LIBERTÉ. (continued 2)

Le point décisif étant tranché, le reste va de soi-même. La bonté de Dieu n'est autre chose que sa réalité, car en Dieu tous les attributs se confondent, ou plutôt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est répandre son être, c'est produire un être identique au sien. Mais l'être créé ne saurait être vraiment identique à Dieu, il ne peut que lui ressembler. Ce qui ressemble le plus à la parfaite unité, c'est la complète totalité, l'ensemble harmonieux de tous les degrés de l'être. Le monde accompli que Dieu crée et qu'il doit créer en vertu de sa bonté, unit donc tous les degrés de l'être; mais l'être, c'est le bien, nous l'avons vu; le non-être ou la limitation de l'être est donc le mal, et le mal appartient à l'essence de la création, le mal est impliqué dans l'idée même d'une création. Chaque être particulier est nécessairement mauvais pour autant qu'il est limité, et dans ce sens le mal, tous les degrés du mal, remontent à la causalité divine. Mais la pluralité des degrés de l'être est nécessaire à la perfection du tout. Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans réalité, et comme chaque être particulier appartient à cet ensemble, il est par là-même affranchi du mal, de sorte que la bonté de Dieu se manifeste en lui pure et parfaite.

La hiérarchie de l'être part des corps et s'élève aux esprits. Sans la suivre jusqu'aux célestes puissances dont le «docteur angélique» a décrit l'armée avec un soin minutieux, arrêtons-nous un instant au degré qui nous intéresse le plus: L'âme humaine forme le lien entre le monde corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'être naturel le plus parfait que l'esprit le moins élevé. Le but de sa volonté est déterminé par son essence: c'est la félicité, la parfaite réalité, la possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperçu. L'intelligence imparfaite nous présente plusieurs moyens apparents de l'atteindre, c'est-à-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la liberté. La question du mal moral est résolue par ces principes. Les développements étendus qu'elle reçoit servent plutôt à voiler la solution qu'à l'éclaircir. Le mal moral résulte d'une erreur de l'intelligence; celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son défaut d'être, nécessaire à la réalisation de tous les degrés du possible, c'est-à-dire à la réalisation du monde parfait, à la manifestation de la bonté divine. Il faut croire que telle est la pensée chrétienne, puisque saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'École. Il faut croire que ce fondateur de la théologie orthodoxe enseigne la vérité philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrière Leibnitz je vois Spinosa, derrière Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche un autre, qui peut-être est déjà trouvé depuis bien des siècles.

Le monde est le produit d'une volonté absolue. Nous nous élevons à l'idée de cette volonté en affranchissant celle de la nôtre des limitations que découvre en elle une pensée attentive. Ainsi notre volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du temps à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idéal distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.

La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut. Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles Dieu réalise ceux qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires.

Cependant une volonté libre implique un but; nous ne prétendons point que la création soit sans but, et nous marquons ce but, plus expressément encore que ne le fait Thomas dans l'idée de l'amour de Dieu pour l'être dont il conçoit l'existence possible; mais nous ne prétendons pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d'amour ou de bonté la nature essentielle de Dieu; ce serait le sûr moyen de l'altérer et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est libre, l'amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprême que revêt l'absolue volonté, c'est le but que Dieu s'est proposé, la première intention, qui se manifeste à nous comme la fin suprême.

J'insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte, Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'où l'intelligence fécondée par le christianisme s'était avancée dans la recherche de son objet au siècle qui bâtit les cathédrales.

Jean Scot mourut à Cologne. Sa tombe ignorée repose au pied des murs, alors fondés à peine, que de fidèles mains s'efforcent aujourd'hui de réunir en voûtes harmonieuses; mélancoliques débris d'un âge immense, où la pierre et la pensée semblaient fleurir au souffle puissant de l'infini.

CINQUIÈME LEÇON.

Parallèle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot critique, Thomas fondé sur les notions nécessaires de la raison, Scot sur la conscience du moi. Par ce côté, il se rapproche du mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier d'expérience intérieure, se détache de la philosophie pour laquelle il est un sujet sérieux d'étude. Hugues et Richard de St.-Victor. Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Déduction de la trinité divine d'Anselme, fondée sur la notion de l'intelligence absolue.--Déduction de la trinité divine de Richard de St.-Victor fondée sur l'idée que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes parfaites.--- À la base de cette théorie est l'absolue liberté. Elle établit positivement la contingence du monde ou la gratuité de la création. Reymond de Sabeyde fait de l'intérêt moral le critère suprême de la vérité théorique. Ce point de vue revient au fond à celui d'Anselme, la conscience morale de l'humanité moderne étant fille du christianisme. Cette identité de la conscience morale et du christianisme fait la légitimité scientifique d'une philosophie chrétienne.--La négation du dogme comme tel était une phase nécessaire de l'affranchissement de la pensée.--Démolition du moyen âge, restauration de l'antiquité. Philosophie de la renaissance. Giordano Bruno.--Cabale. Elle considère la création comme une restriction partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unité de l'être créé.--Mysticisme du XVIme siècle.--Jaques Böhm. La manière intuitive dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation des idées d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinité.

Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux chefs d'école, au vrai sens du mot, car ils représentent deux tendances, deux besoins impérissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et des thomistes recommença sous d'autres noms après que la scolastique fut tombée dans l'oubli. Elle n'est point encore vidée. Leibnitz et Spinosa, M. Cousin, Hegel à quelques égards, sont thomistes aussi bien que M. l'abbé Rosmini; Kant était du parti de Scot. Si nous avions besoin d'autorités pour justifier notre préférence, celle-ci nous tiendrait lieu de beaucoup d'autres.

La clef du système de Scot est l'idée de cause; celle du système de Thomas, l'idée d'être. Cela explique leurs divergences. La notion de cause conduit directement à celles d'activité et de volonté. L'esprit de la philosophie de Scot est de tout résoudre en volonté; il tend à montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volonté, dès lors que l'être est volonté, et que les différents ordres de l'existence ne sont que les degrés du développement de la volonté, les déterminations qu'elle se donne elle-même.

