève, plus il est satisfait avoir un panorama plus vaste, et désolé de sentir qu’il y a mille fois plus de choses à voir qu’il n’en aperçoit. Si la science est simplement savoir à quel point on ignore, pour l’homme amoureux de savoir elle est d’autant plus douloureuse qu’elle est plus étendue.

Que ceci soit paradoxal, on l’admettra pour un instant ; et que la torture de se dire qu’on ignorera toujours mille fois plus de choses qu’on en saura, soit compensée ou au moins adoucie par le plaisir très réel d’en avoir au moins découvert quelques-unes, c’est une opinion raisonnable, qu’on accepte ; mais du moins il est impossible de dire que des sciences constituent le souverain bien, qui donnent, à en parler le plus favorablement, autant de déplaisirs que de jouissances.

Et enfin il y a, pour les sciences comme pour les plaisirs, un troisième degré qui est le plus haut. Il existe une science, non pas de l’indéterminé et du relatif, et c’est-à-dire de quelque chose qui n’est jamais épuisé et qui se renouvelle toujours sous nos prises et sous les conquêtes que nous en faisons ; mais une science de l’absolu, de l’immuable et de l’éternel. Cette science, c’est la métaphysique ou, pour parler en langage platonicien, c’est la dialectique. C’est la plus belle des sciences, la plus noble ; c’est la science sublime, c’est la science divine. A celui qui la possède elle ne donne pas, elle ne peut pas donner des plaisirs mêlés de peines, puisqu’elle satisfait le désir sans l’irriter en le satisfaisant, puisqu’elle le contente pleinement et absolument, puisqu’elle est l’union intime de l’esprit avec un objet unique qui contient tout. Certes il est incontestable que cette science doit donner à l’esprit une très grande sérénité, et en effet elle la donne.

Peut-on dire, cependant, qu’elle est ou qu’elle procure précisément le souverain bien ? Encore non. Elle approche de cela et de plus en plus en approche à mesure qu’on la possède davantage ; mais elle n’atteint jamais ce but suprême du souverain bien, si près qu’elle en soit. Il s’en faut toujours de quelque chose. Pourquoi ? La raison en est assez simple. Il faudrait, pour jouir du souverain bien, non pas comprendre l’absolu, mais être l’absolu. Concevoir ce qui contient tout, n’est pas tout contenir, et en juste raison il semble bien que c’est tout contenir et n’avoir rien qui vous soit étranger, qui est le souverain bien. Or c’est à quoi l’homme n’arrive pas. La science de l’absolu, si grande qu’on la suppose, ne sera jamais l’identité avec l’absolu.

En vérité on serait presque tenté de le dire. Savoir l’absolu n’est-ce pas l’être ? L’être absolu n’est-il pas celui qui sait tout ? Du moins, au point de vue du plaisir, au point de vue du bien, l’être absolu n’est-il pas l’heureux parfait, non pas tant parce qu’il est tout que parce qu’il sait tout ? Savoir est posséder intellectuellement. La suprême jouissance intellectuelle est donc de tout savoir et n’a pas besoin, pour être suprême, qu’on soit tout. Celui-là donc qui saurait l’être absolu serait intellectuellement identique à l’être absolu. Or le bien suprême étant dans l’intelligence, celui qui saurait l’absolu posséderait le bien suprême.

Cela peut presque se soutenir. Cependant il y aura toujours la différence de la contemplation à quelque chose qui est à la fois contemplation et action. L’être absolu se contemple en entier et c’est souverain bien. Vous le contemplez, par supposition, en entier, et à cet égard, il est vrai que vous possédez le souverain bien tout autant que lui. Mais à la fois il se contemple et se sait, à la fois il agit et se sent agir infiniment, et c’est à quoi, malgré l’identité intellectuelle que je vous suppose avec lui, vous n’atteindrez évidemment jamais.

Il y a là comme deux aspects de l’absolu. Selon un certain aspect vous pouvez presque devenir absolu vous-même ; selon l’autre aspect vous ne pouvez le devenir aucunement. Il y aura toujours la différence du spectateur à l’acteur, et le spectateur peut si bien savoir le rôle et le comprendre qu’à un certain égard il soit identique à l’acteur ; mais, à un autre égard, il sera toujours inférieur à celui qui et sait le rôle et le comprend et le joue.

Reste de tout ceci que la science de l’absolu est certainement ce qui nous rapproche le plus du souverain bien, ce qui revient à dire que la sagesse est le souverain bien pour l’homme, à parler couramment ; mais elle n’est pas le souverain bien en soi ni même tout à fait pour l’homme, en ce sens qu’il concevra toujours un souverain bien au delà de celui-là, et que c’est précisément en comprenant l’absolu qu’il comprendra qu’il ne l’est pas.

Aucune science, donc, aucune, et non pas même la science suprême, ne donne le souverain bien.

Remarquez, du reste, qu’à se placer au point de vue de la simple constitution de l’homme, l’homme étant sensibilité et intelligence, il y a bien des chances pour qu’il manque ce qui est son bien, et par conséquent le souverain bien, s’il ne développe qu’un côté de sa nature. Or en s’adressant aux plaisirs il ne songe qu’à sa sensibilité, et en s’adressant à la science il ne songe qu’à son intelligence. Il semble donc qu’il soit à peu près sûr même de ne pas aller du côté du bien en comptant soit sur les plaisirs, soit sur la science.

— Mais une combinaison adroite de ces deux causes de bonheur ne donnerait-elle pas le bonheur lui-même ?

— Voilà une théorie, au delà de laquelle nous pourrons aller, mais qui ne manque nullement de justesse. Choix d’abord entre les causes de plaisir, combinaison ensuite de causes diverses de plaisir, c’est une méthode de très grand bon sens. Commençons d’abord par écarter les plaisirs bas et les sciences inférieures, plaisirs de besoin, sciences de nécessité. Écartons-les, bien entendu, en tant que pouvant entrer en ligne de compte pour le bonheur. Ne les écartons pas réellement, matériellement, puisqu’ils sont satisfaction de besoins, puisqu’elles sont chose de nécessité : mangeons, buvons, dormons, puisqu’il le faut ; labourons, bâtissons, chassons, puisqu’il le faut ; mais ne tenons aucun compte de tout cela pour ce qui est de la recherche du bonheur, et par conséquent réduisons tout cela au minimum et surtout n’y attachons aucun prix, aucune espèce de « valeur ».

Puis attachons-nous d’une part aux plaisirs nobles, d’autre part aux sciences élevées. Plaisirs esthétiques et plaisirs moraux, surtout le plaisir du plus haut degré qui consiste à lutter contre soi et à se vaincre ; sciences vraiment intellectuelles, mathématiques, architecture, astronomie et surtout la science la plus haute, celle de l’absolu ; mêlons tout cela plus ou moins, en proportions variées, chacun selon sa nature, et composons-en une vie très noble et une vie harmonieuse qui, certainement, contiendra beaucoup d’éléments et beaucoup de chances de bonheur.

Voilà qui est très bien ; voilà qui, à se placer au simple point de vue du plaisir, au simple point de vue de la faculté que l’homme a de jouir, est extrêmement raisonnable. On peut concéder cela aux Eudémoniens en se plaçant un moment dans leur conception, dans leur esprit. Un homme qui se procurerait des plaisirs esthétiques, qui s’adonnerait aux recherches scientifiques, qui rendrait des services à ses semblables, qui se ferait utile à sa patrie et qui serait capable de lutter contre lui-même et de remporter des victoires sur les tendances qu’il jugerait en lui méprisables, funestes ou ridicules ; cet homme ne pourrait être considéré comme jouissant du souverain bien ; il ne pourrait même pas être dit heureux ; mais on peut très bien accorder aux partisans de la morale du plaisir qu’il goûterait des jouissances dont la réalité n’est pas niable. Et s’il faut une morale appropriée aux forces humaines, c’est-à-dire appropriée, degré par degré, aux forces de celui-ci, de celui-là ou de tel autre, ne contestons pas que cette morale du plaisir, entendue comme nous venons de l’entendre, est faite pour de très honnêtes gens et très estimables, et est le degré où une partie déjà assez noble de l’humanité peut s’élever. Celui qui dira : sapere ad sobrietatem, ou : ne quid nimis, pourra embrasser cette morale-là et s’y tenir.

Mais n’y aurait-il pas un bien par delà le plaisir, par delà toute espèce de plaisir et ignorant le plaisir comme s’il n’existait pas ? Quand on réfléchit sur la nature des dieux, on se dit, après quelque méditation, qu’il est aussi ridicule de les croire susceptibles de plaisirs que susceptibles de douleurs et que l’une et l’autre chose sont également indignes d’eux. Ce qu’il y a de fugitif et de toujours incomplet dans le plaisir est tellement contradictoire avec l’idée d’éternité, de plénitude et d’absolu, que l’on voit très bien que qui conçoit la Divinité enlève de cette conception, tout d’abord et par définition, l’idée de plaisir comme l’idée de douleur, non seulement parce que, comme nous l’avons prouvé plus haut, le plaisir est toujours mêlé ou accompagné de douleur, mais parce que le plaisir en soi n’est pas moins que la douleur une imperfection.

