IX SA MORALE (continued 2)

Présentée ainsi, elle a sa beauté et n’est point tout à fait fausse. Elle voudrait dire peut-être, en langage positiviste, que le réel éveille le rêve et que le particulier éveille le général, que nous ne pouvons rencontrer une beauté finie sans rêver de quelque chose qui serait beauté infinie, parfaite et impérissable ; aussi que nous ne pouvons rencontrer un objet particulier et déterminé qui est beau sans rêver de toute la beauté répandue sur la terre et imaginable dans le monde ; qu’en un mot l’imagination indéterminée et indéterminante est mise en branle par les objets déterminés et cherche toujours à suppléer à leur pauvreté ou à leur insuffisance et que Musset, qui peut-être s’y connaissait, a été plus platonicien que personne, sans rêverie métaphysique, en disant :

La théorie est donc très belle et a un certain fond de vérité ; mais elle reste fausse, même sous cette forme-ci, en ce que l’amour de la beauté périssable, s’il donne, en effet, s’il donne, il est vrai, l’idée d’une beauté qui serait parfaite et qui serait éternelle, n’est pas fécond en cela et capable de conduire à un état d’âme souhaitable, ni surtout divin. Il ne conduit qu’à un état d’âme poétique et, du reste, décevant et négatif. Cette généralisation réussit à faire oublier ou mépriser l’objet déterminé et réel, mais ne lui substitue pas un objet de véritable affection ni d’admiration véritable. Elle fait rêver de quelque chose que l’on sent qui n’existe pas ou qui assurément est insaisissable. Donc elle attriste. Elle vide l’âme d’un côté sans d’un autre la remplir. Elle substitue l’ombre à la proie, en montrant la proie vile et l’ombre creuse. Elle est essentiellement pessimiste, quoique caressée par le plus optimiste des philosophes.

Du reste, elle est excellente à montrer ce qu’il y a de vide et d’inconsistant dans l’amour, puisqu’elle prouve assez bien que plus il est fort plus il se détruit, que plus il est fin plus il se détruit encore ; et qu’à s’approfondir il se transforme et qu’à se transformer il aboutit à un transport de désir qui est une sensation de néant.

Ce que Platon a pris pour l’idéalisation de l’amour en est comme la destruction triomphante, comme l’anéantissement dans une apothéose et certes, je le répète, il y a bien là quelque chose de vrai ; seulement, d’une part, c’est un panégyrique qui ne s’aperçoit pas qu’il est un réquisitoire, et, d’autre part, c’est un état d’âme assez rare que Platon donne comme le véritable état de l’âme amoureuse et une métamorphose assez accidentelle de l’amour qu’il donne comme la peinture d’un sentiment qui d’ordinaire ne se métamorphose pas ; et enfin c’est la psychologie de ceux qui sont à peu près incapables d’aimer qu’il donne comme psychologie de ceux qui aiment.

Comme il était bien plus réaliste et sur un terrain plus solide dans son autre théorie, analysée plus haut, quand il disait que l’amour n’est pas autre chose qu’un désir d’immortalité, ce qui est moins ambitieux et moins poétique, mais beaucoup plus sûr et même tout à fait certain, et ce qui peut, à la rigueur, expliquer tout ce qui ressortit aux passions de l’amour !

Comme il était plus sur la voie d’une grande découverte, quand, ailleurs (car sur chaque question il y a dix théories platoniciennes et toutes intéressantes, et Platon est l’homme qui a eu le plus d’imagination dans les idées), quand, ailleurs, et comme en passant, il disait que l’amour est l’attrait des contraires et non pas autre chose ! Oui, la théorie de l’amour selon Schopenhauer est dans Platon. Elle n’y est qu’en germe ; mais elle y est et déjà poussée assez loin. L’amour est un art naturel qui, du reste, peut devenir un art humain, d’unir les contraires pour produire une harmonie, comme en musique et comme en toutes sortes de choses. Les contraires s’attirent, parce qu’ils se complètent. Les semblables s’attirent aussi, mais ils ont tort et ils vont contre le vœu de la nature et contre la vérité générale des choses. L’union d’une faiblesse et d’une force, comme effet du besoin que la faiblesse a de la force, et aussi du besoin que la force a de la faiblesse pour remplir son office, qui est de protéger et de fortifier, c’est le fond même de l’amour, et c’est ce qui fait qu’il est une harmonie, un concours et un concert. Les dieux ont voulu que les contraires se recherchassent et s’unissent, même au prix de quelques froissements et de quelques heurts, parce que rien de créé n’étant parfait, la tendance à se compléter est une tendance à la perfection. Or la tendance à la perfection c’est le grand secret ; c’est toute la morale ; c’est toute la loi humaine ; pour mieux parler, c’est toute la loi du monde, c’est toute la loi. En tout cas, c’est tout Platon, et c’est là que d’instinct, à travers tous ses méandres, il revient toujours.

Il n’y a rien de plus platonicien, sous des apparences physiologiques, scientifiques et techniques, que les trop courts propos d’Éryximaque dans le Banquet.

Avec la théorie de l’amour considéré comme besoin d’immortalité et de l’amour considéré comme besoin d’union entre les contraires, l’une confirmant l’autre, du reste, on ferait facilement, ce qui serait, je crois, la véritable théorie de l’amour.

Je dis : l’une confirmant l’autre ; car le besoin d’union entre les contraires est complémentaire, pour ainsi parler, du besoin d’immortalité. Si les contraires s’attirent, c’est qu’ils sentent, avertis par un instinct secret, par la suggestion du « génie de l’espèce », que rien, plus que cette union des contraires, n’est favorable à la génération, et aussi à la santé de la race, et par conséquent à la perpétuité, qui est le but cherché.

