III. Leibniz und die neue Wissenschaft.

»Scienza nuova«, neue Wissenschaft, hatte Galilei seine Mechanik und seine Lehre von den Fallgesetzen genannt. Scienza nuova nannte noch ein Jahrhundert später Giambattista Vico, Leibnizens jüngerer Zeitgenosse, seine Philosophie der Geschichte. »Instauratio magna scientiarum« hatte Francis Baron die Sammlung der Werke überschrieben, in denen er seine neue Philosophie darstellen wollte. Instauratio – nicht Restauratio! Nicht um eine Verbesserung und Fortbildung des Überlieferten, um eine völlige Neuschöpfung handelte es sich dieser Zeit. Darin schied sich die Wissenschaft von der vorangegangenen Erneuerung der Kunst, die sich mit dem bescheideneren Titel einer »Wiedergeburt« begnügte. War es doch die Kunst des Altertums gewesen, die der neuen zuerst ihren Weg zurück zur Natur gewiesen hatte. Die neue Wissenschaft glaubte der überlieferten Weisheit völlig entraten zu sollen. Die Scholastik samt ihrem Meister Aristoteles erschien den Jüngern dieser Zeit als ein Hindernis, nicht als eine Förderung auf dem Wege zur Wahrheit. Eher mochten noch, so meinte Bacon, ein Plato und der schmählich vergessene Demokrit bisweilen das Richtige erkannt haben. Die Logik des Aristoteles, der diese seine Vorgänger in den Hintergrund gedrängt, und vollends die Scholastik war eine leere Wortkunst ohne theoretischen Wert und ohne praktischen Nutzen gewesen. So hat das Wort »Neue Wissenschaft« eine weit über jene einzelnen Werke hinausreichende Bedeutung. Es ist der Jubelruf der neuen Zeit, eine Absage an die Vergangenheit, die Verkündigung einer mit den großen Entdeckungen der Naturforschung endlich herangekommenen wahren Wissenschaft. So selbstbewußt aber die Naturforscher des Zeitalters diese durch ihre eigene Arbeit herbeigeführte Wendung der Dinge verkünden, so sind es doch vornehmlich die Philosophen, bei denen sich der Ruhm der neuen Zeit von jenem abfälligen Urteil über die Vergangenheit wirksam abhebt. Wie höflich behandelt Galilei in seinen Discorsi den Aristoteliker Simplicio, wenn man seine rein sachlichen Richtigstellungen mit den Schmähungen vergleicht, mit denen Bacon den Aristoteles überhäuft, oder mit den gemäßigteren, aber, soweit es sich um die wissenschaftliche Leistungsfähigkeit der bisherigen Philosophie handelt, nicht minder geringschätzigen Bemerkungen Descartes'. Und soweit auch diese Männer in ihren eigenen Anschauungen auseinandergehen, in dem Preis der neuen Wissenschaft stimmen sie derart überein, daß man sich des Gedankens einer Beeinflussung des jüngeren durch den älteren der beiden Schriftsteller kaum erwehren kann. »Antiquitas saeculi juventus mundi,« sagt Bacon. Das Altertum ist das Jugendalter der Menschheit. In Wahrheit ist die neuere Zeit die ältere, die reifere an Wissen und Einsicht. »Die Schriften der Alten«, sagt Descartes, »erschienen mir zuerst wie prächtige Paläste, aber ich fand sie auf Sand gebaut.« Darum, nicht einen Fortschritt auf dem bisherigen Wege, sondern eine völlige Umkehr, einen neuen Anfang fordern beide, an der Stelle der bisherigen leeren Begriffsgliederungen neue fruchtbare Methoden. »Der Krüppel auf dem rechten Wege wird es dem Wettläufer auf dem falschen zuvortun,« oder, wie Descartes dieses Baconische Bild wiedergibt: »wer auf der richtigen Straße langsam geht, kommt weiter, als wer auf einem Irrpfade sich beeilt.« Nun würde es freilich ein Irrtum sein, wollte man hieraus schließen, diese Philosophen seien wirklich von der Vergangenheit unabhängig gewesen. Das trifft für Bacon, der es, trotz der tiefen Blicke, die er in das Wesen der experimentellen Methode getan hat, an scholastischen Begriffsspaltungen nicht fehlen läßt, so wenig zu wie für Descartes, der die Grundlagen seiner Metaphysik ebenso wie sein berühmtes »cogito ergo sum« dem Augustin, seinen Gottesbeweis dem Anselm von Canterbury verdankt. Niemand kann sich eben von der Vergangenheit lösen. Aber die Berufung auf Autoritäten lag nicht im Sinn einer Generation, die sich selbst als die Trägerin einer völligen Erneuerung der Wissenschaften fühlte.

Wie anders steht hier Leibniz der vorangegangenen Zeit gegenüber! Wohl hat auch er nicht versäumt den Nutzen zu rühmen, den der Fortschritt der Wissenschaften der Menschheit gebracht habe. Aber wann wäre es ihm beigefallen, die neue Wissenschaft als die einzige zu preisen, die diesen Namen wahrhaft verdiene? Freilich war das vor allem eine Folge seiner in der Scholastik wurzelnden Jugendbildung. Konnte er sich auch, als er später mit der neuen Naturwissenschaft näher bekannt wurde, dem imponierenden Eindruck dieser nicht entziehen, so stellte sich doch, vornehmlich infolge der Bedenken, die sich gegen die Cartesianische Naturphilosophie in ihm regten, allmählich ein gewisses Gleichgewicht ein, das ihn mehr und mehr an dem ohnehin seiner Denkweise entsprechenden Grundsatze festhalten ließ, aus allem, was Vergangenheit oder Gegenwart Wertvolles bieten mochten, das Beste zu behalten. So wurde er in einer Zeit, die im ganzen an einem merkwürdigen Mangel an historischem Sinn litt, unterstützt durch seine ausgebreitete Literaturkenntnis, bei aller Selbständigkeit des Denkens ein Eklektiker im höchsten Sinne des Wortes. Rühmt er sich doch selbst dieser Eigenschaft, wenn er sagt, es sei sein Bestreben gewesen, die Atomistik mit den vernünftigen Samen der Stoiker und mit den Entelechien des Aristoteles zu verbinden. Fast steht er darum auch in der historischen Würdigung des jeweiligen Zustandes der Wissenschaft einsam da, nicht nur in seiner eigenen, sondern auch in der folgenden Zeit. Staunen wir doch noch bei der Lektüre Kants nicht selten über die merkwürdig oberflächliche Kenntnis, die dieser große Denker von den bedeutendsten Werken der vorangegangenen Philosophie besitzt. Wenn der Eifer, mit dem Leibniz eine Zeitlang gerade den Hauptvertretern der neuen Wissenschaft unter den Philosophen, einem Bacon, Descartes und Gassendi sich zuwandte, später einer ablehnenden Kritik Platz machte, um in Naturphilosophie und Psychologie dem Aristoteles, in der Theologie der Scholastik einen überwiegenden Einfluß zu gestatten, so war aber sichtlich nicht zum wenigsten die Tatsache schuld, daß jene begeisterten Verkünder der neuen Naturwissenschaft selbst nicht zu den führenden Naturforschern gehört und zum Teil sogar mit den neuen Ergebnissen nur mangelhaft vertraut waren. Dies gilt selbst von Descartes, der, ein so hervorragender Mathematiker er war, doch dem gewaltigen Umschwung, den Galileis epochemachende Arbeit in der Physik hervorbrachte, fremd gegenüberstand. Seine Naturphilosophie trägt daher ganz das Gepräge eines über die Naturerscheinungen spekulierenden Geometers. Es konnte nicht ausbleiben, daß dieser Mangel einem Manne, der, wie Leibniz, die Entwicklung der neueren Dynamik mit dem größten Interesse verfolgte, auf die Dauer nicht verborgen blieb und daß er in dem allgemeinen Begriffsschematismus der Aristotelischen Physik bald ein passenderes Mittel fand, die neuen Resultate ihm einzuordnen, als in den Hypothesen Descartes'. So traten denn in seiner Würdigung der Zeitgenossen mehr und mehr an die Stelle jener Naturphilosophen die Naturforscher, die durch ihre Entdeckungen die neue Wissenschaft begründet hatten. In Galilei verehrte er vor andern den Entdecker des Prinzips der Trägheit und der Fallgesetze, der damit zugleich den empirischen Beweis für die Richtigkeit des wahren Gesetzes der Erhaltung der Kraft bereits vor der Aufstellung desselben geliefert hatte; in Kepler den Entdecker der Gesetze der Planetenbewegungen. Meinte er doch, in diesem Fall wohl nicht ganz gerecht, das eigentliche Verdienst der Gravitationstheorie gebühre Kepler, nicht Newton, der sie durch den unmöglichen Gedanken der Wirkung in die Ferne gefälscht habe, während Kepler, indem er sie aus der Fortpflanzung durch ein kontinuierliches Medium abzuleiten suchte, auf dem richtigen Wege gewesen sei. So bewegt sich seine Schätzung der Vertreter der neuen Wissenschaft einigermaßen parallel der Stellung, die er gleichzeitig der Scholastik gegenüber einnimmt. Hier war er von dem an seiner heimischen Universität vorherrschenden, auch von seinem Lehrer Jacob Thomasius vertretenen Nominalismus ausgegangen. Dann trat in seinen naturphilosophischen Arbeiten Aristoteles selbst an die Stelle der Scholastik, um, wo es sich um ethische und theologische Fragen handelte, durch die ältere klassische Scholastik ergänzt zu werden. Unter den Vertretern der neuen Wissenschaft sind es zuerst die mehr als Herolde denn als Forscher wirkenden Philosophen, die sein Interesse fesseln, dann wendet er sich dem Zweigestirn der beiden großen Forscher zu, die uns noch heute als die Hauptbegründer der neuen Naturwissenschaft gelten. Ihr Einfluß kreuzt sich aber mit dem ihm zeitlebens eigen gebliebenen Aristotelischen Begriffssystem. So ereignet sich das Merkwürdige, daß, nachdem Galilei die Aristotelische Physik aus der Naturwissenschaft verwiesen hatte, die Leibnizsche Dynamik beide verbindet, um das allgemeinste Prinzip der modernen Naturwissenschaft, das der Erhaltung der Kraft, zu gewinnen. Die Methode der aristotelischen Begriffsgliederung ergibt ihm die brauchbare Form dieses Prinzips, aus den Galileischen Fallgesetzen beweist er seine Übereinstimmung mit der Erfahrung. Je mehr ihn aber die rechtsphilosophischen und theologischen Probleme zu einem Abschluß drängen, um so mehr wendet sich sein Blick zur klassischen Scholastik zurück, die hier vornehmlich in den Werken ihres größten Vertreters, des heil. Thomas, das Aristotelische System in einer dem christlichen Glauben entsprechenden Weise zu ergänzen versucht hatte. So mischen sich in der Leibnizschen Philosophie Gedankenströmungen der Vergangenheit und Gegenwart, wie sich dies weder früher noch später jemals wiederholt hat. Eben dadurch spiegelt dieser Philosoph den Charakter dieser ganzen von so mannigfaltigen geistigen Strömungen bewegten Zeit in einer Weise, die einzigartig mindestens in der Geschichte der neueren Wissenschaft dasteht. In nichts aber spricht sich dies deutlicher aus als in der besonderen Ausprägung, die er den die Entwicklung der Philosophie beherrschenden Grundbegriffen gegeben hat. In dieser, der eigentlich philosophischen Seite seiner Lebensarbeit, die erst in dem letzten Jahrzehnt des Jahrhunderts eine festere Gestalt gewinnt, tritt dann zugleich immer offener die kritische Wendung zutage, die sein Auftreten in der Entwicklung des neueren Denkens bezeichnet. Wie diese im engeren Sinne philosophische Periode seines Lebens spät erst begonnen hat, so ist sie freilich niemals ganz zu Ende gelangt. Der Widerstreit der Motive, die sein Denken bewegen, ist zu gewaltig, als daß ein abschließendes Ergebnis möglich wäre. Dem widerstrebt überdies allzusehr sein konziliatorischer Charakter. So bleiben denn nur zu oft Begriffe nebeneinander stehen, die sich nicht miteinander vertragen. Neue Gedanken werden in ein Gewand gekleidet, das eigentlich einer überwundenen Periode seines eigenen Denkens angehört. Religiöse Einflüsse durchkreuzen wissenschaftliche Überzeugungen auch da, wo wir heute einen zureichenden Grund zum Konflikt durchaus nicht mehr sehen können. So wird es, wollen wir uns der vollen Bedeutung der Wendung, die sich hier vollzogen hat, bewußt werden, unerläßlich sein, auch den Schwankungen und Widersprüchen der Begriffe nachzugehen, wenn wir ein Bild der letzten entscheidenden Grundanschauungen dieses, die Wissenschaft seiner Zeit wie kein anderer beherrschenden Denkers gewinnen wollen.

a. Der Wandel der Substanzbegriffe.

