LIBERTÉ. (continued 3)

Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la pensée, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralité des substances. S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'être simple, dans la force, une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi que Leibnitz paraît le faire, il faudra définir le système un atomisme idéaliste. L'unité n'est qu'idéale, l'unité est l'ordre, l'unité est le but. Cette interprétation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente ordinairement comme l'œuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec Dieu lui-même: Amor Dei sive harmoniæ rerum.

Mais je n'admets point sans réserve, Messieurs, que Leibnitz commence par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle en est l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la pluralité, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est impossible. À la question de savoir d'où viennent les monades, il faut nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait point avec le reste de son système, il ne resterait qu'à la corriger. La seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est de prendre le courant principal, l'idéalisme, en le remontant d'abord jusqu'à sa source. C'est là, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.

La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une monade, car elle n'existe pas; mais elle est la base, le sujet de toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de spécification, d'intelligence, éternelle génération du multiple et du divers.

Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées pensantes, conscientes d'elles-mêmes à des degrés divers, réelles par conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre, mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel, l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité; l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source éternelle, comme la série des possibles (c'est une autre définition de Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Idée, comme le but, comme l'harmonie des choses. L'unité n'est pas réelle, elle est idéale et virtuelle seulement. Idéal et virtuel, Messieurs: dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort différent. La série des possibles, c'est le Dieu virtuel; l'harmonie des choses, c'est le Dieu idéal. Éternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de réalisation qui va du virtuel à l'idéal et se traduit dans les monades. En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidèle à cette donnée, il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.

Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type: l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiquées; il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse. L'Éthique de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement de l'idée de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au contraire, dépasse l'idée de substance. La notion qui domine dans son système est celle de but. L'unité virtuelle se réalise dans la pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est que but, il n'est que loi, il n'est qu'Idée: pourquoi, Messieurs?--parce que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici; or la plus haute de nos idées sera toujours notre définition de Dieu. L'idée la plus haute est celle de liberté; aussi le système de Leibnitz, s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité intelligente, la nécessité de la perfection: Les choses sont ce qu'elles sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermédiaires. Mais s'il n'y a pas de différence réelle, il y a une différence d'intention qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprit à celle d'une intelligence qui conçoit ce but et qui le poursuit, soit avec réflexion, comme Leibnitz représente la chose ordinairement en s'accommodant aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion, ce qui est la solution la plus conforme à la définition générale de la substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante, mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le rond-point de la forêt, ou comme un massif où les eaux se partagent. On peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne peut subsister qu'en se transformant.

Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin parcouru, réglons compte avec le XVIIme siècle, essayons d'apprécier les résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.

Descartes a posé le problème: Il faut trouver le principe de l'être dans la pure pensée. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui se produit elle-même. Leibnitz part de là pour demander comment la substance se produit elle-même, et cherche une réponse telle qu'elle permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de la théologie: La substance se produit en se réfléchissant, par là elle se limite et se différencie à l'infini.

Ainsi:

I. L'idée de Dieu est en nous;

II. Dieu est la substance qui produit l'existence;

III. L'activité de la substance est idéale.

Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste appartient à l'histoire.

La métaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur les idées de Leibnitz prend les allures d'un système régulier, système plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à des sujets donnés également. Ce procédé, qui rappelle celui de la scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles. Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences en réduisant peu à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.

Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le principe d'un élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale remplaça la philosophie et la première école idéaliste allemande finit ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la célèbre école anglaise de Locke.

Vous savez, Messieurs, comment Locke s'était appliqué dans son Essai sur l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme siècle, à faire sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données expérimentales sans produire aucun élément nouveau.

Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience sensible ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette conséquence et la développe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de nos idées; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni grand appareil. On aurait dit: si toutes nos idées viennent de l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions avoir l'idée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir. Mais nous avons réellement cette idée, et si bien, que nous ne pouvons pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier, l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à l'endroit de son scepticisme.