Trouve-t-on trop métaphysique et par conséquent pure rêverie cet « instinct secret » et cette intervention du « génie de l’espèce » ? D’abord je répondrai que le mot « génie de l’espèce » n’est pas autre chose que le nom métaphysique et trop littéraire de l’instinct et qu’il est difficile de nier l’instinct et la sûreté de prévision de l’instinct ; et il n’est pas plus étrange que les contraires s’attirent pour perpétuer l’espèce ou comme s’ils savaient que l’espèce ne se perpétue qu’ainsi, qu’il n’est étrange que les oiseaux couvent, malgré la répugnance naturelle qu’ils devraient avoir à cela, pour faire éclore leurs petits ou comme s’ils savaient que leurs petits ne sortiront de l’œuf qu’à ce prix. C’est l’instinct, chose inexplicable et irréductible à une idée rationnelle, mais qu’il faut bien constater et qui n’est pas plus étonnante ici que là.

De plus, le besoin qu’ont les contraires de s’unir peut, si l’on veut, s’expliquer même sans intervention du génie de l’espèce et sans qu’on dise que c’est proprement l’instinct qui agit. L’amour est simple attrait sexuel et recherche de plaisir chez beaucoup d’êtres humains. Au fond, il est surtout cela. Mais, dès qu’il est un peu raffiné et sans même qu’il mérite encore d’être qualifié ainsi, chez la plupart des êtres humains, chez tous peut-être, pourvu qu’ils aient le choix, en même temps qu’attrait sexuel l’amour est avant tout curiosité. Il est plus curiosité qu’il n’est désir de possession, beaucoup plus à mon avis, et, du reste, désir de possession et curiosité ne laissent pas de se confondre un peu ; car on ne désire pas posséder ce qu’on connaît, ou tout au moins on désire beaucoup plus posséder ce qu’on ne connaît pas.

L’amour est donc, avant tout, curiosité. Or ce dont on est curieux, c’est ce qu’on n’est pas soi-même. L’amour de l’homme pour la femme, sans aller plus loin, c’est l’amour de l’inconnu. Et aussi l’amour de l’homme de haute stature pour la femme de petite taille, c’est l’amour de l’inconnu, l’amour de ce que l’on ne connaît pas, parce qu’on ne le trouve pas en soi ; l’amour de l’homme brun pour la femme blonde, de l’homme autoritaire pour la femme faible, de l’homme faible pour la femme volontaire, de l’homme timide et gauche pour la coquette, c’est une curiosité de l’inexploré, du nouveau, du dehors, de ce qu’on ne trouve pas dans sa maison, de ce à quoi l’on n’est pas habitué. L’état d’âme de l’amoureux et celui de l’explorateur sont le même état d’âme. L’effarement des familles tranquilles dans lesquelles le jeune garçon introduit une jeune épouse agitée, trépidante, claquante et tourbillonnante est amusant parce que, d’instinct, on le trouve illogique : « Qu’a-t-il donc ? Nous ne l’avions pas élevé ainsi ! — Eh ! c’est précisément pour cela ! »

Et cette explication de l’amour est explicatif de l’infidélité, sans quoi, du reste, elle ne le serait pas de l’amour. L’homme infidèle, la femme infidèle, est un être qui, soit par hasard, soit par suite des circonstances, n’avait pas épousé son contraire ou l’homme suffisamment différent d’elle ; et qui maintenant le cherche. — Ou encore et peut-être plus souvent, c’est un être qui, normalement, avait bien épousé son contraire, mais qui s’y est si complètement habitué que son contraire n’a plus d’intérêt pour lui. La curiosité est abolie, donc l’amour. Et comme, du contraire, une fois qu’il est connu, il ne reste que ce que, étant contraire, il a de désagréable, c’est à son semblable que l’on revient. Homme d’intérieur qui a épousé une femme mondaine. Il revient à une douce ménagère en se demandant : « Comment ai-je pu épouser cette éventée ? » Il l’a épousée précisément parce qu’elle était éventée et qu’elle représentait pour lui l’inconnu. Mais l’inconnu devenu connu n’est plus objet d’amour et il l’est d’aversion, s’il est, du reste, en soi, peu agréable.

C’est pour cela qu’à l’âge qui n’est plus celui de l’amour, mais celui de l’affection, ce ne sont plus les contraires qui s’attirent, mais les semblables. Et c’est pour cette dernière raison qu’à un certain âge il faut, dans les ménages, ou qu’il y ait infidélité et séparation, divorce, etc., — ou que l’un des caractères se soit modifié sous l’influence de l’autre (c’est le plus fréquent) — ou tous les deux (fréquent encore) — ou qu’on se soit résigné à « se supporter pendant trente ans en attendant que les enfants recommencent », comme dit Taine.

J’excepte de tout cela les mariages où il n’y a jamais eu d’amour et qui se sont faits par intérêt et convenance, et dont il n’y a rien à prévoir, sinon qu’ils ne seront jamais bons, quoique pouvant être passables. Mais ceux auxquels l’amour a présidé auront toujours cette destinée d’être délicieux, quoi que dise la Rochefoucauld, pendant un assez long temps, puis troublés assez fortement, quoique pouvant, du reste, comme je l’ai dit et comme il est fréquent, retrouver leur équilibre, parce que si, souvent, « il n’y a pas d’autre raison de ne s’aimer plus que de s’être trop aimé », aussi est-il très vrai que le souvenir d’un amour profond est un lien si puissant qu’il lie aussi étroitement, peut-être plus que l’amour même.