Das Zeitalter Leibnizens könnte, wenn man die Perioden der Philosophie nach einzelnen Begriffen, nicht nach Systemen oder ihren Urhebern benennen wollte, wohl auch das kritische Zeitalter des Substanzbegriffs genannt werden. Kant hat von diesem Begriff gesagt, er sei zu jeder Zeit schon von dem gemeinen Verstand als der eines beharrlichen, sogar in seiner Quantität unverändert bleibenden Trägers der Erscheinungen gedacht worden. Diese Äußerung ist gewiß eines der merkwürdigsten Zeugnisse für die Macht, welche Denkgewohnheiten auf uns ausüben; gleichwohl ist es nicht minder gewiß, daß den Tatsachen gegenüber diese Behauptung nicht bestehen kann, so oft man auch noch immer, wenn auch vielleicht nicht dem gemeinen Menschenverstand, so doch mindestens den alten jonischen Physikern den Besitz des Satzes von der Konstanz der Materie zuschreibt. Was diese Denker die »Archē«, den Anfang, nannten, das war sichtlich durchaus nicht das, woraus alles dauernd besteht, sondern das, woraus alles entsteht und in was es wieder vergeht. Wenn z. B. Thales behauptete, das Wasser sei die Archē der Dinge, so spricht nichts dafür, daß er gemeint habe, die Erde, das Feuer usw. bestünden aus Wasser. Die Verwandlung eines Dings in ein anderes ist für ein naiveres Bewußtsein durchaus nichts Wunderbares, wohl aber würde es einem solchen wahrscheinlich wunderbar vorkommen, wenn man ihm zumuten wollte, zu glauben, ein Gegenstand sei ein anderer geworden und doch eigentlich derselbe geblieben. Die ersten Spuren jenes Gedankens der Konstanz finden sich wohl in der Empedokleischen Lehre von den vier Elementen und namentlich in der Atomistik. Wenn aber Kant in der Anschauungsform der Zeit die Quelle jenes Prinzips sah, da, wie er meinte, der unablässige Fluß der Zeit ein unveränderliches Beharren fordere, an dem dieses Fließen gemessen werde, so zeigt gerade die Atomistik, daß das beharrende Substratum zu dieser fließenden Zeit nicht nochmals die Zeit, sondern der Raum ist, ohne den es in der Anschauung auch keine Zeit gibt. Darum behält der Satz Kants, daß der Begriff an die Anschauung gebunden ist, seine Geltung. Nur ist die Form dieser Anschauung nirgends die Zeit allein und nirgends der Raum allein, sondern sie besteht aus der Vereinigung beider, und diese räumlich-zeitliche Anschauung ist nur deshalb die Form, in die wir alle Inhalte unserer Erfahrung kleiden, weil sie die Form ist, die bei aller Abstraktion von dem wechselnden Inhalt unserer Erfahrung immer wieder zurückbleibt. In ihren sich ergänzenden Eigenschaften trägt aber schließlich diese räumlich-zeitliche Anschauung das Motiv zur Bildung zweier Gegensatzbegriffe in sich, die sich ebenso begrifflich ergänzen wie Zeit und Raum anschaulich: Veränderung und Beharren. Nun gibt es in der empirischen Wirklichkeit nur ein relatives Beharren und nur eine relative Veränderung, ein Bleibendes im Wechsel und ein Wechselndes gegenüber dem Bleibenden. Indem jedoch die aristotelisch-scholastische Naturphilosophie in einer rein begrifflichen Ordnung der Naturerscheinungen besteht, verzichtet sie auf die Bedingungen der Anschaulichkeit und setzt demnach die Begriffe als selbständige und doch überall verbundene Bestandteile der Dinge einander gegenüber: jeder Gegenstand ist nach ihr beharrend und veränderlich zugleich. Darum bezeichnet schon Aristoteles das einzelne Ding als die Substanz in der eigentlichen Bedeutung des Worts, und die Scholastik vereinigt in dem Begriff der »substantiellen Form« eben diese Dualität von Beharren und Veränderung, die jedem Wirklichen zukommt. In diesem Sinne definiert sie die Substanz auch als das »Ens perdurabile atque modificabile«. Nirgends ist hier von einem absoluten Beharren die Rede, darauf kommt es aber dieser rein logischen Naturbetrachtung überhaupt nicht an: sie konstatiert nur, daß beiden Begriffen gleichzeitig jedes wirkliche Ding subsumiert werden kann. Bei Kant hat sich infolge der Erkenntnis, daß alle Begriffe an Anschauungen gebunden seien, dieses Verhältnis derart verschoben, daß er die Veränderlichkeit der Dinge für die Anschauung zurückbehält und das Beharren in einen apriorischen Begriff umwandelt, dem er mit Hilfe seines Schemas einer beharrenden Zeit Anschaulichkeit zuschreibt. Die wirkliche Entstehung des Begriffs der beharrenden Substanz ist aber nicht auf dem Wege dieser von ihm schon dem natürlichen Bewußtsein zugeschriebenen künstlichen Konstruktion erfolgt, sondern sie ist, wie die Geschichte lehrt, im Altertum zunächst in jenen naturphilosophischen Theorien vorausgenommen worden, die, wie besonders die Atomistik, von den qualitativen Eigenschaften der Dinge abstrahierend, die Naturerscheinungen auf ein rein räumlich-zeitliches Geschehen zurückführten. Dabei ist es offenbar keinerlei apriorische Notwendigkeit, sondern lediglich der Vorzug der Einfachheit der Betrachtung gewesen, der die Atomistiker zu dieser der Verbindung der Begriffe Beharren und Veränderung ein anschauliches Substrat bietenden Hypothese geführt hat. Dagegen ist die ganze folgende Entwicklung der Wissenschaft bei der Aristotelischen Definition der Substanz stehen geblieben, die in dem scholastischen gleichzeitig beharrenden und veränderlichen Sein ihren treffendsten Ausdruck findet. Auch haben die mittelalterlichen Alchimisten bei ihren Bemühungen, wertlose Metalle in Gold zu verwandeln, offenbar in der Materie vor allem ein »Ens modificabile« gesehen. Erst die Renaissance hat der Substanz als einem nach Begriff und Anschauung beharrenden Substrat der Naturerscheinungen zum Siege verholfen. Dies ist aber zunächst durch die Rückkehr zu atomistischen oder in dieser Beziehung ihnen gleichwertigen korpuskularen Anschauungen geschehen, und hier ist es vor andern Descartes, der in doppelter Weise die Entwicklung dieses modernen Substanzbegriffs zu Ende geführt hat. Erstens bringt er in seinem Satz von der Ausdehnung als der einzigen Eigenschaft der Materie jene Übertragung der Konstanz des Raumes auf die der Gegenstände im Raum zu klarem Ausdruck. Zweitens stattet er nun nach dem Vorbild dieses materiellen Substanzbegriffs auch die zwei andern Substanzen, die er mit jenem in seinem System vereinigt, die Seele und Gott, mit dem gleichen Attribut des absoluten Beharrens aus, womit dann freilich diesen die Anschaulichkeit verloren geht. Dadurch entsteht aber bei ihnen das Bedürfnis nach einem Ersatz, der wiederum nur in Eigenschaften gesucht werden kann, mit denen der gleiche Begriff des Beharrens verbunden gedacht wird, wie bei der materiellen Substanz mit dem Raum. Das ist bei der Seelensubstanz das Denken, bei Gott die Unendlichkeit mit allem, was sie in sich schließt. Darum bleibt dieser vom Raum ausgegangene Substanzbegriff schließlich bei Spinoza, der diese Übertragung von den, wie Descartes sie schon nannte, endlichen oder »geschaffenen« Substanzen zu Ende führt, schließlich bei der einen absoluten Substanz stehen, die Gott, Denken und Ausdehnung zugleich ist. So endet der in seinem Anfang in der sinnlichen Anschauung wurzelnde Begriff schließlich im völlig Transzendenten, das nur im Begriff, niemals in der Anschauung erfaßt werden kann. Das ist der Punkt gewesen, bei dem zuerst David Hume und dann Kant, indem sie sich auf die Forderung der Veranschaulichung besannen, vom Ende dieser Entwicklung wieder zu ihren beiden Ausgangspunkten zurückkehren mußten: Hume zu dem des Dings, Kant zu dem eines beharrenden Substrats der Naturerscheinungen, während für die Seele und Gott beide den Substanzbegriff ablehnten.

Wie verhält sich nun Leibniz, der der Zeit nach zwischen Descartes und Hume, jenem näher als diesem steht, zu diesem im Wandel seiner Gestaltungen die gesamte Entwicklung der neueren Philosophie bestimmenden zentralen Begriff? Die gewöhnliche Antwort lautet: den Substanzbegriffen Descartes' und Spinozas hat er einen dritten gegenübergestellt, der in andere Attribute als beide das Wesen der Substanz verlegt, nämlich, statt in Ausdehnung und Denken, in Selbständigkeit und Einfachheit. Die Monaden sind einfache Wesen, also Substanzen, und sie sind überdies selbständige Wesen. Zunächst springt in die Augen, daß die hier neu eingeführten Attribute reine Begriffe sind, nicht, wie bei den dogmatischen Begründern der neueren Philosophie, Tatsachen der äußeren und inneren Erfahrung, die, über jede Anschauung gesteigert, mit den transzendenten unendlichen Attributen der Substanz ausgestattet werden. Demgegenüber ist die Dreiheit der Leibnizschen Attribute, Einfachheit, Selbständigkeit und Beharrlichkeit, eine rein begriffliche. Wie man sie anschaulich zu denken habe, bleibt vorläufig ganz dahingestellt. Aber es kommt ein psychologischer Gesichtspunkt hinzu, der diese Lücke ausfüllt. Er beruht auf der unmittelbaren Gewißheit unserer inneren Erfahrung. Doch auch diese wird nicht ohne weiteres in der Form des Denkens vorausgesetzt, sondern in den allgemeinsten Formen des Verlaufs seelischer Vorgänge: im Vorstellen und Streben. Damit ist die gesamte lebende Welt gleichzeitig mit dem Menschen dem Seelenbegriff untergeordnet, und ihr fügt sich von selbst jener Satz an, den Leibniz schon in seiner »Hypothesis physica nova« ausgesprochen: die Körper sind momentane Geister. Mit diesem Satz hatte er bereits den Weg zum Idealismus beschritten, der sich in der Übertragung des seelischen Lebens auf die Substanz überhaupt vollendete. Darin liegt sein wesentlicher Gegensatz gegen die von der Naturanschauung ausgehende Substanzlehre der Cartesianer und Spinozas. Richtet sich doch auch bei diesem in dem berühmten Satz »die Ordnung und Verbindung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verbindung der Dinge« die Idee nach dem Ding, nicht das Ding nach der Idee. Hier hätte Leibniz den Satz umgekehrt fassen können: die Dinge richten sich nach den Ideen. Damit verwandeln sich ihm die Dinge in eine Erscheinungswelt, die, wenn sie als objektive Wirklichkeit bestehen soll, einer philosophischen Prüfung bedarf: dann erst ist sie nach Leibniz' Ausspruch ein »Phänomenon bene fundatum«.