Thomas d'Aquin incline au contraire à voir dans la volonté, partout où elle se présente, une conséquence de la nature de l'être qui veut; ainsi la volonté divine est déterminée par l'essence divine, et le monde, déterminé dans son être, résulte de Dieu par la nécessité de cette essence. L'enchaînement universel est immuable. Tout se qui est doit être; rien ne saurait être autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est là tout entier, et nous comprenons parfaitement que les écrivains sensés qui acceptent de telles prémisses tremblent devant le spinosisme. C'est la fatalité des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un mensonge. La pensée et le monde sont pris dans les glaces.

Tout est au fond libre action,--tout est nécessité naturelle: voilà les deux pôles de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou vers l'autre, on ne peut ni s'arrêter en chemin, ni trouver une voie mitoyenne. Les conciliations tentées entre la liberté et la nécessité sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquiétude d'un fatalisme qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-même.

Les deux systèmes que nous comparons sont opposés l'un à l'autre dans la manière dont ils considèrent le problème de la science aussi bien que dans la solution que chacun d'eux en donne. La théologie de Scot envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, non sub ratione infinitatis, sed Deitatis. Elle prend donc son sujet par un angle, sous le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que cette distinction fût aussi tranchée qu'elle l'est devenue de nos jours, on pourrait presque dire que le système de Scot est subjectif, par opposition à la pleine objectivité du thomisme. Scot essaie de faire voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour s'expliquer son rôle vis-à-vis de nous. Dans son plan, la science porte sur les rapports plutôt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa spéculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de saint Thomas, qui, fièrement assis au centre, enseigne ce qu'est l'être absolu en lui-même. Il y a dans l'idée dominante de Scot le germe d'une philosophie critique. La théologie de saint Thomas est le dogmatisme par excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le plus. Thomas est plus raisonnable peut-être, mais il y a dans le docteur anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas lumineuse. On sent dans sa pensée un suprême effort. Aussi l'idée de Dieu qu'il nous donne nous paraît-elle plus haute, plus voisine de l'absolu que celle de son rival. Assurément elle est plus concrète et plus intuitive.

La tendance de saint Thomas et de son école est d'expliquer les différences qualitatives par des variations dans la quantité, de ramener les notions plus riches et plus compliquées à des éléments simples, mais pauvres, de résoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'être, dont il fait sa catégorie fondamentale est l'être abstrait, pris dans le sens de la définition générale du mot être, ou plutôt dans le sens indéfinissable que ce mot reçoit lorsqu'on l'applique indifféremment à tous les objets de notre pensée.

Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son siècle, voudrait expliquer l'abstrait, qui n'est point réel, par le concret, qui seul existe. L'être qu'il connaît et qu'il élève au rang de principe universel n'est pas celui de la définition, mais celui de la conscience. La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'être; et cet être que nous percevons dans la conscience, cet être dont nous avons l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volonté? La substance du moi n'est et ne peut être que volonté. Il est difficile de s'expliquer comment l'on a pu tarder si longtemps à le dire, et contester cette idée après qu'elle eût été énoncée; car, à la bien prendre, c'est là une vérité d'expérience.

Le péripatétisme a produit cette fâcheuse habitude, si fortement enracinée chez saint Thomas, de considérer toujours l'esprit sous l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence l'essence même de l'esprit. C'est la source fort peu cachée de l'idéalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que des idées. C'est aussi la source du déterminisme et du fatalisme; la nécessité est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait très-judicieusement observer. Que si donc la volonté trouve primitivement sa règle dans l'intelligence, elle est par là-même assujettie à la nécessité. «La dernière raison des déterminations libres de la volonté est en elle-même, dit M. Royer-Collard, et s'il était possible qu'on la découvrît ailleurs, cette découverte serait celle de la fatalité universelle.» La métaphysique doit tenir compte d'un mot si vrai. Eh bien! si la dernière raison des actes de la volonté est en elle-même, c'est que la volonté a sa racine en elle-même, c'est qu'elle est substantielle, et comme l'intelligence ne peut être une autre substance, il faut reconnaître en elle un caractère, un attribut, un phénomène de la volonté. L'intelligence est la réflexion de la volonté sur elle-même, elle est déterminée de sa nature, déterminée par la volonté dont elle procède.

Ces vérités indispensables à la métaphysique, nous les trouverions dans une psychologie bien faite. La supériorité de Scot tient à la fidélité de son observation psychologique. La manière dont il conçoit le principe de l'être se fonde sur l'intuition de l'âme humaine aussi bien que sur les intérêts de la pensée morale et religieuse qui ordonnent, ainsi qu'il le dit, «de sauver la contingence du monde.» Par ce côté et par d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen âge, que nous aurions dû mentionner avant lui, si l'ordre des idées ne nous eût semblé plus important que celui des dates. Le mysticisme des Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procède de l'école de Saint-Victor au XIIme siècle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et Richard, n'ont laissé que peu de chose à faire à la longue lignée de leurs disciples, aujourd'hui non moins oubliés que les maîtres. Ils méritaient tous une meilleure mémoire.

Il y a sur le mysticisme en général des jugements tout faits dont l'équité de l'histoire et l'intérêt de la science sollicitent la révision.

Si la base du mysticisme était aussi chimérique qu'on aime à le répéter, on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exercé sur des intelligences fort élevées. Lorsque les principaux écrivains de cette famille décriée ont à se prononcer sur des sujets étrangers à leurs contemplations favorites, lorsqu'ils sont placés sur le terrain commun à tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne paraissent ni obscurs, ni confus, ni préoccupés, encore moins étroits ou faibles. Au moyen âge c'est eux qui écrivent de la manière la plus claire et la plus humaine. Ils sont généralement plus lisibles que les scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincérité ne peuvent être mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des solutions qu'ils présentent sur les plus mystérieux problèmes, sans que cet accord puisse toujours être expliqué par la tradition. Il n'est donc pas déraisonnable, et peut-être même, à le bien prendre, est-ce le parti le plus sensé, de croire que, lorsqu'ils en appellent à des expériences intérieures qu'ils ont faites, ces expériences ne sont pas dépourvues de toute espèce de réalité. La saine critique réclame cette concession, insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnaître, pour faire accepter de plein droit comme vérités scientifiques les résultats obtenus par une méthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est pas à l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorité, c'est un phénomène, mais c'est un phénomène curieux, important, qui demande à ce titre une sérieuse attention et qui attend encore une explication véritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au philosophe la recommandation de ne s'étonner de rien, le conseil de ne rien dédaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le dédain n'est qu'une défaite. Eh bien! Messieurs, à prendre les choses froidement, sans affectation, sans préjugé d'admiration ni de mépris, l'étude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la psychologie. Les principaux écrits du chef de l'école mystique du XIIme siècle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard, ont pour objet la méthode scientifique et l'étude des facultés humaines. L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et d'analyse qu'on n'a point assez remarquée. L'école française, jalouse des gloires nationales, devrait un souvenir à ces deux moines qui philosophaient sous les préaux d'un couvent de Paris.