Quoi qu’il en soit de cette digression — que j’ai faite et pour montrer que la théorie de Platon sur les contraires est vraie, et que la théorie de Schopenhauer sur les contraires est plus vraie encore ; et pour indiquer que si on les trouve trop métaphysiques on peut les amender d’une certaine façon et que si on les accepte on peut les compléter d’une certaine manière, — les théories si nombreuses et si diverses de Platon sur l’amour sont extrêmement intéressantes et suggestives, devancent quelquefois les théories les plus modernes et les plus profondes qui aient été conçues relativement à cette question et du reste sont toutes ramenées par lui à cette tendance à la perfection qui est le fond et comme le tout de la pensée de Platon, qui est comme l’âme platonicienne. Pour Platon comme pour Renan, le monde est créé pour réaliser le parfait. Il n’est rien qui ne doive y tendre, sentiments, pensées, actes. Parmi les sentiments humains il en est un qui est tellement à base d’égoïsme qu’il est difficile de le représenter comme tendant à la réunion, à la réconciliation définitive de l’homme avec l’idéal. Il faut pourtant qu’il y tende, qu’il soit ramené à cette tendance. Il le faut, pour satisfaire cette idée éminemment grecque et essentiellement platonicienne que tout est bien, et cette autre idée platonicienne que la perfection est le but dernier de toute chose. Un sentiment aussi important que l’amour ne peut pas être ou une exception à cette règle générale : tendance au bien ; ou une opposition et un obstacle à cette même tendance. Il faut que lui-même soit fonction de cette quantité. Il le sera, n’en doutez pas, entre les mains souples et adroites de Platon, admirables à transformer et métamorphoser toutes choses ; et l’amour, comme la pensée pure, nous conduira à la contemplation et à l’adoration du parfait. Les chemins seulement seront plus longs et l’échelle aura un plus grand nombre de degrés ; mais aussi les chemins seront plus agréables à parcourir et l’échelle à la fois plus vertigineuse et plus aérienne et en plein azur ; car jamais Platon n’est plus brillant que quand la difficulté du sujet l’inspire et met en mouvement et en exaltation son imagination prestigieuse en la mettant comme au défi.

Pour revenir à l’ensemble de la morale de Platon, elle se ramène à ceci, qui est très simple. L’idée du bien nous est donnée, non pas précisément par la conscience, mais par la science, par la méditation philosophique. Quand nous avons l’idée du bien, nous en avons le désir, et quand nous en avons le désir, il est si vif que nous en avons la volonté. Le méchant est un ignorant de vertu. Le méchant aussi est un malade. Nous avons en nous un ignorant à instruire et un malade à médicamenter. — Le plaisir est un mal, étant une illusion. Il est précisément une des ignorances que nous avons à détruire en nous et une des maladies que nous y avons à guérir. — Enfin le désir lui aussi est une ignorance et une maladie. Il se trompe sur son objet, qu’il croit fini, et qui est infini, qui est l’infini lui-même ; qu’il croit trouver dans les choses imparfaites et qui n’est pas autre chose que le parfait lui-même. Il ne faut pas détruire le désir ; il faut le rectifier et le diriger vers son but véritable et alors, lui aussi, d’illusion sera devenu vérité et de maladie sera devenu santé de l’âme.

L’idéal du sage sera donc, en deux mots : beauté de l’âme et mépris des biens de ce monde : « O Pan et vous divinités de ces ondes, donnez-moi la beauté intérieure de l’âme et faites que chez moi l’extérieur soit en harmonie avec cette beauté spirituelle. Que le sage me paraisse toujours riche et que j’aie seulement autant de richesses qu’un homme sensé peut en supporter et en employer. Avons-nous encore quelque autre vœu à former ? Pour moi, je n’ai plus rien à demander. »

Les idées que cette morale inspire à Platon relativement à l’éducation pourront être très brièvement indiquées, tant elles sont contenues très précisément dans cette morale et tant on pourrait de soi-même les en induire sans qu’il fût besoin de les énumérer, tant, tout au moins, il est superflu d’y insister longuement.

En premier lieu et avant tout, si le beau est une harmonie, si le bien est une harmonie, l’éducation doit être harmonieuse. Elle ne doit même n’être que cela en son but dernier, en sa dernière fin. Établir une harmonie, faire de l’homme un être harmonieux qui vivra harmonieusement, bien régler une lyre humaine, c’est l’éducation. Toute mauvaise vie, toute mauvaise conduite est une suite de dissonances ; tout mauvais acte est désaccord d’une partie de nous-mêmes avec une autre partie de nous-mêmes : « Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau sans l’harmonie : d’où il suit qu’un animal ne peut être bon que par l’harmonie. Mais nous ne sommes sensibles à l’harmonie et nous n’en tenons compte que dans les petites choses ; dans les grandes, dans les plus importantes, nous la négligeons entièrement. En effet, pour la santé et la maladie, pour la vertu et le vice, tout dépend de l’harmonie de l’âme et du corps ou de leur opposition. Cependant, nous n’en prenons nul souci et nous ne faisons pas réflexion que si une âme grande et puissante n’a pour la porter qu’un corps faible et chétif, ou si c’est l’inverse qui a lieu, l’animal entier manque de beauté, parce qu’il manque de la première entre les harmonies ; dans le cas contraire, il est à celui qui sait l’observer le spectacle le plus beau et le plus aimable… Si l’âme plus puissante que le corps, s’irrite d’y être enfermée, elle l’agite intérieurement et le remplit de maladies. Se porte-t-elle avec ardeur vers les connaissances et les recherches, elle le consume. Entreprend-elle d’instruire les autres, se livre-t-elle à des combats de paroles en public et en particulier parmi les débats et les querelles, elle l’enflamme, le dissout, elle y excite des catarrhes ; elle donne le change aux médecins qui rapportent ces maux à des causes imaginaires. Si c’est, au contraire, le corps qui, trop développé, remporte sur l’âme, sur une pensée faible et débile, comme il y a dans la nature humaine deux passions, celle du corps pour les aliments, celle de la partie la plus divine de nous-même pour la sagesse, le mouvement du plus fort ajoute encore à sa puissance en triomphant de l’âme, rend celle-ci stupide, incapable d’apprendre et de se souvenir et engendre finalement la pire maladie, l’ignorance. Or il n’y a qu’un remède aux maux de ces deux principes : n’exercer ni l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, afin que, se défendant l’un contre l’autre, ils conservent l’équilibre et la santé. Celui qui s’applique à la science ou à quelque autre travail intellectuel doit avoir soin d’entretenir son corps par des mouvements convenables et de s’adonner à la gymnastique ; et celui qui se préoccupe de former son corps doit également donner des mouvements convenables à son âme et recourir à la musique et à la philosophie : par là seulement il méritera d’être appelé à la fois beau et bon. »