Aber ist nicht der Leibnizsche Substanzbegriff willkürlich und widerspruchsvoll? Wenn seine Monaden einfache Wesen sind, so ist es undenkbar, daß sie zugleich Spiegel der Welt sind, daß sich in jeder, auch in der niedersten Monade, nur mit abgestufter Klarheit, das Universum spiegelt. Der Vorwurf ist so augenfällig, daß man ihn einem Leibniz eigentlich nicht machen sollte. Auch ist ja »einfach« kein eindeutiger Begriff, sondern er richtet sich nach dem Gegensatz, dem er gegenübergestellt ist. Dieser Gegensatz ist aber hier nicht sowohl das Zusammengesetzte als das Ganze. Nun ist die Monade an sich unteilbar: sie ist also jedenfalls das Einfachste, was dem Makrokosmos gegenübersteht. Auch die alten Atomistiker hatten die Atome wegen ihrer Einfachheit unteilbar genannt, obgleich, da sie räumliche Gestalten besaßen, an sich eine Teilung denkbar war. Die Monaden, die ideale Einheiten sind, besitzen überhaupt keine Ausdehnung: der Raum ist für Leibniz eine Erscheinung geworden, die zu den von ihm bildlich so genannten Spiegelungen der Welt in der Monade gehört. Es würde ihm vielleicht absurd erschienen sein, hätte man in die Seele außer ihrem eigenen Vorstellen und Streben auch noch die Eigenschaften der Welt außer ihr verlegen wollen. In diesem Sinne konnte er wohl mit größerem Recht, als die Atomistiker ihre Atome einfach nannten, so seine Monaden als die letzten unteilbaren Einheiten der Bewußtseinswelt bezeichnen. Und wenn außerdem noch der Satz »die Monaden haben keine Fenster« so oft bei ihm wiederkehrt, so hat dies wohl seinen guten Grund darin, daß er mit diesem Bild jede Annahme eines sogenannten Influxus physicus so energisch wie möglich zurückweisen will. Die Monaden würden eben nicht geistige, an sich selbst unräumliche, aber das räumliche Vorstellungsbild der Welt erzeugende Wesen, sondern sie würden Atome sein, wenn sie solchen äußeren Einflüssen ausgesetzt wären. Darum eben bleibt nichts anderes übrig, als daß die Stufenordnung der Wesen, die nach dem Kontinuitätsprinzip in stetigen Übergängen vor sich geht, die ursprünglichste Weltordnung selbst ist. Die empirische Stütze hierfür findet er aber, wie für die Einfachheit der Wesen in der Unteilbarkeit, so für die Stufenordnung der Welt in der Stufenordnung der organischen Natur. Hier liegt dann der große Fortschritt des deutschen Philosophen gegenüber seinen Vorgängern: es ist der Übergang zum Entwicklungsgedanken, freilich noch nicht in der Form des Werdens, sondern, ähnlich wie ein Jahrhundert später in der deutschen Naturphilosophie, in der Form des Gewordenseins. Nach ihm gibt es nicht eine Substanz und nicht neben der einen ungeschaffenen, der Gottheit, eine Vielheit von geschaffenen Substanzen, Seelen und Körpern, sondern alle Substanzen sind einander gleichartige geistige Wesen, und sie bilden eine stetige Aufeinanderfolge von den niedersten mit unendlich kleinen bis zu den höchsten mit unendlich großen seelischen Eigenschaften. Diese Philosophie ist echte transzendente Metaphysik. Aber den Vorwurf, einfach und zusammengesetzt zu verwechseln, kann man ihr nicht machen. Herbartsche »Reale« können und wollen diese Monaden nicht sein, ebensowenig wie Monaden im Sinne Giordano Brunos oder beseelte Atome. Vielmehr sind sie durchaus einheitlich als geistige Wesen gedacht, deren Vorstellung die Außenwelt ist, und die eine kontinuierliche Entwicklungsfolge bilden, in denen jedes von dem andern verschieden und doch jedes dem andern ähnlich ist.

Wie verhält es sich nun mit der zweiten Eigenschaft der Leibnizschen Substanz, mit der Selbständigkeit? Gewiß kann hier von keiner absoluten Selbständigkeit die Rede sein, sondern eben nur von jener relativen, die beim Menschen an das Selbstbewußtsein gebunden, und vermöge deren eine Teilung dieses Selbstbewußtseins in einem und demselben Augenblick undenkbar ist. Es ist der lichte Punkt in unserer Seele, der diese selbst beleuchtet, jenes später von Fichte sogenannte »Ich bin Ich«. Für Leibniz ist das Selbstbewußtsein das Merkmal des Geistes. Er ist der erste, der den Satz der Identität als das oberste Axiom des Denkens hinstellt. Aber indem sich dasselbe im Fluß der Entwicklung befindet, setzt es niedrigere Stufen des Bewußtseins voraus, aus denen es sich entwickelt, und läßt auf höhere schließen, denen es zustrebt. Metaphysisch bilden daher das unendlich dunkle und das unendlich klare Bewußtsein die beiden Grenzpunkte der Weltharmonie. Indem jedes Einzelwesen in dieser unendlichen Reihe ein Glied bildet, nimmt es seine selbständige Stellung ein. Jenes »Principium indiscernibilium«, welches dereinst schon Nicolaus von Cues als Grundgesetz der Weltordnung hingestellt hatte, weil nicht zu unterscheidende Dinge dasselbe Ding sein würden, kommt hier dem Selbständigkeitsprinzip der Monade zu Hilfe. Es gehört zu den Bestandteilen mystischer Logik, deren so manche in das Leibnizsche System aus älterer Überlieferung übergegangen sind. Demnach ist das metaphysische Selbständigkeitsaxiom ein zunächst auf das Selbstbewußtsein gegründetes und von ihm aus auf die Gesamtheit der unter oder über der selbstbewußten Seele vorauszusetzenden Wesen übertragenes Postulat. Dieses Postulat führt aber seinerseits wieder auf dasjenige Prinzip zurück, das Leibniz am frühesten und am dauerndsten unter allen Bestandteilen seines Systems festgehalten hat: auf das Prinzip der Harmonie und mit diesem auf das große Gesetz der Kontinuität, das er als das Grundgesetz alles Seins und Geschehens betrachtet. Darum ist das Prinzip der Selbständigkeit eine in der gesamten Weltanschauung des Philosophen verankerte Überzeugung. Das menschliche Selbstbewußtsein liefert den empirischen Ausgangspunkt, der Entwicklungsgedanke den nach unten wie oben ins Unbegrenzte führenden Aufbau, endlich die Idee der Harmonie die letzte Grundlage. So trägt das Ganze auch hier durchaus den Charakter der metaphysischen Hypothese. Aber vor den Systemen der Zeitgenossen besitzt es zweifellos den Vorzug der Folgerichtigkeit. Ihn verdankt sie den zwei Gedanken, die es zum erstenmal in die neuere Philosophie einführt: der strengen Durchführung der Lex continuitatis und dem neuen Idealismus.

Fremdartiger erscheint die dritte Eigenschaft der Substanz, diejenige, in deren Forderung Leibniz allem Anscheine nach mehr der Tradition, wie sie sich in seinem Zeitalter entwickelt hatte, als der Konsequenz seines Systems folgt: die Beharrlichkeit. Es ist bemerkenswert, daß gerade die zu dieser Zeit vorherrschende Philosophie, die Cartesianische, sich am widerspruchslosesten mit dieser Eigenschaft abfinden konnte. Die Materie, das Ausgedehnte, ist vermöge der Eigenschaften des Raumes absolut beharrlich; die Seele kann, da sie nur in ihren Erscheinungen erkennbar ist, trotz des Wechsels der letzteren an sich als beharrend vorausgesetzt werden, indem hierbei die Analogie mit dem Menschen und seinen Handlungen zu Hilfe kommt. Denn da wir nach dieser Philosophie die Seele selbst nicht kennen, sondern nur ihre Lebensäußerungen, so steht es natürlich frei, ob man sie beharrend denken will oder nicht. Anders die Leibnizsche Monade. Sie ist uns unmittelbar in unserem eigenen Bewußtsein gegeben. Mögen auch in diesem unendlich viele Strebungen und Vorstellungen, wenngleich zumeist nur unendlich dunkel, vorhanden sein, unser Selbstbewußtsein bietet uns klar das eigenste Wesen der Seele. Dieses Wesen ist fortwährende Tätigkeit, ein unaufhörliches Fließen der geistigen Vorgänge, niemals und nirgends ein Beharren. Mit dem Satze »Vis est Substantia« ist streng genommen der überlieferten Substanzlehre der Krieg erklärt. Denn der idealistische Grundgedanke bringt es mit sich, daß nicht etwa die Kraft an einem spezifischen Träger haftet, sondern, mag dies auch für die äußere Erscheinungswelt zutreffen, das seelische Geschehen hat nach Leibniz den Vorzug, daß es das wirkliche Geschehen selbst ist, so daß hier die Kraft und ihre Wirkung in eins zusammenfallen. Die Naturerscheinungen dagegen sind nach ihm nicht wirkliche Vorgänge im Sinne unserer Wahrnehmungen, sondern Erscheinungen. Zwar läßt er im allgemeinen dahingestellt, wie diese Erscheinungen auf ein hinter ihnen stehendes wirkliches Geschehen zurückzuführen seien; aber es steht nichts im Wege, anzunehmen, daß er die Hypothesen der Naturforschung, sofern sie zureichend durch Beobachtungen und Experimente begründet sind, als erste Annäherungen an die Lösung dieser Aufgabe betrachtet habe. Doch, wie er auch sein »bene fundatum« gemeint haben mag, fest steht jedenfalls, daß er das Dogma von der transzendenten beharrenden Substanz, das in dieser Zeit den Höhepunkt seiner Herrschaft erreicht hatte, wieder aufhob. Diese scheinbare Umkehr bedeutete freilich in Wahrheit keine Umkehr. Statt des widerspruchsvollen Mischbegriffs eines »Ens perdurabile atque modificabile«, eines Dings, das gleichzeitig beharrt und sich verändert, beschreitet er zum erstenmal den Weg, der auf den einzig unangreifbaren Standpunkt führt: dem eigenen geistigen Geschehen sind die Urbilder des Wirklichen zu entnehmen, unmittelbar, nicht auf Grund einer Phantasmagorie transzendenter Substanzen, sondern in der unaufhörlichen, in keinem Augenblick unseres wachen Bewußtseins stillehaltenden Tätigkeit, in der die Kraft selbst und ihre Wirkung in einem einzigen Geschehen zusammenfallen. Indem Leibniz den Übergang in einen neuen Idealismus vollbringt, wandelt er die Dinge der Erscheinungswelt wieder in das zurück, was sie vor der Umwandlung aus relativ in absolut beharrende Substanzen gewesen waren. Er entdeckt in der geistigen Welt die wirkliche Welt. Für sie gilt ihm aber in Wahrheit das Prinzip der Aktualität, nicht der Substantialität. Doch Leibniz konnte sich der Herrschaft, die sich der Substanzbegriff errungen, nicht entziehen. War diese Herrschaft dadurch entstanden, daß zuerst von dem körperlichen Ding der Begriff des Beharrens auf die hypothetischen Elemente der Körper und damit aus einem relativen in einen absoluten Begriff übertragen wurde, so wäre es wohl an der Zeit gewesen, diesen aus jener über alles, Geistiges und Körperliches und selbst über die Gottesidee sich ausbreitenden und so schließlich ins Unbestimmte zerfließenden Stellung zu beseitigen. Aber Leibniz hielt trotz seinem Idealismus an ihm fest. Nachdem nun einmal die Substanz die allgemeinere Bedeutung eines letzten Grundes der Dinge angenommen hatte, ohne daß man den Eigenschaften näher nachfragte, denen sie diese Bedeutung verdankte, glaubte er auch den Wert der Monaden nicht eindringlicher hervorheben zu können, als wenn er sie die »wahren Substanzen« nannte. Doch mag es wohl sein, wie gerade das Wort »wahr« andeutet, daß sie ihm eben doch nicht eigentliche Substanzen, sondern vielmehr, wie er sie häufiger nennt, Kräfte, Entelechien, Seelen sind. Das Wort Substanz hatte, das kam schon bei der Cartesianischen Seele zum Ausdruck, mit der Übertragung von der Körperwelt auf das geistige Leben einen Bedeutungswandel erlebt, der an der Stelle der ehemaligen Attribute nur noch den unbestimmten Begriff einer letzten, nicht weiter zurückzuverfolgenden Grundlage angenommen hatte. Darum hat sich erst in dem späteren Idealismus der Gedanke durchgesetzt, daß Substanzbegriff und geistiges Wirken inadäquate Begriffe seien. So zunächst bei Kant, der in seiner Erkenntnistheorie die Substanz sogar für die Naturwissenschaft als einen apriorischen Begriff beansprucht, für die Psychologie aber ihn gänzlich negiert, um ihn schließlich doch als religiöses Postulat abermals zuzulassen. Erst Fichte hat die Substanz als einen dogmatischen Begriff vergangener Zeiten erkannt, der sich vom Standpunkt des kritischen Idealismus aus in einen hypothetischen Hilfsbegriff der Naturwissenschaft umwandle.

b. Die Lex continuitatis.