De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la succession à la causalité, du post hoc au propter hoc. Hume, lui, prétend que le propter hoc, la cause ne signifie autre chose que la succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels faits se produire après tels autres, ont imaginé d'appeler ceux qui viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une succession accoutumée, et par suite, une succession prévue. Les choses se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en être convaincu de s'observer soi-même, et cette observation n'est pas difficile à faire. Nous savons tous ici que l'éclair n'est pas la cause du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand nous avons vu briller l'éclair. Comment cela serait-il possible si la causalité n'était qu'une succession prévue? Et s'il est besoin d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des causes naturelles, la première génération des hommes a dû vivre longtemps sans se douter qu'il y en eût. Au point de vue théorique il faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais nous n'imaginons guère comment elle a fait pour s'en passer. Il est inutile d'insister.

Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en faire jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de la sensation transformée de Condillac, expression systématique du même point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique. Il est une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du sensualisme avaient été indiqués avec beaucoup de précision dans des ouvrages assez répandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si quelque chose de pareil ne nous arrive pas à nous-mêmes; si peut-être tout un côté de l'évidence n'est pas dérobé aux penseurs de nos jours? Ce doute peut avoir une certaine utilité morale. Pour notre étude, il n'importe guère. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer à nous en servir. Contentons-nous donc d'être de notre siècle, et si nous voulons le faire avancer, tâchons de le bien connaître. Nous sommes au berceau de sa philosophie, qui s'élève rapidement.

Répondre à Hume eût été une tâche facile pour un esprit qui n'aurait pas subi les mêmes influences; mais, en se bornant à signaler une erreur manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée. Heureusement Kant était aussi du XVIIIme siècle; les arguments sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression très-vive. Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient pénétré profondément son esprit.

Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la pensée humaine, les vérités a priori que nous devons tous reconnaître et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités a priori et de mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science qu'il désigne sous le nom de philosophie critique.

Au premier coup d'œil, il ne semble pas que la solution du problème kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait même aller presque jusqu'à douter que le problème, tel que Kant l'a circonscrit, appartienne à la science philosophique. En effet, la philosophie est une et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses. La science de l'esprit humain devient philosophique à cette condition, que l'esprit humain soit étudié dans son principe, dans son rapport avec Dieu. Il y aurait cependant de l'exagération dans un tel scrupule. La question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée. Elle peut être considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.

Le but de ces leçons m'interdit d'essayer une appréciation complète de la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me sera possible sans détriment pour la clarté; mais c'est uniquement afin de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la première question que le criticisme suggère: la question de savoir s'il est réellement nécessaire ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une critique de l'esprit humain.

Depuis la publication de l'Essai sur l'entendement, de Locke, auquel Leibnitz avait opposé ses Nouveaux Essais, la question de l'origine des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de l'esprit humain; l'idée de la critique était donc un produit de l'esprit du siècle en même temps qu'une rénovation: sa légitimité est irréprochable au point de vue historique. Mais à prendre les choses en elles-mêmes, que faut-il penser de la place donnée au problème de la connaissance? L'analyse critique des facultés humaines, détachée des autres problèmes philosophiques, a-t-elle chance de réussir? pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un résultat parfaitement certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment où l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande: Ai-je le droit d'être certain? Maintenant, si toutes nos facultés sont mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'œuvre critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-même, comme tout exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais, si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il est capable de pénétrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction qu'on établit ainsi, loin d'être axiomatique, nous paraît tout à fait arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus, Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain; ou du moins, en la détachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques, il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire et propédeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment philosophique, il faudrait l'étudier à sa place dans l'ordre général des choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une métaphysique pour fonder la psychologie.

Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de méconnaître le poids. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour juger définitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins à les diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique. Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique, d'expérience et de raisonnement a priori, qui fait au kantisme pris en lui-même une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.

À vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que très-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes m'obligerait à entrer dans plus de détails que notre plan ne le comporte. Je chercherai la vérité des appréciations et la fidélité de la couleur, mais il serait fâcheux que vous prissiez pour base de votre étude historique du criticisme les deux leçons auxquelles je devrai me borner. Il y a tout un côté du système de Kant, celui du travail logique et de l'enchaînement rigoureux, que nous serons forcés de négliger.