Il n’y a pas contradiction à dire ce qui précède et à dire ce qui suit ; car si l’éducation doit être harmonieuse et s’occuper du corps comme de l’âme, il est certain pour un philosophe que les soins à donner au corps ne valent qu’autant qu’ils sont destinés à faire du corps un bon serviteur de l’âme. Il faut donc soigner le corps en n’oubliant pas de le mépriser et en ne s’oubliant pas jusqu’à l’estimer par lui-même. Considéré comme serviteur de l’âme et surtout comme demeure de l’âme où il faut qu’elle soit à l’aise, il faut chérir le corps et en prendre des soins excellents ; considéré comme siège des passions et par conséquent comme corrupteur et pervertisseur de l’âme, il faut « s’en détacher » autant et aussi constamment qu’il est possible : « Vous paraît-il qu’il soit digne d’un philosophe de rechercher ce qu’on appelle le plaisir, comme celui du manger et du boire et comme celui de l’amour ? Et tous les autres plaisirs du corps, croyez-vous qu’il les recherche, par exemple les beaux habits, les belles chaussures et les autres ornements de la chair ? Tous les soins d’un philosophe n’ont donc point pour objet le corps et, au contraire, il ne travaille qu’à s’en séparer autant qu’il le peut. » — Cette double vérité, avec son antinomie apparente, est à méditer et à bien comprendre, et elle consiste simplement à prendre l’âme pour ce qu’elle est et le corps pour ce qu’il peut être. L’harmonie résultera de leur accord, soumis, comme tout accord, à une règle supérieure à tous deux. Si l’on mettait l’âme en harmonie avec le corps de telle sorte et avec un tel dessein que toutes les forces de l’âme, intelligence, sensibilité, faculté artistique, volonté, fussent consacrées à procurer au corps les plaisirs qu’il semble demander avec tant d’ardeur, on aurait une harmonie, sans doute, mais si incomplète qu’elle ne tarderait pas à abreuver l’être de dégoût, et c’est à quoi ne réfléchissent point nos philosophes du plaisir. Si l’on cherchait l’harmonie de telle sorte que le corps ne servît strictement qu’à exécuter les volontés de l’âme dans sa recherche de la connaissance, le corps s’atrophierait de telle manière que l’âme n’aurait plus en lui ce serviteur docile. La vérité est que tous deux, corps et âme, doivent être mis en harmonie par quelque chose qui soit plus haut que tous les deux et qui les réclame tous les deux pour son service. C’est la loi du bien, qui leur dit à l’un comme à l’autre : « Unissez-vous et entendez-vous pour m’accomplir. »

Dans ces conditions, il y a véritable séparation et véritable concert. Véritable séparation en ce sens que le sage se sent détaché et affranchi de son corps, ne lui accordant rien de ce qu’il aime : « Renonçant à tous les désirs de la chair, se retenant, ne se livrant pas à ses passions, n’appréhendant ni la ruine de sa maison, ni la pauvreté, comme le peuple qui est attaché à l’argent, ni l’opprobre, comme ceux qui aiment les dignités et les honneurs ; ne vivant pas pour le corps, renonçant à toutes ses habitudes, s’affranchissant, se purifiant, se dégageant de ces liens des passions qui enchaînent l’âme au corps, de ces passions qui collent l’âme au corps, de ces passions qui clouent au corps toutes les parties de notre âme. » — Véritable concert cependant, parce que le corps ainsi purgé, ainsi réduit et ainsi désarmé, n’a que plus de force pour aider l’âme autant qu’il est en lui à la recherche du souverain bien et, pourvu qu’on l’entretienne en santé sans lui donner davantage (le surplus étant justement un contraire), sera excellent dans son office et contribuera à l’acquisition du bien véritable et sera donc en parfaite harmonie avec sa compagne.

Il faudra donc dire aux jeunes gens : Détachez-vous du corps, parce que c’est le meilleur moyen de vous unir réellement à lui ; ou si vous aimez mieux, et c’est absolument la même chose, le meilleur moyen de l’unir à vous. S’attacher à lui le rend étranger à vous-même et votre ennemi ; se détacher de lui vous le ramène et tel qu’il peut véritablement vous servir. Voilà ce qu’il faut entendre de cette double loi : soin du corps, mépris de la chair ; renoncement à la chair et harmonie parfaite du corps et de l’âme.

Remarquez qu’une telle théorie et qu’une telle éducation n’exclut pas les plaisirs ; elle les méprise, elle ne les exclut pas. Il convient à une âme libre et forte et qu’on veut qui reste telle, d’avoir fait l’épreuve, l’expérience et comme l’apprentissage des plaisirs pour n’en être pas séduite plus tard et trop tard et pour avoir appris à temps à les mépriser. « Les Crétois en leur législation, du reste si excellente, ont cru qu’il fallait aguerrir les jeunes gens aux fatigues, aux dangers et à la douleur, parce que, si dès l’enfance on s’applique à les éviter, on fléchit devant eux, plus tard, quand on les rencontre et devant ceux aussi qui s’y sont exercés, et l’on devient esclave de ces derniers. C’est très bien vu. Mais n’en faudrait-il pas dire exactement autant des plaisirs ? Si nos citoyens ne font, dès la jeunesse, aucun essai des plus grands plaisirs ; s’ils ne sont point exercés d’avance à les surmonter quand ils y seront exposés, de telle sorte que jamais le penchant qui nous entraîne vers la volupté ne les puisse contraindre à commettre une action honteuse, s’ils n’ont pas pris comme cette précaution dangereuse, il leur arrivera la même chose qu’à ceux que les difficultés abattent et ils succomberont aux attraits du plaisir comme d’autres à la douleur ou aux privations. Et il arrivera qu’ils pourront devenir les esclaves de deux classes d’hommes très différentes : et de ceux qui seront assez forts pour résister aux plaisirs et de ceux mêmes qui s’y abandonnent sans fougue et comme à une habitude dépourvue de violent attrait ». — Cette opinion peut étonner et troubler quelque auditeur ; mais elle est digne de considération. L’homme vraiment fort doit avoir méprisé le plaisir en le goûtant et s’être rendu supérieur à lui par l’avoir connu et s’être affranchi de lui par en avoir mesuré le néant. L’aiguillon reste à l’abeille tant qu’elle ne nous a pas blessés. L’honnête homme est brave contre tous ses ennemis. Le plaisir en est un, comme la douleur. Il faut aller au-devant de lui comme au-devant d’elle et s’habituer à n’être troublé ni par l’un ni par l’autre. Le vrai sage doit pouvoir dire à la douleur : « tu n’es pas un mal », et au plaisir : « tu n’es pas un bien. »