Unter den drei »Leges naturae«, die Leibniz nach der Sitte der Zeit an die Spitze seiner Naturphilosophie stellt, ist das Gesetz der Stetigkeit das erste und wichtigste. Kein anderer der Zeitgenossen hat ihm diese beherrschende Stellung gegeben. Bei Leibniz schließt es die andern Prinzipien in gewissem Sinne als seine notwendigen Ergänzungen ein. An den stetigen Zusammenhang aller Kräftewirkungen schließt sich als seine quantitative Anwendung das Prinzip der Erhaltung der Kraft, an dieses der Satz von der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung als seine nächste Folgerung. Nicht minder greift die Lex continuitatis auf die geistige Welt über, die sich schließlich zusammen mit dem auch dieses Gesetz erfüllenden Zweckgedanken als seine eigentliche Heimat erweist. Von den beiden Quellen, aus denen Leibniz die frühesten Anregungen seines selbständigen Denkens schöpfte, ist es aber nicht die Neue Philosophie, aus der ihm dieser Gedanke zufloß. Wohl waren es hier alte Emanationsideen gewesen, die in der Mystik nachklangen und durch den Entwicklungsgedanken ihre Verwandtschaft mit dem Kontinuitätsprinzip bekundeten. Dagegen fehlte einem Descartes und Spinoza so gut wie einem Bacon und Newton jede ausgebildete Kosmogonie, und es fehlte ihnen noch mehr eine Vorstellung von der Entwicklung der lebenden Welt. Hier war es gerade Aristoteles gewesen, der in seiner die Biologie mit der Psychologie verbindenden Auffassung des Lebens das Schema einer aufsteigenden Entwicklung bot. Der Scholastik ist dieser Zug nicht verloren gegangen, sie hat ihn aber nicht bloß naturphilosophisch nach dem Vorbild des Aristoteles, sondern vorwiegend im theologischen Interesse verwertet. Die Stufenfolge der Wesen setzt sich ihr über den Menschen hinaus auf die himmlischen Wesen fort, oder die Naturkräfte steigern sich nach der Lehre des heil. Thomas zu übernatürlichen Kräften. Doch diese Ideen bleiben bei einer willkürlichen Stufenordnung stehen, die von einer Kontinuität der Entwicklung weit entfernt ist.

Dies ist nun der große Schritt, den Leibniz getan hat, daß er, wenn auch vielleicht angeregt durch jene Gedanken, das Kontinuitätsprinzip folgerichtig auszubauen und exakt durchzuführen versuchte. Das Hilfsmittel dazu ist ihm aber die Mathematik in ihrer Ausbildung zur Infinitesimalmethode gewesen. Von ihr aus hat er jenen scholastischen Begriffsdualismus, der anfänglich sein Denken beherrschte, Schritt für Schritt überwunden. Die Ruhe wird ihm zur unendlich kleinen Bewegung, das Gleichgewicht zur Oszillation um eine Gleichgewichtslage, die bewußtlose Vorstellung zu einer dunkel bewußten, der Körper zum momentanen Geist. Aber gehören denn nicht – so könnte man fragen – diese Begriffe in verschiedene Kontinua, die nicht miteinander vergleichbar und auf keine Weise aufeinander zurückzuführen sind? Mag es mit Hilfe der Auffassung der Ruhe oder des Gleichgewichts als unendlich kleiner Bewegung möglich sein, die dynamischen Begriffe in ein einziges Kontinuum zu ordnen, die psychologischen Begriffe stehen jenen anscheinend völlig fremd gegenüber. Heißt das also nicht, den Cartesianischen Dualismus auf einem Umweg wieder einführen? Doch Leibniz hat die Lex continuitatis so oft und so nachdrücklich nicht bloß als ein allgemeines Naturgesetz, sondern als ein universelles Weltgesetz in Anspruch genommen, daß es unmöglich ist, ihm einen so groben Widerspruch aufzubürden. Es scheint unabweisbar, er denkt sich alles Wirkliche als ein einziges großes Kontinuum, in dem man von jedem Punkt aus zu jedem beliebigen andern in stetigem Übergang gelangen kann. Doch für ihn hat, wie wir uns erinnern, der Unterschied zwischen Sein und Erscheinung ebensogut seine Geltung wie für Kant. Nur in einem, allerdings wesentlichen Punkt trennen sich beide: Leibniz verlegt das Sein, in der Sprache Kants das »Ding an sich«, in das geistige Leben, Kant erklärt das Sein überhaupt für unerkennbar. Und daran ist ein folgenreicher Unterschied geknüpft: auch das uns unmittelbar gegebene geistige Sein zählt Kant unter die »Erscheinungen«. So sehen wir uns rettungslos einer reinen Erscheinungswelt gegenüber, aus der nirgends ein Weg zum Sein führt. Die Idee dieses Seins ist in uns gelegt, niemand weiß, woher sie gekommen. Nur in dem Sittengesetz, das sich hier auf den Widerstreit gegen die sinnliche Natur des Menschen berufen kann, ist das Licht zu erblicken, das in die übersinnliche ideale Welt des Seins einen Ausblick eröffnet. Für Kant ist die sinnliche Welt ein gesetzmäßig geordneter Schein, für Leibniz ist sie ein »Phaenomenon bene fundatum«.

Die zwei kleinen bedeutungsschweren Worte »bene fundatum« bezeichnen hier deutlich die Kluft zwischen Leibniz und Kant. Die Außenwelt ist auch nach Leibniz eine gesetzmäßig verbundene Kette von Erscheinungen, die unter unserer Mitwirkung entstehen, darum nicht die Dinge selbst sind, jedoch schon um des Gesetzes der Kontinuität willen als ihr wahres Wesen ein geistiges Sein annehmen lassen, ähnlich dem, das wir in uns selber finden. Gleichwohl kann uns in seinem wirklichen Sein nur der Inhalt unserer eigenen Seele gegeben sein, nicht irgendein fremdes Sein, das uns mit allem, was aus dem Makrokosmos in den Mikrokosmos der Seele eingeht, als eine Welt bloßer Erscheinungen gegenübersteht. Als eine solche weist sie hin auf ein Sein, aber sie ist nicht selbst dieses Sein. Bis dahin begegnen sich Leibniz und Kant. Beide unterscheiden Schein und Erscheinung. Alle Erkenntnis bleibt ein System unter Gesetze geordneter Erscheinungen. Diese Gesetze samt den Begriffen und Anschauungsformen, die sie voraussetzen, liegen a priori in uns, wenn auch erst der uns in der Empfindung gegebene Inhalt der Erfahrung die Wirksamkeit dieser Formen auslöst. So ist die Erscheinung für Kant das Mischergebnis eines gegebenen Stoffs und der diesen Stoff gestaltenden Formen. Es ist der alte Aristotelische Begriffsschematismus, der sich hier in strengerer logischer Umarbeitung wieder erneuert. Die Wissenschaften, die sich seitdem um die Probleme der Erscheinungswelt bemüht haben, bleiben beiseite. In die rein begriffliche Analyse der Erfahrung haben sie nicht dreinzureden. Ganz anders Leibniz. Ihm ist das seelische Erleben das wirkliche Sein. Vorstellende und strebende Kräfte sind die allgemeinen Formen dieses Erlebens, und die Vorstellungen von einer Außenwelt sind unlöslich an dieses unser eigenes Sein gebunden. Damit wird jedoch das Sein, das hinter den zu Inhalten unseres Vorstellens gewordenen Objekten steht, weder zu einem Schein noch auch zu einem unerkennbaren Ding an sich, sondern der erscheinende Gegenstand ist, wie Leibniz wiederholt versichert, ein »wohlbegründetes Phänomen«! Was will dieser Ausdruck sagen? Sollte auch er nur eine transzendente Idee bedeuten? Diese Vermutung ist schlechthin ausgeschlossen. Begleitet er doch so regelmäßig den Begriff des Phänomens, daß Leibniz ohne Frage einen bestimmten Sinn damit verbunden haben muß. Und kann es zweifelhaft sein, welches dieser Sinn gewesen ist? Es war nicht, wie man wohl gewöhnlich annimmt, das System der Monaden, an das er dabei dachte. Daß die Naturerscheinungen direkt aus der monadologischen Hypothese abgeleitet werden sollten, das wäre in der Tat ein so phantastischer Plan gewesen, daß man einen Leibniz, der inmitten der physikalisch-mathematischen Forschung seiner Zeit stand, dessen nicht für fähig halten sollte. Auch ist zu bedenken, daß die Monadologie in ihrer ausgebildeten Form den dynamischen Arbeiten, in denen er die festen Grundlagen für den Aufbau der Naturerkenntnis gewonnen zu haben glaubte, nachgefolgt, nicht vorangegangen ist. Es war aber schlechterdings unmöglich, daß er sein sorgfältig ausgearbeitetes System der Dynamik samt dem an seine Spitze gestellten universellen Prinzip der Kontinuität aus den Voraussetzungen der Monadenlehre ableitete. Vielmehr bestand der wirkliche Unterschied zwischen ihm und der späteren Lehre Kants eben darin, daß dieser unbewußt Aristoteliker blieb, indem er in der Spaltung der Begriffe nach dem Schema der Anschauungsformen und der Kategorien die spezifische Aufgabe der Erkenntnistheorie sah, während für Leibniz diese hier direkt in die positive wissenschaftliche Aufgabe einmündete. Für einen Mann, der insbesondere die von ihm selbst begründete Dynamik als die Vorschule der Erkenntnislehre schätzen gelernt hatte, konnte das Wort, die Welt außer uns sei nicht die Welt des Seins selbst, sondern nur eine Welt »wohlbegründeter Erscheinungen« keinen andern Sinn haben, als eben den, jede dieser Erscheinungen sei, ehe sie als wirklich angenommen werde, in ihrer objektiven Wirklichkeit wissenschaftlich sicherzustellen. Hier eröffnete ihm aber der Kraftbegriff die Pforte, die ihn von der Physik zur Metaphysik führte. Suchte er doch schon in seiner »Hypothesis physica nova« zu erweisen, daß die Kraft jenes tote Substrat nach dem Bild der Cartesianischen Materie hinfällig mache, und daß der Zweckcharakter der Naturgesetze auf den geistigen, den Naturerscheinungen selbst immanenten Ursprung dieser Gesetze hinweise. Wenn er aber in der Erscheinungswelt die bewegenden, in der geistigen Welt die vorstellenden Kräfte als die Grundlagen der Weltordnung betrachtet, so muß man sich erinnern, daß er auch in Raum, Zeit und Bewegung Phänomene sieht, hinter denen als das Wirkliche die Kraft steht. Nicht die Erscheinung gewordene Kraft ist darum das Wirkliche, sondern das, was in gleicher Weise in der phänomenalen wie in der geistigen oder wirklichen Welt das Wesen der Kraft ausmacht: die Gesetze, die für beide Welten zugleich gelten. Denn es sind dieselben Gesetze unseres Denkens, nach denen in der äußeren Anschauung die bewegenden Kräfte wirken, und die die in uns liegenden geistigen Kräfte regieren. Hier ist daher der Punkt, wo die Erscheinungswelt und die Seinswelt, die körperliche und die geistige Welt zu einer Einheit zusammenfließen. Hier wie dort gelten die Prinzipien der Identität und des Widerspruchs und für einen großen Teil der Erscheinungswelt wegen der notwendigen Schranken unserer Erkenntnis das Prinzip des zureichenden Grundes. Auch dieses ist ein apriorisches Gesetz, aber infolge der Zuhilfenahme empirischer Erwägungen, deren es zu seinen Anwendungen bedarf, ist es das empirische Grundgesetz der Erfahrung, also der Erscheinungswelt. Auch kann es nicht, wie die beiden ersten jener logischen Gesetze, selbst wieder zu apriorischen, sondern nur zu empirischen Gesetzen von mehr oder minder großer Allgemeinheit verhelfen. Daraus, daß es die gleichen Denkgesetze sind, nach denen wir unsere eigene geistige Tätigkeit, und diejenigen, nach denen wir die Naturerscheinungen ordnen, wird es nun aber auch verständlich, daß alle Naturgesetze Zweckgesetze sind, das allgemeine Gesetz der Erhaltung der Kraft ebenso wie die Gesetze der Lebenserscheinungen. Hier, wo physische und geistige Welt einander berühren, trägt eben das Naturgesetz am deutlichsten das Gepräge eines geistigen Gesetzes an sich, das die von ihm beherrschte Erscheinung durch eine weite Kluft scheidet von dem Scheine. Wurde darum Leibniz zunächst durch die Dynamik und dann durch die Biologie in seiner Überzeugung befestigt, daß die geistige Welt die wirkliche Welt sei, so betrachtet er schließlich doch als den endgültigen Beweis für diese Auffassung die, wie er meinte, unmittelbar einleuchtende Tatsache, daß die Gesetze des logischen Denkens überhaupt die allgemeinsten Gesetze seien, die das Universum beherrschen. In dieser Überzeugung kommt bei ihm der gleiche Rationalismus zum Durchbruch, dessen rücksichtslosester Vertreter im gleichen Zeitalter Spinoza ist. Aber wie wenig im ganzen mit solchen Schlagwörtern gesagt wird, das zeigt sein Gegensatz zu diesem. Wie weit ab liegt hier insbesondere der Begriff des wohlbegründeten Phänomens von Spinozas »inadäquater Erkenntnis«! Diese ist nichts als Schein, schlimmer als der Irrtum, weil sie der wahren Erkenntnis im Wege steht. Bei Leibniz ist die Erscheinung auf die gleiche Denknotwendigkeit gegründet wie das Sein, ja sie gehört im Grunde als ein wesentlicher Bestandteil zu diesem. Denn in ihr kommt nur die niemals aufzuhebende Tatsache zum Ausdruck, daß das denkende Subjekt sich verschieden weiß von der es umgebenden Welt, daß aber diese Welt ebenso notwendig zu ihm wie es zu ihr gehört. Darum hat nun aber auch die rohe sinnliche Wahrnehmung, die das Läuterungsfeuer der wissenschaftlichen Prüfung noch nicht bestanden hat, keinen Anspruch auf den Begriff der Erscheinung im Leibnizschen Sinne. Sie ist nur Schein. Zur Erscheinung wird sie erst, wenn sie in dem kausalen Zusammenhang des Einzelnen und in der logischen Ordnung des Ganzen erkannt ist. Da übrigens diese gleichzeitig empirische und logische Ordnung der empirischen Wirklichkeit selbstverständlich eine niemals vollendbare Aufgabe ist, so liegt die Erscheinung in fortwährendem Kampf mit dem Schein. Sicheres scheidet sich innerhalb der Erscheinungswelt von dem Zweifelhaften, und der Fortschritt des Wissens bringt es mit sich, daß es auch an Zurücknahme von Irrtümern niemals fehlt.