Ce n’est pas jouer sur les mots. Le plaisir, quelque pur qu’il soit et quelque noble, est un accident. L’accident ne s’accorde pas avec l’idée d’éternité. On nous dira qu’on peut très bien se figurer comme continu ce qui chez nous est accidentel et que c’est là précisément le plaisir divin dont, certes, les poètes nous ont assez parlé. Mais c’est précisément ce qu’en droite raison, il faut nier, que le plaisir, essentiellement accidentel, puisse être continu. S’il était continu, il ne serait pas senti et par conséquent il ne serait le plaisir en aucune façon. Le plaisir est une trêve et c’est en tant que trêve qu’il est plaisir ; continu il serait une paix et une paix qui aurait toujours duré. Or qui prendrait plaisir à une paix qui aurait toujours duré, de telle sorte qu’on n’aurait pas même l’idée de la guerre ?

Donc qui dit que les dieux goûtent un plaisir éternel dit un non-sens, une chose qui n’a aucune signification, ou, en d’autres termes, en disant que les dieux ont un plaisir éternel, il dit, sans le savoir, qu’ils n’ont absolument aucun plaisir.

Celui-là donc qui veut vivre la vie divine, c’est-à-dire ressembler aux dieux le plus possible, il a précisément pour première démarche à faire de se placer par delà le plaisir et de le laisser en arrière et d’en laisser l’idée en arrière comme négligeable et comme ne devant pas entrer en ligne de compte. Il a pour première démarche à faire, non seulement de ne pas confondre le plaisir avec le bien, mais de se dire et de croire qu’il n’y a entre le plaisir et le bien aucun rapport.

Le but de la vie du sage sera donc le bien et non pas le plaisir, et toute la morale c’est marcher vers le bien.

Mais qu’est-ce que le bien ? Le bien, ce nous semble, est une harmonie. Est bien tout ce qui est harmonieux et ne présente pas de disparate et de dissonance. Ce n’est pas là une idée qui nous soit particulière. Il paraît assez que c’est l’idée même, confuse, mais qu’il ne s’agit que d’éclaircir, de l’humanité elle-même. Les hommes disent que « tout est bien », sommairement, mais qu’il y a du mal encore dans l’organisation de l’univers. Que veulent-ils dire ? Qu’ils trouvent le monde bon, mais qu’ils en rêvent un meilleur. Et encore qu’est-ce que cela signifie ? Qu’ils trouvent le monde harmonieux et qu’ils le voudraient plus harmonieux encore. Et peut-être se trompent-ils. Mais, et dans l’appréciation qu’ils font du monde et dans le rêve qu’ils font d’un monde meilleur, autant dans l’un que dans l’autre il y a cette idée générale : le bien c’est l’harmonie, le bien c’est l’ordre.

Quand les hommes disent : « en ce moment dans la cité tout est bien, ou à peu près », veulent-ils dire qu’il y a dans la cité beaucoup de richesses, beaucoup de plaisirs, ou beaucoup de gloire ? Rien de tout cela précisément ; ils veulent dire qu’elle est en bon ordre, qu’elle est bien organisée, qu’elle est en harmonie. N’est-il pas vrai que « pour la santé et la maladie, pour la vertu et le vice, tout dépend de l’harmonie de l’âme et du corps ou de leur opposition ? » Donc pour l’individu comme pour la cité et comme pour l’univers le bien c’est l’harmonie. Le bien est un concert de choses, quelles qu’elles soient du reste, qui s’accordent pour faire un ensemble bien ordonné et harmonieux. L’homme qui dit « cela va bien » ne sait pas ce qu’il dit, sans doute ; mais il dit sans le savoir que toutes ses forces physiques sont en tel accord qu’il n’y a aucune dissonance appréciable dans son économie. Le bien est une harmonie, ceci est de consentement universel.

Et remarquez, avant d’aller plus loin, comme le bien ainsi entendu, nous ne disons pas exclut l’idée de plaisir, mais ne la suppose aucunement. Nous disons : le monde est bien, ou : tout est bien, ou : le bien est répandu dans le monde, sans songer un seul instant, sans même rêver que le monde éprouve du plaisir. Nous disons : tout va bien dans la cité, sans songer au plus ou moins de plaisir qui peut être goûté dans la ville. Nous disons, encore plus peut-être : je vais bien, sans vouloir dire le moins du monde que nous éprouvons un plaisir, et du reste, d’instinct, nous mettons cet état que nous appelons « bien » fort au-dessus de tel ou tel plaisir, même vif, que nous pourrions goûter. Voilà donc ce qui peut être considéré comme établi : le bien n’est pas le plaisir ; le bien c’est l’harmonie ; le but de la vie est le bien, le but de la vie est l’harmonie.

— Mais alors le bien, c’est le beau.

— J’allais vous le dire. « Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau sans l’harmonie. »

— Donc la morale est une esthétique.

— Précisément ! La morale est d’une part une esthétique par delà l’esthétique ; et d’autre part une esthétique qui se ramène en soi au lieu de se répandre et que l’artiste applique sur lui-même au lieu de l’appliquer au dehors.

C’est une esthétique par delà l’esthétique. C’est pour cela, comme nous l’avons soupçonné plus haut, que les plaisirs artistiques ont déjà une valeur morale. On s’y sent désintéressé, par conséquent noble, et l’on y jouit d’une jouissance qui semble déjà par delà le plaisir. C’est un premier degré. Ce premier degré consiste en ce que nous contemplons l’ordre réalisé, l’harmonie réalisée. Mais il y a un second degré qui consiste à réaliser soi-même cette harmonie et c’est le plaisir de l’artiste ; et il y a un troisième degré qui est de réaliser cette harmonie en soi-même. Voilà ce que j’entendais par esthétique par delà l’esthétique. C’est une esthétique souveraine et suprême qui dépasse les lois du beau en ce qu’elle les invente, qui est invention non pas de quelque chose selon l’art, mais de l’art lui-même, qui va chercher le beau dans l’idée du beau elle-même et comme au sein de Dieu.

Car réaliser une chose belle, c’est entendre la voix du Dieu de l’esthétique, de Phoibos, si l’on veut ; mais réaliser soi-même beau, se réaliser en beauté, ce n’est plus entendre cette voix, c’est l’avoir soi-même ; ce n’est plus une « réminiscence », c’est une création ; ou, si l’on veut, c’est encore bien une réminiscence, mais comme c’est une union directe, pour ainsi dire, avec l’idée de perfection, c’est une réminiscence le temps supprimé, c’est une réminiscence hors de la condition du temps, ce qui revient à dire que c’est une création, une invention dans toute la pureté de la chose que désigne ce mot.

Et d’autre part, sur quoi nous n’insisterons pas, puisque cela est contenu dans ce que nous venons de dire, la morale pratique, la vertu, c’est une esthétique qui se ramène sur le sujet au lieu de se répandre sur un objet extérieur ; c’est une esthétique qui se ramène en soi et qui, par ce fait, a quelque chose de plus intime et de plus fort. Il y a une concentration extrême des forces et il n’y a aucune déperdition ou dispersion de force. Le vertueux se modèle et se pétrit en beauté, non sans effort, mais avec un effort dont il ne perd rien et où il est l’artiste, l’instrument et la matière. C’est une esthétique intime, et ce double caractère d’être une esthétique qui dépasse l’esthétique et d’être une esthétique intérieure, donne à l’art moral une valeur supérieure à toute espèce d’art humain.

On sent bien que les arts humains ordinaires, tous ceux que le commun appelle arts, sont des divertissements très distingués, mais rien de plus que des divertissements. Et des divertissements à quoi ? A nos soucis, à nos peines, à nos petitesses et à nos frivolités et à notre ennui. D’abord, oui ; mais de plus divertissements précisément à cet art suprême, difficile et pénible qui consiste à nous modeler nous-mêmes et dont pour toutes sortes de raisons, dont la première est notre goût pour le moindre effort, nous ne nous soucions pas beaucoup de nous occuper.

Les arts, donc, les arts proprement dits, et c’est pourquoi il ne faut ni en dire du mal, ni en dire trop de bien, d’une certaine façon nous mènent à la morale et d’une autre façon nous en détournent. Ils nous y mènent parce qu’ils nous en donnent l’idée ou peuvent très bien nous la donner : l’homme à notre avis doit se dire, mais en tout cas il peut bien se dire : il y a mieux encore que faire une belle statue ou d’inventer une belle harmonie, c’est de faire de soi-même la « statue vivante de la pudeur » et d’établir un accord parfait dans son âme. Mais d’autre part il peut se contenter de cette demi-satisfaction esthétique que donne l’œuvre d’artiste surtout à l’artiste lui-même. Il peut se contenter de ces arts proprement dits qui du reste sont bien ou des ébauches ou des reflets de l’art véritable, et il peut s’en contenter précisément parce qu’ils le sont. Les arts sont des illusions de l’art et ombre, très belle, du reste, qu’on peut prendre pour proie.