Pour cela, il faut qu’il ait subi les assauts de l’un comme de l’autre et même qu’il s’y soit prêté. La loi morale pratique c’est : connaître la vie pour en être maître. Nous dirons donc aux jeunes gens : goûtez les plaisirs étant jeunes pour ne point tomber sous leur servitude étant plus âgés et pour ne point même être étonnés et surpris par eux. Mais goûtez-les comme vous faites la douleur, si vous pouvez, et faites effort pour le pouvoir. Ce ne sera pas, après tout, si difficile ; car vous vous souvenez sans doute qu’une de nos doctrines, c’est l’étroit parentage du plaisir et de la douleur. Vous ne serez pas si éloignés, en faisant l’apprentissage du plaisir, de le faire de la souffrance ; il vous sera même difficile de faire l’un sans l’autre. Faites donc cette épreuve dans un esprit, s’il est possible, de liberté d’esprit chercheur et avec un commencement d’indifférence hautaine. Il ne vous est pas défendu d’éviter tout simplement les plaisirs comme un danger ; mais ceux-là seront plus forts ou plus sûrs de leur force qui les auront éprouvés, puis surmontés, et ceux-là seront plus forts encore qui en auront éprouvé et bien gardé en leur âme, non le dégoût, mais le mépris.

Les plaisirs sont un grand danger ; certes ; mais il faut vivre dangereusement. Pourquoi faut-il vivre dangereusement ? Parce qu’il n’y a qu’une éducation qui soit vraiment une éducation : c’est l’éducation de la volonté.

Pour ce qui est de l’éducation purement intellectuelle, il faut la donner aussi ; mais il faut savoir la donner. Elle doit être suggestive, comme peut-être on dira plus tard. Voyez comme nous apprenons à cet esclave la géométrie. Nous lui montrons qu’il la sait. Il la sait en effet ; mais il faut le mettre sur le chemin de la retrouver. Il ne faut que lui apprendre à s’interroger soi-même. L’homme a en lui toutes les semences des vérités. Il ne faut que lui donner le désir de les trouver. L’éducation est excitatrice et n’est pas autre chose. La maïeutique est l’art d’accoucher les esprits après leur avoir donné le désir et l’impatience de concevoir.

C’est ce désir qui ne laisse pas quelquefois d’être difficile à faire naître. Il n’y a pas d’esprit stérile, très probablement ; seulement il y a des esprits paresseux. Mais d’abord l’on peut dire que si l’esprit est paresseux, de le munir de connaissances qu’il ne digérera pas, qu’il n’élaborera pas, cela est juste la même chose que de le laisser tranquille et n’est pas de plus grande conséquence ; et qu’ainsi substituer la méthode didactique et dogmatique à la méthode suggestive est bien inutile pour ces esprits-là.

Ensuite, même pour les esprits paresseux, il est très probable que la méthode suggestive est meilleure encore que l’autre, ou moins mauvaise. L’esprit paresseux résiste à toutes deux, mais plus encore peut-être à celle-ci qu’à celle-là. Là où n’est pas le désir de trouver n’est pas le désir de connaître ; mais encore, l’amour-propre existant toujours, un minimum de désir de trouver doit être encore là où n’est pas le désir de savoir.

D’autant plus que la méthode suggestive trompe pour son bien l’esprit nonchalant. Elle a quelque chance de lui persuader qu’il ne l’est pas. Ne fût-ce que pour un temps court, c’est déjà quelque chose de gagné. A tous égards, l’éducation intellectuelle, c’est bien encore : cherchez avec moi. Le rôle de celui qui instruit sera donc un rôle d’excitateur et aussi de modérateur ; car s’il faut faire trotter devant soi le jeune esprit, aussi faut-il parfois l’arrêter et le faire douter de lui-même. Quelquefois il ne croit pas savoir alors qu’il sait, et quelquefois il croit savoir cependant qu’il ne sait rien. Dans ce dernier cas il faut l’embarrasser par une démonstration de son ignorance et l’engourdir, comme fait la torpille, ce qui le met dans une excellente disposition pour se contenir, d’abord, et ensuite pour chercher encore et mieux.

Il faut apprendre à apprendre et apprendre à douter pour mieux apprendre. La science est fille de l’étonnement et particulièrement de l’étonnement devant soi-même. Il faut que le disciple ne s’appuie que sur ses propres forces et doute de ses forces et s’étonne de ce qu’il découvre et de son infirmité à découvrir. Donc le maître n’est qu’un guide qui vous avertit de la connaissance que vous désirez atteindre, de celle que vous avez marquée par trop de précipitation, de celle qui est illusoire et de celle qui est solide.

Excitateur, modérateur et redresseur ; mais non jamais entraîneur et homme qui emporte les hommes à sa suite par l’éloquence et qui les tire derrière lui par l’autorité, voilà ce que l’éducateur doit être.