Leibniz hat dieses Prinzip der Relativität des Erkennens die »Schranke« genannt, die dem Einzelnen vermöge der allgemeinen Weltordnung zukommt. In dieser unabänderlich an das Wesen des Menschen gebundenen Schranke liegt ihm ebensosehr das unbegrenzte Streben nach ihrer Überwindung begründet, wie die Unmöglichkeit, dieses Ziel je ganz zu erreichen. Gäbe es überall nur ein beschränktes Erkennen, also nur Erscheinungen, so würde uns auch der Begriff eines Seins versagt sein. Aber in dem vollkommen klar Erkannten, in den Wahrheiten, die an und für sich einleuchten, wie in dem Satze A = A und in andern logischen und mathematischen Axiomen, sind uns unbedingte, also schrankenlose Wahrheiten zugänglich. Doch sie sind uns nicht als äußere Erfahrungen, sondern rein auf Grund unserer unmittelbaren inneren Erfahrung als an sich evidente Wahrheiten gegeben. Indem aus ihnen durch Verbindung und Schlußfolgerung andere abgeleitet werden, erweitert sich dann das Gebiet dieser notwendigen Wahrheiten und damit das des unbedingten Seins. Immerhin bleibt es ein beschränktes gegenüber der unerschöpflichen Erscheinungswelt, die mit jenen apriorischen Wahrheiten in mannigfaltiger Weise in Wechselwirkung tritt. Die beiden Sätze der Identität und des Widerspruchs betrachtet Leibniz als die letzten Grundsätze, auf denen die apriorischen Wissenschaften, in erster Linie die Logik und Mathematik in ihrer reinen, von empirischen Anwendungen unabhängigen Form beruhen. Doch er geht weit darüber hinaus, indem er selbst die Moral und die Metaphysik apriorische Wissenschaften nennt. Natürlich will er damit nicht sagen, diese gehörten in den Anwendungen auf das praktische Leben oder in ihren mit den empirischen Lebensverhältnissen zusammenhängenden Problemen zur Welt des reinen Seins. Das hat er ebensowenig geglaubt, wie er daran denken konnte, die konkreten mathematischen Aufgaben, mit denen er sich beschäftigte, in eine überempirische Welt zu verweisen. Nur die letzten Grundsätze des sittlichen Handelns sind nach ihm nicht aus der Erfahrung abzuleiten. Sie liegen in uns, wenn sie auch immer erst im Zusammenwirken mit den Eindrücken der Außenwelt in Aktion treten können. Hier sind es dann jene eine innere Einheit bildenden Tugenden der Gerechtigkeit, der Liebe und der Frömmigkeit, die er als absolute Sittengebote betrachtet. Sie sind ganz in dem Sinne, in dem später Kant das allgemeine Sittengesetz auffaßte, Normen, die ein Sollen, nicht Gesetze, die ein Sein oder Geschehen bedeuten, anders ausgedrückt: sie sind Willensgesetze, die die Möglichkeit der Unterlassung in sich schließen, nicht Seinsgesetze. Es ist Kants Verdienst, diese doppelte Form der Apriorität klar geschieden zu haben. Aber schon bei Leibniz ist sie stillschweigend vorausgesetzt. Nur daß er das Sittengesetz zugleich im Anschluß an die überlieferte Sittenlehre auf ein System von Tugendbegriffen zurückführt. Kant löst es erst aus dieser eine empirische Verursachung vortäuschenden Verbindung, um es in das innere Pflichtgebot, in die reine Form des »Du sollst« zu verlegen. Es ist ein bedeutsamer Wandel, den dieser im Laufe des 18. Jahrhunderts erfolgte Übergang von einer eudämonistischen und optimistischen Tugendlehre zu einer rigorosen und pessimistischen Pflichtenlehre bezeichnet. Er ist charakteristisch für die Zeit selbst, in der er sich in seinem Fortschritt von Leibniz über Wolff und seine Schule bis zu Kant verfolgen läßt. Aber nicht der ethische Gehalt ist es, der sich dabei geändert hat: auf das strenge Pflichtgebot ist diese ganze Ethik gegründet; es bildet das auszeichnende Merkmal der deutschen Moralphilosophie gegenüber dem in dieser Zeit bei den andern europäischen Nationen zur Herrschaft gelangten englischen Individualismus und Utilitarismus. Jene Ethik der Pflicht ist es, die sich bei Leibniz noch in die Form einer weltliche und religiöse Motive verbindenden Tugendlehre gekleidet hat. Die Lösung aus dieser Verbindung hat ihr dann bei Kant jene Macht eines sittlichen Pathos verliehen, das diesen zu ihrem eindrucksvollsten Verkünder erhob. Dazu war aber auch außerdem die ganze Folgerichtigkeit einer strengen, jeder Paktierung mit Selbstsucht und Neigungsmotiven abholden sittlichen Lebensauffassung erforderlich, wie sie Kant vertrat. Hier war daher die Größe Kants gebunden an seine einseitig moralische Wertung der Dinge.

Befremdlicher mag es scheinen, daß Leibniz nicht bloß die Moral, sondern schließlich auch die Metaphysik zu den apriorischen Wissenschaften zählt. Dennoch wird man zugestehen müssen, daß ihm kaum eine andere Wahl blieb. War es doch noch weniger zulässig, sie auf die Seite der von ihm sogenannten »tatsächlichen Wahrheiten« zu stellen. Hier zeigt es sich eben, daß es zwischen dem »Notwendigen« und dem »Tatsächlichen« noch eine Region gibt, die keines von beiden ist und gleichwohl an der Apriorität der sogenannten notwendigen Wahrheiten teilnimmt. Das ist die Region des a priori Möglichen. In der Tat ist eben dies überall der Charakter metaphysischer Hypothesen, sofern sie überhaupt ein Recht für sich in Anspruch nehmen können. Sie stützen sich auf apriorische Gründe, aber diese Gründe sind nicht objektiv zwingend, sondern hypothetischer Art. Auch findet man, so überzeugt sich Leibniz selbst an vielen Stellen zu seiner Monadologie bekennt, in dem Briefwechsel, den er über sie geführt, Belege genug dafür, daß er ihr eine andere als eine solche hypothetische Apriorität eigentlich nicht beigelegt hat. Bezeichnend ist in dieser Beziehung seine Hilfshypothese eines »Vinculum substantiale«, die er in der Korrespondenz mit den ihm befreundeten katholischen Theologen entwickelt, um diesen die Vereinbarkeit des Systems der Monaden mit dem Dogma der Transsubstantiation plausibel zu machen, und besonders bezeichnend ist seine beiläufige Äußerung, man könnte sich vielleicht auch die Monaden selbst durch ein substantielles Band ersetzt denken, das alle Teile der Welt potentiell miteinander verbinde. An Stelle der Monaden, die »keine Fenster haben«, würde dann ein einziges geistiges Kontinuum treten, ein Universum, das eigentlich nur Fenster wäre, weil es in allen seinen Teilen zusammenhinge. So labil denkt sich Leibniz metaphysische Hypothesen, trotz ihrer Apriorität. Das Rätsel löst sich dadurch, daß für ihn die monadologische, wie jede andere Hypothese, nicht an sich, sondern nur insofern Bedeutung besitzt, als sie ein geeigneter Ausdruck für das universelle Weltgesetz selbst ist. Dieses Weltgesetz ist aber die Lex continuitatis. Auf sie kommt es an, nicht darauf, ob die Monaden das einzige denkbare Substrat für die Verwirklichung dieses Gesetzes sind oder nicht. Leibniz hält sie allerdings im Hinblick auf die seelische Natur der Monade für das am besten begründete. Ihren Hauptwert hat aber doch die monadologische Hypothese darin, daß sie ein anschauliches Bild des Gesetzes der Kontinuität selbst ist, sobald man das geistige Geschehen als den letzten Inhalt dieses Gesetzes ansieht. Unter diesem Gesichtspunkt tritt dann aber auch das Bild von der fensterlosen Monade in die richtige Beleuchtung. Gerade die Kontinuität des Systems bringt es mit sich, daß jedes einzelne Glied seine fest bestimmte Stelle in diesem Kontinuum einnimmt: nicht als stabiles Gebilde, sondern als immerwährende Kraftäußerung, als solche aber verschieden von jeder anderen und doch in gesetzmäßigem Zusammenhang mit jeder andern. Die Monaden oder Seelen haben keine Fenster, das bedeutet also: jede ist mit allen gesetzmäßig verbunden und außerhalb dieses Zusammenhangs der allgemeinen Weltordnung gibt es keinen Influxus physicus, der von irgendeinem einzelnen Teil dieser Ordnung auf einen anderen übergehen könnte.

Bewegt sich auf diese Weise das Gebiet der apriorischen Erkenntnis, mit den apodiktischen Sätzen der Logik und Mathematik beginnend, über die normativen der Moral schließlich bis zu den hypothetischen der Metaphysik, so umfaßt nun demgegenüber die empirische Erkenntnis die Erscheinungswelt. Leibniz nennt sie geradezu auch das Gebiet des »Zufälligen«. Damit ist natürlich nicht ein Zufall im objektiven Sinne des Wortes gemeint, sondern in jenem subjektiven Sinne, in welchem uns eine Erscheinung tatsächlich gegeben sein muß, wenn sie als wahr anerkannt werden soll. Darin ist schon ausgesprochen, daß hier jene apriorischen Axiome versagen, die nur aus uns selbst stammen, darum aber auch ursprünglich nur auf die in uns selbst liegenden Inhalte des Denkens angewiesen sind. Nichtsdestoweniger erstreckt sich der in unserem logischen Denken wurzelnde Erkenntnistrieb auf alle Inhalte des Bewußtseins, also auch auf jene rein tatsächlichen. So entspringt hier eine Aufgabe, die in einem dritten Prinzip ihren Ausdruck findet, das den beiden ersten der Identität und des Widerspruchs als das empirische oder phänomenologische an die Seite tritt: das Prinzip des zureichenden Grundes. Das Wort »zureichend« ist mit Vorbedacht gewählt. Es soll aussprechen, daß es sich hier um eine Maxime der Verknüpfung der Tatsachen handelt, der keine Notwendigkeit innewohnt, und die daher jederzeit einer Berichtigung zugänglich ist. Es ist, abweichend von dem in den rein spekulativen Systemen der Philosophie angewandten Begriff des Grundes, etwa von der »ratio sive causa« des Spinoza, ein empirisches Kausalprinzip, das Leibniz hier den Gesetzen des apriorischen Denkens gegenüberstellt. Zugleich ist aber ersichtlich, daß diese Scheidung der Prinzipien auf das engste mit der Scheidung von Sein und Erscheinung, von Seinswissenschaften und empirischen Wissenschaften zusammenhängt, die dieser neue Idealismus entwickelt. Insofern hat Leibniz hier einen Gedanken vorausgenommen, den später Schopenhauer gegen das Kantische Kategoriensystem einwandte: die einzige unter den zwölf Kategorien, die ihre Stellung behaupte, sei die Kausalität.

c. Der neue Idealismus.

Zweimal hat die Geschichte der Philosophie die Begründung eines eigenartigen, auf lange hinaus die Wissenschaft beherrschenden Idealismus erlebt: in der Platonischen Ideenlehre und in dem Leibnizschen System. Für Plato bilden die Ideen eine rein geistige übersinnliche Welt, bei Leibniz ist diese geistige Welt der sinnlichen immanent. Dem antiken Idealismus ist die Sinnlichkeit eine Trübung der Ideen durch die Materie; dem neuen ist die Sinnlichkeit die Erscheinung des Geistes selbst. Der Platonische Idealismus ist dualistisch, der moderne ist monistisch. An diesen Gegensatz ist ein anderer folgenreicher geknüpft: die Platonische Seele ist ein Mittelwesen zwischen Ideen- und Sinnenwelt, das, in die Sinnlichkeit verstrickt, der Erhebung zu den Ideen und damit der Rückkehr zu diesen, von denen sie ausging, fähig ist. Die Leibnizsche Seele oder Monade gehört selbst zur Ideenwelt. Die Seelen oder Monaden umfassen die geistige Welt in ihrer ganzen unendlichen Totalität, aber beschränkt, weil sie als endliche vorstellende und strebende Kräfte nur einzelne unter den zahllosen Lichtpunkten sind, die das Universum in der unendlichen Stufenfolge jener Kräfte bilden. So wird der moderne Idealismus zum Pluralismus und an die Stelle der Zweiheit von Idee und Materie tritt die andere von Sein und Erscheinung. In dieser Einsetzung der Erscheinungswelt in ihre Rechte besteht der große Schritt, den dieser neue Idealismus getan hat, und der in doppelter Beziehung als die bedeutsamste philosophische Errungenschaft des Zeitalters der Erneuerung der Wissenschaften gelten kann. Auf der einen Seite ist es die volle Anerkennung der Erscheinungswelt als der Stätte des menschlichen Erkennens und Handelns, die sich hier durchgesetzt hat. Auf der andern Seite ist es die Erkenntnis, daß das geistige Leben selbst, nicht eine ihm äußerlich gegenüberstehende Welt transzendenter Ideen, Sein und Erscheinung aneinander bindet. Darum sind beide, Sein und Erscheinung, gleich wirklich. Wie das Sein die Wirklichkeit unseres eigenen Geistes, so ist die Erscheinung diejenige Wirklichkeit, die das Universum für uns besitzt. Damit wird aber auch erst die wissenschaftliche Erkenntnis, nicht die unmittelbare Wahrnehmung zum Maß der erscheinenden Wirklichkeit.

Die neuere Philosophie hat nach Leibniz noch manche Versuche unternommen, auf der Basis jener Selbstgewißheit des Denkens, die zu jeder Zeit dem Idealismus seine Stütze gegeben hat, diesen in einer der modernen Wissenschaft entsprechenden Weise auszubilden. Sie alle berühren sich irgendwie mit dem Leibnizschen Idealismus. Er aber hat vor allen andern das Schicksal gehabt, in seiner wahren Bedeutung verkannt zu werden. Der Zeit nach am nächsten steht ihm Berkeley. Er stellt nur das eine der beiden idealistischen Argumente in den Vordergrund: das psychologische, und damit allerdings dasjenige, das am unmittelbarsten und einleuchtendsten wirkt. Wir können nicht aus unserer Seele hinaus, es sind immer nur unsere eigenen Vorstellungen, nicht die Dinge außer uns, die wir wahrnehmen. Ein Ding außer uns zu sein, ist selbst nur eine Vorstellung in uns. Das ist das unwiderlegbare Berkeleysche Argument. Aber es liefert die Welt restlos dem Schein aus. Es verwandelt nicht die Dinge in subjektive Täuschungen – dagegen konnte Berkeley mit Recht Verwahrung einlegen –, aber es macht die Erkenntnis einer von uns unabhängigen Außenwelt illusorisch und stellt den Wert unseres praktischen Handelns und Strebens in Frage. Auf Berkeley folgte Kant. Er hat das Verhältnis von Schein und Erscheinung scharf herausgearbeitet, und sein Nachweis der Verbindung von Anschauung und Begriff in den Grundgesetzen der Erfahrungserkenntnis gehört zu den wenigen epochemachenden Entdeckungen der spekulativen Erkenntnistheorie. Im übrigen liegt jedoch der Schwerpunkt seiner Leistung in seinem ethischen Idealismus, in welchem er dem dualistischen Idealismus Platos verwandter ist als dem theoretisch folgerichtigeren, den Leibniz begründet hat. Eben deshalb hat aber Kant hier eine Bahn beschritten, die einen zunehmenden Zwiespalt zwischen Philosophie und positiver Wissenschaft herbeiführen mußte. Denn statt von der von der positiven Wissenschaft geleisteten Analyse der Erfahrung auszugehen, legte er die Synthese der sinnlichen Wahrnehmung mit allen Widersprüchen und subjektiven Täuschungen zugrunde, die dieser Analyse vorausgehen. So wurde ihm die Außenwelt nicht zu einer berechtigten und bis zu der jeweils erreichbaren Grenze auf ihr reales Substrat zurückführbaren Erscheinungswelt, sondern sie blieb ihm derselbe Schein, der sie gewesen, bevor sich die Wissenschaft um sie bemüht hatte. Daher denn auch die Grundgesetze, von denen nach Kant die Sinnenwelt beherrscht wird, mittels der Anschauungs- und logischen Denkformen a priori gegeben sind: sie werden von jeder Wissenschaft auf den Inhalt jeder beliebigen Erfahrung angewandt, auf den Sinnenschein ebensogut wie auf die Ergebnisse wissenschaftlicher Analyse.

Dies ist zugleich der Punkt, wo Kants Vorbild auf die folgende Entwicklung des deutschen Idealismus trübend eingewirkt hat. Hatte sich Kant selbst noch vorwiegend in der Schule Newtons eine tiefe, nur etwas einseitig der mechanischen Naturlehre zugewandte Achtung vor der positiven Wissenschaft bewahrt, so rückte unter dem Einfluß der großen politischen Umwälzungen um die Wende der Jahrhunderte der Schwerpunkt der philosophischen Interessen auf die Seite der geschichtlichen Wissenschaften. Die nun kommende Generation betrachtete daher fortan, hierin weit über Kant hinausgehend, einen der Gesamtheit der Wissenschaften gegenübertretenden spekulativen Aufbau der Philosophie als ihre eigenste Domäne. Dieser Zwiespalt offenbarte sich zunächst in der Naturphilosophie, dehnte sich aber allmählich auch auf die historischen Wissenschaften aus. Die Scheidung hat sich nicht ausnahmslos durchgesetzt. An Anleihen der einen bei der andern Seite hat es wohl niemals gefehlt. Nachdem um die Mitte des vorigen Jahrhunderts die Entfremdung ihr Maximum erreicht haben dürfte, mag aber die Zeit nicht mehr allzu fern sein, in der der deutsche Idealismus wieder in die Bahnen ihres Begründers einmündet.

Zu Leibniz' Zeit war in der Tat im Gegensatz zu dieser späteren Wendung der Dinge das Einheitsbewußtsein der exakten Wissenschaft und der Philosophie auf seinem Höhepunkt angelangt. Für Leibniz selbst standen Mathematik und Naturphilosophie im Vordergrund des wissenschaftlichen Interesses, und auf beiden Gebieten waren für ihn die allgemeineren Probleme zugleich philosophische Probleme. Galt das für dieses ganze Zeitalter, so trennte sich aber Leibniz in einem sehr wesentlichen Punkte von der vorangegangenen und gleichzeitigen Philosophie der andern Länder Europas. Die Cartesianische Philosophie war von der Geometrie, die Newtonsche Naturphilosophie von der Mechanik ausgegangen: das verlieh beiden einen stark realistischen Zug. Bei Leibniz verbanden sich vornehmlich die Analysis des Unendlichen und die Dynamik, um die einzigartige Schöpfung einer idealistischen Philosophie hervorzubringen, die selbst von der Naturwissenschaft ausging. Im Lichte der Infinitesimalmethode wandelte sich ihm die ausgedehnte Welt in die Erscheinungsform einer unendlichen Vielheit tätiger Kräfte um. Die Grundbegriffe der Dynamik gaben diesen Kräften ihren zwecktätigen Charakter und ließen in ihnen geistige Kräfte erkennen; und im Hinblick auf die unmittelbare Gewißheit unseres denkenden Selbstbewußtseins konnten diese geistigen Kräfte nicht wohl anders denn nach Analogie unseres eigenen Seelenlebens als strebende und vorstellende Tätigkeiten gedacht werden.

Wie dieser Idealismus in seiner Eigenart von den früheren wie den späteren Formen dieser Denkweise abweicht, so auch in seiner Begründung. Die Natur ist für Leibniz nicht, wie für Plato, eine Trübung der rein geistigen, in einem übersinnlichen Jenseits liegenden Ideenwelt, und sie ist für ihn nicht, wie für Kant, eine gesetzmäßig geordnete, aber niemals innerhalb des sinnlichen Daseins zu überschreitende Erscheinungswelt, sondern beides zugleich: sie ist eine gesetzmäßig geordnete Welt, aber ihre Gesetze sind geistige Gesetze, und sie ist daher mit Notwendigkeit an unser eigenes geistiges Sein gebunden. Als Erscheinung ist sie aber auf ein System von Bewegungsgesetzen zurückzuführen, die den Prinzipien der Kontinuität und der Erhaltung untergeordnet sind. Auch die Begriffe des Raumes und der Zeit, nicht weniger wie die der Zahl sind daher nicht unabhängig von uns vorhandene Formen, sondern, wie Leibniz mehrfach hervorhebt, ideale Formen, in die wir die Dinge ordnen. Demnach ist ein nach Denkgesetzen und Zweckprinzipien geordnetes System von Bewegungen offenbar im Sinne von Leibniz das notwendige Substrat der Erscheinungswelt: es ist nicht das Sein selbst, aber das »Phänomenon bene fundatum«. Dabei nimmt die Bewegung in ihrer räumlich-zeitlichen Gesetzmäßigkeit schon bei Leibniz eine von den ordnenden Begriffen und Gesetzen wesentlich verschiedene Stellung ein. Wenn er Raum und Zeit die Formen nennt, nach denen wir die Dinge im Raum ordnen und in der Zeit zählen, so ist damit dasselbe ausgedrückt, wofür Kant das treffende Wort »Anschauungsformen« gebraucht hat. Mit jenem Ordnen im Raum und jenem Zählen in der Zeit kennzeichnet er eine Tätigkeit des anschauenden Denkens im Gegensatz zu dem unanschaulichen abstrakten Begriff. Auch steht er schon auf der Schwelle der Erkenntnis der Zusammengehörigkeit beider Funktionen, der begrifflichen und der anschaulichen. In einem aber geht er über Kant hinaus: ihm ist die objektive Welt ein System nach Zweckgesetzen geordneter Bewegungen ohne ein anderes Substrat als das der tätigen Kräfte selbst. Das ist der Unterschied seines »wohlbegründeten Phänomens« von den nach Anleitung der Urteilsfunktionen geordneten Kategorien Kants.

Daß Leibniz den neuen Idealismus nicht auf die Psychologie, wie nach ihm Berkeley, und nicht auf ein logisches Begriffssystem, wie der spätere spekulative Idealismus, noch endlich auf den Widerstreit zwischen Naturgesetz und sittlicher Norm gegründet hat, wie Kant, sondern auf diejenige Wissenschaft, die nach der bisherigen Meinung vom Idealismus am weitesten entfernt war, auf die Naturwissenschaft, dies bildet die große, allen andern Richtungen der gleichen Denkweise überlegene Macht dieses Idealismus. Auch ist sie es, die ihn eigentlich zum einzigen folgerichtig durchgeführten macht und ihm zu dem unschätzbaren Vorzug verhilft, daß er nicht außerhalb der positiven Wissenschaft steht, sondern sich auf diese selbst stützt. Wenn dieser Sachverhalt zumeist verkannt wird, so liegt das offenbar daran, daß man sich von der engen Zugehörigkeit der mathematischen und dynamischen Arbeiten zu seiner Philosophie keine zureichende Rechenschaft zu geben pflegt. Man orientiert seine Philosophie ganz nach der Monadologie und nebenbei nach den Essays über den Verstand. Doch die Monadologie gibt eigentlich nur ein ansprechendes Bild für das Prinzip der Kontinuität. An die Bedeutung dieses Prinzips selbst reicht sie nicht heran. Kann ihm, der von der engen Beziehung seiner mathematisch-physischen zu seinen philosophischen Arbeiten durchdrungen war, an diesem Mißverständnis kaum die Schuld aufgebürdet werden, so verhält es sich aber zum Teil anders mit dem Gebiet der Moral. Hier bildete später die Rückkehr zu Plato für Kant einen Vorzug, der ihm Vorgängern wie Nachfolgern gegenüber eine überragende Stellung gibt. Hier trat aber auch zutage, daß der gewaltige Umschwung, den als der erste Begründer des neuen Idealismus Leibniz gegenüber der transzendenten Ideenlehre bewirkt hatte, unvermeidlich zugleich mit einer Abschwächung des sittlichen Idealismus verbunden war, der dem Platonischen Gedanken seine dauernde Macht gegeben hatte. Der neue Idealismus, der das Geistige und Übersinnliche in ein dem Sinnlichen immanentes Sein verwandelte, mußte darauf verzichten, zwischen dem Sittlichen und Sinnlichen jene Kluft bestehen zu lassen, die dem Sittengesetz seinen höchsten, durch nichts mehr zu steigernden Wert verlieh. Diesen höchsten Wert brachte Kant zum Ausdruck, indem er das Sittengesetz selbst zur Gottesidee erhob. Wohl hatte schon Plato die Gottheit der Idee des Guten gleichgesetzt. Aber Kant erst verband beide zur vollen Einheit, als er seinen moralischen Gottesbeweis, im Gegensatz zu den von ihm als unhaltbar erkannten ontologischen und kosmologischen Beweisen, für den einzigen erklärte, so daß, wie dies später Fichte offen aussprach, an Stelle der bei Plato der übersinnlichen Welt angehörigen Idee des Guten das der Welt immanente Sittengesetz trat, eine Folgerung, die freilich Kant selbst nicht Wort haben wollte. Doch, wie dem auch sein mochte, dieses auf das Höchste gesteigerte sittliche Selbstbewußtsein war um so mehr bereit, auf die Erkennbarkeit der Sinnenwelt zu verzichten, je mehr es mit Plato wiederum darin einig war, daß die unbedingte Herrschaft des Sittengesetzes nur in einer idealen übersinnlichen Welt möglich sei. Hier war der Standpunkt Leibnizens in doppelter Beziehung ein anderer gewesen. Einerseits war ihm die Begründung der Gottesidee eine metaphysische Aufgabe. Er glaubte sie in einer Weise gelöst zu haben, die zugleich die Erkenntnis Gottes als des höchsten moralischen Gesetzgebers in sich schloß. Anderseits ist nach ihm das Sittengesetz dem Menschen selbst zugleich mit seinen sinnlichen und intellektuellen Trieben eingepflanzt. Darin lag für ihn auch das Motiv, dieses Gesetz mit den überkommenen Tugendbegriffen in Verbindung zu bringen. Darum formuliert er die Gerechtigkeit, Liebe und Frömmigkeit gleichzeitig als Tugenden und als Normen, letzteres in Anlehnung an die drei Rechtsnormen der römischen Jurisprudenz, denen er mit Hilfe jener Tugendbegriffe einen tieferen ethischen Wert gibt. Entfernt er sich schon darin von dem Eudämonismus der alten Tugendlehre, so geschieht dies noch weiter durch die die Strenge des Jus strictum nicht bloß mildernde Aequitas, sondern durch die den Menschen an den Menschen bindende Liebe, deren letzte Wurzel die auf dem Gefühl der Einheit des Menschen mit Gott beruhende Frömmigkeit ist.

Man hat es als einen Vorzug der Kantischen Ethik gerühmt, daß sie das Sittengesetz auf sich selbst stellt. Hat man dabei die vom scholastischen Nominalismus ausgegangene und bis in die neuere Orthodoxie sich forterstreckende heteronome Moral im Auge, so kann dem sicherlich nicht widersprochen werden. Aber die Gerechtigkeit fordert es doch hervorzuheben, daß die Leibnizsche Pietas mit diesem »statutarischen Kirchenglauben«, wie ihn Kant später nannte, nichts zu tun hat. Gerade diese Veräußerlichung des Sittlichen, wie sie die unmittelbar vorangegangene theologische Ethik vertreten hatte, wird bei ihm durch die Verbindung der drei Tugendnormen in ihr Gegenteil verkehrt, indem diese Einheit von ihm als eine ebenso an das eigene Wesen des Menschen wie an die göttliche Weltordnung gebundene gedacht wird. Außerdem muß man sich aber, um die Stellung dieser Ethik in ihrer Zeit richtig zu würdigen, ihr Verhältnis zu den im allgemeinen außerhalb dieser kirchlichen Strömungen sich bewegenden politischen und rechtsphilosophischen Gegensätze des Zeitalters vergegenwärtigen. Hier hatte zuerst in England der moderne Staatsgedanke Wurzel geschlagen. Seine Vertreter, mochten sie sonst den verschiedensten politischen Richtungen zugetan sein, waren in dem Widerstreben gegen die Gebundenheit des alten Autoritätsglaubens, außerdem aber auch in der Begründung von Sitte und Recht auf Maximen des äußeren Nutzens, also im letzten Grunde des Egoismus einig. Leibnizens angesehenster juristischer Zeitgenosse, Samuel Pufendorf, hatte auch in Deutschland diesen auf das Prinzip des egoistischen Interesses aufgebauten Standpunkt zur Geltung gebracht, und in dem überwuchernden Formalismus der deutschen Jurisprudenz nach dem großen Krieg hatte diese äußerliche Auffassung des Rechtsstaats eine fruchtbare Stätte gefunden. Da ist es Leibniz, der dieser Veräußerlichung von Recht und Moral energisch entgegentritt. Er geht zurück auf die in ihrer sittlichen Bedeutung verkannte römische Jurisprudenz, vornehmlich aber stützt er sich auf die in der klassischen Scholastik des 13. Jahrhunderts bereits zur Herrschaft gelangte Lehre von der Einheit von Recht und Sittlichkeit, um darauf eine normative Ethik zu gründen, die, mag sie auch von jenen vorangegangenen Gedankenrichtungen ihre Anregungen empfangen haben, im wesentlichen doch das eigenste Erzeugnis dieses neuen Idealismus ist. Eben darum, weil der Mensch ein geistiges und als solches allein ein sittliches Wesen ist, widerspricht es der eigensten Natur des Menschen, aus seinen sinnlichen Eigenschaften die sittlichen Motive und die Grundlagen der Rechtsordnung ableiten zu wollen. Indem sich so bei ihm der das römische Recht erfüllende Gedanke der Autonomie des Rechtsstaats mit der religiösen Gesinnung der klassischen Scholastik verbindet, erhebt sich seine Ethik zugleich über diese, da sie von der kirchlichen Gebundenheit der Scholastik frei ist. Ihm beruht das sittliche Wesen der Rechtsordnung nicht wie dieser darauf, daß die Kirche zu ihrer Aufrechterhaltung dem Staat das weltliche Schwert übergeben hat, sondern auf dem sittlichen Geist der Rechtsordnung und demnach auch des Staates selbst, dessen Auffassung als einer dem Einzelnen übergeordneten sittlichen Gesamtpersönlichkeit in dieser Leibnizschen Ethik zum erstenmal wieder zum vollen Ausdruck kommt.

So beginnt mit Leibniz in doppelter Beziehung eine Reform der Ethik. Aus dem neuen Idealismus entspringt eine neue normative Ethik, und diese wird durch den Normgedanken zur Grundlage einer von sittlichem Geiste erfüllten Rechtswissenschaft. Leibniz hat kein System der Ethik geschrieben. Er hat nur an spärlichen Stellen seine ethischen Gedanken ausgesprochen, aber seine reiferen juristischen Werke sind überall von diesem Geiste beseelt. Im Hinblick hierauf kann von ihm gesagt werden, daß er nicht tiefer, aber umfassender das Problem einer reinen Ethik der Pflicht aufgenommen, als es später Kant zu Ende geführt hat. Während dieser sein Sittengesetz als eine durchaus individuell beschränkte Norm hinstellt, fließen in der Dreieinigkeit der Normen bei Leibniz individuelle Pflicht und sittliche Gebundenheit an die Gemeinschaft zusammen, und jedes von beiden Pflichtgebieten ordnet sich dem andern nach dem Wert seiner Bedeutung unter. Mag daher immerhin Kants »Metaphysische Rechtslehre« als ein Altersprodukt betrachtet werden, das der Vergangenheit des großen Ethikers kaum würdig ist, bezeichnend bleibt es doch, daß Kant hier durchaus den Spuren des alten individualistischen Naturrechts gefolgt ist, während Leibniz gerade in seinen Äußerungen über das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft bereits kommende Zeiten vorausverkündet. Dieser Rückgang der auf Leibniz zunächst folgenden Zeit wird aber daraus verständlich, daß nicht bloß Kant, sondern dem ganzen Zeitalter, dem er angehörte, die Ethik und Rechtstheorie Leibnizens beinahe ein verschlossenes Buch war. Die mangelhafte Kenntnis, die das 18. Jahrhundert von Leibniz besaß, wie die allgemeine Geistesrichtung dieser Verstandesaufklärung brachte es mit sich, daß die Idee der Pflicht nur in ihrer individuell gerichteten Form auf Christian Wolff und seine Schule überging und in dieser Beschränkung wieder in die Bahnen der alten eudämonistischen Tugend- und Wohlfahrtsmoral einmündete. Hier hing dann dieser Wandel des Normbegriffs mit dem andern, folgeschweren des Zweckbegriffs auf das engste zusammen. Die Leibnizsche Teleologie war eine immanente gewesen. Jeder Teil des Universums, jedes lebende Wesen hat seinen Zweck in sich selbst. Liegt doch dieser Zweck unmittelbar ausgedrückt in den Gesetzen aller Erscheinungen von dem Mechanismus der leblosen Natur bis herauf zu dem Sittengesetz. Bei Wolff und seinen Schülern hat sich der Zweck in eine den Bedürfnissen des Menschen angepaßte Weltordnung umgewandelt. Eine solche anthropozentrische Teleologie war natürlich nur mit einer ebenso ausschließlich individualistischen Ethik vereinbar, und es bildet gegenüber dieser Veräußerlichung der deutschen Aufklärungsmoral immerhin ein Verdienst, daß sie sich auch in ihrer Beschränkung so ernst um das Problem der Pflicht bemüht, das in ihr mehr und mehr als die Zentralfrage der Philosophie hervortritt. Wenn Wolff auf das eindringlichste die »Selbstvervollkommnung« als die höchste aller Pflichten hinstellt, so liegt darin ebenso das Verdienst wie die Schranke dieser individualistischen Pflichtmoral ausgesprochen. Auch brachte es die Orientierung des Zwecks nach den Bedürfnissen des Menschen mit sich, daß diese Teleologie wieder in die Bahnen der theologischen Moral der Scholastik einlenkte, die Leibniz im Prinzip überwunden hatte. Hier setzt dann Kant ein. Er kehrt zur Idee des immanenten Zwecks zurück und gründet damit nicht mehr die Moral auf die Pflicht gegen Gott, sondern den Glauben an Gott auf das Sittengesetz. Doch rein individualistisch bleibt die Ethik Kants wie die des ganzen Zeitalters, in welchem die deutsche Pflichtmoral nur eine ihn vorbereitende Nebenströmung der über ganz Europa verbreiteten eudämonistischen Nützlichkeitsmoral gewesen war. Den zweiten großen Schritt, in welchem sich die mit Leibniz beginnende Entwicklung fortsetzt, den der Gemeinschaftsmoral, hat erst der mit Fichte beginnende neueste deutsche Idealismus getan.

d. Philosophie und Theologie.

In keinem Jahrhundert ist wohl das Verhältnis der Philosophie zur Theologie ein vielgestaltigeres gewesen als in dem des großen Religionskrieges. Mit dem Opfertod Giordano Brunos auf dem Scheiterhaufen der Inquisition beginnt es, mit dem Auftreten des englischen Freidenkertums schließt es. Zwiespältig zwischen beiden stehen die im Lauf des Jahrhunderts auftretenden führenden Philosophen. Die Schriftsteller, denen Leibniz seine erste Kenntnis der neuen Philosophie verdankte, Descartes und Gassendi, legten sich in der Darstellung ihrer materialistischen Naturphilosophie keinen Zwang auf, aber sie versäumten selten zu versichern, daß sie jederzeit bereit seien zurückzunehmen, was in ihren Lehren etwa der Kirche mißfallen sollte. Wohl waren im ganzen die Zeiten vorüber, in denen das Verhältnis zur Kirche das Schicksal der Philosophen bestimmte, aber die Macht der Theologie war der Philosophie gegenüber immer noch die größere. Darum, wer seinen inneren und äußeren Frieden bewahren wollte, der folgte der Losung Pierre Bayles, des berühmten Skeptikers, in dem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen dem Glauben zu folgen und auf das Wissen zu verzichten, da es eine volle Gewißheit ohnehin nicht gebe. Freilich, was einmal vorüber ist, das läßt sich nicht unverändert erneuern, im Glauben so wenig wie im Wissen. Die Wahl, die Bayle stellt, ist selbst schon auf dem Boden der neuen Wissenschaft entstanden. Hinter ihr liegt bereits weit jener andere Standpunkt, auf dem es überhaupt keine Wahl gibt: das ist der der klassischen Scholastik, für den Theologie und Philosophie eins sind, weil die Philosophie, soweit man sie als ein gesondertes Gebiet anerkennen will, nur den Beruf hat, die Glaubenswahrheiten für die Vernunft einleuchtend zu machen und sie durch die bereits dem natürlichen Verstande zugänglichen Erkenntnisse zu ergänzen. Für Pierre Bayle gibt es, nachdem sich nun einmal die neue Wissenschaft gebildet hat, nur eine Gewißheit: die wissenschaftliche; der Glaube ist ein Werk der Offenbarung. So ist der Standpunkt Bayles der auf dem Boden der neuen Wissenschaft folgerichtig zu Ende geführte Nominalismus der Scholastik. Auch Leibniz war von diesem Nominalismus ausgegangen. Hatte er doch in seiner Jugendschrift über die Kombinatorik den Aufbau der alten scholastischen Theologie zur Seite gelassen, um zum rein kosmologischen Gottesbegriff des Aristoteles zurückzukehren. Ganz anders, nachdem er auf dem Höhepunkt seiner durch Mathematik und Naturwissenschaft vermittelten idealistischen Denkweise angelangt ist. Jetzt wird ihm gerade in der Theologie die klassische Scholastik des 13. Jahrhunderts zur Führerin, und keine Autorität nennt er häufiger und mit größerer Anerkennung als die des heil. Thomas. Ja fast geht er in der strengen Durchführung des Systems der Gottesbeweise weiter als dieser. Es ist die ganze Skala der scholastischen Kausalbegriffe, die er durchmißt, um aus jedem eine besondere Grundlage für den Gottesbegriff zu gewinnen. Vor allem hilft ihm die »Causa formalis« zu derjenigen Gestalt des ontologischen Beweises, in deren rein logischer Fassung er sowohl den alten Anselmus wie Descartes hinter sich läßt. Jener hatte immerhin nebenbei, dieser sogar ausschließlich dem psychologischen Motiv der in uns lebenden Gottesidee seine Bedeutung gewahrt. Leibniz operiert im Sinne seiner Metaphysik als einer a priori möglichen Auffassung des Universums ganz mit den Begriffen des Möglichen und Wirklichen. Er definiert Gott als den Inbegriff aller Möglichkeiten, dem eben damit auch Wirklichkeit zukommen müsse. Das ist die berühmte Form des ontologischen Gottesbeweises, die später Kant benutzt, und von der man mit Recht gesagt hat, sie sei gar nicht die wirkliche. Kant hat sie in der Tat weder dem Anselm noch Descartes, sondern Leibniz entnommen, der sie erst durch ihre völlige Loslösung von dem denkenden Subjekt zu ihrer abstrakten Höhe erhoben hatte. Neben die »Causa formalis« stellt sich sodann die »Causa efficiens«, nach der Gott als die wirkende Ursache aller Dinge gedacht werden müsse. Es ist der kosmologische Beweis, den auch noch die Scholastik, selbst der Nominalismus, fast bis zuletzt neben dem Glaubensprinzip festgehalten hatte. Der dritte, für Leibniz wichtigste Beweis entspringt aber aus der »Causa finalis«: die Welt ist nach Zwecken geordnet, und nur ein höchstes geistiges Wesen kann als eine letzte Zweckursache angenommen werden. »Gott regiert«, so faßt er diesen teleologischen Beweis zusammen, »die Körper wie ein Techniker seine Maschine nach den Gesetzen der Mechanik, die Menschen aber wie ein Fürst seine Bürger nach den Gesetzen der Moral.« Er weist damit auf die beiden großen Zweckgebiete hin, die er in seiner Philosophie einander gegenüberstellt: die Naturgesetze und die sittlichen Normen. Er sucht den kennzeichnenden Unterschied beider durch diese Bilder zu beleuchten und dabei doch als eine unter dem religiösen Gesichtspunkt einheitliche Gesetzgebung aufzufassen. Diesen drei Argumenten stellt er endlich, als eine Art Abwandlung des dritten, das auf die Beziehung zu seiner Metaphysik hinweist, das der »Harmonie der Welt« zur Seite. Die Welt ist nicht nur zweckmäßig, sondern sie ist harmonisch, weil jedes Einzelne nicht bloß seiner eigenen Bestimmung, sondern auch der aller andern angepaßt ist. Hier liegt die hauptsächlichste Bereicherung, die Leibniz dem teleologischen Gottesbeweis gegeben, und um derentwillen noch Kant diesen den ehrwürdigsten genannt hat. Er ist in dieser Form im 18. Jahrhundert besonders verbreitet gewesen, hat aber auch die Wurzel jener Abirrung in eine äußerliche anthropozentrische Teleologie gebildet, die später in der Wolffschen Schule um sich griff, bis sie durch Kant wieder beseitigt wurde.

Könnte Leibniz angesichts dieses Systems der Gottesbeweise als der bloße Wiedererneuerer der gesamten vorangegangenen scholastischen Theologie, insbesondere der klassischen Scholastik angesehen werden, so gewinnt nun aber diese Behandlung des Gottesproblems eine wesentlich tiefere Bedeutung im Hinblick auf seine Philosophie. Hier kommt bei ihm in bevorzugter Weise ein Prinzip zur Geltung, wenn auch freilich nicht zur folgerichtigen Durchführung, das auch sonst in seinem Denken eine bedeutende Rolle spielt: wir können es wohl das Prinzip der Gleichberechtigung einander ergänzender Standpunkte nennen. Es sind vor allem der philosophische und der theologische Standpunkt, die bei der Betrachtung der Natur wie des sittlichen Lebens in diesem Sinne einander ergänzen, zugleich aber auch als Gegensätze erscheinen können, die erst bei einer tieferen Betrachtung der Dinge sich aufheben. Nirgends offenbart sich dieses Prinzip deutlicher als in der Monadologie. Denn aus diesem Ergänzungsprinzip ist das letzte, vielleicht das entscheidende Motiv des monadologischen Denkens hervorgegangen. Wohl haben der Infinitesimalbegriff, das Prinzip der tätigen Kraft, das Selbstbewußtsein als seelische Einheit ebenfalls wirksame philosophische Motive gebildet, aber entscheidend für Leibniz war doch, daß kein System so wie das monadologische die Zusammengehörigkeit des Ganzen zu einer höchsten, die Gottesidee befriedigenden Einheit in sich schloß. Darum gibt es für den Grundgedanken, die Harmonie des Universums, zwei Ausdrücke, die einander gegenüberstehen und doch dasselbe bedeuten: universelle Harmonie heißt das System philosophisch betrachtet, prästabilierte heißt es theologisch betrachtet. In streng philosophischen Erörterungen zieht Leibniz den ersten, in theologischen und in populär religiösen Schriften den zweiten Ausdruck vor. Dort entschlüpft ihm wohl gelegentlich das Wort »Harmonia universalis id est Deus«, hier gewinnt durch die Beziehung alles Geschehens auf eine göttliche Fügung das Universum die Bedeutung eines Schauplatzes unablässiger Tätigkeit Gottes. In dieser Doppelheit des Ausdrucks lag dann freilich auch der Anlaß zu einer Abweichung von jenem Prinzip der Gleichwertigkeit, da unter dem Begriff der prästabilierten Harmonie leicht den Ansprüchen der Theologie Zugeständnisse gemacht werden konnten, die über das vom philosophischen Gesichtspunkt der universellen Harmonie aus Erlaubte weit hinausgingen. Dafür bieten sowohl die Theodizee wie der theologische Briefwechsel zahlreiche Beweise. Die Neigung, andern Zugeständnisse zu machen, namentlich in religiösen Dingen, wie nicht minder die Virtuosität, fremde Gedanken den eigenen anzupassen, spielen hier nicht selten eine bedenkliche Rolle. Dazu leistet die Methode der scholastischen Begriffsspaltung eine weitere Hilfe. Sehen wir aber ab von den Dogmen der Trinität, der Ewigkeit der Höllenstrafen, der Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl u. a., die zum Teil bis auf Lessing und Kant herab nach dem Vorbild von Leibniz Gegenstände philosophischer Erörterungen gebildet haben, so sind es hier besonders zwei Gesichtspunkte, die unter diesen Zugeständnissen an die dogmatische Theologie eine gewisse Wirkung auf die Folgezeit geübt haben: der eine besteht in der aus der Scholastik überkommenen Unterscheidung des »Widervernünftigen« und des »Übervernünftigen« zur Erklärung des Wunders, der andere in der wohl von Leibniz selbst herrührenden Unterscheidung der »metaphysischen« und der »moralischen« Notwendigkeit zur Erklärung des Übels. Was den ersteren betrifft, so hat Leibniz höchstens das Verdienst, diese scholastische Distinktion durch seine Analogie mit einer mathematischen Funktion, die innerhalb bestimmter Grenzen einen gewissen Verlauf nimmt, darüber hinaus aber davon abweicht, verdeutlicht, damit aber freilich den Begriff des Wunders eigentlich überhaupt beseitigt zu haben. Der zweite Gedanke stammt aus der scholastischen Mystik. Doch durch die Verbindung mit der ebenfalls echt scholastischen Unterscheidung der metaphysischen und der moralischen Notwendigkeit hat auch er mehr verloren als gewonnen. Die Mystiker hatten das Übel als einen zum Heil des Menschen notwendigen Bestandteil der göttlichen Weltordnung angesehen, da der Weg zum Heil nur durch Leiden und Prüfungen führen könne. Sie hatten sich damit vollkommen naiv auf den Boden der Wirklichkeit gestellt, auf dem auch der Mensch mit den Vorzügen und Mängeln vorausgesetzt werden muß, die er tatsächlich besitzt. Die Theodizee, die den Schöpfer deshalb glaubt rechtfertigen zu sollen, weil er den Menschen nicht von vornherein ohne Fehl geschaffen hat, gehört bereits einer Zeit reflektierender Skepsis an, die besser täte daran zu zweifeln, ob eine nach menschlichem Ermessen absolut vollkommene Welt überhaupt einen ethischen Wert haben würde. Gleichwohl blieb bei Leibniz jenes Prinzip der Harmonie zwischen Theologie und Philosophie, nach welchem zwar der Gesichtspunkt der Betrachtung für jede von beiden ein anderer sei, darum aber doch keiner dem des anderen widersprechen dürfe, der herrschende Gedanke, und nach Analogie der Übereinstimmung der universellen und der prästabilierten Harmonie dachte er sich das Verhältnis von Religion und Wissenschaft überhaupt. Er ist diesem Programm keineswegs selbst nachgekommen, und noch mehr ist der Scheinrationalismus der folgenden Zeit infolge der überhandnehmenden theologisierenden Teleologie ihm untreu geworden. Doch verlorengegangen ist auch hier der Leibnizsche Gedanke nicht. In wesentlich anderer Form, aber vielleicht am ehesten in gleichem Geiste hat Hegel das gleiche Prinzip zu einer leitenden Idee seines Systems gemacht, wenn er die Religion im Reich der Vorstellungen dasselbe nannte, was die Philosophie im Reich der Begriffe sei.