Les arts donc à la fois mènent à la morale et en distraient, et de la façon du reste dont se gouverne l’homme à son ordinaire, il faut bien prendre garde qu’ils en distraient beaucoup plus souvent qu’ils n’y conduisent.

De tout cela retenons ceci : la morale est une esthétique supérieure ; la vertu est une beauté qui, relativement à l’homme, est la beauté suprême ; l’art vrai, supérieur à tous les autres et dont on pourrait prouver, si l’on voulait jouer, qu’il les renferme tous, c’est la morale ; l’art de la vie c’est de faire de la vie un objet d’art.

Cette œuvre d’art — entrons dans le détail — comment la ferons-nous ? Cette harmonie intérieure et totale, comment l’établirons-nous ?

Il faut d’abord, et c’est le premier principe, honorer son âme. Honorer son âme est la première maxime et de quoi dérivent toutes les autres. L’âme, en nous, est ce qui participe de l’infini. L’âme, en nous, est ce qui n’est pas tout à fait mêlé à nos contingences et à nos éphémères ou instantanés. L’âme, de quelque façon qu’on la conçoive, est ce qui, en nous, n’est pas tout à fait dépendant de nos influences de tous les jours. Si nous ne sommes pas tout à fait le résultat et le produit de tout ce qui nous entoure et de tout ce qui pèse sur nous, ce que nous appelons notre âme est précisément ce qui reste nous appartenir. C’est, probablement, notre être en soi, dégagé de tout ce qui a pu le corrompre, ou au moins le dénaturer et l’adultérer.

Il faut donc honorer son âme, comme soi-même pur, comme soi-même tel qu’il est sorti des mains de Dieu, ou, du moins, de la nature, c’est-à-dire de l’hérédité. L’âme, en nous, est l’âme des ancêtres, et par conséquent, est l’âme même de l’humanité. En honorant notre âme, nous honorons l’humanité tout entière, représentée par nous. Nous honorons l’humanité en nous-mêmes.

« L’âme est, après les dieux, ce que l’homme a de plus divin et ce qui le touche de plus près. Il y a deux parties en nous : l’une plus puissante et meilleure, destinée à commander ; l’autre inférieure et moins bonne, dont le devoir est d’obéir. Il faut donc donner toujours la préférence à la partie qui a droit de commander sur celle qui doit obéir. Ainsi j’ai raison d’ordonner que notre âme ait la première place dans notre estime après les dieux et les êtres qui les suivent en dignité. On croit rendre à cette âme l’honneur qu’elle mérite ; mais en vérité presque personne ne le fait. Car l’âme est un bien divin et rien de ce qui est mauvais n’est digne qu’on l’honore. Ainsi quiconque croit relever son âme par des connaissances, de la richesse, du pouvoir et ne travaille pas à la rendre meilleure, s’imagine qu’il l’honore ; mais il n’en est rien. Les hommes croient que les louanges qu’ils prodiguent à leur âme sont autant honneurs qu’ils lui rendent et ils s’empressent de lui accorder la liberté de faire tout ce qui lui plaît. Mais nous, nous disons au contraire que se comporter de la sorte c’est nuire à son âme au lieu de l’honorer, elle qui mérite, comme nous l’avons dit, le premier rang après les dieux. »

Il faut donc honorer son âme en faisant tous les efforts pour ne pas la dégrader et pour la rendre meilleure. On dégrade son âme par l’amour des plaisirs, car par la recherche des plaisirs « on la remplit de maux et de remords ». Le plaisir est un feu qui brûle et qui laisse après lui des cendres, et l’on ne sait ce qui est le plus douloureux pour l’âme de la brûlure que le plaisir fait sentir ou du remords qu’il laisse tomber derrière lui comme une pluie de cendres et qui encombre toute notre âme.

On la dégrade encore par la lâcheté, « lorsqu’au lieu de s’élever par la patience au-dessus des travaux, des craintes, de la douleur et des chagrins que la loi recommande de surmonter, on y cède par la faiblesse de cœur » ; par lâcheté d’une autre sorte, lorsque l’on est trop attaché à la vie, « lorsqu’on se persuade que la vie est le plus grand des biens » ; lorsque « regardant ce qui se passe après la mort comme un mal, on succombe à cette idée funeste » ; lorsqu’on n’a pas le courage de résister à ces craintes instinctives et « de raisonner avec soi-même et de se convaincre qu’on ignore si les dieux qui règnent dans les enfers ne nous y réservent pas les biens les plus précieux ».

On la dégrade encore en préférant la beauté à la vertu, car « c’est préférer le corps à l’âme » et faire pour ainsi dire adorer celui-là par celle-ci. Le corps est le serviteur et l’âme est le maître, et c’est déroger à la grande loi d’ordre et d’harmonie que de mettre en quelque manière le maître au service de l’esclave, le maître en extase devant l’esclave et l’esclave en posture de dieu devant le maître. Ce qui trompe en ceci c’est que le corps a une beauté visible qui séduit et qui captive les regards ; mais on oublie d’abord que la beauté du corps est, en très grande partie au moins, empruntée à l’âme, reflet de l’âme, et ne serait rien, ou très peu de chose, sans elle ; ensuite que l’âme a sa beauté propre, intransmissible, incommunicable, cachée, mais qui se laisse découvrir à qui la cherche et qui est infiniment supérieure et qui éclate comme infiniment supérieure, une fois découverte, à celle du corps.

On dégrade l’âme encore quand on préfère la recherche des richesses à la recherche de la vertu, « lorsqu’on désire amasser de grands biens par des moyens peu honnêtes et qu’on n’est pas indigné contre soi-même de les avoir ainsi acquis. » On la dégrade dans ce cas, parce qu’on la vend. C’est en vérité « vendre pour un peu d’or ce que l’âme a de plus précieux ; car tout l’or qui est sur la terre et dans la terre ne mérite pas d’être mis en balance avec la vertu. » Et, comme tout à l’heure on mettait l’âme en position d’esclave devant le corps, maintenant on la vend comme un esclave sur le marché, et c’est ce qu’on peut, plus légitimement que jamais, appeler la dégrader et la déshonorer absolument.

S’il faut d’abord ne pas dégrader son âme, il faut ensuite l’honorer de tout son pouvoir. On honore son âme tout simplement en l’appliquant à son objet. Son objet c’est la vertu. Mais en quoi consiste bien la vertu ? Elle consiste d’abord à aimer la raison, c’est-à-dire l’harmonie encore, la raison, que l’on peut appeler l’harmonie intellectuelle. « Le plus grand de tous les malheurs est de haïr la raison. » Que l’on déteste la raison, cela n’est pas peut-être très naturel ; mais cela existe très bien. Il y a des misologues comme il y a des misanthropes et à peu près pour les mêmes causes. De même qu’on devient misanthrope pour s’être trop fié aux hommes, ou étourdiment et sans discernement, et y avoir cru trop de léger, de même on devient ennemi de la raison pour avoir trop cru aux raisonnements et pour avoir fait des raisonnements faux.

Le parallèle est intéressant et éclaire assez bien les deux choses et explique assez bien le caractère des deux défauts : « D’où vient, en effet, la misanthropie ? De ce qu’après s’être fié à un homme, sans aucun examen, et l’avoir toujours cru sincère, honnête et fidèle, on trouve enfin qu’il est faux et méchant ; et après plusieurs épreuves semblables, voyant qu’on a été trompé par ceux qu’on croyait ses meilleurs et ses plus intimes amis, las enfin d’être si longtemps dupe, on hait tous les hommes également et on reste persuadé qu’il n’y en a pas un seul qui soit sincère… Si l’on avait un peu d’expérience ou de réflexion, on saurait que les bons sont très rares et très rares aussi les méchants, et que ceux qui tiennent le milieu sont en très grand nombre, comme il y a peu d’hommes très grands et peu d’hommes de très petite taille. En toutes choses les extrêmes sont très rares. Tout de même ou à peu près, quand on a admis un raisonnement comme vrai sans avoir l’art de raisonner, il arrive plus tard qu’il paraît faux — qu’il le soit du reste ou qu’il ne le soit pas — et tout différent de ce qu’il nous avait paru. Et quand on a pris l’habitude de disputer toujours pour et contre, on se croit à la fin très habile et l’on s’imagine être le seul qui ait compris que ni dans les choses ni dans les raisonnements il n’y a rien de vrai ni de sûr et que tout est dans un flux et un reflux continuel, comme l’Euripe, et que rien ne demeure un seul moment dans le même état. »

C’est ainsi qu’on arrive à une sorte de misologie, très analogue à la misanthropie et aussi amère et du reste aussi impuissante et aussi stérile. C’est un malheur déplorable, — alors qu’il y a un raisonnement très vrai, très solide et très susceptible d’être compris — que, « pour avoir entendu de ces raisonnements où tout est tantôt vrai, tantôt faux, au lieu de s’accuser soi-même de ces doutes, au lieu d’en accuser son manque d’art, on en rejette la faute sur la raison même et l’on passe sa vie à haïr et à calomnier la raison, en se privant par là de la science et de la vérité. »

Il faut donc, avant tout, prendre garde que ce très grand malheur ne nous arrive et en vérité tout à fait par notre faute, par la faute de notre orgueil. Ce n’est point sans doute la raison qu’il faut que nous accusions d’être vaine ; c’est nous que nous devons accuser d’être vains devant la raison et impuissants, un long temps, à l’atteindre. « Ne nous laissons pas préoccuper par cette pensée qu’il n’y a rien de sain dans le raisonnement ; mais convainquons-nous plutôt que c’est nous-mêmes qui n’avons encore rien de sain et faisons courageusement nos efforts pour recouvrer la santé. »

Donc nous déshonorons notre âme en détestant la raison. Nous déshonorons notre âme en la regardant comme incapable de trouver le vrai, au moins en partie, et nous l’honorons en croyant fermement qu’elle est dépositaire au moins d’une partie du vrai et en faisant nos efforts pour démêler cette vérité dont nous devons croire qu’elle a le dépôt.

L’ouvrier a des devoirs envers son instrument. Il doit le croire bon, accuser plutôt sa main que son outil ; il doit le croire bon et s’efforcer de le rendre meilleur, le soigner, le garantir, le tenir propre, le réparer et l’aiguiser. Notre âme est notre instrument pour trouver le vrai. Il faut l’honorer en la croyant capable de le découvrir et en l’entretenant en bon état pour qu’elle le découvre.

On honore encore son âme en lui donnant l’empire, en lui laissant le gouvernement de nous-mêmes. L’honnête homme est par excellence celui qui est maître de lui, c’est-à-dire celui chez qui l’âme gouverne. Les gens de bien sont, avant tout, ceux qui ont un empire absolu sur eux-mêmes, et les méchants ceux qui n’en ont aucun. Entre ces deux groupes est la moyenne de l’humanité, ceux qui ont sur eux-mêmes une prise plus ou moins grande, d’eux-mêmes une maîtrise plus ou moins ferme, plus ou moins débile. Il faut comme s’exercer à être maître de soi. Nous pouvons nous représenter l’homme « comme une machine animée sortie de la main des dieux, soit qu’ils l’aient faite pour s’amuser ou qu’ils aient eu quelque dessein sérieux : car nous n’en savons rien. Ce que nous savons c’est que les passions sont comme autant de cordes ou de fils qui nous tirent chacun de son côté et qui par l’opposition de leurs mouvements nous entraînent vers des actions opposées. Le bon sens nous dit qu’il est de notre devoir de ne céder qu’à l’un de ces fils et de résister fortement à tous les autres. Ce fil n’est autre que le fil d’or, et sacré, de la raison. »

Il faut donc travailler à nous rendre tels que nous n’obéissions qu’à la raison, c’est-à-dire au meilleur de nous-mêmes, c’est-à-dire, en dernière analyse, à nous-mêmes. L’homme de bien est l’homme qui ne fait que ce qu’il veut et qui ne veut que le raisonnable. Et cela a l’air d’être deux idées ; ce n’en est qu’une. Car toutes les fois que l’homme n’obéit pas à sa raison, il sent qu’il ne fait pas ce qu’il veut, mais ce que veut quelque chose qu’il sent très bien qui n’est pas lui ; et toutes les fois qu’il obéit à sa raison, au raisonnable et au sensé, il a parfaitement conscience qu’il n’obéit pas, mais qu’il veut. L’homme, en un seul mot et non plus en deux, doit donc vouloir ; et il n’y a rien à ajouter.

Mais comment apprendra-t-il à vouloir ? Et peut-on apprendre à vouloir ? Quelqu’un dira plus tard et quelqu’un doit déjà dire au temps de Platon : « Velle non discitur. » — Remarquons d’abord que Platon ne se pose pas cette question et n’a pas à se la poser, puisqu’il croit que qui sait le bien fait le bien, et que qui ne fait pas le bien c’est qu’il ne le sait pas. On n’a donc pas à s’exercer à vouloir, on n’a qu’à apprendre. On n’a qu’à tourner incessamment son âme du côté du bien, ou plutôt l’on n’a, ce qui est essentiellement platonicien et ce qui est très beau, qu’à se tourner incessamment du côté de son âme. Dès qu’on ne vivra que par elle, elle apercevra le bien et du même coup nous le ferons.

Remarquons de plus que, nonobstant, Platon indique pour ainsi parler des auxiliaires de la volonté ; il convient quelque part que « le fil d’or » a besoin d’aides ; que « la raison, quoique excellente de sa nature, étant douce et éloignée de toute violence, a besoin de secours pour que le fil d’or gouverne les autres ». Et c’est pour cela que plus loin, quand nous examinerons tout ce qu’il dit de l’éducation, nous trouverons des préceptes très divers, dont la moitié peut-être ne sont que des éléments d’une éducation de la volonté. Contradiction très heureuse et du reste à peu près inévitable.

On honore encore son âme en l’attachant à la recherche et au culte de la justice. La justice n’est pas le souverain bien en soi, mais elle est le souverain bien relativement à l’homme, parce qu’elle donne leur excellence à tous les biens humains et, qu’elle absente, ces mêmes biens ne sont plus autre chose que des maux et des maux très grands. Les hommes en général vont disant que « le premier bien est la santé, le second la beauté, le troisième la force, le quatrième la richesse, et ils en comptent encore beaucoup d’autres, comme d’avoir la vue, l’ouïe et les autres sens en bon état, comme de pouvoir faire tout ce qu’on veut en qualité de tyran, comme aussi, si c’était possible, de devenir immortel après avoir réuni en soi tous les biens qui viennent d’être énumérés. » Tout cela c’est autant d’erreurs. La jouissance de tous ces biens n’est avantageuse en effet qu’à ceux qui sont justes.

La puissance est le plus grand de tous les maux lorsqu’elle n’est pas accompagnée de la justice, lorsqu’elle est possédée et exercée par un homme injuste. La santé même est un mal pour l’homme injuste, qui en abuse et qui ne peut songer qu’à en abuser ; et il n’est pas besoin de dire que l’immortalité d’un homme vigoureux, puissant et injuste serait un effroyable mal pour l’humanité et pour lui-même.

L’illusion des hommes sur ce point, c’est de croire qu’il vaut mieux commettre l’injustice que de la subir. C’est le plus dangereux des sophismes et le plus faux et qui du reste, pour ce qui est de la morale, contient tous les autres. Le premier article de la morale, au contraire, et Platon ne se lasse pas de le répéter dans la moitié au moins de ses dialogues, c’est qu’il vaut mieux subir l’injustice que de la commettre. La mort de Socrate lui a appris cela et il ne l’a pas oublié et il ne veut pas que personne l’oublie.

Subir l’injustice vaut mieux que la commettre, à tous les points de vue où l’on puisse se placer.

D’abord en soi ; car l’injustice est un désordre. Cette harmonie que l’âme doit chercher à réaliser en elle-même à la fois comme son état naturel et son état idéal, c’est précisément la justice, ou la justice en est un des aspects. Justice est ce qui est juste pour les choses morales, comme justesse est ce qui est juste par les choses d’ordre intellectuel. La justice est la justesse de la conscience. Une âme injuste est une âme qui sonne faux. Le même mot désigne, et à très bon droit, ce qui est juste et ce qui est bien réglé. Les Grecs disent : Δικαίαν γνωμην ποίειν ; ἵππον καὶ βοῦν δικαίους ποίεισθαι ; δίκαιον ἄρμα ; une pensée de justice ; rendre un cheval et un bœuf justes, un char juste. Il y a dans le mot l’idée générale de bonne organisation et d’organisme bien fait.

Or qui voudrait avoir une âme qui sonnât faux comme une lyre mal accordée ? Et qui ne reconnaîtra qu’il vaut mieux souffrir d’un instrument qui joue faux que d’en jouer, celui qui en joue étant ridicule ?

Subir l’injustice vaut mieux que la commettre aussi pour ce qui est de la gloire et de l’honneur. L’injuste, ou n’est jamais considéré, ou n’est considéré qu’un temps. Il est en horreur à ses concitoyens au moment même où il commet l’injustice ou très peu de temps après. Qui voudrait être Anytus et Mélitus à l’heure où nous sommes ? Et même y a-t-il tant de citoyens qui eussent voulu être l’un ou l’autre au moment même où ils triomphaient ? Qui ne préférerait avoir été Socrate ? Qui, au moment même où Socrate mourait, n’était au moins partagé entre l’horreur naturelle qu’on a pour la mort et ce sentiment que le sort de Socrate était plus enviable que celui de ses meurtriers ?

Car c’est quelque chose qu’une belle mort et c’est chose triste qu’une vie souillée par une seule action cruelle et basse.