Tel fut Socrate, avec cette réserve que peut-être il était trop ironiste et taquin et prenait dans son rôle d’éducateur ou dans son attitude de questionneur ignorant surtout un prétexte à se moquer des hommes. Platon, à mesure qu’il parle en son nom et aussi qu’il approche du terme, quitte ce ton complètement. Il observe et presque il affecte une grande courtoisie et presque un ton de respect à l’égard de ses interlocuteurs. De la méthode qui fut évidemment celle de Socrate, il n’a gardé que le fond : exciter et diriger par des questions adroitement posées et faire trouver ainsi au disciple la connaissance ou lui persuader qu’il l’a trouvée lui-même. Socrate était le suggestionneur qui aime à troubler et confondre ; Platon, ou l’éducateur qu’il institue, est le suggestionneur qui aime à amener le disciple à une idée nette, atteinte de telle façon qu’il soit reconnaissant et à lui-même et à son guide de l’avoir atteinte.

La recherche de la vérité se fait ainsi et doit se faire ainsi, à deux, comme l’expédition nocturne d’Ulysse et de Diomède : « Un seul homme la pourrait entreprendre ; mais sa pensée serait moins prompte et son dessein moins affermi », comme parle Homère. L’éducation est une amitié entre hommes d’âges différents. Elle doit avoir tous les caractères de l’amitié. Elle doit être douce, elle doit être pleine de sollicitude, elle doit être continue et de tous les instants, elle doit être un dévouement réciproque ; et elle doit être libre. La vérité ne se livre qu’aux hommes libres : « C’est donc dès l’âge le plus tendre qu’il faut appliquer nos élèves à l’étude de l’arithmétique, de la géométrie et des autres sciences qui servent de préparation à la dialectique ; mais il faut bannir des formes de l’enseignement tout ce qui pourrait sentir la gêne et la contrainte, parce qu’un esprit libre ne doit rien apprendre en esclave. Que les exercices du corps soient forcés ou volontaires, le corps n’en tire pas pour cela moins d’avantages ; mais les leçons qu’on fait entrer de force dans l’âme n’y demeurent pas. N’usez donc pas de violence envers les enfants dans les leçons que vous leur donnez ; faites plutôt en sorte qu’ils s’instruisent en jouant ; par là vous serez plus à portée de connaître les dispositions de chacun. »

Si quelqu’un trouvait si libérale cette méthode d’éducation qu’elle risquât vraiment de n’être applicable qu’à un tout petit nombre d’esprits, laissant les autres dans une ignorance déplorable, peut-être le très aristocrate Platon répondrait : Vous n’êtes point mal habile à démêler les pensées de derrière la tête et vous avez trouvé la mienne ou vous avez tiré de moi, par une excellente maïeutique, celle qui y était à l’état confus et obscur et dont je n’avais pas moi-même peut-être le sentiment parfaitement net. Que beaucoup d’esprits restent éternellement étrangers à la connaissance, cela ne laisse pas de m’être assez indifférent, pourvu que ceux-ci y parviennent qui avaient naturellement la vocation de la chercher. La vérité n’est due qu’à ceux qui la désirent. Le « force-les à entrer » n’est point du tout son fait, ni le mien. Savez-vous que beaucoup d’hommes n’auraient jamais aimé s’ils n’avaient jamais entendu parler d’amour ? Il est très vrai. Or ne vous semble-t-il pas que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d’amour n’aiment point ? Et ne vous semble-t-il pas, par conséquent, que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d’amour, il vaudrait mieux qu’ils n’eussent jamais entendu parler d’amour et qu’ils n’aimassent point, aimant comme ils aiment, c’est-à-dire n’aimant pas ?

Il me paraît qu’il n’en va pas de la vérité d’une manière très différente. Ceux qui aiment la vérité, ils l’aiment avant de la connaître et ils la cherchent bien longtemps avant de l’avoir trouvée, comme celui qui doit aimer aime bien longtemps avant d’avoir trouvé l’être qui doit être l’objet de son amour. Aimant la vérité avant de l’avoir rencontrée et rêvant d’elle comme l’amoureux rêve de celle qu’il doit aimer et qu’il ne connaît pas encore, ils recherchent avec passion ceux qui peuvent leur donner quelques renseignements sur elle et les guider de loin vers cette princesse lointaine. Ils écoutent avec ferveur leurs leçons et bien souvent il faut moins les exciter que les contenir. Ce sont ceux-ci seulement qui sont dignes, non seulement de la connaissance, mais de la recherche de la connaissance. Ils ont entre les yeux ce signe auquel vous savez qu’on reconnaît les amoureux, et ils sont dignes de connaître parce qu’ils connaissent déjà, selon ma doctrine, et dignes de chercher parce qu’ils ont déjà trouvé, et dignes d’aimer parce qu’ils aiment.

Quant à ceux en qui il faudrait faire entrer la connaissance avec quelque violence et effort et bon gré mal gré qu’ils en eussent, ils n’auraient jamais la connaissance véritable et ils connaîtraient comme ceux-là aiment qui aiment parce qu’ils ont entendu parler de cela. Ils auraient une demi-connaissance et comme une connaissance factice et artificielle qui est de telle sorte qu’il y a quelque chose qui vaut mieux qu’elle, et c’est l’ignorance toute simple.

Vous rappelez-vous ce que j’ai dit du demi-savoir ? « Je craindrais bien davantage d’avoir affaire à d’autres qui auraient étudié ces sciences, mais qui les auraient mal étudiées. L’ignorance absolue n’est pas le plus grand des maux, ni le plus à redouter ; une vaste étendue de connaissances mal digérées est quelque chose de pire. » Quand j’ai dit cela au sage Crétois Clinias, il m’a répondu : « Tu dis bien vrai. » Or cette vaste étendue de connaissances mal digérées, cette demi-science qui est une peste très redoutable, serait précisément celle de ceux de nos gens que nous aurions instruits de force et sans qu’ils y fussent appelés par vocation naturelle.