Les docteurs de Saint-Victor décrivent les procédés habituels de la pensée et ils en signalent les imperfections avec une grande liberté d'esprit. Chacun des degrés du développement intellectuel est marqué par des traits si précis, on se reconnaît si bien dans les sphères inférieures, on voit si bien ce qui en fait l'infériorité, enfin les intermédiaires sont ménagés avec un art si soigneux, que la pensée du lecteur s'élève sans trop d'effort aux régions inconnues de la contemplation pure et parfaite. Les livres de l'Âme de Hugues forment un traité de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le Benjamin major et minor de Richard rappelle à la fois le Banquet de Platon, la Phénoménologie de Hegel et la Critique de la Raison pure. Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous importe de noter chez les mystiques, c'est la manière dont ils ont conçu l'objet capital de la science: l'idée de Dieu.

La théologie chrétienne a concentré ce problème dans le dogme de la Trinité. Les premiers docteurs du moyen âge ont essayé de transformer ce dogme en pensée. Ils ne s'étaient pas encore avisés de faire un départ entre les vérités chrétiennes démontrables à la raison et les vérités accessibles à la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le principe de cette distinction. À leurs yeux la raison est impuissante sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris la portée; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a fait son histoire; c'est le chrétien possédé du besoin de comprendre ce qu'il croit; c'est la raison fécondée par la foi. Tel était le point de vue des premiers scolastiques, Abélard et Anselme. Les mystiques lui sont restés fidèles et l'ont complété. Chez Abélard cependant l'équilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unité tend à se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractère de cet illustre infortuné. Sa raison n'est pas la raison chrétienne; il n'a pas les méthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et renouvelle l'hérésie de Sabellius. Sa trinité n'est qu'une trinité d'attributs: la puissance, la sagesse et la bonté. Il l'explique par des similitudes qui ne donnent aucune intuition.

Anselme entre plus profondément dans l'esprit du sujet; sa méthode est beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la voie où l'École l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue, Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinité. Le problème qu'il pose peut être formulé en ces termes: «À quelles conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?» Ce problème, il le résout spéculativement, en contemplant la vie de l'intelligence, puis en élevant le résultat de cette intuition à la puissance de l'infini.

Le fond de la théorie que nous venons de résumer se trouve déjà dans Athanase et dans les Pères de la Cappadoce, dans Grégoire de Nysse en particulier. La plupart des intermédiaires par lesquels Anselme s'efforce de la rendre intelligible, sont empruntés à saint Augustin. La forme seule est nouvelle, mais cette nouveauté de la forme est un pas immense vers l'émancipation de la philosophie. Dans l'exposition d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pensée, suivant sa pente naturelle, couler de lui-même dans le moule du dogme chrétien. Cette théologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspiré par sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'à la raison du lecteur. La doctrine de la Trinité se présente dans ses écrits comme le déploiement naturel et nécessaire, la vivante définition de l'idée d'une intelligence infinie.

Richard de Saint-Victor a essayé une déduction de la trinité de Dieu fort différente de celle-ci, mais qui présente le même caractère de nécessité logique, la prémisse une fois admise, comme elle peut l'être, par la raison et par la conscience indépendamment de toute autorité. Cette prémisse de la simple religion comme de la pensée spéculative est exprimée dans le mot toujours nouveau de Jean le Théologien: Dieu est amour.

Pour comprendre cette parole et pour la féconder, il faut la prendre dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'idée de Dieu, c'est l'idée de l'amour élevée à l'absolu, ou l'idée de l'amour absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour réclame un objet et l'amour parfait un objet parfait, c'est-à-dire, d'après la définition de la perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel réside également la plénitude de l'amour. L'idée d'amour, considérée comme exprimant l'essence de Dieu, conduit donc nécessairement, elle aussi, à une dualité de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose la personnalité, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce n'est pas tout, la notion n'est pas épuisée, elle n'est pas réalisée. Un amour exclusif dans sa réciprocité n'est pas la charité parfaite, et nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donnée première. L'être parfait, aimé d'un amour suprême, ne peut pas, en raison de son essence même, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont il sent la valeur infinie. Il veut le répandre, et par conséquent il réclame l'existence d'un nouveau sujet propre à le partager avec lui. Celui dont il est aimé consent à ce désir parce qu'il en est capable; il peut étendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plénitude, mais il faut que le troisième, objet d'une double charité, soit capable de la recevoir, c'est-à-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les deux premières personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une troisième, qui provient également de l'une et de l'autre; par là l'amour de chacune d'elles est parfait, et la divinité réside également dans chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois personnes.

«Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto condilectum requirat, pari concordiâ pro voto possideat. Vides ergo quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine quâ in plenitudinis suæ integritate subsistere nequit.»

Cette théorie, conforme à l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'à justifier le dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la déduction se fonde est peut-être évident pour le cœur, qui abrège les calculs de la pensée, mais il ne serait pas impossible de le démontrer logiquement en faisant voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charité dont parle Richard, est la liberté réalisée. On concilierait ainsi dans une seule conception les deux idées les plus hautes, peut-être, que la philosophie ait conçues dans les grands siècles de la foi.

Si l'amour, perfection réalisée, manifeste la pure essence de la liberté, ainsi que nous essaierons de l'établir, il est à peine besoin d'indiquer combien l'idée de l'amour réalisée par la Trinité facilite l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre création. Dieu est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du monde, parce qu'il trouve éternellement en lui-même l'objet de son éternel amour. Plus concrète et plus intime que tout ce qu'on a dit depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor précède cependant l'entier épanouissement de la scolastique. La puissance de la spéculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.

La philosophie chrétienne jaillit de la foi; mais durant toute la période scolastique la raison et la foi tendent à un divorce, dont la consommation marque une époque nouvelle. Au point de vue providentiel ce divorce est un progrès sans doute, et nous pouvons déjà nous expliquer dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-même, c'est une décadence. Après Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des scotistes; laissons-les dormir en paix.