Et enfin et par conséquent, subir l’injustice vaut mieux que la commettre, même au point de vue de l’intérêt personnel. Il est juste que l’injuste souffre ; mais c’est, aussi, très réel. L’injuste souffre, quoi qu’il en dise aux autres et quoi qu’il en dise même à lui-même, de se sentir stupide et de sentir que sa stupidité ne lui rapporte rien en définitive que le sentiment de sa stupidité. Remarquez que les autres passions se défendent mieux, par des sophismes moins ridicules, par des raisons qui sont moins déraisonnables que ne peut faire l’injustice. Il est certain que le passionné proprement dit qui satisfait sa passion a une jouissance réelle. Ce qu’il y a de mauvais dans son affaire, c’est que cette jouissance aura des suites très fâcheuses et aussi que la puissance de jouir s’épuise par son exercice même et laissera le passionné seul avec sa passion augmentée et ne pouvant plus se satisfaire. Cela est désagréable ; mais enfin le passionné a des plaisirs qui ne sont pas niables. On se demande quel peut être le plaisir de l’injuste commettant l’injustice.

Il croit évidemment avoir le plaisir de se sentir puissant. Faire l’injustice, c’est détruire l’ordre, et détruire l’ordre peut être un plaisir de perversité, mala gaudia mentis. Exemple : un homme qui démolit un beau temple ou brise une belle statue. Mais, outre que déjà ces plaisirs-là sont contestables, étant assez vraisemblablement des maladies et une maladie ne pouvant guère s’appeler un bien, le plaisir particulier et propre, pour y revenir, de l’homme injuste commettant l’injustice, est une illusion et une illusion qu’on doit reconnaître comme illusion au moment même où l’on s’y abandonne et dans l’instant même où l’on veut la goûter. L’iconoclaste brise une statue qu’il voulait briser, il n’y a rien de plus réel. L’homme injuste ne détruit pas du tout la justice et il sent qu’il ne la détruit pas. Il doit sentir seulement qu’il contribue à la faire vivre et à la faire éclater. L’homme injuste qui fait condamner Socrate à mort tue Socrate qu’il détestait. Soit. Comme envieux il peut jouir ; mais comme homme injuste il ne jouit pas ; car Socrate en tant qu’homme est mort, mais en tant que juste il vit plus que jamais, rayonne et éclate de la beauté du juste plus que jamais.

Donc l’homme injuste qui veut détruire la justice non seulement ne la détruit pas ; mais il la rétablit, la répare et la crée. Il est l’homme qui en détruisant une statue la redresserait plus belle. Personne au monde n’est plus dupe que lui.

Or cette duperie et que c’est lui qui est la dupe, il le sent. Il le sent certainement, parce que, pour le sentir, il n’est pas besoin d’avoir le goût ou le sens de la justice, lesquels il n’a pas, mais il suffit de n’être pas un imbécile et de voir les faits.

Il n’y a rien donc, à tous les points de vue, de plus vrai que ce paradoxe qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre et qu’il est beaucoup plus malheureux de commettre l’injustice que d’en être victime.

Ce qui trompe les sophistes sur ce point, c’est leur théorie ou leur passion de volonté de puissance. Le bien de l’homme, croient-ils et répètent-ils toujours, quand on les presse, c’est d’être fort. Dominer dans sa cité, voilà le bien ou le bonheur ; voilà l’idéal à poursuivre. Et quand on leur demande : « Dominer pour le juste ou pour l’injuste ? » ils répondent : « Peu importe ! Dominer. » Et remarquez que si on les poussait encore ils répondraient, s’ils mettaient de côté toute dernière fausse honte : « Plutôt pour l’injuste que pour le juste » ; et ne laisseraient pas d’être assez logiques en le disant. Car l’homme qui domine pour le juste n’a pas l’air tout à fait de dominer ; il n’a pas l’air tout à fait de déployer sa volonté de puissance et de la satisfaire. Il domine selon les dieux ; il domine selon la loi religieuse, il domine selon la loi sociale ; il n’a pas l’air de dominer selon lui-même. Il n’a l’air que d’exécuter, non de gouverner ; il a l’air du ministre de quelqu’un ou de quelque chose et il n’a pas l’air d’un maître.

Cela est assez vrai. Mais s’il y a deux illusions, il y en a une qui est beaucoup plus forte que l’autre. L’illusion qui consiste à croire que l’homme qui gouverne selon la justice ne gouverne pas lui-même est enfantine, fût-elle partagée par celui-là même qui gouverne ainsi. Car l’homme qui gouverne selon la justice a autant de peine que l’autre, sinon plus, et par conséquent déploie et prouve et sent tout autant de volonté de puissance. Et de plus il travaille dans l’ordre et pour la réalisation de l’ordre, ce qui est une réalité, tandis que travailler dans le désordre et pour la réalisation du désordre, n’est qu’une négation du réel et en vérité un irréel. L’illusion qui consiste à croire que l’homme qui domine par la justice ne domine pas lui-même est donc tout à fait une niaiserie.

L’illusion, au contraire, qui consiste à croire que l’homme qui gouverne pour l’injuste a fait quelque chose est, comme nous l’avons prouvé plus haut, une énorme absurdité. L’homme qui gouverne pour l’injuste, d’abord ne gouverne pas ; il est gouverné par ses passions ; et ensuite il travaille incessamment à relever ce qu’il croit abattre et, faisant régner l’injuste, il fait désirer ardemment la justice. C’est, en chassant quelqu’un du palais du gouvernement, lui bâtir un temple. On ne peut pas être plus trompé par soi-même. L’homme qui gouverne pour l’injustice est un homme qui lâche la proie pour l’ombre et qui en se repaissant de l’ombre augmente les forces de sa proie et lui donne une vie nouvelle.

Voilà ce que n’ont pas vu les sophistes. Ils n’ont pas vu, même chose en d’autres mots, mais bonne à dire encore de cette façon-là, qu’il y a deux hommes qui créent la justice, c’est à savoir celui qui la pratique et celui qui veut la détruire. Socrate et Anytus sont créateurs de justice l’un autant que l’autre, l’un en la recevant dans sa maison, l’autre en lui bâtissant un pilori qui lui devient un piédestal ; l’un en la cultivant, l’autre en la persécutant ; tous deux en la faisant éclater.

Seulement l’un fait ce qu’il a dessein de faire et l’autre fait précisément ce qu’il ne veut pas ; d’où il suit que le premier, tout en étant un sage, est un habile, et que l’autre, tout en étant un coquin, est un imbécile.

D’où il faut conclure enfin que, puisque ceux qui pratiquent la justice et aussi ceux qui la persécutent, également la réalisent, il n’y a que la justice qui soit chose réelle.

C’est pour cela qu’il y a un devoir pour les hommes, un devoir auquel ils songent peu, d’ordinaire, auquel vraiment il faut qu’ils s’habituent à songer. Ils ont le devoir, quand ils sont coupables, de rechercher le châtiment, de courir après ou d’aller au-devant de lui. Le châtiment c’est une « médecine de l’âme », une purgation de l’âme, et le malade doit désirer la médecine avec passion, s’il n’est pas absurde.

Il ne faut considérer le châtiment ni comme une vengeance de la société, ni comme une punition équitable que la société inflige ainsi qu’un père à ses enfants, ni comme un acte nécessaire de la société qui se défend. Aucune de ces conceptions n’est très juste. Le coupable est un malade que l’on médicamente, avec cette particularité que le médicament n’aura de vertu et d’efficace que s’il est désiré ou au moins accepté avec acquiescement, adhésion, gratitude et reconnaissance. « Tout ce qui est juste est beau et le châtiment fait partie de la justice. » Le châtiment est donc beau. Il fait partie de la justice et il fait partie de l’harmonie. Celui qui l’accepte rétablit en lui l’harmonie qu’il y avait maladroitement détruite. Celui qui le désire à déjà rétabli cette harmonie et n’a qu’à persévérer pour qu’elle soit réparée. Celui et qui l’a désiré et qui l’accepte et qui s’en pénètre, en quelque sorte se justifie ; et c’est-à-dire qu’il se recrée en beauté et en harmonie et qu’il se réalise après s’être annihilé, puisqu’il n’y a que le juste qui soit réel.

Voilà quelles sont les manières d’honorer son âme relativement à l’idée de justice.

On l’honore encore de bien des façons : en l’attachant à la recherche du bien en général, en respectant et en entourant ses parents d’un culte pieux ; en pratiquant l’hospitalité ; en observant ponctuellement les lois, même dures et même injustes, parce qu’elles sont comme nos pères et mères spirituels ; en ayant l’horreur du mensonge et en pratiquant la sincérité avec une sorte de superstition, en combattant en soi l’amour-propre de tout son pouvoir ; car c’est ici le plus grand trompeur qui soit et qui puisse être : « la plus grande des maladies de l’homme est un défaut qu’on apporte en naissant, que tout le monde se pardonne et dont par conséquent personne ne peut se défaire ; c’est ce qu’on appelle l’amour-propre ; amour, dit-on, qui est naturel, légitime et même nécessaire. Mais il n’en est pas moins vrai que, lorsqu’il est excessif, il est la cause ordinaire de toutes nos erreurs. Car l’amant s’aveugle sur ce qu’il aime ; il juge mal de ce qui est juste, bon et beau, quand il croit devoir toujours préférer ses intérêts à ceux de la vérité. Quiconque veut devenir un grand homme ne doit pas s’enivrer de l’amour de lui-même et de ce qui tient à lui… Par suite de ce défaut, l’ignorant paraît sage à ses propres yeux ; il se persuade qu’il sait tout, quoiqu’il ne sache pour ainsi dire rien, et refusant de confier à d’autres la conduite des affaires qu’il est incapable d’administrer, il tombe en mille erreurs inévitables. Il est donc du devoir de tout homme d’être en garde contre cet amour désordonné de soi-même et de ne pas rougir de s’attacher à ceux qui valent mieux que lui. »

On honore son âme encore en fuyant tous les excès et, sans aller plus loin, l’excès dans la joie et la douleur, l’excès dans le rire et dans les larmes. Nous sommes convenus que les dieux ne doivent ressentir ni plaisir ni tristesse. Il faut être non point, sans doute, pareils aux dieux, mais imitateurs des dieux, en ne ressentant et ne voulant ressentir que des joies et des tristesses tempérées, en faisant bonne contenance dans les revers et aussi dans les succès, qui sont plus dangereux que les revers pour la paix de l’âme.

Les dieux ont voulu être tranquilles et que nous fussions inquiets. Il ne faut pas se roidir contre leur volonté ; mais il faut se conformer un peu à leur exemple qui ne laisse pas évidemment d’être aussi un peu leur volonté, car ils ne sauraient nous en vouloir de les prendre pour modèles. On n’arrivera point à l’ataraxie et peut-être ne serait-ce point un bien qu’on y arrivât ; mais on peut arriver à la modération, qui est un bien assurément.

Il faut réagir contre la tristesse, par cette considération que si elle est souvent très légitime, encore est-il que jamais elle ne sert de rien ; et il faut réagir contre la joie par cette considération qu’elle est un peu folle et qu’elle fait commettre mille sottises. La joie est une confiance infinie dans le destin à propos d’un incident éphémère et même instantané qui n’assure de rien pour le moment qui suit. Elle est donc très irrationnelle et une simple absurdité. C’est un élargissement de l’âme qui n’a rien en soi de répréhensible, mais qui fait qu’on croit embrasser tout l’horizon et, pour ainsi parler, tout l’univers.

C’est cet orgueil qui se mêle toujours à la joie qui en fait d’abord un grand ridicule et ensuite un grand danger. Et ce qu’il y a de plus périlleux encore, c’est ce passage répété et pour ainsi dire incessant de la joie à la douleur et de la douleur à la joie, c’est-à-dire d’un élargissement de l’âme à un rétrécissement de l’âme. Il n’y a nul doute que l’âme n’en soit assez vite fatiguée, surmenée et comme brisée, ce qui est un des plus grands maux qui nous puissent atteindre.

Les hommes disent que ces alternatives de joie et de tristesse ce n’est autre chose que la vie elle-même. Ils n’ont point tort ; mais il dépend de nous de ne pas dépendre de la vie, du moins de n’en pas dépendre complètement. Il ne dépend pas de nous de ne pas subir la vie ; mais il dépend de nous d’en atténuer les contre-coups sur nous-mêmes. Nous pouvons tellement l’accepter qu’elle nous brise ; nous pouvons la recevoir en réagissant contre elle de telle sorte qu’elle ne prenne de nous que les faubourgs et ne pénètre point dans la place forte.

Le moyen ? Il est assez simple. C’est de s’habituer à ne pas vivre dans le temps, puisque c’est précisément de cette façon que se manifeste la vie et qu’elle nous séduit, nous enivre et nous attriste. C’est une vérité de bon sens que si l’on savait dire, à chaque douleur qui nous frappe : « je n’y songerai plus dans un an » ; et à chaque joie qui nous envahit, la même chose, on ne souffrirait presque pas et l’on n’éprouverait presque aucun plaisir. Voilà le chemin : celui qui non seulement saura déplacer le temps, ou plutôt se déplacer ainsi dans le temps, mais encore vivre dans la contemplation des vérités éternelles, aura supprimé le temps, ou, si l’on veut, supprimé les moments ; or c’est par les moments que la douleur ou la joie ont prise sur nous. Les choses d’une heure ne sont plus rien pour celui qui n’a plus d’heure.

C’est à cet état qu’il faut, non pas arriver, mais tendre. Du reste il n’y a aucun risque qu’on y arrive ; mais il suffit qu’on s’en rapproche et il suffit même qu’on y tende, à la condition qu’on y tende sans cesse, puisque c’est seulement l’excès de la joie et de la tristesse qu’il s’agit de supprimer. L’homme est un être d’un jour qui participe de l’éternité pour peu qu’il la conçoive. Mettre un peu d’éternité dans le moment c’est ôter au moment son aiguillon. C’est tout ce que nous pouvons faire ; mais nous le pouvons et dès lors dire à la douleur : « où est ta force contre l’éternel ? Je ne suis pas éternel, mais je vis un peu en la compagnie de l’éternité. Tu me touches ; mais ne me troubles pas » ; et dire au plaisir : « quel est ton sens dans l’éternité ? Très insignifiant. Tu me fais sourire mais ne m’enivres pas. Éternité est sérénité. Je n’ai que quelque chose de cela en moi ; mais il suffit pour que je ne dépende pas tout à fait de la vie, pour que je ne dépende pas tout à fait du moment, qui fuit en donnant une caresse ou en faisant une blessure. »

Un des meilleurs moyens d’honorer son âme c’est de la rendre — ce à quoi du reste elle tend naturellement — c’est de la rendre indépendante de la vie dans la mesure du possible.

Si l’on tâche à la rendre indépendante de la vie, il faudra donc s’appliquer à la rendre indépendante de l’amour. Ceci est une question d’une assez grande importance, sur quoi il n’est pas mal à propos de s’arrêter quelque temps. L’amour, à le considérer tel que nous le voyons tous les jours de nos yeux, est une chose qui ne serait que la plus ridicule du monde si elle n’était la plus funeste et la plus odieuse. L’amour est le désir du plaisir qu’on se figure que doit procurer la beauté. La beauté est une promesse de plaisir. L’amour est l’élan de l’être vers ce plaisir, vers la réalisation de cette promesse. S’il en est ainsi, l’amour sera nécessairement jaloux, tyrannique et persécuteur, puisqu’il est la poursuite d’un bien dont on craint furieusement qu’on soit privé ou que l’on craint que d’autres possèdent et vous dérobent. L’amant est un gourmand qui ne l’est que d’un seul mets qu’il ne veut partager avec personne. Lui-même, donc, en soi, est défiant, irascible et méchant et essentiellement insociable. L’amant est tout naturellement l’ennemi du genre humain. Voilà déjà qui est un triste objet.

Mais, de plus, l’amant est et ne peut être que très désagréable et très funeste à ce qu’il aime. Dans son désir de possession et pour assurer cette possession, il voudra être en tout supérieur à l’objet de son amour. Il le voudra ignorant et sot pour qu’il n’ait pas d’yeux pour les autres, d’abord, et pour qu’il ne voie pas les défauts de l’amant. L’ignorance et la sottise et d’autres imperfections encore plus honteuses « réjouiront l’amant s’il vient à les rencontrer dans l’objet de son amour, et dans le cas contraire il cherchera à les faire naître dans son âme, et s’il n’y réussit pas, il souffrira dans la poursuite de ses plaisirs… Il interdira donc à ce qu’il aime toutes les relations qui pourront le rendre plus parfait… Il s’efforcera en tout et partout de le maintenir dans l’ignorance pour le forcer à n’avoir d’yeux que pour lui, si bien que l’objet de son amour lui sera d’autant plus agréable qu’il se sera fait plus de tort à lui-même. Il lui fera un mal irréparable en l’éloignant de ce qui pourrait éclairer son âme, des discours des sages… Ainsi, au point de vue moral, il n’est pas de plus mauvais guide ni de compagnon plus mauvais qu’un homme amoureux. »

Surtout, et c’est déjà dit, mais insistons un instant, l’amant sera jaloux, et en cela, non seulement l’ennemi du genre humain, comme nous en sommes convenus, mais l’ennemi même de l’objet aimé. Il le souhaitera pauvre pour l’avoir plus complètement dans sa dépendance, faible du reste et incapable de s’enrichir ou seulement de gagner sa vie, pour la même raison ; sans parents, sans amis, sans soutiens ou sans surveillants. « Il le verrait avec plaisir perdre son père, sa mère, ses parents, ses amis, qu’il regarde comme des censeurs et des obstacles à son doux commerce. »

D’autre part, toujours soupçonneux parce qu’il est toujours craintif, « il poursuivra ce qu’il aime d’une inquisition continuelle relativement à toutes ses démarches et à tous ses entretiens ; et il le poursuivra tantôt de louanges mal à propos et excessives » qui seront dépravantes et corruptrices, « tantôt de reproches insupportables. »

Pour faire court sur une chose qui n’est que trop connue et continuellement vérifiable, « l’amant, tant que sa passion durera, sera un être aussi déplaisant que funeste. »

Tel est l’amour comme il nous apparaît à tout instant et comme il est le plus souvent, il faut le reconnaître, dans la réalité. On peut, il est vrai, le rêver autrement et même peut-être le constater autre dans quelques personnes d’élite, et alors voici comme on en pourrait parler.

L’amour est une des formes de l’aspiration au parfait et il est aussi un sourd désir d’immortalité. Nous désirons nous perpétuer de toutes les manières qui sont en notre pouvoir, lesquelles, du reste, sont peu nombreuses, et il y a de l’amour dans toutes les façons dont nous désirons nous perpétuer. Nous désirons la gloire, petite ou grande, universelle, nationale, ou, pour ainsi parler, domestique, c’est-à-dire que nous désirons que quelque chose reste de nous après notre mort, un souvenir attaché à un nom, et il y a de l’amour dans ce sentiment, de l’amour-propre surtout, sans doute ; mais de l’amour, en vérité, car ce que nous désirons c’est d’être aimé perpétuellement ; or on ne désire pas être aimé de ce que l’on n’aime point, et si donc nous voulons être aimés de la postérité, large ou restreinte, c’est que nous l’aimons : un vrai misanthrope ne désire pas du tout la gloire et ne souhaite qu’être oublié.

Le désir de la gloire est donc une forme de l’amour. Il en est même une forme assez précise ; car il est composé partie de vouloir être aimé, partie de vouloir aimer, ce qui est bien l’amour sous ses deux aspects ; et il va jusqu’au sacrifice, ce qui est le propre de l’amour et peut-être de l’amour seul. Le guerrier qui se sacrifie ou le savant qui s’épuise et se tue de travail ne sait peut-être pas qu’il est amoureux. Il l’est de tous ceux par qui il souhaite ardemment que son nom soit prononcé, glorifié et béni. Les amants de la gloire sont ce que les amants proprement dits se flattent d’être, des amants par delà le tombeau.

Il y a un désir de perpétuité aussi et d’éternité dans l’amour de la patrie, et le mot d’amour appliqué à la patrie est très juste. On souhaite par l’amour de la patrie une perpétuité et une éternité collectives. Si l’on désire qu’Athènes soit éternelle, c’est qu’on désire être éternel en tant qu’Athénien. Aimer son pays c’est donc désirer l’éternité d’une certaine façon, et ce désir, comme tout à l’heure le précédent, s’accompagne de dévouement et de sacrifice. Il est bien l’amour avec tous ses caractères ordinaires et qui semblent comme inhérents à lui. L’homme a une tendance qui consiste à vouloir se sacrifier à l’éternel pour y entrer, et cette tendance est précisément l’amour.

Et enfin la forme la plus commune de l’amour c’est l’amour proprement dit, c’est-à-dire le désir de génération, « parce que c’est la génération qui perpétue la famille des êtres animés et qui donne à l’homme l’immortalité que comporte la nature mortelle. » L’homme désire se perpétuer parce qu’il désire être immortel. Il désire être immortel personnellement et c’est de là que naît la croyance en l’immortalité de l’âme ; mais ici il n’y a pas d’amour, mais seulement la volonté de persévérance dans l’être. Il désire être immortel collectivement et c’est de là que naît l’amour de la patrie. Il désire être immortel nominalement et c’est de là que naît l’amour de la gloire. Il désire être immortel par reproduction charnelle de ses traits, de son tempérament, de sa complexion, et c’est de là que naît l’amour proprement dit.

On peut donc dire que le désir d’éternité se mêle à la plupart de nos actes et surtout aux plus considérables, et que par conséquent on peut le considérer comme le fond de notre nature. L’homme est un éphémère qui veut être éternel. Probablement c’est, à l’état inconscient et sourdement, la règle même de tout être vivant. Seulement on voit comme dans l’homme elle est manifeste, éclatante et profondément, sinon connue, du moins sentie. L’homme rêve d’éternité comme homme, comme artiste, comme guerrier, comme homme d’État, comme citoyen et comme amoureux. On peut dire qu’il en rêve toujours. Notre vie est d’un jour et notre manière de vivre est selon l’éternité. C’est notre loi et notre instinct. L’hérédité la dépose en nous, d’autant plus qu’elle n’est elle-même que l’effet, que le résultat de cette loi même.

Si donc l’amour est une des formes, une seulement, mais une des formes encore du sourd désir d’éternité qui anime les hommes, il est selon notre nature, d’abord, et selon le fond même de notre nature ; et il est aussi une chose très noble, pouvant avoir ses effets funestes ou ridicules, mais noble en soi et généreuse. Il est peut-être vrai que toutes les passions humaines sont bonnes ou peuvent être bonnes et le sont, pourvu qu’on les ramène à leur vrai objet. L’objet de l’amour bien compris c’est l’éternité de la vie ; l’amour est résurrection.

A un autre point de vue, l’amour est aspiration au parfait. A en juger par ses objets ordinaires, il est incontestable que rien n’est plus faux. Mais il faut bien remarquer que l’amour, que quelques poètes disent aveugle, est un éternel chercheur et est en quête de la beauté à travers les imperfections, trop certaines, de la race humaine. C’est bien la beauté qu’il cherche et à quoi il s’attache, même dans un objet insuffisamment doué à cet égard, et il faut ajouter que là même où elle n’est pas, il la met, par une sorte d’imagination créatrice qui est en lui et que l’on peut appeler, si l’on veut, l’Illusion ; mais l’illusion est féconde et elle est productrice de beauté.

L’amour est donc un sens esthétique et un sens producteur de beauté. Ceci est très important, parce que la faculté esthétique a besoin d’être éveillée dans l’homme, en qui bien souvent elle dort.

Parce que l’amour est un sens esthétique, il est initiateur à toutes sortes de beautés. L’amant aime la beauté de ce qu’il aime et très souvent lui en attribue et lui en prête. Il est vrai. Mais voilà la faculté esthétique éveillée en lui et qui, souvent, du moins, ne se rendormira plus. L’amant aime la beauté de l’objet désiré, il l’aime beau et il le veut beau, il se veut beau lui-même et il le devient. Cet amour du beau restera en lui, de ce premier ébranlement et de cette première secousse.

Ne remarque-t-on pas que les enfants ont très peu le sens du beau et que ce qu’ils en ont, assez faible, peut être attribué très vraisemblablement à l’hérédité ? Le sens du beau vient aux hommes, au moins en très grande partie, par l’amour.

Celui-là donc qui a été amoureux prendra et retiendra le goût de la beauté et il appliquera ce goût à tout ce qu’il y a de beau dans le monde. Il deviendra artiste peut-être ; il deviendra philosophe, quand il s’apercevra que le beau le plus beau qui puisse être c’est le beau moral, c’est-à-dire le bien. C’est un singulier chemin pour arriver à la philosophie que l’amour ; mais c’en est un et que plus d’un a parcouru.

Comprenez bien que l’amour, à la fois vient d’une aspiration vers le beau et s’épure par cette inspiration. S’il n’a été d’abord qu’un désir de s’unir à un être pour se perpétuer, il restera tel et ne mènera pas très haut ; il ne mènera qu’à son but même. Mais s’il a été, comme on peut constater qu’il arrive souvent et peut-être toujours, et un désir de s’unir à un être pour se perpétuer et une recherche de la beauté, il peut mener, la perpétuité assurée, à ne rechercher que la beauté et à n’aimer qu’elle et à la rechercher partout où elle est.

Dès lors c’est l’infini même qui s’ouvre et, parti de l’amour, l’amant parcourra, d’un désir toujours inassouvi et d’un désir toujours plus pur, tous les degrés de l’échelle du beau : art, philosophie, morale, science de Dieu. L’amour du beau sera devenu amour du parfait : « Celui qui dans les mystères de l’amour se sera élevé jusqu’au point où nous en sommes, après avoir parcouru dans l’ordre convenable tous les degrés du beau, parvenu enfin au terme de l’initiation, apercevra tout à coup une beauté merveilleuse, celle qui était le but de tous ses travaux antérieurs : beauté éternelle, incréée, impérissable, exempte d’accroissement et de diminution, beauté qui n’est pas belle en partie et laide en telle autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là ; beauté qui n’a rien de sensible comme un visage, des mains, ni rien de corporel, qui n’est pas non plus dans tel ou tel être différent d’elle-même ; mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même et de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement ni la modifie en quoi que ce soit. Quand, des beautés inférieures, on s’est élevé par un amour bien entendu jusqu’à cette beauté parfaite et qu’on commence à l’entrevoir, on touche au but. Car le droit chemin de l’amour, qu’on le suive de soi-même ou qu’on y soit guidé par un autre, c’est de commencer par les beautés d’ici-bas et de s’élever jusqu’à la beauté suprême, en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, des beaux corps aux belles occupations, des belles occupations aux belles sciences, jusqu’à ce que de science en science on s’élève à la science par excellence qui n’est que la science du beau lui-même. Si quelque chose donne du prix à cette vie c’est la contemplation de la beauté absolue… »

Cette théorie de Platon sur l’amour, je parle de cette dernière, de celle qui considère l’amour comme une initiation au culte du beau en général et enfin du beau en soi, a infiniment séduit les poètes et elle a comme rempli de ses échos, on le sait, des époques littéraires tout entières.

Elle est excessivement faible en soi, aussi faible en soi qu’incomparablement brillante par l’expression, et c’est du reste une des habitudes de Platon de n’être jamais plus exquis comme artiste que quand il est médiocre comme philosophe. Au fond elle ne signifie rien, n’y ayant aucune raison pour qu’on généralise un sentiment. On généralise une idée, et c’est même une des tendances incoercibles de l’esprit humain, et de ce qu’on aura vu que beaucoup de choses sont les effets de la chaleur, on dira que tout vient du feu ; les Grecs connaissent assez cela. Mais il n’y a aucune nécessité et il n’y a même aucune tendance à ce que l’on généralise un sentiment. A supposer qu’on aime une personne pour sa beauté, ce qui déjà est douteux, et la beauté ne semble pas être la cause de l’amour, mais à supposer que cela soit et qu’on aime une personne parce qu’elle est belle, ce n’est pas du tout une raison pour qu’on aime les autres manifestations de la beauté dans l’univers.

Peut-être au contraire ; et le propre de l’amour est précisément d’être isolateur et de confiner l’amoureux dans le culte et l’admiration d’une seule beauté très particulière et unique ; ceci presque par définition. La chose est d’observation et d’expérience ; et l’on peut ajouter, du reste, que le bien de l’espèce le veut ainsi.

Donc il n’y a aucune raison, et plutôt au contraire, pour que l’amour d’un être beau nous mène à l’admiration des autres objets beaux que contient la nature, en d’autres termes pour que l’amoureux devienne artiste, pour que l’amour fasse des artistes.

Et encore moins y a-t-il une raison pour que de l’amour des beautés réelles on passe, « degré par degré », à l’amour des beautés intellectuelles, à « l’amour des belles sciences ». Que le savant passionné sorte de l’artiste, c’est aussi rare et c’est aussi irrationnel, tout au moins c’est aussi peu nécessaire que ceci que l’artiste sorte de l’amoureux. Nous sommes ici, là et plus loin, dans des ordres d’idées trop différents. Cette « échelle » de l’amour à l’art, de l’art à la science et de la science à la philosophie, tout simplement n’existe pas, et si à la rigueur le dernier échelon en est réel, les deux premiers ne le sont aucunement et par conséquent il n’est pas à parier qu’on mette le pied sur ce dernier.

Il est peu de théorie qui ne soit vraie par quelque endroit, mais celle-ci me paraît fausse de tout point, ce qui donne suffisamment raison de l’immense vogue dont elle a joui.

Mais il faut dire, pour comprendre pourquoi Platon l’a accueillie, et complaisamment, comme on a vu, dans l’hospitalité de son esprit, d’abord que le Grec, ou plutôt l’Athénien, est tellement amoureux de beauté qu’il a presque besoin qu’on lui dise que l’amour de la beauté est une vertu ou qu’elle mène à en avoir. C’est une réminiscence platonicienne qu’avait Renan quand il disait, en souriant, il est vrai, que « la beauté vaut la vertu », sur quoi Tolstoï s’écriait que c’était là une doctrine « effrayante de stupidité ». Platon lui-même dira cent fois ailleurs qu’il n’y a que la morale qui vaille quelque chose, qui soit une valeur, et il semblera être et il sera vraiment et il a toujours été, en somme, du même côté que Tolstoï. Seulement il est grec, néanmoins, et s’il est très capable de médire de l’art, comme nous le verrons assez, il ne peut pas médire de la beauté elle-même ; et, pour n’en pas médire, il cherche et croit trouver le moyen de la rattacher elle-même à la morale par un détour aussi ingénieux que forcé et par une « échelle » qui est le produit pur et simple de son imagination.

Du reste, comme c’est le pli de son esprit et aussi son dessein ferme de tout rattacher à la morale, voyez un peu son embarras. Les choses qui sont opposées à la morale ou qui n’ont aucun rapport avec elle, il a à la fois la tentation de les écarter, de les proscrire, de les annihiler, de dire qu’elles ne sont rien ; et à la fois la tentation de les rattacher à la morale pour les y absorber et en quelque sorte les y engloutir. Et il cède tantôt à l’une, tantôt à l’autre de ces tentations.

Il dira par exemple que l’art est parfaitement méprisable et que l’homme ne doit s’occuper que de philosophie, et il dira aussi que l’art, pourvu qu’il tende à la morale comme à sa dernière fin, est la chose la plus respectable du monde. Nous verrons cela. Pour ce qui est de la beauté, elle l’a gêné. A la fois il l’aime, comme étant un grec, et il sent qu’il n’y a pas à en dire du mal parlant à des Grecs, et il sent bien qu’elle n’a rien à faire avec la morale ; et c’est précisément pour cela que, ne voulant ni ne pouvant la mépriser, il se livre à des pratiques de dialectique pour la faire comme tendre de force à la vertu, et à l’idéal moral. Ou la mépriser : c’est impossible ; — ou l’identifier avec la vertu en une dernière transformation que le dialecticien se charge allègrement de lui faire subir. C’est à ce dernier parti qu’il s’est arrêté et parce qu’il le fallait et aussi parce qu’il aime se jouer des difficultés et jouer la difficulté.

Remarquez aussi qu’il était comme dirigé de ce côté-là par un autre chemin, j’entends par sa théorie des Idées et de la réminiscence. Chaque chose d’ici-bas n’est qu’un reflet ou plutôt n’est qu’une manifestation imparfaite d’une idée générale, universelle et éternelle de cette chose, laquelle idée réside dans le sein de Dieu. « Une chose belle » d’ici-bas n’est donc qu’une manifestation de l’Idée de beauté, de l’Idée absolue de beauté. Il faut qu’elle soit cela. Autrement elle ne serait pas. L’homme donc, qui voit une chose belle et qui éprouve le désir de s’unir à elle, n’est donc qu’un homme qui a autrefois contemplé la Beauté absolue et qui est vivement frappé d’en retrouver une image, si imparfaite qu’elle soit. S’il est grossier, pour une raison ou pour une autre, il n’éprouvera qu’un désir confus et brutal. S’il est délicat, son désir ne sera réellement que le souvenir de la beauté divine, réveillé par l’aspect de la beauté éphémère, et enfin il sera très naturel qu’il s’élève de l’amour de cette beauté d’ici-bas à l’amour de la beauté de là-haut, ce qui est moins s’élever que revenir à son point de départ ; et son amour pour la beauté terrestre n’aura été qu’un point en quelque sorte ou qu’un stade de son voyage circulaire partant de la beauté céleste et y revenant pour avoir aperçu et aimé la beauté d’un jour ; — et voilà précisément la beauté d’un jour assez proprement escamotée :

« Quant à la beauté, elle brillait parmi toutes les autres essences et, dans notre séjour terrestre où elle efface encore toute chose par son éclat, nous l’avons reconnue par le plus lumineux de tous nos sens… L’âme qui n’a pas un souvenir récent des mystères divins, ou qui s’est abandonnée aux corruptions de la terre, a peine à s’élever des choses d’ici-bas jusqu’à la parfaite beauté par la contemplation des objets terrestres qui en portent le nom ; si bien qu’au lieu de se sentir frappée de respect à sa vue, elle se laisse dominer par l’attrait du plaisir et, comme une bête sauvage, violant l’ordre éternel, elle s’abandonne à un désir brutal. Mais l’homme qui a été complètement initié, qui jadis a contemplé le plus grand nombre des essences, lorsqu’il aperçoit un visage qui retrace la beauté céleste ou un corps qui lui rappelle par ses formes l’essence de la beauté, sent d’abord comme un frisson et éprouve ses terreurs religieuses d’autrefois ; puis, attachant ses regards sur l’objet aimable, il le respecte comme un Dieu et, s’il ne craignait pas de voir traiter son enthousiasme de folie, il immolerait des victimes à l’objet de sa passion comme à une idole, comme à un Dieu… Cette affection, les hommes l’appellent amour ; les Dieux lui donnent un nom si singulier qu’il vous fera peut-être sourire. Quelques homérides nous citent deux vers de leur poète qu’ils ont conservés : « Les mortels le nomment Éros, le dieu ailé ; les immortels l’appellent Étéros, le dieu qui donne des ailes. »

L’amour n’est qu’un souvenir de l’éternelle beauté contemplée jadis, réveillé par la rencontre d’une beauté d’ici-bas et à qui l’émotion de cette rencontre donne des ailes pour s’élever de nouveau à la contemplation du Beau éternel.

Ceci est la théorie de l’amour dans Platon, en son essence, en sa racine profonde, en tant qu’elle se rattache à sa doctrine la plus générale. C’est par ce biais que l’ont prise, on le sait, la plupart des poètes qui l’ont adoptée, depuis Pétrarque et les pétrarquistes italiens et français, jusqu’à ceux qui, démêlant son côté faible et par où elle pouvait être comique, montrent des amants hypocrites disant qu’ils adorent dans l’objet aimé « l’auteur de la nature » et « le plus beau des portraits où lui-même s’est peint ».