NEUVIÈME LEÇON.

Kant (suite). Coup d'œil sur la Critique de la raison pure. Dans cet ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément a priori dans nos connaissances. Il fait l'inventaire des idées a priori. Il ne leur attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne connaissons que nos propres facultés, tout en sentant qu'il existe hors de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir à l'idéalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au système de la liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées a priori dépend de celle du temps et de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour rendre la liberté intelligible. Notre liberté, comme l'existence de Dieu et la vie à venir deviennent certaines par la certitude absolue de l'obligation morale.

Messieurs,

Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser l'inventaire des vérités a priori d'après lesquelles l'esprit se dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument originale, et qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au début; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division, inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.

Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés théoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du nécessaire. Ces facultés, Kant semble les envelopper sous le nom de Raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.

Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure. L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions ou ce qui les différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les perceptions elles-mêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions nécessaires de tout exercice de l'activité sensible, le temps et l'espace sont en nous a priori. Ils forment l'élément a priori, l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit intérieure. Kant les nomme des intuitions a priori; cette expression a des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi les formes a priori de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond; mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans son système. Rien, à ses yeux, n'est a priori sinon les formes.--De ce que le temps et l'espace existent en nous a priori, comme la manière dont nous concevons nécessairement les choses, Kant en infère leur subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne viennent pas des choses et sont étrangers à la nature des choses; de là résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues et temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques. Elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur d'une telle conclusion, dont la portée est immense.

Au-dessus de la sensibilité nous trouvons l'entendement, qui concentre les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure, en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle aperception du moi. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi; nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en lui-même? nous n'en savons rien.

L'acte par lequel l'entendement synthétise les intuitions, c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale, s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement possibles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce, ses fonctions ou ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous donnons le nom déjà consacré de catégorie. L'idée de substance, par exemple, est une catégorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: La rose est blanche, par exemple, ma pensée se développerait comme suit: L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur, appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de perceptions j'appelle la rose. Les catégories sont donc les éléments a priori de l'intelligence, mais des éléments purement formels; ce sont les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des sensations; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.

L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories, doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il n'y a pas d'autres intuitions.

C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées. Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte à l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke, toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre qu'elle est elle-même une source d'idées parfaitement originale, mais d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont déjà ce caractère, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les catégories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel à l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux. Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les perceptions à un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance. Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de notre entendement, la Critique était nécessaire.

L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient pour réelles, quoi qu'elles ne soient que des phénomènes de notre esprit dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien enchaîné qu'elle appelle le Monde, tout dépendant d'un principe unique, qu'elle nommera Dieu.

Cette tendance de L'esprit à poursuivre l'application de ses lois au delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant ses lignes au delà des phénomènes jusques au point où elles viennent converger.

Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes à l'unité d'un sujet, la conduit à l'idée rationelle du sujet absolument simple des phénomènes intérieurs qu'elle appelle l'âme.

La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est le Monde.

Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument déterminé, c'est-à-dire que l'on puisse lui donner positivement ou négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être possible. C'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute réalité. Cette idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à l'époque où le penseur de Königsberg écrivait, la philosophie allemande, plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité. L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien comprendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faudrait pas oublier que la Critique de la raison pure est en même temps celle de la métaphysique en vogue dans un siècle et dans un pays donnés.

La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ d'une explication absolue des faits, les trois idées de la substance simple, du Monde et de Dieu. Ce sont là des Idées dans le sens platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience et qui ne sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées; cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des idées dont la matière ne peut nous être fournie par aucune expérience; or la pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de Dieu, de l'âme et du Monde expriment la condition absolue non de l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons les atteindre, on y découvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec un droit égal à deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas de cause première, etc. Il y a donc pour la raison une illusion inévitable. Puisqu'elle est inévitable, on serait tenté de se demander par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré; mais je n'insisterai pas sur cette observation, que l'étude du criticisme suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de l'erreur qu'il signale.--À cette question le criticisme a deux réponses: l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.

Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive à l'erreur en partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous du tout?

Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous servent à bâtir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.

Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la prouver par le même argument: Les catégories viennent de nous, donc elles ne valent que pour nous.--Cependant, guidé par des principes que nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception sensible est déjà condamnée; or nous ne savons pas employer les catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément a priori de l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il est impossible de les dépouiller. Ainsi les catégories, étant revêtues de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu. Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence inévitable de l'imagination, le résultat est identique. Les seules vérités certaines a priori que l'analyse de la raison nous enseigne, sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffèrent des catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer à ses lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de continuité.

Voilà, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurément très-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.

Elles sont, comme vous le saviez déjà, presque entièrement négatives. Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de l'âme et du Monde considéré dans son unité, mais, par la distinction établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant? Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous connaissons a priori les lois générales qui régissent l'exercice de ces facultés, mais nous savons en même temps que les résultats auxquels nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que relativement à nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'après les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais ils se donnent naturellement, nécessairement, pour autre chose encore; ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste indépendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facultés nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes. Selon l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé. Cependant, s'il n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facultés ne nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication métaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas sujet de nous plaindre. Mais il existe réellement un monde indépendant de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de nous précisément dans le rapport que nous imaginons entre nous et le monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde des choses en soi, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en faire la moindre idée.

Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.

D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie avec puissance à son éternel objet, à l'élément a priori de la pensée, aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces données a priori; encore peut-on contester l'exactitude de son dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'a priori et le rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence contre les négations du scepticisme.

Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.

La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.

Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu l'opposition du phénomène et du noumène, de la connaissance sensible et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à la recherche de nouvelles méthodes.

Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force; il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.

Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec l'intuition du temps (schématisme de la raison pure), est l'un des plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse. Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée, mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait plus l'espace.

Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.

La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité incompréhensible et pourtant certaine de la liberté est incompatible avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas moyen qu'elles expriment toutes les deux également la vérité, à moins que la vérité ne se contredise elle-même.

Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme un monde de pure apparence.

Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui-ci semble s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il avait cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse. L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde supérieur, c'est le reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation morale.

Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire; la loi morale a sa sanction en elle-même: dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le devons, et rien de plus. Altérer le moins du monde cette position de devoir dans notre âme, serait méconnaître ce que la conscience nous dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une volonté droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité en cessant d'être un axiome.

La volonté droite, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée, celle du mérite inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.

Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la philosophie régressive, servir de base à la théologie rationelle ou, ce qui revient au même, à la métaphysique.

Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.

DIXIÈME LEÇON.

Kant (suite). Critique de la raison pratique. Caractère absolu de l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut inférer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connaître théoriquement. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la base de la foi, la liberté humaine, l'existence de Dieu et la vie à venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science; ainsi la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant sur le mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le principe d'une méthode de découverte qui reconnaît la libre volonté comme le principe et le fond de l'être.--Critique du jugement. Elle constate la présence d'un principe intelligent dans la nature. L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la raison, tend à concilier les deux premières Critiques au delà des limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme subséquent.--Résumé.

Messieurs,

Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi en partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant du fait simple que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté? Messieurs, c'est le devoir d'être volonté, le devoir pour la volonté d'être égale à elle-même, le devoir d'être absolue, puisque l'obligation générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un caractère absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit morale, il faut que le principe qui l'a dictée soit susceptible d'être universellement suivi. Cette idée résume la philosophie pratique de Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire à la règle, la pensée démêle une contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette contradiction possible. Nous voulons ici, à cet instant, ce que nous ne voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route, l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir lui-même, ou l'impératif (l'impératif catégorique), ne se concevrait pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et l'espace sont subjectifs, par conséquent le devoir lui-même appartient au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité nous prouve que le monde objectif se révèle en lui. Il n'y a rien d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manière intuitive, et comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions sous l'influence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence; nous sommes obligés d'inférer la liberté du devoir. Il faut pratiquement croire à la vérité pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.