Il est pourtant une pensée que nous devons recueillir dans cette course à travers les siècles, où nous cherchons à rassembler les éléments épars de notre philosophie. Elle se présente à son heure, au soir du moyen âge, au crépuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore et que la philosophie indépendante se cherche elle-même. C'est une vue sur la méthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connaît par Montaigne, essaya dans sa Théologie naturelle de prouver, même aux incrédules, la vérité de tous les dogmes chrétiens. Ce n'est plus le point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde à la raison qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnaît la nécessité de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle. Reymond de Sabunde, le médecin mystique, cherche ses preuves dans la nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux Böhm, à la philosophie orageuse du XVIme siècle. La plus remarquable de ses idées, reproduite par Kant avec éclat, et de nos jours par un autre médecin, M. Buchez, est d'élever l'intérêt de la vie morale au rang d'un critère de la vérité, ce qu'il fait en termes formels. La vérité se trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre à nous rendre meilleurs. C'est essentiellement par leur utilité pour la morale qu'il prouve ou croit prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.

S'il est vrai que la volonté soit le principe et le but de notre être, deux axiomes impliqués l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa propre évidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde ne renferme pas le germe d'une méthode légitime. C'est une pensée excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient détestable lorsqu'on l'entend mal. L'intérêt de la vertu ne saurait remplacer l'évidence de la raison. L'intérêt pratique est une méthode certaine, mais anticipée, qui donne les théorèmes sans les preuves; la logique est l'instrument des démonstrations. Le cœur fournit le thème, l'intelligence le développe, et la tâche de l'intelligence ne sera accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa propre force, sans l'appui du cœur. Le cœur ne demanderait rien à l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.

Le but de l'histoire est une complète assimilation de la volonté humaine à la volonté divine, et de la pensée humaine à la vérité divine. La science doit donc apparaître comme un libre produit de l'esprit humain. L'affranchissement de l'esprit humain commence nécessairement par la négation. Les Pères de l'Église ont formulé le dogme chrétien, les docteurs du moyen âge l'ont raisonné. Il ne suffit pas de le posséder et de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de nous-même, afin que sa parfaite conformité avec notre essence devienne manifeste. Toute assimilation suppose une décomposition préalable. Cette assimilation est le but marqué à la philosophie moderne, que nous ne pouvons pas considérer comme achevée aujourd'hui, car jusqu'ici nous n'avons guères assisté qu'au travail de décomposition.

Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer dans la profondeur.

La démolition du grand édifice de la chrétienté est en même temps une restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du paganisme. L'époque où s'accomplit ce double travail s'appelle la Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait être qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime à l'humanité est entièrement nouveau, c'est l'esprit moderne.

La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer la pensée du moyen âge avec la liberté de l'antiquité. Cette liberté fermenta longtemps avant d'éclater, et néanmoins elle se déclara avant d'être mûre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut s'affranchir de toute autorité; elle n'y réussit pas du premier coup, mais elle prélude à cette révolution en changeant de maîtres. Platon et le véritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les écoles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec plus ou moins d'éclat et de succès. Les tentatives les plus originales aboutissent à des combinaisons éclectiques. Tel est le caractère général de la philosophie du XVIme siècle, qui ne manque ni de talent, ni d'ardeur, ni même de méthode, mais bien d'un point de départ fixe et légitime. Elle remonte le cours des siècles, au lieu de se placer au commencement éternel de la pensée. L'Italie est alors le principal foyer du mouvement philosophique. Celui-ci nous paraît avoir atteint son plus haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le néoplatonisme et compléta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le péripatétisme sur un point capital.

L'analyse d'Aristote est impuissante à réduire le principe matériel, à le ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'expliquer. Distinguant les conditions de l'existence d'un être en cause matérielle, cause efficiente, cause formelle et cause finale, elle démontre bien l'identité intérieure des trois dernières: l'agent, l'idée et le but; toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matière, la puissance dont tout est formé, reste en dehors: l'être suprême est l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu. L'agent de toutes les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les principes de Parménide et d'Héraclite dans une forme beaucoup plus haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui est assurément quelque chose; c'est l'expression la plus avancée du panthéisme et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer le principe sans le développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc à cette indication rapide.

Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumière avec une confiante ardeur. À l'antiquité payenne ils associèrent de bonne heure une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs, connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever une seule idée, qui a de l'importance et qui sera peut-être mise en œuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler la profondeur spéculative:

L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de ses émanations variées.--Ce point de vue, que nous signalons en passant, est susceptible d'applications très-diverses. Il touche aux intérêts de la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je le livre à vos réflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de la spiritualité essentielles ou primitives de la création, qui est selon elle l'humanité, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unité de la création est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse, comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme; il appartient au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la complétant.

Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de l'Évangile, les néoplatoniciens, passaient auprès d'esprits excellents pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la pensée moderne, le courant chrétien et le courant payen, s'embranchent, se croisent de mille façons et souvent se troublent par le mélange de leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen âge, et par la continuité de la tradition et par la permanence des besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus populaire que celle du XIIme, cette école toute moderne, toute germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Böhme le théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et très-peu métaphysique de Montaigne, ce que cette grande époque a produit de plus original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus, ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement affaibli, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Görlitz, nommé par les siens philosophus teutonicus, ont exercé sur la pensée de ses compatriotes plus célèbres une influence beaucoup plus grande qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons Schelling, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de Jaques Böhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence, mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié, partiellement du moins, le fond même de sa pensée.

Böhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intérieure, et nous pouvons les traduire en pensées:

Si nous avions assez précisé cette théorie de la Trinité pour la comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor, nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Böhme servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait infini.

L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et du moi objet dans la conscience, devient le principe générateur de deux personnalités à cause du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.

Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa perfection absolue.

Böhme, en revanche, s'attache au comment plutôt qu'au pourquoi. Il décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Böhme nous parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soi-même. La Trinité est donc pour Böhme comme pour Anselme, la réalisation de l'intelligence. Mais si le principe igné sort de son obscurité primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu. L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation suprême, se retrouve ainsi dans Böhme, qui reproduit en termes exprès la doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.