Et l’on peut supposer une chose fort triste, mais qui n’est pas sans vraisemblance. Les disciples qui ne songeaient nullement par eux-mêmes à chercher la connaissance et qui n’ont pas commencé par être disciples d’eux-mêmes, ne laisseraient pas de haïr leurs maîtres, se souvenant d’eux surtout comme de gens qui les ont violentés, un peu torturés et entraînés par autorité dans un pays qu’ils n’avaient pas envie de connaître et qui n’était pas fait pour leur façon de respirer. Ils les haïraient donc, plus ou moins consciemment ; et ce demi-savoir, précisément, qu’ils auraient acquis, en tant qu’il serait une petite force, une force restreinte, mais réelle pourtant, ils le tourneraient avec quelque colère, ou au moins quelque aversion, contre leurs maîtres et les vrais disciples de leurs maîtres. Je ne serais pas très étonné que l’éducation donnée à ceux qui ne la demandent pas n’eût qu’un effet : faire prendre à la majorité de chaque génération le contrepied de toutes les idées de la génération précédente ; faire prendre à la majorité de la génération éduquée le contrepied des idées de la génération éducatrice. Et à tel jeu et au cours de ces alternances, c’est la vérité qui se perdrait et qui ne se retrouverait plus.

Ce qui est donc rationnel ici, c’est ce qui est naturel. Que ceux-là reçoivent la connaissance qui la désirent, que ceux-là soient dirigés doucement vers la vérité qui la cherchent naturellement. Que ceux-là restent dans l’ignorance qui n’acquéreraient jamais qu’un demi-savoir, à tout le moins inutile et peut-être redoutable. C’est en vérité, quand j’y songe, ce qui me faisait dire qu’il ne faut aucune rigueur ni même aucune autorité dans l’éducation, dût cette nonchalance éliminer de la connaissance les esprits peu désireux de la recevoir, ce qui est peut-être un très grand bien et ce qu’il m’est impossible de tenir pour un très grand mal.

Développer chez une élite le goût du bien, du beau, du juste et une tendance générale vers la perfection, dans une éducation harmonieuse qui associe le corps au travail de l’âme et qui, pour l’y associer, le maintient sain et vigoureux, tel est l’esprit de l’éducation selon Platon.

Cette éducation est en parfaite harmonie avec sa morale, en forme le complément naturel et nécessaire et se confond avec elle.

Cette morale est extrêmement élevée et pure et surtout noble. Malgré quelques concessions, si l’on peut ainsi parler, elle méprise profondément le corps, les sens, la chair, les plaisirs, les « biens de ce monde » ; et aussi le sort, les contingences, les « fortuits », comme Rabelais dira. Et donc elle contient tout le stoïcisme, qui en est dérivé un peu plus tard avec la plus grande facilité du monde. Elle se ramène à une tendance générale vers la perfection, comme je disais tout à l’heure à propos de l’éducation, à cette idée que toute la dignité de l’homme et tout son devoir consistent à chercher loin de lui et comme infiniment au-dessus de lui un bien suprême qui n’a aucun rapport avec ce que l’homme appelle les biens.

Si l’on presse un peu cette idée un peu vague, on voit que ce bien suprême, c’est le beau, le beau résultant d’une harmonie que le sage réussit à entrevoir dans l’ensemble du monde et doit réussir à réaliser en lui. Si l’on veut ramener sur la terre, pour ainsi parler, cette idée du souverain bien et l’appliquer aux choses pratiques, on voit que ce souverain bien et ce beau suprême considérés humainement, c’est la justice. L’homme est un être qui a été doué de la faculté de distinguer le juste de l’injuste et encombré d’une foule de passions qui l’empêchent de faire ce départ. Ces passions sont les maladies de l’âme. Se débarrasser de toutes ces passions pour se faire une âme saine et clairvoyante et, cela obtenu, distinguer le juste de l’injuste, c’est le tout de l’homme ici-bas. Et quand on s’est habitué à distinguer le juste de l’injuste et à vivre selon cette distinction, on est parfaitement heureux dans toute la mesure du bonheur humain.

Car alors on ne commet pas l’injustice, et commettre l’injustice est un affreux malheur ; et on peut la subir et on la subit même souvent ; mais la subir n’est nullement un malheur, et même est un plaisir très vif et très pur, n’y ayant plaisir plus grand que de se sentir infiniment supérieur à qui s’imagine nous opprimer.

La liberté n’est pas précisément le souverain bien terrestre, mais elle en est le signe. Le souverain bien terrestre, c’est le sentiment de la justice et la pratique de la justice. Mais la liberté est le signe que l’on jouit du souverain bien. Or quand on sent le juste et quand on le pratique, on est parfaitement libre, puisqu’on l’est à l’égard des passions qui sont nos tyrans intérieurs et puisqu’on l’est à l’égard des injustes qui sont nos tyrans extérieurs et qui croient nous opprimer, mais ne nous oppriment point, en tant que nous nous sentons beaucoup plus supérieurs à eux qu’ils ne se croient supérieurs à nous.

Le juste est donc un homme qui est sain, qui est harmonieux et qui est libre. Il n’y a pas de plus grand bonheur ici-bas. Ainsi vécut et mourut Socrate. Il n’y a rien de meilleur à souhaiter que la vie de Socrate, si ce n’est sa mort. La morale de Platon c’est l’imitation de Socrate.

Cette morale est donc très pure, très élevée et très noble. Il lui manque presque complètement, complètement peut-être, une chose très considérable ; c’est la bonté. Il n’y a presque aucune tendresse humaine dans la morale de Platon. Platon, non plus que Socrate, ce semble, n’a jamais dit aux hommes de s’aimer. A prendre les choses un peu familièrement, mais assez juste, il leur a dit de n’être pas des imbéciles. Il leur a dit qu’il n’y a rien de plus sot que de se croire heureux pour une jolie femme, un beau discours, un bon dîner ou une grande autorité dans la cité. Il ne leur a pas caché qu’à son avis Périclès est un niais. C’est quelque chose que cela, et c’est même très important. C’est ce dont il faudrait être parfaitement persuadé. C’est le commencement et beaucoup plus que le commencement de la sagesse. Mais il ne leur a pas dit d’être bons, et c’est une lacune bien grave.

Et l’on croit s’apercevoir qu’il n’avait aucune raison de le leur dire. Je ne vois pas, à aucun signe, que Socrate ni Platon aient été bons. Ils étaient sages, très clairvoyants, amoureux de la vérité, volontiers ironiques et très méprisants. Ils n’étaient pas bons. Ils aimaient leurs amis, leurs disciples, les sages du passé, du présent et de l’avenir ; les hommes, non, ou fort tranquillement. Ils n’ont pas échappé à ce défaut, à cette imperfection si l’on veut de la haute sagesse, qui est la froideur. Ils ont détruit en eux les passions jusqu’à celle-là aussi qui fait qu’on s’aime dans les autres, et ils n’ont pas assez songé qu’à extirper l’égoïsme dans sa racine c’est peut-être la racine aussi de l’amour des autres que l’on détruit.

L’altruisme, il est bien possible que ce soit le moi élargi. Il est assez difficile d’élargir le moi quand on commence par le supprimer et quand on s’applique à le maintenir toujours à l’état de rien. La sagesse de Platon est froide. Elle éclaire, mais n’échauffe pas. Elle élève l’humanité ; mais surtout elle s’élève au-dessus de l’humanité et rompt presque les liens avec elle ; en tout cas, elle est très loin de s’établir au centre même et comme au cœur de l’humanité. Il est absolument impossible qu’elle devienne populaire, ce que je ne lui reproche pas, mais ce qui est signe qu’à tout le moins elle est incomplète. Il n’y aura jamais de populaire que les passions et les intérêts ; mais une philosophie peut avoir ceci de populaire que par un certain côté elle soit capable d’émouvoir la foule et de la remuer fortement pour un certain temps.

Les philosophies qui ont en elles de quoi devenir des religions ont ce caractère. Elles sont des philosophies très pures, très élevées, très spirituelles, mais par certains côtés elles s’adressent au cœur et vont ainsi comme rejoindre ce qu’il y a de meilleur dans ces passions que, du reste, elles combattent, et c’est ainsi qu’elles sont pour un temps embrassées par les foules — et du reste bientôt dénaturées par elles ; mais enfin elles ont fait, en attendant, tout le bien qu’elles pouvaient faire, de quoi il reste quelque chose.

Il est assez curieux qu’entre deux grands mouvements philosophiques tout pleins de tendresse et de pitié et bonté à l’égard des hommes, j’entends le bouddhisme et le christianisme, il se soit élevé dans ce petit canton lumineux de la Grèce, une philosophie du bien, du beau et du juste qui s’est souciée de l’harmonie intérieure et de l’harmonie de la cité, que par conséquent, en considération de ce dernier point, il ne faut pas incriminer d’individualisme, mais qui n’a pas été réellement humaine, alors qu’elle était conçue par des gens qui avaient certes le regard assez vaste pour embrasser l’humanité.

Remarquez que, même au point de vue plus restreint de la cité, l’absence de bonté dans la morale de Platon est un point faible, dont, non pas même ses ennemis et détracteurs, mais ceux-là seulement qu’elle dédaigne et traite légèrement pourraient tirer avantage. A Platon, non pas un sophiste, mais un Périclès, pourrait répondre quelque chose comme ceci :

Tu me méprises, gracieux Aristoclès et très convaincu aristocrate. Tu me méprises, parce que j’aime les femmes, le luxe et la gloire, et je ne disconviens pas que j’aime assez vivement tout cela. Mais j’aime mes concitoyens, et je ne suis pas aussi certain que je voudrais l’être que tu les aimes. Tu t’imagines que c’est uniquement par amour-propre que je veux commander ici et faire de grandes choses dans toute l’étendue de notre empire. Tu m’as trop appris la valeur de la vérité pour que je ne confesse point qu’il y a de l’amour-propre dans mon affaire. Mais je puis t’assurer qu’il y a aussi beaucoup de philanthropie. Je me consacre à ce peuple qui a de grandes qualités et de grands défauts ; et je m’efforce par mon éloquence et par mon autorité de lui faire tirer de ses qualités tout ce qu’elles contiennent. Je le veux fort, énergique, patient, persévérant, amoureux du beau, du grand et de l’éternel.

Par bien des points, tu le vois donc, je me rapproche de toi. Seulement, ce peuple, tu ne l’aimes guère et tu es persuadé qu’il n’appartient qu’à toi et à quelques amis et disciples de ta très sage personne, de poursuivre, en je ne sais quelles rêveries, ce beau et ce bien qui nous sont chers à tous deux. Je voudrais, moi, être sans cesse en communication et communion avec l’âme même de ce peuple et sans cesse lui donner de braves et généreuses inspirations et sans cesse aussi, remarque bien cette parole, en recevoir de lui.

Et cela, quand j’y songe, c’est certainement une forme de la vanité et de la présomption ; mais c’est peut-être aussi une forme de la bonté. Et que je sois égoïste, il n’est pas douteux, étant homme ; mais je voudrais que tu te fisses cette question, en homme très habile à démêler les secrets du cœur, si un philosophe qui ne laisserait pas de te ressembler un peu et qui ne mettrait aucune philanthropie dans sa doctrine, ne serait pas égoïste autant que moi et peut-être un peu davantage.

Les philosophes ont cette tendance, en général, de se croire très supérieurs aux hommes d’État ; il est probable qu’ils le sont en effet ou qu’ils ont de quoi le devenir ; mais ils ne le seront réellement que quand ils mettront dans leur philosophie autant de bonté qu’ils y mettent de sagesse, de savoir et d’esprit.

Et ces propos de Périclès seraient certainement injustes, le but de Platon ayant certainement été de relever le peuple athénien par un retour ou par une accession à une moralité ferme et rigoureuse ; et le patriotisme, au moins, de Platon étant pour moi très évident ; mais encore de ces propos il en resterait bien quelque chose.

Telle qu’elle est, cette morale est la maîtresse pièce de Platon ; c’est à quoi il tient le plus ; c’est à quoi il tient de telle sorte qu’il ne tient à rien autre ; c’est à quoi il a tout rattaché comme à un centre et comme à une fin, et c’est à quoi il a fortement enchaîné, en particulier, tout ce qui va suivre.