L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur, mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison pratique (pénétrée du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant à régler la pratique de la vie) juge donc irrésistiblement que la vertu mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire; nous devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir. Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en assurer le règne; par conséquent nous devons croire à l'existence de Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le devoir nous impose soit absolument indépendante de cette espérance. Nous devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que nous mettons à leur place n'est point une preuve au point de vue de la science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait eu pour but de prouver métaphysiquement l'existence de Dieu; l'impossibilité d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son testament philosophique.

Système bizarre, ou plutôt, Messieurs, expression profonde du déchirement de la conscience humaine! Le kantisme est formé de deux parties: une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue. La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir; c'est un attrait puissant et légitime que l'attrait de la vérité pour la science. Du reste, Messieurs, à ne considérer la chose qu'au point de vue de la dialectique ou de la conséquence formelle, la situation prise par la Critique était insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale, Kant s'est montré infidèle à ses principes; un écrivain moderne veut y voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle impertinence, n'est en réalité qu'une méprise assez lourde, et si lourde même que nous serions tenté d'en suspecter la sincérité. Un tel soupçon serait plus pardonnable que celui de l'auteur des Reisebilder contre la bonne foi de l'honnête Kant.

La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de la Critique de la raison pure, que le gros livre de la Raison pure a pour but unique de fonder la Raison pratique. Ainsi que son contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pensée métaphysique conduit irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la guerre à la métaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances, il voulait laisser le chemin libre à la liberté. Son intention est évidente.

Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la théorie morale de Kant tout entière, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu, l'ordre moral et l'immortalité, ne s'accorde pas avec le subjectivisme qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, il ne peut être question de bien et de mal dans les décisions relatives à un tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manière particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal moral. Kant est personnellement trop sérieux, le cœur est chez lui trop profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose il ne peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son intérêt, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la liberté intelligible, dont la connaissance théorique nous est interdite absolument et sans restriction.

Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la séparation radicale entre le monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforcé d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement dans la pensée même de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute rationelle et très-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la vérité appartiennent de droit à la science. La Critique de la raison pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de régression philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un grand déchaînement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé la morale sur la religion, c'est-à-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à l'établissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale fondée sur la nécessité de la pensée morale. Il reconnaît donc une activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la force même de toute sa méthode. Le Dieu moral est une idée qui se détache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la science; mais elle est là. Elle est là, Messieurs, et c'est elle qui fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrès de sa pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le trait essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non plus considérer le Monde comme un pur phénomène sans cause substantielle hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduise, parce qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.

Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point surpris, puisque cet élément surgissait dans la pensée en face d'une science développée qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est pas étonnant non plus que le penseur chez lequel l'élément moral a pour ainsi dire fait éruption, se soit efforcé de lui faire une place à part. Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pensée en subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après lui il n'est plus permis d'élever une métaphysique sans consulter les besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés par le kantisme.

Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, la Critique du Jugement. Le mot Jugement désigne ici une faculté de l'esprit particulière et soumise à des lois particulières. Ce n'est donc pas la faculté de porter des jugements logiques quelconques, car celle-ci se confondrait avec la pensée en général. Le jugement dont Kant fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la raison pure.

Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien régis par le même principe absolu, dernier a priori, condition de toute intelligence,--savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout.

Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce qui nous semble tel, et dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la raison se révèle-t-elle à nous d'une manière plus intime, plus frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des choses.

Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse à contrôler, est réellement la vérité; si le Monde et l'intelligence forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à l'esprit; cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le Monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce que nous ne pouvons que constater et non comprendre.

Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport du monde phénoménal et de notre intelligence.

Mais la pensée, Messieurs, n'est pas l'élément le plus profond de notre nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agréables en nous par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos facultés morales, par le mouvement qu'ils impriment à la volonté. En parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles, il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacité de l'imagination à saisir la totalité d'un objet très-grand, ou de l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre force véritable.

L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure suggère la pensée de l'infini véritable que conçoit la seule raison.

On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature; mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.

La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit. Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque, détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre cœur, nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts. En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.

La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée. L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière, dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui, parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature. Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»

Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux routes qui mènent à la vérité.

L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous savons certainement a priori que tous les phénomènes de la nature se produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve, c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale, et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit réellement la condition indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas le droit de déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que, par le simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être moral.

Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique, pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système. Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors, Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu la perfection existante, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant; c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du système de Fichte le prouve surabondamment.

La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.

La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le fatalisme.

La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.

Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en substance: Dans l'appréciation des phénomènes de la Nature, il est raisonnable de vous diriger comme un partisan de la nécessité universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le pour et le contre se balancent. D'un côté la subjectivité du temps et de l'espace permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral avec la nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu. D'autre part, l'idée de Dieu n'est pas le fondement de la vérité pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable; l'athée et le dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les plateaux restent en équilibre.

Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires, amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder, elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système. C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut se replonger dans cet abîme où Kant désespérait pour son compte de rencontrer la vérité.

Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en trouve le germe chez lui.

Elles contiennent la liste des vérités a priori qui dirigent nos diverses facultés dans la régression philosophique et nous montrent à quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de ces vérités.

La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet, donne pour résultat le noumenon ou la chose en soi, c'est-à-dire l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos représentations autre chose que la représentation. La Critique de la raison pure ne nous en dit pas davantage.

La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la liberté.--Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente. Elle nous conduit à penser que le noumenon, l'être objectif, est probablement un être spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait naître en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vérité positive, car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la faculté désignée ici sous le nom de jugement, n'est, après tout, que le monde de nos représentations.

Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir, la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le vrai moi, le moi objectif ou l'être intelligible (noumenon) qui est au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue. Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.

La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses étendues et temporelles: Autres sont les lois de la pensée dans le domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voilà proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels la Critique de Kant n'est pas chose non avenue.

Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son résultat positif: l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à venir, moins résignés que leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les résultats répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont, Messieurs, les deux points les plus saillants de cette régression philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.

Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences:

La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une Nécessité intelligente qui domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.

Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.

ONZIÈME LEÇON.

Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de Leibnitz. Pour lui, la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais en sacrifiant l'unité. Son système ne lui fournit aucun moyen d'expliquer le monde extérieur.--M. de Schelling, approfondissant le système de Fichte, part d'un moi générique, antérieur à l'acte de réflexion, et retrouve ainsi l'unité substantielle. Le primitif sujet se réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité; ainsi la dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans le retour graduel de l'objet à la subjectivité, c'est-à-dire dans la réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du progrès.--Hegel cherche à s'expliquer la prépondérance croissante de l'idéal par le réel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Il l'explique par l'idéalisme absolu. Le procès universel est la réalisation de l'idée, parce que l'idée est la substance universelle. Cet idéalisme insaisissable comporte les interprétations les plus différentes; l'unité du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel; le terme est l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce terme, c'est-à-dire l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme de l'intelligence.

Messieurs,

Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la métaphysique se déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit, parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être, mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer immédiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le droit d'affirmer immédiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet antécédent obligé de toute pensée, et qu'on trouve la trace de cette intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être existant, l'être fixé. Ainsi le mot de causa sui n'a pas chez lui de sens positif, inhérent à la substance; il n'exprime rien de vivant, rien de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet sans subjectivité, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure l'illimité, l'infini excluant le fini.

Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'Être la puissance et la subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un Être qui existe par lui-même, par son propre fait; dès lors, pour cet Être, qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en général, être est un fait, être est une activité. Il existe, lui, parce qu'il se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le principe de cette réalisation, la possibilité de toute réalisation, la puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se concentre. L'affirmation de soi-même, qui fait le fond de toute existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité intérieure, et pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou plutôt dans la forme, qui est le véritable fond, toute substance est intelligence; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent coïncider que dans la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que pluralité.

Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz ramené à sa forme spéculative; mais, en le ramenant à cette forme spéculative, nous l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise dans sa philosophie l'idée de subjectivité de l'être, qui commence à percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'Être qui n'est qu'être; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure activité; sa doctrine se résume dans cette maxime expressive: «Le philosophe n'a plus d'œil pour l'être, il ne voit partout que loi.» Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.

Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activité chez Spinosa. Tout est déterminé par une nécessité logique; dès lors tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire, précisément parce que ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence n'est que le reflet de l'activité primitive; Leibnitz confond cet acte dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc enchaîné dans la nécessité et son point de vue ne conduit pas encore à la morale.

Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se contente pas de l'activité intellectuelle ou de la perception pour la définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de Leibnitz, un embryon de moi, mais un moi véritable; elle n'est plus seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement dite, cette activité morale du moi, qui oblige Fichte à reconnaître une pluralité de moi et par suite un monde extérieur, une Nature, à l'aide de laquelle ces moi entrent en rapport les uns avec les autres et deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte, la théorie de l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le monde spirituel, l'autre Monde, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.

Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté; il ne démontre pas la liberté humaine, il en est certain; elle est son point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons d'atteindre: il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme une activité libre, comme une activité morale, comme un moi. Mais, sous un autre point de vue, il n'est écarté du but plus que tous les autres, puisque cet être inconditionnel n'est à ses yeux, du moins dans la première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte, en effet, ne se détache point de son analyse des conditions du savoir, dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la science. Les autres moi ne sont eux-mêmes que des représentations auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant abstraction des subtilités de la méthode, nous cherchons simplement à saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du Monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres, une pluralité de moi qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement réciproque; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette harmonie de Leibnitz, à laquelle la Critique du jugement semble vouloir se rattacher, en lui prêtant une signification morale; chez Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral abstrait, sans substance et sans personnalité; ce n'est pas, à coup sûr, l'Être absolument libre que nous cherchons; mais enfin le système de Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation. Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la rappeler, en vous faisant observer le rapport étroit qui unit cette forme de la science au fond même de sa pensée, qui n'est autre chose que l'athéisme; il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà des éléments que l'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la philosophie religieuse où nous tendons.

Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.

Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichte péchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une philosophie de la Nature, ou plutôt de toute intelligence de la Nature. Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, à quoi la Nature est bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations, évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons Nature. Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de M. de Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de préciser et de compléter le criticisme de Kant.

La cosmogonie est en même temps une théogonie; la Nature et l'Histoire marquent les phases de cette genèse éternelle. Le sujet primitif, réalisé d'abord comme Matière, se manifeste dans sa subjectivité vis-à-vis de l'objet sous la forme de Lumière. La pénétration de la matière par la lumière, premier degré de l'intelligence, produit la Matière formée, rendue sensible par ses qualités, qui sont autant d'activités ou de manifestations du principe subjectif identifié à la matière première; mais, en face de cette matière déjà formée et par conséquent déjà spiritualisée en quelque façon, le principe subjectif se relève comme Vie et, pénétrant la matière sensible, donne naissance à l'Organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour l'Intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à nous.

Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à son tour moyen et matière pour l'Activité libre dans laquelle l'homme se prend lui-même comme objet, en déterminant l'emploi qu'il veut faire de ses facultés. Enfin, par le développement de cette activité libre dans l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.

Dans cette philosophie l'unité du principe substantiel est mieux conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivité, l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être; mais nous ne trouvons pas encore la liberté.

Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif, en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité, toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la puissance est supérieure à toute existence objective quelconque, même à un objet infini, puisque la primitive réalisation de la puissance ne peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est autre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe est donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont M. de Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition, parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais réussi à l'en affranchir.

Mais, Messieurs, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté conditionnelle elle-même n'est pas l'objet d'une affirmation positive; on l'entrevoit comme une possibilité; la pensée ne s'y arrête pas, ou plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du procès, la première Création, si vous voulez, est bien libre dans ce sens qu'il est une véritable action: le sujet primitif crée par son activité spontanée. Mais cette création, c'est sa propre réalisation, sa propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Création est donc la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas. Il est donc dans sa nature de créer, et même en choisissant l'interprétation la plus favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'où dépend l'accomplissement de tous ses vœux, quand elle ne présente aucun inconvénient de quelque espèce que ce soit. En effet, l'accomplissement de tous les vœux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature. Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte. Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané; ce n'est pas encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le Monde est nécessaire, et si le Monde est nécessaire, il est nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.