Pour résumer en quelques mots la doctrine de Böhme sur l'être de Dieu, j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont peut-être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Böhme appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la Trinité d'abord, puis de la Création, du lien qui unit la créature au Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa destinée.

Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel et l'éternelle transformation de cette base, la création du monde, à son tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe que Dieu possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se trouverait expliqué et réfuté d'avance. La Création n'est pas l'acte même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le principe qui repose éternellement au sein de l'Être et qui devient le Père, est aussi le principe de l'existence créée; il forme le lien substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base, qui est la nature en lui, centrum naturæ, base divine, mais divine à condition de rester dans l'ombre, dans le non-être. L'homme doit s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même l'évolution de la Trinité, l'évolution créatrice; c'est la seconde naissance dont nous parle l'Écriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se réaliser dans les ténèbres ou dans la lumière, il peut s'affirmer lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté, qui contient en soi l'explication du mal et les prémisses de toute la dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt particulier. Nous trouvons dans Jacques Böhme et dans les chrétiens mystiques en général des précurseurs et des maîtres dans l'œuvre que nous tentons. Ils ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données primitives telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être même de rendre leur pensée avec exactitude. Vous avez compris tout de suite, Messieurs, que, dans cette leçon et dans la précédente, je n'ai pas eu la prétention de résumer la philosophie scolastique ni celle de la Renaissance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les dédaigne. Nous n'imiterons point ce dédain, mais parmi les idées que nous fournit le passé nous n'emploierons que celles qui se présenteront naturellement à nous dans le développement de notre principe.

SIXIÈME LEÇON.

Descartes. Il a dessiné le plan de la philosophie, qui de la première vérité certaine immédiatement passe, au moyen d'un critère subjectif immédiat, à la première vérité en soi, à la connaissance du principe des choses, d'où se tire un nouveau critère; et déduit tout de ce principe. Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre. Il a compris toute la portée de cette conception, et sa psychologie est un reflet de sa métaphysique; mais son principe demeure stérile, parce qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté sans examiner la nature de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de soi-même, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa. Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue; dualisme inconséquent, car il ne découle pas du principe premier, mais d'une application illégitime du critère subjectif de la vérité.

Messieurs,

La philosophie de la Renaissance renferme pêle-mêle les principales idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant, mais c'est le plus court.

La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan d'une main ferme. À considérer le mouvement philosophique des deux derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné. Les penseurs qui s'en sont écartés se sont égarés. Le cartésianisme est le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme immense, qui n'est pas encore entièrement réalisé. Il se propose:

1° de commencer la science par son vrai commencement, c'est-à-dire par la première vérité certaine;

2° de tirer de la première vérité connue un criterium général de certitude;

3° de s'élever, à l'aide de ce criterium, de la première vérité connue à la première vérité en soi, au principe universel.

4° De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité supérieur, qui confirme le premier.

5° Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire le monde réel avec ces données.

Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.

Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas dans la carrière immense qu'il a tracée: il a ramené la pensée à son point de départ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le critère, la méthode; c'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire. C'était assez pour accomplir une révolution.

Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du côté de la vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer n'est pas justifiée avec assez de précaution; tous les intermédiaires requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi légitime, n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse ou d'un emprunt fait à la tradition, et les conséquences que Descartes en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de la Renaissance et du moyen âge; périodes avec lesquelles il n'a pas rompu aussi complètement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.

L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières, n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort, les intermédiaires que ce génie individuel avait négligés, et chacune de ces idées intermédiaires est devenue le principe d'une grande philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, il est tombé d'abord fort au-dessous du point de vue cartésien, en reproduisant sous la forme réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Il s'est relevé peu à peu; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas mettre en œuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli. L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un spiritualisme affaibli par le XVIIIme siècle, se sont attachées l'une et l'autre, dans leurs expositions historiques, aux côtés du cartésianisme dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans l'esprit de sa conception première; il ne fait pas usage de tous ses moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonnée. Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le cartésianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entière s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, on a fini par voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes est moins connu qu'il n'est célèbre, je dirais même moins connu qu'il n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses œuvres sont dans toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.

Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose aurait pour moi de l'importance, car le système dont je dois vous exposer les éléments, quoi qu'il se soit produit indépendamment de toute influence directe du cartésianisme, n'est en réalité que le développement du côté du cartésianisme jusqu'ici le plus négligé. Cette découverte tardive m'a fort agréablement surpris, je vous l'avoue: si la doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui règnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la protection d'un nom que l'école elle-même inscrit volontiers sur son drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est pas ici. Je me borne, bien à regret, à quelques indications telles que le cadre d'une leçon les comporte.

Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le critère, la méthode.

Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et qui bientôt réagira sur la religion.

Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car je ne puis pas douter de ma pensée, je ne puis pas douter de mon doute, qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. «Les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.»

Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'était pas très-nouveau, et cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande œuvre. Le moment de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.

L'idée de Dieu étant donnée dans la pensée, Descartes prouve son existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de l'idée: c'est l'ancien argument ontologique: «L'existence réelle est une perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement, mais en réalité.» L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la présence de l'idée de Dieu dans l'esprit: «Imparfait moi-même, je ne puis pas avoir produit l'idée de la perfection; elle doit avoir pour auteur un être réellement parfait.»

J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais même à moins, car l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est pas là. La question consiste à savoir si l'idée d'un être parfait telle que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à l'esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain?--En un sens je l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème; mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu, que toute la métaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'éclaircir. Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel, qui tient à son éducation; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au lieu de le reconstruire par un travail indépendant, comme son programme l'eût exigé. Par ce point capital, Descartes dépend du moyen âge et n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le projet. Il n'est pas exact de prétendre que chacun trouve en soi d'entrée l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous ignorons ce qui est requis de l'Être pour qu'il soit parfait. Ce que nous trouvons réellement en nous-même, ou plutôt ce qu'un retour sur nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister, c'est-à-dire la substance, car c'est la définition cartésienne de la substance que nous venons d'énoncer; quant aux attributs de l'être inconditionnel, il faut les déduire par la raison de ce premier attribut, l'existence par soi-même; il ne suffit pas de les trouver dans la réminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime de sa méthode d'évidence; dès lors il est en philosophie comme s'il n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent problématiques.

La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu cartésien.

«Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, ainsi que tout le reste des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume...

Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en elle-même les titres de sa légitimité. La liberté parfaite est affirmée comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.

En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle doit s'opérer le départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à sa philosophie et répond en même temps à la principale objection contre la doctrine de la liberté elle-même. Il a saisi toute l'importance de cette idée et la reproduit maintes fois. Il écrit à un autre correspondant:

La difficulté qui nous empêche de recevoir d'abord l'absolue liberté est celle-ci: Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique contradiction dans notre esprit.

Descartes répond: Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du possible; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par exemple. Mais la question étant posée ainsi: Dieu peut-il faire que les trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits? on répondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa pensée: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain, c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul et même acte.

La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois en soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe de l'être. Pour lui la volonté est la substance divine, dont l'intelligence forme l'inséparable attribut.

Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous, sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant:

Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale. Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme veut le rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de l'être est la volonté.

Nous avons déjà vu, Messieurs, avec quelle netteté parfaite Descartes distingue la liberté absolue de Dieu identique à sa toute-puissance, de la liberté relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du bien et du mal dans la volonté divine.

S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la chaîne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?

Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.

Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu; néanmoins c'est avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce que la volonté de Dieu est elle-même immuable et éternelle. Telle est la doctrine présentée au Père Mersenne dans le passage éloquent que nous avons cité tout à l'heure.

La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder l'objectivité du monde sensible, ainsi que la division des substances étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité de l'acte créateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique. La perpétuité de la Création, qui a fourni le sujet de critiques un peu légères, repose également sur le même axiôme.

Sa philosophie revêt donc la forme d'une déduction a priori, telle qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.

Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le nom de philosophie, c'est essentiellement le système du monde physique que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive il semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder. Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est proposées en créant, c'est-à-dire l'intelligence réelle du monde. Sous ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez lui.

Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et, pour ainsi dire, à titre de caution; mais en réalité le dualisme cartésien n'est pas fondé sur la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus: si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idéal; il ne fonde en réalité l'existence objective de ce monde que sur le préjugé des sens. La confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même, auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste; sa véracité est donc hors de cause; la véracité divine ne saurait être invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme l'expression religieuse ou absolue de la nécessité subjective qui oblige l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de l'existence de Dieu, il subsiste encore après elle. Il est d'ailleurs permis de croire que Descartes a abusé de son criterium provisoire pour en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les inconvénients. Entre cette proposition générale: Ce que nous comprenons clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice: Les choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont fort bien signalé et qu'il ne nous paraît pas avoir réussi à combler dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans l'étendue et l'étendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir. Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital.

C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées, que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les éléments du fini disparaissent.

Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses, mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père Malebranche; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit et le dualisme se transforme en idéalisme.

La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent d'une action directe de Dieu en nous; de même ce n'est pas nous qui mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout l'être, s'évanouit comme la substance étendue; l'activité des êtres particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence et le dualisme se transforme en panthéisme.

On arrive plus directement au même but en partant de la notion cartésienne de la substance. Mais la définition de la substance que Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pensée avec celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.

Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa faveur n'est réellement qu'une illusion.

Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes s'était tracée à lui-même.

Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une substance à l'acte divin en montrant quelle sorte d'activité convient à la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force, il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte absolu étant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde physique, mais en embrassant le fait universel.

SEPTIÈME LEÇON.

Spinosa.--Sa philosophie naît de la confusion qui règne chez Descartes entre l'absolu véritable et l'idée immédiate de l'absolu, la rigueur de ses démonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder dans les axiômes et dans les définitions. Spinosa définit la substance: cause d'elle-même; mais il tire peu de parti de cette définition, qui n'a chez lui qu'une valeur négative. La causalité dont il parle n'est pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas à l'activité et ne réussit-il pas à rendre compte du fini.

Messieurs,

La véritable partie progressive du cartésianisme se trouve dans le système de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes a démontré. Il tente l'explication des choses en partant des notions vraiment scientifiques du cartésianisme, des notions qui résultent d'un emploi sévère de sa méthode. Descartes pense trouver immédiatement dans la conscience une idée suffisante du premier principe; il ne fait rien pour élever cette idée au-dessus de sa forme immédiate.

Mais ce que nous trouvons immédiatement dans la conscience, c'est la notion d'un être inconditionnel en général, d'un être qui n'a pas hors de lui, mais en lui-même, les conditions de son existence, qui existe par lui-même ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe premier du cartésianisme entendu sévèrement n'est donc pas ce que Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme Descartes n'a rien fondé sur le principe ainsi défini, c'est de là qu'il fallait partir pour continuer le cartésianisme.

Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme français avait fièrement annoncé. Il coupe le dernier lien qui attachait la philosophie aux traditions religieuses de l'humanité, pour l'asseoir uniquement sur l'évidence rationnelle.

Spinosa établit d'abord sans trop de difficulté que la substance qui existe par elle-même est une et infinie.

De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer à la pluralité des êtres; il faut en tirer un système qui fasse droit à nos convictions naturelles, qui embrasse l'expérience tout entière et qui l'explique. S'il ne satisfait pas à ces conditions, nous conclurons que le système n'est pas vrai. Que si, l'expérience faite et tout bien considéré, nous voyons qu'il est impossible de répondre à nos justes exigences en partant du principe tel que nous l'avons défini, nous jugerons que le principe lui-même est faux, c'est-à-dire que, pour connaître le principe réel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou, comme dit Spinosa, causa sui. Telle est en effet la conclusion où nous contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses résultats inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire à la méthode pour arriver à un résultat quelconque.

La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la portée de sa phrase un peu équivoque, comprend une infinité d'attributs. Qu'est-ce à dire, Messieurs, sinon que l'idée de substance est tout à fait indéterminée et qu'il faudrait la déterminer? Elle comprend des attributs, c'est-à-dire que, pour la connaître, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et qu'elle est causa sui, qu'elle est substance. S'il y a une substance, elle est d'une certaine manière, elle est quelque chose, elle a une nature, une essence ou des attributs. Pour la connaître réellement, il faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait énumérer ces attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il en nomme deux: la pensée et l'étendue; ce sont précisément les noms des substances créées entre lesquelles Descartes a partagé les êtres finis. Spinosa prend la définition cartésienne de la substance trop au sérieux pour parler de substances créées; il convertit donc la pensée et l'étendue en attributs; mais on ne voit pas dans son système pourquoi la pensée et l'étendue sont des attributs de la substance infinie; on ne voit pas pourquoi l'être qui existe par lui-même doit posséder la pensée, on ne voit pas pourquoi il doit être étendu.

Cette déduction pouvait être tentée, j'en conviens; mais si Spinosa l'a tentée effectivement, du moins ses écrits n'en ont pas gardé la trace. Il paraît donc que l'idée des seuls attributs dont il parle est empruntée à l'expérience ou plutôt à la philosophie de Descartes, qui généralise l'expérience à sa manière. Si l'on demandait à Spinosa pourquoi il a fait de la pensée et de l'étendue des attributs de la Substance ou de Dieu, il ne pourrait guère, à moins de compléter sa pensée en la changeant, répondre autre chose que ceci: La pensée et l'étendue sont évidemment quelque chose l'une et l'autre; ces deux choses s'excluent réciproquement, Descartes doit l'avoir prouvé; mais elles ne sauraient être des substances, puisqu'il n'y a qu'une substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de la Substance? Il est difficile de suppléer autrement au silence de Spinosa. Et cependant que signifierait une telle réponse, sinon que les attributs sont appliqués à la substance dont ils devraient jaillir, et que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?

Mais la pensée et l'étendue sont encore des réalités universelles ou du moins des notions universelles. L'expérience nous fait connaître des êtres particuliers, et proprement elle ne nous fait connaître que cela. Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la présence des êtres particuliers? en d'autres termes, que sont les êtres particuliers relativement à la Substance, principe de cette philosophie? Pour le faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie, soit dans ses attributs, sinon la puissance réelle de produire les êtres particuliers, tout au moins la nécessité logique de les contenir, de se particulariser ou d'être particularisée. Il n'y a rien de semblable dans le système de Spinosa. Les êtres particuliers s'imposent à la pensée comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manière; seulement, comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont là, il les appelle des modes, c'est-à-dire des manières d'être de la substance. Mais cette idée de mode est un problème. Pourquoi la substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait rien. L'âme de Spinosa est un mode de la substance infinie considérée sous l'attribut de la pensée, mais chacune des idées que cette âme conçoit ou possède est aussi un mode de la substance infinie. Il y aurait donc des modes de plusieurs espèces, de plusieurs degrés, une hiérarchie de modes. On peut, à l'exemple d'un nouveau commentateur, M. le professeur Saisset, bâtir là-dessus d'ingénieuses hypothèses, mais le texte reste muet. L'idée du mode n'est pas arbitraire seulement, elle est vague et insuffisante.

Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur eût accordé une telle action; mais cette idée d'une philosophie plus récente est tout à fait étrangère au spinosisme. Elle ne pouvait y trouver accès: d'abord parce que les attributs sont absolument séparés l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance étendue dans le système de Descartes, puis parce que, en réalité, le spinosisme n'accorde point de place à l'idée d'action. Les modes sont compris dans la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une nécessité logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles égaux à deux angles droits. Il y a cependant cette différence que la géométrie démontre la nécessité logique de son théorème, tandis que Spinosa se contente d'affirmer le sien.

Spinosa n'a pas plus que Descartes, un système développé dans toutes ses parties. Le maître s'était attaché principalement à la physique; le disciple, au contraire, donne toute son attention aux phénomènes du monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer a priori.

La solution morale de Spinosa consiste à dire que toutes nos actions sont déterminées par l'immuable enchaînement des effets et des causes; ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette nécessité dans sa source, c'est-à-dire dans la Substance, nous nous réconcilions avec elle. C'est là notre vertu, notre bonheur, notre liberté. Ainsi le fatalisme conduit Spinosa au quiétisme. L'action est sans valeur à ses yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du même principe résulte l'absence d'imputabilité morale. La société se débarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enragé; mais il n'y a pas lieu de les blâmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient être. S'il en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une faute de plus. Spinosa n'a point reculé devant ces conséquences, qui s'imposent irrésistiblement à la pensée; il les présente avec une franchise digne, d'éloge et de respect. Mais ces conséquences sont horribles. Malgré notre sincère admiration pour le caractère personnel de Spinosa, nous sommes obligé de reconnaître l'immoralité de sa philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale, Messieurs?--C'est une philosophie qui, à sa manière, va contre les faits; c'est une philosophie qui contredit des vérités immédiatement certaines. Si la notion de l'inconditionnel est innée, dans ce sens que l'esprit y arrive nécessairement, la distinction du bien et du mal n'est pas moins innée. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs une doctrine qui supprime l'imputabilité morale ne peut que nuire au genre humain par ses conséquences; or il est absurde de penser que la vérité soit jamais nuisible; cette idée supposerait que l'intellectuel et le réel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont embrouillés et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilité, il faut reconnaître également, ce me semble, que les lois de la pensée pourraient aussi n'être pas les lois de la réalité, qu'on n'est pas sûr, en raisonnant bien, d'arriver à la vérité des choses, et par conséquent que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-même incertain. Le scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un système, le renverse. Quoi qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamnée par ses résultats. Puis, Messieurs, ces résultats eux-mêmes, elle ne les démontre pas, elle les impose. Pour différer de l'opinion la plus répandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:

Spinosa est fort systématique en quelque sens. Les trois définitions de la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste s'en déduit régulièrement, je le crois, bien que le nombre des propositions que Spinosa se fait accorder sans démonstration passe la quarantaine; mais ces définitions n'étant pas enchaînées, forment trois principes séparés. Celle de la substance repose sur une nécessité de la raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve que la substance ait nécessairement des attributs, surtout tels ou tels attributs; rien ne prouve que la substance doive posséder des modes. Cette philosophie ne découle donc pas d'un seul principe, et dès lors elle n'est pas réellement progressive. Indépendamment des autres conditions qu'un système doit remplir, la seule imperfection de sa forme nous obligerait à repousser celui-ci.

Mais si le système de Spinosa n'est pas achevé, il montre cependant ce que doit être un système. Spinosa s'est attaché sérieusement à la solution du vrai problème scientifique: comprendre toutes choses dans leur principe et par leur principe, c'est-à-dire les comprendre comme résultant du principe, en les rattachant à celui-ci par un lien fondé sur sa nature. Ce lien est ici la nécessité logique, parce que le principe est lui-même pure nécessité. Si la pensée était arrivée à concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient être des motifs et des actions libres.

Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion; mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette conception résume un point de vue qui ne se développe, même incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de l'esprit aussi bien que ceux du cœur.

Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.

La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement, c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité pour nous, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la première vérité en soi, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est le cogito; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup d'œil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu. Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause d'elle-même, causa sui;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute: «c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette explication fait de l'attribut causa sui une désignation extérieure et accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en dessous, ce qui produit, producit. Proprement, dans le système de Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré comme objet. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de signaler.

Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être? C'est le principe, le fondement, le sujet de l'existence une ou multiple, finie ou infinie.

Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série de nos conceptions métaphysiques.

Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de l'avoir nettement saisie.

Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré plus de parti des travaux de l'antiquité.

On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité de l'existence. Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès l'origine. Voilà la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'être absolu existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini, mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous répugne, alors il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que la sienne, c'est nier le fini.

HUITIÈME LEÇON.

Leibnitz.--Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle, supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il conçoit Dieu moins comme substance que comme but.--École de Wolf.--Locke fait prédominer la question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique à réfuter simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens. Problème de la philosophie critique.

Messieurs,

Si les modernes doivent à Spinosa une idée précise de la forme et du but de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant la substance: un être susceptible d'action. La définition de Leibnitz est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est cause de lui-même; l'être qui est cause de lui-même est actif, l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les premiers pas. Il commençait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il commençait par la Substance, par l'être au fond de toute existence, par ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue immédiatement l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Nous ne demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause d'elle-même, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de le sous-entendre.

Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée génératrice du système de Spinosa: La causalité, l'activité, la subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet; par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel est le sens intime de la distinction entre la natura naturans et la natura naturata. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet acte de sa propre réalisation, comme pure existence objective, dans laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système une équivoque qui l'empêche de se développer. Si la substance infinie existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernière alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et le fond ne sont pas d'accord.

La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien, qu'il nous explique l'énigme du monde. Chez Spinosa la substance se transforme immédiatement en existence, elle fait explosion tout à la fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, l'activité. Dès lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'expérience. Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux frais.

Leibnitz place également au point de départ une substance qui se réalise elle-même ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccès de Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doit rester substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas illimitée, mais limitée: en s'affirmant elle se réfléchit, son épanouissement est accompagné d'un retour sur elle-même; elle se pose et se comprend, c'est-à-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de l'idée d'Intelligence. La substance est cause d'elle-même, elle se produit par un acte intellectuel. Mais, en se réfléchissant elle-même, elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans discernement, sans division. La substance se distingue elle-même d'avec elle-même, si c'est la réflexion qui donne naissance à son être; elle ne peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme pluralité, comme pluralité infinie.--Telle est l'origine spéculative du principe des indiscernables et du système des monades. Nulle existence n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un principe d'absolue distinction. L'être ne se réalise qu'en se divisant, donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres réels sont en nombre infini; l'unité virtuelle ne subsiste qu'idéalement. Si vous y regardez de près, Messieurs, vous trouverez, je crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette idée.

Voici les principales thèses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre la peine de les enchaîner:

1° La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.

2° Il existe une multitude infinie de substances.

3° L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, ou réfléchie; elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe spontanément selon ses lois, sans subir d'influence extérieure (monades).

4° La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison suffisante).

5° Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les autres. Deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des indiscernables).

6° Le développement successif de chaque force distincte correspond en quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul monde, dont l'unité consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie).

Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant, à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience, mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un édifice dont Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce sont des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant de mettre à nu cette racine, nous sommes fidèle à l'esprit de l'histoire, nous sommes fidèle à l'esprit de Leibnitz. Mieux que personne, ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode. Il réclame lui-même une science d'un seul jet qui ramène tout à l'unité et démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment, Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque chose à faire.

Nous avons trouvé, semble-t-il, le nœud de l'énigme en rapprochant Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement accorder au début la pluralité des substances d'un côté, et de l'autre leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une manière absolue la pluralité de l'être au point de départ. Pour Leibnitz aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant parce que cette réalisation implique nécessairement la multiplication.

Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions ne s'accordent pas avec la définition de monade, n'est autre que cette substance ou ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance, qui revient sur lui-même en se déployant, qui (pour mettre à profit une métaphore naturelle) se dilate et se contracte en même temps, et par conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause. Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste en présentant l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur lui-même, précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens sérieux. Évidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans la pensée une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette nécessité, nous la trouvons dans l'idée d'intelligence, que Spinosa applique à la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la saisit dans son énergie: La substance se produit et s'affirme, mais néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en s'affirmant, et cette réflexion, poussée à fond comme il faut la pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet il n'y a de réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive à la pluralité absolue.

Mais en se distinguant, en se déterminant, l'Intelligence se limite elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité est bornée, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs, pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la monade par l'acte même qui la produit; cette idée négative est celle de la matière première inhérente à la monade. De cette matière première, c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la succession, puis la nécessité de concevoir les uns hors des autres les éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple limite de l'activité.

Le système des monades découle donc tout entier, sans effort, de la définition de la substance, interprétée idéalistement. Si la substance est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par conséquent l'universelle réalité.

Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie. Ce principe résulte de la manière dont la substance est cause d'elle-même ou de l'acte générateur des monades.

Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrésistiblement à cette Harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement d'évolution continue auquel chacune d'elles est livrée, part d'une même impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en se réfléchissant. Leurs différences ne sont que le déploiement de l'infinité virtuelle. Elles se complètent donc et répondent les unes aux autres. Tout en elles étant nécessaire et tout partant du même point, il est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre, ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans la supposition tacite que la substance se réfléchit en se réalisant.

L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit établie ou préétablie; dès lors, en appliquant ici les règles d'une méthode sévère, qui ne permet pas d'attribuer à la cause une réalité supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut dire que l'harmonie n'est pas établie.

La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte primitif de la création: une fois que les monades sont là, tout va de soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour ramener cette philosophie à l'unité, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence ou comme monade. Il est aisé de prouver en effet, l'insuffisance des preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade centrale telle que Leibnitz la présente, et l'idée générale de la monade, ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus décisif: