V L'ÉVOLUTION DES MONDES.

1. Exposé.—La réfutation de tous les systèmes évolutionnistes tentés jusqu'à ce jour est une des parties les plus intéressantes et les plus solides de l'Evolution créatrice, dont nous entreprenons l'analyse et la critique. M. Bergson s'y montre juste, mais impitoyable pour ses prédécesseurs.

Herbert Spencer est assez malmené. Dès les premières pages de sa préface, l'auteur se hâte de s'attaquer «au faux évolutionnisme de Spencer, qui consiste à découper la réalité actuelle, déjà évoluée, en petits morceaux non moins évolués, puis à la recomposer avec ces fragments et à se donner ainsi, par avance, tout ce qu'il s'agit d'expliquer»[226]. Plus tard, il comparera ironiquement sa méthode au jeu de cet enfant qui colle une image toute faite sur un carton, le découpe en petits morceaux, juxtapose ensuite ces fragments et finit par croire que l'image totale ainsi obtenue a été produite par lui, comme s'il en avait produit le dessin et la couleur. L'évolution vraie des choses ne peut donc ressembler en rien à la juxtaposition, si habile qu'elle soit, des fragments de l'évolué[227].

La théorie de Fichte[228], quoique un peu moins «dénuée de sens philosophique» que celle de Spencer, ne le conduit guère plus loin. Celui-ci était parti de l'inorganique et prétendait, en le compliquant avec lui-même, reconstituer la vie et la pensée. Celui-là, par un decrescendo habilement ménagé, part de l'intelligence et de la vie pour redescendre peu à peu jusqu'à la matière brute. L'un compose et complique avec des éléments donnés, l'autre décompose et dégrade, mais toujours avec des éléments donnés dont on n'indique pas la genèse, alors que l'évolution a précisément pour but de l'expliquer. Le grand tort des uns et des autres est aussi de ne pas voir «la coupure» entre l'inorganisé et l'organisé et de prétendre les tirer l'un de l'autre.

Cette illusion fondamentale étant commune à tous les systèmes d'évolution par simple mécanisme, M. Bergson ne cesse à tout propos de la démasquer et de la confondre.

Le darwinisme n'y échappe point. N'a-t-il pas, lui aussi, la prétention d'expliquer l'évolution par de simples causes accidentelles et extérieures? L'adaptation aux milieux ambiants, la lutte pour la vie, la sélection par le hasard des batailles, la transmission héréditaire des caractères acquis fortuitement ... tout cela sent encore trop le mécanisme, puisque la cause intérieure de l'évolution, l'élan vital originel et sa direction privilégiée en sont rigoureusement exclus.

Le néo-darwinisme[229] est un peu plus heureux quand il recourt, pour expliquer les variations, à des différences inhérentes au germe dont l'individu est porteur, et non pas aux démarches accidentelles de cet individu au cours de sa carrière. Mais ce que M. Bergson ne peut admettre, c'est que ces différences inhérentes au germe soient purement accidentelles et individuelles, alors que tout concourt à prouver qu'elles sont le développement d'une impulsion générale et originelle qui passe de germe en germe à travers les individus et leur imprime sa marque, soit dans la même ligne, soit dans des branches latérales si divergentes que nous sommes tout surpris d'y voir réapparaître certains traits originels que l'on croyait disparus. Ainsi, par exemple, nous retrouvons de grandes similitude dans la structure de l'œil chez des espèces très éloignées et qui n'ont pas du tout la même histoire. Les vertébrés et tel mollusque, l'homme et le Peigne, ont une même rétine. C'est donc là une empreinte d'une même tendance originelle[230].

D'ailleurs, la théorie nouvelle des mutations brusques de M. de Vries est venue modifier profondément le darwinisme sur ce point. La tendance à changer brusquement au bout de certaines périodes ne peut plus être dite accidentelle et individuelle. Malheureusement, cette théorie est encore trop jeune pour qu'elle soit vérifiée. M. de Vries n'apporte qu'un seul fait, d'ailleurs contestable, dans le règne végétal et aucun dans le règne animal[231].

Lamarck et les néo-lamarckiens[232] sont mieux inspirés lorsqu'ils reconnaissent pour cause essentielle des changements une force, un effort intérieur, ou encore un besoin, puisque leur maxime est que le besoin crée l'organe. Mais ils ont grand tort de considérer cet effort comme individuel. L'effort par lequel une espèce modifie ses organes ou ses instincts doit être une chose bien plus profonde et qui ne dépend pas uniquement des circonstances ni des individus, quoique les individus y collaborent, et il n'est pas purement accidentel, quoique l'accident y tienne une large place.

A ces critiques générales des divers systèmes évolutionnistes, M. Bergson en ajoute de particulières, dont nous relèverons les deux plus intéressantes sur l'insuffisance de l'adaptation aux milieux ambiants et l'insuffisance de l'hérédité.

Voici la première: «Il est bien évident qu'une espèce disparaît quand elle ne se plie pas aux conditions d'existence qui lui sont faites. Mais autre chose est de reconnaître que les circonstances extérieures sont des forces avec lesquelles l'évolution doit compter, autre chose soutenir qu'elles sont les causes directrices de l'évolution. Cette dernière thèse est celle du mécanisme. Elle exclut absolument l'hypothèse d'un élan originel, je veux dire d'une poussée intérieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus hautes. Cet élan est pourtant visible.... La vérité est que l'adaptation explique les sinuosités du mouvement évolutif, mais non pas les directions générales du mouvement, encore moins le mouvement lui même. La route qui mène à la ville, est bien obliger de monter les côtes et de descendre les pentes, clic s'adapte aux accidents du terrain; mais les accidents de terrain ne sont pas cause de la route et ne lui ont pas non plus imprimé sa direction.»[233]

L'on ne saurait mieux dire; c'est décisif. La seconde critique ne l'est pas moins.

D'abord les faits nous montrent, d'une manière irréfragable, que la transmission héréditaire des caractères acquis est l'exception et non la règle. Cette simple remarque suffirait à renverser tous les systèmes déjà critiqués. Mais il y a plus, l'exception même devient inexplicable:

«Comment attendre d'elle (de l'hérédité) qu'elle développe (peu à peu) un organe tel que l'œil? Quand on pense au nombre énorme de variations, toutes dirigées dans le même sens, qu'il faut supposer accumulées les unes sur les autres pour passer de la tache pigmentaire de l'Infusoire à l'œil du Mollusque ou du Vertébré, on se demande comment l'hérédité, telle que nous l'observons, aurait jamais déterminé cet amoncellement de différences, à supposer que des efforts individuels eussent pu produire chacune d'elles en particulier.»[234]

Des efforts accidentels et individuels ne suffisent donc pas à expliquer cette «marche à la vision» vers le plus parfait des organes visuels, tel que l'œil du vertébré. Au-dessus des individus, incapables de se concerter entre eux pour un tel but, au-dessus des circonstances accidentelles et fortuites, il faut placer une force supérieure qui les domine et les dirige. Elle seule peut empêcher l'évolution d'être un écoulement aveugle et chaotique, comme l'eau qui déborde, tantôt bienfaisante et tantôt destructrice. Il faut une direction. C'est dire qu'aucun des systèmes évolutionnistes imaginés jusqu'à ce jour n'est capable de résoudre le problème de l'évolution.

Voilà une critique, à nos yeux péremptoire, de l'évolutionnisme, et—quoiqu'il ne l'ait point inventée—nous devons savoir gré à M. Bergson de nous l'avoir si bien exposée. Reste à examiner ce qu'il va nous proposer de mettre à la place, car il ne suffit pas de détruire, il faut encore et surtout remplacer.

D'abord—et ce procédé par antithèse n'est plus pour nous surprendre, —M. Bergson maintient quand même, et malgré tous ses échecs successifs, le principe de l'évolution universelle, s'étendant à tous les êtres sans exception. Principe dont nous avons montré ailleurs[235] l'étendue exagérée, car si les faits peuvent nous suggérer d'admettre des évolutions partielles d'une multitude de types primitifs, animaux et végétaux, aucun fait n'autorise la négation de ces types primitifs, aucun ne favorise l'hypothèse de l'évolution universelle s'étendant de la molécule inorganique jusqu'à l'homme et à l'intelligence humaine. Bien loin de là, tous les faits scientifiques, non moins que les impossibilités rationelles qu'elle implique, la contredisent ouvertement.

Cependant, M. Bergson s'obstine à retenir le principe, et la raison de cette obstination, commune à un si grand nombre de penseurs contemporains, nous la trouvons clairement formulée dans cet aveu d'un de ses collègues en Sorbonne, professeur d'anatomie comparée, et qui n'est nullement suspect d'attaches religieuses: «Je suis absolument convaincu, écrivait-il, qu'on est ou qu'on n'est pas transformiste, non pour des raisons tirées de l'histoire naturelle, mais en raison de ses opinions philosophiques. S'il existait une hypothèse scientifique autre que le transformisme pour expliquer l'origine des espèces (sans recourir à Dieu), nombre de transformistes actuels abandonneraient leur opinion actuelle comme insuffisamment démontrée.»[236]

L'hypothèse de l'évolution universelle et absolue est donc comme la «carte forcée» pour tous ceux qui veulent masquer leur prétention irrationnelle de se passer de Dieu, et cela nous explique la vraie portée des paroles suivantes:

«En soumettant ainsi les diverses formes actuelles de l'évolutionnisme à une commune épreuve, en montrant qu'elles viennent toutes se heurter à une même insurmontable difficulté, nous n'avons nullement l'intention de les renvoyer dos à dos....»[237], mais seulement de les transformer et de les remplacer par une hypothèse nouvelle qui évitera les écueils où toutes les autres sont venues se heurter et se briser.

Le premier de ces écueils, c'était, nous semble-t-il, le souci de faire concorder la théorie avec les faits. Or, ce but est impossible à atteindre, attendu que «les documents nous manquent pour reconstituer cette histoire de l'évolution»[238]. Il vaut donc bien mieux, d'après M. Bergson, s'en tenir à des généralités, d'autant que la philosophie «n'est pas tenue aux mêmes précisions que les sciences»[239]. La philosophie, que l'on avait fait descendre du ciel sur la terre, va donc remonter un instant dans les nuages pour s'y mouvoir plus à son aise.

Le deuxième écueil était la préoccupation constante d'accorder la théorie avec les premiers principes de la raison, notamment avec le principe de causalité. On supposait toujours qu'en évoluant un être ne pouvait produire que ce qu'il contenait déjà en puissance. Tout était donc donné, à l'origine de l'évolution, au moins à l'état virtuel ou de puissance. Ainsi, par exemple, deux espèces voisines, comme le singe et l'homme, étaient supposées descendre d'un ancêtre commun, à caractères encore indécis, ni homme ni singe, mais pouvant évoluer dans l'un ou l'autre sens, le genre contenant virtuellement les espèces.

C'était encore là un but chimérique, impossible à atteindre, au moins dans l'état actuel de la science. Aussi «les généalogies qu'on nous propose pour les diverses espèces sont le plus souvent problématiques. Elles varient avec les auteurs, avec les vues théoriques dont elles s'inspirent, et soulèvent des débats que l'état actuel de la science ne permet pas de trancher»[240].

Il est donc beaucoup plus simple de s'en passer et de supposer que l'évolution, au lieu de dérouler peu à peu les germes qu'elle portait dans ses flancs, a créé de toute pièce tout ce qu'elle a produit. L'évolution ne sera plus une simple évolution novatrice, mais une création qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial[241]. De là le nom assez contradictoire, mais significatif d'Evolution créatrice. Dès lors, plus n'est besoin de trouver des ancêtres communs, des types génériques d'où sortiraient des espèces: tout peut sortir de tout, grâce à l'hypothèse d'une création perpétuelle[242].

Débarrassé de la sorte de tous ces vains scrupules, d'accord avec les premiers principes de la raison ou de concordance avec les faits, on devine combien notre auteur va se mouvoir à son aise dans la description qu'il va nous faire de l'évolution des êtres organisés ou inorganisés, soit sur notre terre, soit «sur d'autres planètes, dans d'autres systèmes solaires»[243]. Et c'est l'intuition grandiose de ce poète ou de ce voyant que nous avons hâte d'analyser, après avoir prié le lecteur de vouloir bien se rappeler la fameuse notion bergsonienne du Temps, véritable inspiratrice des théories nouvelles.

Au commencement était le Temps, et le Temps était un principe psychique, doué d'activité, car «un temps dépourvu d'efficace, du moment qu'il ne fait rien, n'est rien»[244]. Comment le définir? C'est bien impossible, car, étant un produit de l'intuition, il ne rentre dans aucune des catégories de l'intelligence. Cependant, «faute d'un meilleur mot»[245], nous avons déjà vu qu'il l'appelle conscience ou superconscience, mais plus souvent vie, élan vital, courant de vie, création incessante, ou exigence de création, invention, choix, liberté, intuition, vouloir, progrès, etc.

Cette puissance cosmique n'est pourtant pas infinie, mais strictement limitée et imparfaite, car «il ne faut pas oublier, dit-il, que la force qui évolue à travers le monde organisé est une force limitée qui toujours cherche à se dépasser elle-même et toujours reste inadéquate à l'œuvre qu'elle tend à poursuivie»[246]. Or, voici comment l'évolution de cette force originelle s'est tout à coup produite sans aucune cause assignable. «A un certain moment, en certains points de l'espace, un courant bien visible a pris naissance: ce courant de vie, traversant les corps qu'il a organisés tour à tour, passant de génération en génération, s'est divisé entre les espèces et éparpillé entre les individus, sans rien perdre de sa force, s'intensifiant plutôt à mesure qu'il avançait.»[247]

Toutefois, cette marche de l'évolution n'est pas chose si simple, car, au lieu de ne prendre qu'une seule direction et de décrire une trajectoire unique, comme celle d'un boulet de canon, elle s'est fragmentée en un nombre considérable de directions. «Nous avons affaire ici à un obus qui a tout de suite éclaté en fragments, lesquels, étant eux-mêmes des espèces d'obus, ont éclaté à leur tour en fragments destinés à éclater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps....

Quand l'obus éclate, sa fragmentation particulière s'explique tout à la fois par la force explosive de la poudre qu'il renferme et par la résistance que le métal y oppose. Ainsi pour la fragmentation de la vie en individus et en espèces. Elle tient, croyons-nous, à deux séries de causes: la résistance que la vie éprouve de la part de la matière brute, et la force explosive—due à un équilibre instable de tendances—que la vie porte en elle.»

«La résistance de la matière brute est l'obstacle qu'il fallut tourner d'abord. La vie semble y avoir réussi à force d'humilité (!) en se faisant très petite et très insinuante, biaisant avec les forces physiques et chimiques, consentant même à faire avec elles une partie du chemin, comme l'aiguille de la voie ferrée quand elle adopte pendant quelque temps la direction du rail dont elle veut se détacher.» Voilà pourquoi les premières formes de la vie furent d'une simplicité extrême, se distinguant à peine des formes inorganiques. Elles devaient être comparables à celles de nos Amibes, mais avec, en plus, «la formidable poussée intérieure qui devait les hausser jusqu'aux formes supérieures de la vie»[248].

«Mais les causes vraies et profondes de division étaient celles que la vie portait en elle. Car la vie est une tendance, et l'essence d'une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son clan.»[249]

L'histoire de l'évolution consistera donc à démêler le nombre de ces directions divergentes, à en apprécier l'importance relative, à en faire le dosage pour mettre en relief les directions principales. Or, l'on voit, du premier coup d'œil, que les «bifurcations, au cours du trajet, ont été nombreuses, mais il y a eu beaucoup d'impasses à côté de deux ou trois grandes routes; et de ces routes elles-mêmes, une seule, celle qui monte le long des vertébrés jusqu'à l'homme, a été assez large pour laisser passer librement le grand souffle de la vie.»[250]

D'abord, l'élan originel, quoique simple et unique, s'est partagé entre deux grandes lignes d'évolution divergentes: le végétal d l'animal. La preuve que c'est bien le même élan vital qui s'est ainsi divisé, c'est que quelque chose du tout subsiste encore dans les parties, comme une empreinte originelle. Ainsi nous retrouvons dans les organismes les plus différents des organes semblables ou analogues, «comme des camarades séparés depuis longtemps gardent les mêmes souvenirs d'enfance»[251]. C'est donc bien le même élan primitif qui se continue dans les voies les plus diverses.

Comme exemple de ces «analogies profondes», M. Bergson cite «la génération sexuée: elle n'est peut-être qu'un luxe pour la plante, mais il fallait que l'animal y vînt, et la plante a dû y être portée par le même élan qui y poussait l'animal, élan primitif, originel, antérieur au dédoublement des deux règnes. Nous en dirons autant de la tendance du végétal à une complexité croissante. Cette tendance est essentielle au règne animal, que travaille le besoin d'une action de plus en plus étendue, de plus en plus efficace. Mais les végétaux, qui se sont condamnés (!) à l'insensibilité et à l'immobilité, ne présentent la même tendance que parce qu'ils ont reçu au début la même impulsion»[252].

Quoi qu'il en soit de la force ou de la faiblesse de tels arguments, examinons la division prétendue de l'élan vital originel entre les deux règnes, végétal et animal.

Pour la comprendre, il faudrait tout d'abord connaître les ressemblances et surtout les différences caractéristiques de la plante avec l'animal. Malheureusement, aux yeux de M. Bergson, aucun caractère précis ne les distingue, et toute définition, jusqu'à ce jour, a échoué. Tout au plus pourra-t-on les distinguer par leur tendance à accentuer trois caractères plus remarquables[253].

1° Leur mode d'alimentation. Les végétaux tirent leur nourriture, en particulier le carbone et l'azote, directement des substances minérales; l'animal, des substances végétales et déjà élaborées par la vie. Mais cette loi souffre des exceptions: ainsi les champignons s'alimentent comme les animaux, et l'on connaît des plantes insectivores, telles que le Droséra, la Dionée, la Pinguicula, etc. Il n'en est pas moins vrai que les végétaux se distinguent des animaux, pris en bloc, par leur pouvoir de créer de la matière organique aux dépens de l'inorganique.

2° La tendance des végétaux à l'immobilité et des animaux à la mobilité est une conséquence de leur mode d'alimentation. La plante n'a pas besoin de se déranger pour se nourrir. Trouvant tout ce qu'il lui faut autour d'elle dans la terre imbibée de sucs, elle y reste fixée. L'animal, au contraire, est obligé de chercher sa nourriture, et partant de se mouvoir pour la trouver. Voilà pourquoi la cellule végétale s'entoure d'une membrane de cellulose qui la condamne à l'immobilité, tandis que les animaux supérieurs ont des organes sensoriels pour reconnaître leur proie, des organes locomoteurs pour la saisir, et les animaux inférieurs, tels que les Amibes, ont au moins des pseudopodes qu'ils lancent de divers côtés pour saisir les matières organiques éparses dans une goutte d'eau. Les exceptions à cette seconde loi, pas plus qu'à la première, n'empêchent leur généralité caractéristique.

Mais ces tendances à la fixité ou à la mobilité ne sont encore que des signes superficiels d'une autre tendance encore plus profonde, la tendance au réveil ou à l'atrophie de la conscience.

3° Entre la mobilité et la conscience, en effet, il y a un rapport évident. La conscience est-elle cause ou effet de la mobilité? L'un et l'autre sont vrais. C'est la conscience qui fait mouvoir, mais le mouvement, à son tour, stimule et développe la conscience, comme l'absence de mouvement tend à l'atrophier. De ce point de vue, dit M. Bergson, «nous définirons l'animal par la sensibilité et la conscience éveillée, le végétal par la conscience endormie et l'insensibilité»[254].

Et que l'on n'objecte pas que la sensibilité et la mobilité ont pour condition nécessaire un système nerveux. Autant vaudrait dire qu'un être vivant qui n'a pas d'estomac est incapable de se nourrir. La vérité est que le système nerveux est né, comme les autres systèmes, d'une division du travail. Il ne crée pas la fonction, il la développe seulement en la portant à son maximum d'intensité et de précision. «C'est dire que le plus humble organisme est conscient dans la mesure où il se meut librement.»[255] Et voilà pourquoi la plante, qui s'est fixée au sol, n'a pu se développer dans le sens de l'activité consciente. Mais sa conscience n'est pas nulle pour cela, elle est seulement endormie. Et, de même qu'elle peut se réveiller chez certains végétaux qui ont reconquis leur mobilité et leur liberté—tels que les zoospores des Algues,—ainsi elle peut s'atrophier et s'endormir chez des animaux dégénérés en parasites immobiles. Conscience et inconscience n'en marquent pas moins les deux directions générales et opposées de l'animal et du végétal[256].

—Inutile d'interrompre ici cette analyse de l'hypothèse bergsonienne pour en montrer au lecteur le caractère tout a priori. Attribuer aux plantes une conscience—inconsciente—dont elles n'ont jamais donné aucun signe, ce n'est pas s'appuyer sur des faits, mais sur un système en l'air et sans aucune base expérimentale. Quant aux prétendus végétaux mobiles et conscients, il n'y a aucune raison sérieuse de ne pas les classer parmi les animaux. Aristote a créé pour eux le nom caractéristique de zoophytes, qui leur est resté.

Après cette parenthèse, poursuivons notre exposé de l'évolution bergsonienne.

L'élan vital s'est donc partagé en un double courant: l'un évolue dans le sens de l'activité locomotrice et par conséquent d'une conscience de plus en plus intense, laissant l'autre courant suivre la marche inverse. Celui-ci crée le monde des plantes; celui-là le monde animal. Mais la raison de ce partage? Pourquoi cette division en plusieurs règnes, et même cette division en une multitude d'individus dans chaque règne?

M. Bergson ne peut répondre par l'utilité, la beauté et la grandeur de ce plan de la création, puisqu'il n'admet pas de plan prévu et voulu. Sa réponse n'en sera que plus curieuse et plus instructive.

«A la rigueur, dit-il, rien n'empêcherait d'imaginer un individu unique en lequel, par suite de transformations réparties sur des milliers de siècles, se serait effectuée l'évolution de la vie. Ou encore, à défaut d'un individu unique, on pourrait supposer une pluralité d'individus se succédant en une série unilinéaire.»[257] Pourquoi donc l'évolution s'est-elle faite sur des lignes divergentes et par l'intermédiaire de millions d'individus?—C'est que l'élan originel a acquis peu à peu une multitude de tendances diverses qui ne pouvaient croître sans devenir incompatibles entre elles et tendre à se séparer en des voies différentes[258]. Or, parmi ces tendances, il y en avait deux fondamentales et opposées: l'une vers l'activité, l'autre vers le repos; l'une vers le «travail», l'autre vers la «paresse». La première a produit le monde animal, la seconde, le monde végétal.

«Les deux tendances, qui s'impliquaient réciproquement sous une forme rudimentaire, se sont dissociées en grandissant. De là, le monde des plantes avec sa fixité et son insensibilité; de là, les animaux avec leur mobilité et leur conscience. Point n'est besoin, d'ailleurs, pour expliquer ce dédoublement, de faire intervenir une force mystérieuse. Il suffit de remarquer que l'être vivant appuie naturellement vers ce qui lui est le plus commode, et que végétaux et animaux ont opté (?), chacun de leur côté, pour deux genres différents de commodité dans la manière de se procurer le carbone et l'azote dont ils avaient besoin.... Ce sont deux manières différentes de comprendre le travail, ou, si l'on aime mieux, la paresse.... Le même élan qui a porté l'animal à se donner des nerfs et des centres nerveux a dû aboutir, dans la plante, à la fonction chlorophyllienne.»[259]

Que cette explication soit ingénieuse, je le veux bien. Mais qu'elle soit vraiment satisfaisante pour l'esprit, j'en doute fort. Nous dire que les végétaux et animaux ont opté, chacun de leur côté, pour les formes les plus commodes, c'est les supposer déjà existants au lieu de nous expliquer leur genèse. Ajouter que la forme animale est plus commode aux besoins de l'animal, et la forme végétale aux besoins du végétal, c'est contradictoire à l'hypothèse où il n'y a encore ni animal ni végétal, et où les besoins sont les mêmes dans l'Elan vital originel.

Que si l'on veut parler de leurs besoins futurs, lorsqu'ils seront devenus plantes ou animaux, cette prévision du futur et cette merveilleuse adaptation des organes à des besoins futurs prouvent au contraire la conception d'un plan et la réalisation de ce plan, dont M. Bergson ne voudrait à aucun prix, et qui pourtant s'impose à celui qui analyse ce fait d'une évolution sagement prévoyante et adaptant à l'avance les organismes à leurs besoins futurs.

Allons plus loin, et disons que ces deux tendances à l'action et au repos s'allient fort bien dans le même être et ne sont pas une cause suffisante de dédoublement et de divorce. Ce sont deux moitiés du même programme tour à tour applicables. Et «l'oubli, par chaque règne—animal et végétal,—d'une des deux moitiés du programme»[260]—que M. Bergson, sans l'adopter, ne juge pas impossible,—nous paraît au contraire absolument invraisemblable. Tous les êtres vivants de la nature agissent et sommeillent tour à tour, et le sommeil des plantes elles-mêmes, surtout dans leurs périodes d'hibernation, sont des faits élémentaires. L'explication proposée est donc beaucoup trop raffinée, car elle devient purement verbale: verba et voces.

Il est tellement arbitraire de vouloir caractériser l'animalité par la tendance à une mobilité de plus en plus haute, et la vie végétative par une tendance contraire à une fixité et une somnolence de plus en plus grandes, que les faits et les lois biologiques se montrent réfractaires à une telle explication. Nous constatons, par exemple, que chaque espèce bien caractérisée, soit animale, soit végétale, a une tendance invincible à se conserver, et nullement à varier sans cesse. Si la main de l'homme leur fait violence par des accouplements contre nature, elles sont infécondes ou leurs produits hybrides font bien vite retour au type primitif. Cette loi fondamentale du «retour» révèle bien leur tendance à la fixité plutôt qu'au perpétuel changement.

Les changements eux-mêmes, lorsqu'ils se produisent accidentellement, tels que les adaptations au milieu ambiant, ne démontrent pas moins leur tendance à se conserver les mêmes au prix de quelques légères concessions de détail. S'ils changent un peu leur forme, c'est pour conserver leur être et assurer leur durée.

Ce contraste entre la permanence ou la fixité des types et la prétendue mobilité perpétuelle de l'élan vital qui les porte est difficilement expliqué par M. Bergson. «On pourrait dire, réplique-t-il, que la vie tend à agir le plus possible, mais que chaque espèce préfère (?) donner la plus petite somme possible d'effort.... La vie est une action toujours grandissante. Mais chacune des espèces à travers lesquelles la vie passe ne vise qu'à sa commodité. Elle va à ce qui demande le moins de peine. S'absorbant dans la forme qu'elle va prendre, elle entre dans un demi-sommeil, où elle ignore à peu près tout le reste de la vie.... Ce sont deux mouvements différents et souvent antagonistes. Le premier se prolonge dans le second, mais il ne peut s'y prolonger sans se distraire (?) de sa direction, comme il arriverait à un sauteur, qui, pour franchir l'obstacle, serait obligé d'en détourner les yeux et de se regarder lui-même.»[261] Ainsi la vie tend au changement, et le vivant tend à la permanence; cependant, la seconde tendance n'est qu'un prolongement de la première, qui n'a pu ainsi se prolonger sans se distraire, et cette «distraction» l'a changée en tendance contraire. Comprenne qui pourra!... Pour nous, nous conclurons qu'il y a contradiction flagrante, non pas au sein de la nature, mais au sein de l'hypothèse bergsonienne. Et ce n'est pas l'image du «sauteur» et de sa «distraction» qui nous convaincra du contraire.

Pour cadrer avec les faits biologiques ou ne pas les heurter trop ouvertement, ce n'est pas seulement des «distractions» accidentelles que M. Bergson va attribuer à son Elan vital, mais encore des accidents plus fâcheux, tels que des cas de paralysie, d'hypnose, de maladresse, d'aliénation, etc. Ecoutons-le: «De bas en haut du monde organisé, c'est toujours un seul grand effort; mais, le plus souvent, cet effort tourne court, tantôt paralysé par des forces contraires (?), tantôt distrait de ce qu'il doit faire par ce qu'il fait, absorbé par la forme qu'il est occupé à prendre, hypnotisé sur elle comme sur un miroir. Jusque dans ses œuvres les plus parfaites, alors qu'il paraît avoir triomphé des résistances extérieures (?) et aussi de la sienne propre (?), il est à la merci de la matérialité qu'il a dû se donner.»[262]

En vérité, toute cette «imagerie» nous laisse rêveur, sans nous éclairer même un peu. On se demande quelles sont ces «résistances extérieures» qui ont pu occasionner tant d'accidents à l'Elan vital, puisqu'il est seul au monde; comment il peut se dédoubler lui-même pour avoir à lutter contre sa «résistance propre», comment il peut «se donner une matérialité» hostile pour se combattre ainsi lui-même. Autant d'affirmations, autant de mystères!

Nous cherchons avec avidité quelque lumière à la page suivante, et nous y lisons que tout s'explique facilement par une «différence de rythme». Voici le procédé:

«La cause profonde de ces dissonances gît dans une irrémédiable différence de rythme. La vie en général est la mobilité même; les manifestations particulières de la vie n'acceptent cette mobilité qu'à regret et retardent constamment sur elle. Celle-là va toujours de l'avant, celles-ci voudraient piétiner sur place. L'évolution en général se ferait autant que possible en ligne droite; chaque évolution spéciale est un processus circulaire. Comme des tourbillons de poussière soulevés par le vent qui passe, les vivants tournent sur eux-mêmes, suspendus au grand souffle de la vie. Ils sont donc relativement stables et contrefont si bien l'immobilité que nous les traitons comme des choses plutôt que comme des progrès, oubliant que la permanence même de leurs formes n'est que le dessin d'un mouvement.»[263]

C'est donc toujours ici lu même «imagerie». La lanterne magique y remplace le raisonnement. Encore n'est-elle pas très bien éclairée.

La vie «en général» et la vie «individuelle et concrète» sont entre elles comme l'ombre et la réalité. Or, on ne comprend pas que l'ombre ne suive plus la réalité et puisse avancer ou retarder sur elle. C'est là une «différence de rythme» invraisemblable. Quant à opposer la vie «abstraite» et la vie «concrète» pour se donner le spectacle de les voir aux prises, luttant ensemble, comme deux athlètes différents, c'est réaliser des abstractions à un degré où l'abus des «entités scolastiques» n'avait jamais encore atteint.

Quoi qu'il en soit de ces subtilités vertigineuses, il semble que l'Elan vital, ne luttant que contre lui-même, aurait dû être toujours vainqueur, comme ces joueurs timorés qui ne jouent ou ne parient qu'avec eux-mêmes et ne peuvent ainsi jamais perdre. Mais il n'en est rien.

«Chacune des espèces successives que décrivent la paléontologie et la zoologie fut un succès remporté par la vie.» Et ces succès furent rares: «L'insuccès apparaît comme la règle, le succès comme exceptionnel et toujours imparfait. Nous allons voir que des quatre grandes directions où s'est engagée la vie animale, deux ont conduit à des impasses.»[264]

En effet, dès que végétaux et animaux se furent séparés de leur souche commune, le végétal s'endormant dans l'immobilité, l'animal, au contraire, s'éveillant dans une mobilité de plus en plus parfaite, et pour cela marchant à la conquête d'un système nerveux, le premier effort du règne animal dut sans doute aboutir à créer des organismes très simples, semblables à certains de nos vers, et qui furent la souche commune des Echinodermes, des Mollusques, des Arthropodes et des Vertébrés.

Mais un danger les guettait, un obstacle faillit arrêter l'essor de toute la vie animale. Ces premières espèces s'emprisonnèrent dans une enveloppe plus ou moins dure qui gênait ou paralysait leurs mouvements. Les Mollusques s'enfermèrent dans une coquille, les Echinodermes dans une peau dure et calcaire, les Arthropodes dans une carapace; certains poissons dans une enveloppe osseuse, et cela dans un but de défense pour se rendre indévorables. Mais cette cuirasse, derrière laquelle l'animal se mettait à l'abri, le gênait dans ses mouvements et parfois l'immobilisait, le condamnant pour ainsi dire à un demi-sommeil. C'est dans cette torpeur que vivent encore nos Mollusques et nos Echinodermes. Heureusement que les Arthropodes et les Vertébrés ont su échapper à ce péril, grâce à une «circonstance heureuse» que M. Bergson ne nous indique pas. C'est à cette «circonstance heureuse» que tient l'épanouissement actuel des formes les plus hautes de la vie.

Dans ces deux directions, en effet, nous voyons la poussée de la vie vers le mouvement reprendre le dessus. Les Poissons échangent leur cuirasse ganoïde pour des écailles qui permettent leur mobilité. Les insectes se débarrassent de la cuirasse, qui protégeait leurs ancêtres. C'est leur agilité même qui leur permettra aujourd'hui d'échapper à leurs ennemis et, au besoin, de prendre l'offensive et d'attaquer pour se mieux défendre.

Mais l'intérêt particulier ou la plus grande commodité n'est encore qu'une explication superficielle de la transformation des espèces. La cause profonde est l'impulsion qui lança la vie dans le monde, et qui, dans le monde animal menacé de s'assoupir, obtint, sur quelques points tout au moins, qu'on se réveillât et qu'on allât de l'avant.

Sur les deux voies où s'élevaient les Vertébrés et les Arthropodes, le développement a consisté dans le progrès du système nerveux sensori-moteur, qui facilite de plus en plus la variété des mouvements. Mais cette marche à la conquête d'un système nerveux s'est faite dans deux directions divergentes. Il suffit d'un coup d'œil jeté sur le système nerveux des Arthropodes et celui des Vertébrés pour s'en convaincre[265].

Malgré cette dualité de plan, le progrès consistera toujours à compliquer les mécanismes du système nerveux, c'est-à-dire à multiplier les carrefours où s'entre-croisent les voies sensorielles et les voies motrices pour augmenter avec le nombre des directions possibles du mouvement la latitude de choix de l'animal; en un mot, à accroître sa mobilité pour accroître parallèlement son degré de conscience[266].

En effet, «l'être vivant est un centre d'action», et sa perfection ne peut consister que dans la perfection de son activité motrice, soit automatique, soit volontaire, à laquelle toutes les autres facultés sont subordonnées. Voilà pourquoi «l'indépendance des mouvements devient complète chez l'homme, dont la main peut exécuter n'importe quel travail»[267].

Mais ce n'est pas là tout le progrès. Derrière le développement organique et visible de cette activité motrice on devine, un développement parallèle des deux puissances invisibles d'abord confondues au sein de l'Elan vital: l'instinct et l'intelligence.

Comment définir ces deux nouvelles puissances? M. Bergson nous a déjà annoncé que toute définition en était impossible. Pour y suppléer, il va s'appliquer à nous décrire le sens de leur direction.

Il semble bien que l'une et l'autre soient des modes de connaissance, mais tellement opposées qu'elles sont deux natures irréductibles, bien loin d'être des degrés, supérieur ou inférieur, de la même connaissance.

«L'évolution du règne animal s'est accomplie sur deux voies divergentes dont l'une allait à l'instinct et l'autre à l'intelligence.... La différence entre elles n'est pas une différence d'intensité ni plus généralement de degré, mais de nature.»[268]

Ici, nous sommes heureux de nous trouver d'accord avec M. Bergson et lui savons gré d'avoir insisté sur ce point capital, malgré toutes les réserves que nous aurions à faire sur les développements qu'il va nous donner de sa thèse fondamentale.

Si tant de philosophes ont été tentés de voir dans l'intelligence et l'instinct des activités de même ordre dont la première serait d'un degré supérieur à la seconde, alors que ce sont des natures différentes, c'est que les deux activités, après s'être entre-pénétrées dans l'Elan vital originel, se retrouvent l'une et l'autre, à la fois, quoique à des degrés divers, chez tous les animaux. De même qu'on retrouve quelques degrés bien diminués d'instinct chez l'homme intelligent, on retrouve aussi quelques faibles degrés d'intelligence dans la brute. Seule, la proportion diffère.

—Inutile d'ouvrir ici une parenthèse pour montrer l'équivoque de ce mot intelligence appliqué à la brute. Nous l'avons expliqué ailleurs[269] et démontré assez longuement. Le lecteur est édifié. Poursuivons notre analyse:

Il n'y a pas d'intelligence où l'on ne découvre, à côté, des traces d'instinct; pas d'instinct qui ne soit entouré d'une frange d'intelligence[270]. Et c'est cette frange d'intelligence ou d'instinct qui a causé tant de méprises. De leur union, on a conclu faussement à leur identité. En réalité, ils ne s'accompagnent que parce qu'ils se complètent; et ils ne se complètent que parce qu'ils sont différents.

La vie étant un effort pour obtenir certaines choses de la matière brute, on ne peut s'étonner que l'instinct et l'intelligence soient deux méthodes variées et même opposées pour agir sur la matière inerte. Ce sont deux méthodes de fabrication. L'intelligence est la faculté de fabriquer des objets artificiels (inorganiques), en particulier des outils à faire des outils et d'en varier indéfiniment la fabrication.—Au contraire, l'instinct est une faculté d'utiliser et même de construire des instruments organisés[271]. Voici les avantages et les inconvénients de ces deux modes d'activité. L'instinct, trouvant à sa portée des instruments organiques merveilleux qui se fabriquent et se réparent eux-mêmes, fait tout de suite, sans apprentissage, avec une perfection souvent admirable, ce qu'il est appelé à faire. En revanche, il est nécessairement spécialisé et limité à un objet déterminé.

Au contraire, l'intelligence n'emploie que des instruments imparfaits et fabriqués par elle au prix d'un grand effort, mais le champ de son action est illimité, grâce aux formes infiniment variées qu'elle sait donner à ses instruments. Chacune de ses inventions crée un besoin nouveau; en sorte qu'au lieu de fermer, comme l'instinct, le cercle d'action où il se meut automatiquement, elle élargit de plus en plus ce cercle et étend de plus en plus loin sa sphère d'activité.

Mais cette supériorité de l'intelligence sur l'instinct n'apparaît que tard, lorsqu'elle fabrique des machines à fabriquer.

Au début, les avantages et les inconvénients se balancent si bien qu'il est difficile de dire lequel des deux assurera à l'être vivant un plus grand empire sur la nature[272]. L'intelligence a encore plus besoin de l'instinct que l'instinct de l'intelligence. Celle-ci ne devient maîtresse et indépendante que chez l'homme; c'est alors le congé définitif que l'instinct reçoit de l'intelligence. Il n'en est pas moins vrai que la nature a dû hésiter entre ces deux modes d'activité: l'un assuré du succès, mais limité dans ses effets; l'autre aléatoire, mais indéfini dans ses conquêtes. De son côté était le plus gros risque, mais aussi les plus grands succès.

En résumé: instinct et intelligence représentent deux solutions divergentes, également élégantes, d'un seul et même problème[273].

Toutefois, l'activité qui fabrique a besoin pour s'exercer d'une direction. Si elle est intelligente et consciente, elle se dirigera elle-même; mais si elle est inconsciente et automatique, son mécanisme psychique aura dû être préalablement agencé et monté par un constructeur intelligent. Telle est du moins notre conclusion et celle de tous les philosophes spiritualistes jusqu'à ce jour, pour lesquels l'instinct est une espèce de mémoire ou de sentiment innés provoquant et dirigeant les opérations de l'animal.

M. Bergson ne contredira point complètement cette théorie; il l'étendra même à l'excès jusqu'aux plantes et aux fonctions de la vie végétative. Il dira sans hésiter: «la plante a des instincts: il est douteux, ajoute-t-il, que ces instincts s'accompagnent chez elle de sentiments»[274]. Mais l'opinion lui paraît au moins probable puisqu'il nous parle de l' «amour maternel, si frappant, si touchant, chez la plupart des animaux et observable jusque dans la sollicitude de la plante pour sa graine», et se plaît à nous décrire «chaque génération penchée sur celle qui suivra»[275].

Quoi qu'il en soit de cette poétique prosopopée, il tient à nous bien montrer que la prétendue inconscience de l'instinct n'est pas encore une inconscience véritable. Ce n'est pas une conscience nulle, dit-il, mais seulement annulée passagèrement par le travail qu'elle commande et dirige: la représentation est alors bouchée par l'action[276]. Mais c'est bien la représentation inconsciente qui a déclanché toute la série des mouvements automatiques de l'instinct.

De là on peut conclure que l'instinct sera orienté vers l'inconscience et l'intelligence vers la conscience. La représentation sera plutôt jouée et inconsciente dans le cas de l'instinct, plutôt pensée et consciente dans le cas de l'intelligence[277].

Les exemples remarquables d'instinct que M. Bergson développe avec une certaine complaisance sont bien connus du lecteur. C'est l'Œstre du cheval qui dépose ses œufs sur les jambes ou les épaules de l'animal, comme s'il savait que sa larve doit, se développer dans l'estomac du cheval et que celui ci, en se léchant, l'y transportera sûrement. C'est le Sphex paralyseur qui sait frapper sa victime à l'endroit précis des centres nerveux de manière à l'immobiliser sans la tuer, et à conserver ainsi une nourriture toujours fraîche, etc.

Ce qui est moins connu du lecteur, c'est l'explication monistique que notre auteur a essayé de nous en donner[278]. Ne pouvant attribuer au Sphex la science d'un entomologiste consommé ni l'art du plus habile chirurgien; d'autre part, ne voulant pas recourir à la Science suprême et à l'art infini de Celui qui a organisé le Sphex, il aime mieux supposer entre le Sphex et sa victime une sympathie (au sens étymologique du mot), comme on l'observe entre deux organes du même individu, qui leur permettrait de communiquer par le fond de leur être, de se saisir mutuellement par le dedans et non plus seulement du dehors par les sens internes, et d'avoir une intuition mutuelle (vécue plutôt que représentée) de ce qui les intéresse l'un l'autre. C'est ce que M. Bergson a nommé une sympathie divinatrice[279].

Il est vrai qu'une telle explication—outre son caractère monistique—a deux autres graves défauts. Elle n'a rien de scientifique, puisqu'elle n'est fondée sur aucun fait, mais seulement sur des a priori. De plus, elle n'est pas intelligible. Et M. Bergson a beau nous répliquer: «Pourquoi l'instinct se résoudrait-il en éléments intelligents? Pourquoi même en termes tout à fait intelligibles?»[280] nous répondrons qu'aux yeux de ce sens commun, si souvent invoqué, une explication qui n'est pas intelligible est purement verbale: verba et voces.

Nous devons ajouter que cette explication se détruit elle-même. Car si tous les êtres ne font qu'un, leur intime compénétration ne devrait pas leur donner seulement une connaissance mutuelle de quelques rares détails—comme pour le Sphex qui ne devine que la vulnérabilité de certains ganglions de la Chenille,—mais la connaissance totale de tout leur être. D'autre part, la Chenille, à son tour, aurait l'intuition des intentions hostiles du Sphex, et la science égale des deux adversaires les neutraliserait. Ainsi l'hypothèse, par son propre excès, se rend insoutenable.

L'évolution bergsonienne n'explique donc pas l'instinct animal pris en général, encore moins la diversité merveilleuse des instincts propres à chaque espèce d'animaux; examinons si elle explique mieux l'intelligence et l'apparition de l'homme sur notre terre.

Il faut rendre cette justice à M. Bergson qu'il a profondément senti la différence radicale, le hiatus infranchissable qui sépare l'homme de la bête. Je dis «senti» plutôt que démontré avec exactitude: ce n'en est pas moins très louable.

Il oppose d'abord le cerveau de l'homme à celui du singe le plus perfectionné. Après avoir rappelé que «la conscience ne jaillit pas du cerveau»[281], mais lui est seulement associée, il ajoute que le cerveau humain est fait—comme tout cerveau—pour monter des mécanismes moteurs, mais qu'il diffère des autres en ce que le nombre des mécanismes qu'il peut monter et, par conséquent, le nombre des déclics entre lesquels il nous donne le choix est indéfini, tandis que les autres sont strictement limités. Or, du limité à l'illimité, il y a, dit-il, toute la distance du fermé à l'ouvert. Ce qui n'est pas une différence de degré, mais de nature.

Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la connaissance de l'animal et l'intelligence de l'homme. Encore la distance du fini à l'infini. Voilà pourquoi «l'invention chez l'animal n'est jamais qu'une variation sur le thème de la routine. Les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes; en tirant sur sa chaîne, il ne réussit qu'à l'allonger. Avec l'homme, au contraire, la conscience libre brise sa chaîne. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libère».

Toute l'histoire de la vie, jusque-là, se résumait dans un grand effort de la conscience pour soulever la matière, suivi d'un écrasement plus ou moins complet de la conscience par la matière qui retombait sur elle. L'entreprise de se libérer était paradoxale. Mais l'homme était le mieux armé, par la supériorité de son cerveau, par la puissance de la parole et celle de la vie sociale. Ces trois pouvoirs «disent, chacun à sa manière, le succès unique, exceptionnel, que la vie a remporté à un moment donné de son évolution. Ils traduisent la différence de nature, et non pas seulement de degré, qui sépare l'homme du reste de l'animalité. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son élan, tous les autres sont descendus, trouvant la corde tendue trop haute, l'homme seul a sauté l'obstacle»[282].

Ce beau mouvement oratoire—que nous avons tenu à reproduire—vient fort à propos masquer ou couvrir de fleurs un raisonnement qui nous paraît un peu faible. Sans doute, si nous supposons l'homme déjà façonné complètement et armé de pied en cap de ces trois puissances: un cerveau humain, la parole humaine, la vie sociale, on conçoit sans peine qu'il ait pu «sauter la corde» et conquérir la liberté. Nous aurions été beaucoup plus curieux de savoir comment l'évolution avait pu orner l'homme de tous ces dons qui impliquent déjà la liberté. Les supposer déjà donnés—on ne sait comment,—c'est une pétition de principes; c'est esquiver le problème au lieu de le résoudre, car il reste toujours à nous expliquer comment l'animalité a pu se transformer en humanité. Après avoir admis entre l'homme et la bête un «hiatus infranchissable», on se demande avec plus d'angoisse que jamais comment il a pu être franchi. Le silence de M. Bergson sur un point si important n'en est que plus significatif. Le lecteur ne l'oubliera pas: c'est un aveu d'impuissance.

Hâtons-nous de passer à la formation de l'intelligence humaine—dont on nous a encore si peu parlé,—sans doute parce qu'elle n'est qu'un accessoire aux yeux de nos philosophes antiintellectualistes.

Quel que soit, en effet, le rôle de l'action et de la liberté dans la vie humaine, si important qu'on le suppose, il faut bien finir par constater le fait de l'intelligence et nous expliquer son apparition.

L'explication n'en sera pas très lumineuse. Avertissons-en d'avance nos lecteurs. Elle se résumera à peu près dans cette formule si souvent répétée: L'intelligence a été déposée en cours de route par l'évolution[283]. Et, sans doute, déposée en cours de route, avec un certain dédain, au moment où elle commençait à décliner[284].

L'intelligence n'est nullement un instinct perfectionné, mais une connaissance de nature bien différente. Tandis que l'instinct «reste intérieur à lui-même» et connaît les choses par leur intérieur—d'une manière, il est vrai, plus ou moins inconsciente,—l'intelligence «s'extériorise» et les connaît par l'extérieur, d'une manière consciente. Cette tendance à s'extérioriser explique pourquoi «elle s'absorbe dans la connaissance et l'utilisation de la matière brute»[285]. Elle est tournée vers l'inorganique et le solide, tandis que l'instinct est tourné vers le mouvant et la vie. «Elle répugne au fluent et solidifie tout ce qu'elle louche.»[286]

Malgré cette opposition de nature, M. Bergson en fait «deux développements divergents du même principe», de l'Elan vital, et considère l'intelligence comme un «rétrécissement par condensation d'une puissance plus vaste»[287]. Cette condensation a fait de l'intelligence comme un «noyau lumineux» qui se détache sur «la frange indécise et floue» de l'instinct «qui va se perdre dans la nuit».

Le lecteur va s'écrier sans doute que cette explication n'est pas très claire.... Mais M. Bergson est le premier à en convenir. Il reconnaît que cette puissance plus vaste d'où émane l'intelligence paraît alors «insaisissable.»[288]. Mais il prétend qu'on n'a pas le droit de s'en étonner, que «ce qu'il y a d'essentiel dans l'instinct ne saurait s'exprimer en termes intellectuels ni par conséquent s'analyser»[289]. N'en demandez pas davantage.

Il nous suffit de savoir que l'intelligence—bien loin d'avoir pour objet les formes abstraites de la matière, c'est-à-dire l'être, le vrai, le bien, le beau, etc., comme le soutiennent unanimement tous les spiritualistes—a, au contraire, pour objet la matière, le solide géométrique, et que l'intellectualité et matérialité se sont constituées, dans le détail, par une adaptation réciproque, l'une et l'autre dérivant d'une forme d'existence plus vaste et plus haute»[290]. Mais, en se détachant de cette réalité plus vaste, elle n'a produit aucune coupure nette entre les deux, comme en témoigne la frange indistincte qui en rappelle l'origine[291].

Et c'est ainsi que l'intelligence a été «déposée en cours de route par l'évolution», comme une simple annexe de la faculté d'agir, et que l'homme a conquis la liberté, but suprême de l'Elan originel.

«En résumé, conclut noire auteur, si l'on voulait s'exprimer en termes de finalité, il faudrait dire que la conscience (l'Elan vital), après avoir été obligée, pour se libérer elle-même, de scinder l'organisme en deux parties complémentaires, végétaux, d'une part, et animaux, de l'autre, a cherché une issue dans la double direction de l'instinct et de l'intelligence: elle ne l'a pas trouvée avec l'instinct, et elle ne l'a obtenue du côté de l'intelligence que par un saut brusque de l'animal à l'homme. De sorte que, en dernière analyse, l'homme serait la raison d'être de l'organisation entière de la vie sur notre planète. Mais ce ne serait là qu'une manière de parler. Il n'y a en réalité qu'un certain courant d'existence et le courant antagoniste (sans aucun plan préconçu); de là, toute l'évolution de la vie.»[292]

Le lecteur imaginera peut-être que l'exposé de l'Evolution créatrice se termine ici. Mais il n'en est rien. Le double courant auquel nous avons abouti: courant de vie, d'une part; courant antagoniste de matière, d'autre part, nous laisse dans un dualisme inexpliqué, et qu'un moniste opiniâtre comme M. Bergson va faire la gageure de ramener à l'unité.

Pour cela, il ne supprimera—au moins en apparence—aucun des deux termes opposés: ni l'objectivité de la matière, comme l'ont essayé les idéalistes, ni la réalité de l'esprit, comme les matérialistes de tous les temps l'ont déjà fait. Mais il les identifiera résolument, tout en les distinguant, grâce à une souplesse et une subtilité d'esprit peu commune. Le physique ne sera que du «psychique inverti»[293].

Avant d'exposer cette thèse paradoxale, avertissons le lecteur que le chef de la nouvelle école n'a pas su convaincre tous ses disciples; les plus enthousiastes eux-mêmes ont refusé, croyons-nous, de le suivre jusqu'à ces excès de brillante sophistique.

Au moment de nous engager dans ces voies nouvelles, lui-même nous avertit loyalement que, «par là, nous pénétrons aussi dans les plus obscures régions de la métaphysique»[294]. Tenons-nous donc sur nos guides, car les demi-clartés de la nuit sont favorables aux surprises.

Il s'agit de serrer de plus près l'opposition des deux courants antagonistes: celui de la vie, celui de la matière, et de leur découvrir une source commune. En voici la description que nous emprunterons mot à mot à l'inventeur, car elle défie toute analyse. Nous nous permettrons seulement de souligner quelques mots essentiels à l'intelligence du texte.

«L'esprit peut marcher dans deux sens opposés. Tantôt il suit sa direction naturelle (instinct et intelligence): c'est alors le progrès sous forme de tension, la création continue, l'activité libre. Tantôt il l'invertit, et cette inversion, poussée jusqu'au bout, mènerait à l'extension, a la détermination réciproque nécessaire des éléments extériorisés les uns par rapport aux autres, enfin au mécanisme géométrique.»[295]

«Cette puissance de création une fois posée (et elle existe, puisque nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agissons librement), elle n'a qu'à se distraire (?) d'elle-même pour se détendre, à se détendre pour s'étendre, à s'étendre pour que l'ordre mathématique qui préside à la disposition des éléments ainsi distingués, et le déterminisme inflexible qui les lie, manifestent l'interruption de l'acte créateur; ils ne font qu'un, d'ailleurs, avec cette interruption même.... La matière est un relâchement de l'inextensif en extensif, et, par là, de la liberté en nécessité.»[296]

Ainsi, d'après M. Bergson, l'esprit n'a qu'à se détendre pour s'étendre et devenir matière!... Et pour que le lecteur ne soit pas tenté de ne voir là qu'un jeu de mots, un calembour échappé à un moment d'humour—alors que c'est le fond même du système bergsonien,—nous allons prolonger nos citations. Il verra que si distraction il y a, elle ne nous est pas imputable.

«Cette longue analyse (des idées d'ordre et de désordre) était nécessaire pour montrer combien le réel pourrait passer de la tension à l'extension et de la liberté à la nécessité mécanique par voie d'inversion.... Quel est donc le principe qui n'a qu'à se détendre pour s'étendre, l'interruption de la cause équivalant ici à un renversement de l'effet? Faute d'un meilleur mot, nous l'avons appelé conscience. Mais il ne s'agit pas de cette conscience diminuée qui fonctionne en chacun de nous. Notre conscience à nous est la conscience d'un certain être vivant, placé en un certain point de l'espace; et, si elle va bien dans la même direction que son principe (la conscience universelle?), elle est sans cesse tirée en sens inverse, obligée, quoiqu'elle marche en avant, de regarder en arrière.»[297]

Un peu plus loin, le même auteur, après avoir déclaré que, contrairement à l'opinion des sciences physiques, il fallait chercher l'origine de la matière «dans un processus extra-spatial», ajoute encore plus clairement:

«Considère-t-on in abstracto l'étendue en général? L'extension apparaît seulement comme une tension qui s'interrompt. S'attache-t-on à la réalité concrète qui remplit cette étendue? L'ordre qui y règne, et qui se manifeste par les lois de la nature, est un ordre qui doit naître de lui-même quand l'ordre inverse est supprimé: une détente du vouloir produirait précisément cette suppression. Enfin, voici que le sens où marche cette réalité nous suggère maintenant l'idée d'une chose qui se défait; là est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la matérialité. Que conclure de là, sinon que le processus par lequel cette chose se fait est dirigé en sens contraire des processus physiques et qu'il est dès lors, par définition même, immatériel? Notre vision du monde matériel est celle d'un poids qui retombe; aucune image tirée de la matière proprement dite ne nous donnera une idée du poids qui s'élève.... La vie est un effort pour remonter la pente que la matière descend. Par là, elle nous laisse entrevoir la possibilité, la nécessité même d'un processus inverse de la matérialité, créateur de la matière par sa seule interruption.»[298]

D'où les conclusions monistiques que M. Bergson répète à profusion: «Un processus identique a dû tailler en même temps matière et intelligence dans une étoffe qui les contenait toutes deux.»—«Les deux termes sont de même essence ... et le physique est simplement du psychique inverti.»—«Intellectualité et matérialité, étant de même nature, se produisent de la même manière.»—C'est «la progression ou plutôt la régression de l'extra-spatial se dégradant en spatialité».—«La matière est définie par une espèce de descente, cette descente par une interruption de montée»[299], mais ces deux sens dans le mouvement n'empêchent pas «l'unité de l'élan» originel, de l'Elan vital, du Flux universel.

Le monisme bergsonien a donc relié ensemble—ou plutôt confondu—toutes les parties de la création: l'esprit et la matière, l'organique et l'inorganique, l'homme et l'animal, grâce à un savant dosage de contradictions, diluées jusqu'à leur donner quelque apparence lointaine de continuité. Désormais, il peut prendre des airs de triomphe et emboucher la trompette. Ecoutez plutôt: «Une telle doctrine ne facilite pas seulement la spéculation (?). Elle nous donne aussi plus de force (?) pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isolés (!) dans l'humanité, l'humanité ne nous semble pas non plus isolée dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier, entraîné avec lui dans ce mouvement indivisé de descente qui est la matérialité même, ainsi tous les êtres organisés, du plus humble au plus élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu'au temps où nous sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de la matière, et, en elle-même, indivisible. Tous les vivants se tiennent, et tous cèdent à la même formidable poussée. L'animal prend son point, d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, et l'humanité entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante, capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort!»[300]

Après un si beau mouvement d'éloquence, nous aurions quelque scrupule d'atténuer l'admiration du lecteur par certaines réserves. Aussi bien les croyons nous inutiles. Nous nous contenterons de poser une ou deux questions, peut-être indiscrètes, dont les réponses mettraient singulièrement au jour les points obscurs d'un système qui ne brille pas par ses lumières.

La première est celle-ci. Puisque l'esprit et la matière sont deux mouvements «antagonistes», en «sens inverse», comment peuvent-ils provenir d'une seule et même impulsion originelle? Comment le second peut-il «naître de lui-même» du premier; la «régression» naître spontanément de la «progression»; comment l'ascension et la descente peuvent-elles n'avoir qu'une seule et même cause?—On ne le comprend pas.

La deuxième question est encore plus importante. La descente étant postérieure à la montée, la création de la matière doit donc être postérieure à celle de l'esprit et de la vie. Or, la vie est impossible sans une matière préexistante. Voilà pourquoi M. Bergson nous a dépeint l'esprit et la vie comme «un courant lancé à travers la matière», comme une force qui élève sans cesse «un poids qui retombe», comme un «effort pour remonter la pente que la matière descend», etc. Il faut donc supposer données ou engendrées à la fois la matière et la vie au lieu de les faire dériver l'une de l'autre, et le physique ne peut être du «psychique inverti», puisque le psychique ne peut exister sans le physique.

Il y a donc, au fond de l'opinion qui essaye d'identifier l'esprit et la matière en faisant de celle-ci un «relâchement» ou une chute de celui-là, une contradiction foncière qui a besoin de se dissimuler dans une obscurité profonde: celle d'un système qui prétend avoir le droit de s'exprimer en notions «peu ou point intelligibles», et transcendantes à toute intelligence humaine.

II. Critique.—Jusqu'ici nous n'avons pu examiner et critiquer en passant que des détails secondaires à mesure que l'hypothèse de l'évolution bergsonienne se déroulait sous nos yeux. Il est temps de s'élever à une vue synthétique et d'en faire une critique d'ensemble, autrement importante qu'une critique de parties plus ou moins accessoires.

Or, nous avons vu que le nouveau système était une réaction—d'ailleurs juste et généreuse—contre tous les systèmes antérieurs d'évolution, qui se contentaient, pour expliquer le développement des êtres, d'invoquer les lois des combinaisons mécaniques, dirigées par des rencontres de hasard. Pour eux, «le tout est donné» dès l'origine et ne fait que se dérouler automatiquement. Pour M. Bergson, au contraire, à l'origine, «rien n'est donné» de ce qui sera plus tard. Tout va se créer, matière et forme, au fur et à mesure de l'écoulement du Temps, par des apparitions successives de choses «absolument nouvelles», c'est-à-dire «imprévisibles et irréductibles aux éléments antérieurs». De là l'épithète de créatrice donnée à l'évolution nouvelle qui est bien moins une évolution, ou passage à l'acte de ce qui était déjà en puissance, qu'une création perpétuelle à jets continus.

En sorte que l'idée de «création ex nihilo», abandonnée et comme périmée, surtout depuis Darwin et Lamarck, va, par un singulier retour des choses ici-bas, être remise en honneur et restaurée par M. Bergson[301]. L'intention est des plus louables, assurément; reste à savoir comment il la réalisera et si les espérances du spiritualisme ne seront pas finalement déçues encore une fois.

Pour le spiritualisme, en effet, aucune évolution des mondes—encore moins une évolution créatrice—n'est concevable sans un principe ou une force motrice qui la mette en branle ni sans une idée qui la dirige; ou, pour employer le langage technique, une cause motrice et une cause finale, sans lesquelles l'Evolution ne serait plus qu'un mot majestueux et trompeur dissimulant un non-sens.

Examinons comment M. Bergson a répondu à ces deux desiderata essentiels de l'esprit humain.

I. D'abord, une cause efficiente ou motrice est indispensable. Par lui-même, un être étant et demeurant identique à lui-même ne peut être ou devenir autre qu'il n'est. Il lui faut donc le concours ou la mise en branle d'un autre être pour devenir autre qu'il n'est, c'est-à-dire pour changer. Tel est le principe d'identité se développant en principe de causalité, comme nous l'avons exposé longuement dans un autre ouvrage[302].

Or, si tout changement exige une cause, à plus forte raison cette espèce de changement qui constitue un passage du moins au plus, c'est-à-dire un progrès, une ascension;—à plus forte raison encore si cette ascension est une création de toutes pièces, un passage de la possibilité pure à l'existence.

Or, tel est bien le cas de «l'évolution créatrice».

Dans les autres systèmes d'évolution, pour ramener deux espèces l'une à l'autre par voie de filiation, il fallait découvrir entre elles une certaine identité de nature, permettant de supposer leur fusion dans un genre supérieur d'où elles seraient issues. Il suffisait donc d'une cause occasionnelle pour faire dédoubler le genre en ses espèces qu'il contenait déjà virtuellement.

Dans le système bergsonien, la difficulté est autrement grande, puisque les natures les plus disparates—voire même l'esprit et la matière—peuvent être produites par le même antécédent grâce à l'évolution créatrice qui crée de toute pièce des formes «imprévisibles et irréductibles aux éléments antérieurs».

L'hypothèse est plus commode, assurément, au point de vue des généalogies à établir entre les êtres apparus, puisque «tout peut provenir de tout». L'invention de ces arbres généalogiques, si difficiles du reste à imaginer pour les savants les plus audacieux, devient ainsi un effort inutile, un casse-tête chinois à écarter.

Mais, d'autre part, c'est une force créatrice qu'il faudra supposer en action perpétuelle, au lieu de causes simplement occasionnelles. Les «heureux accidents» imaginés par Darwin ne seront plus de mise, n'auront plus aucun sens dans le système de l'Evolution créatrice.

Quelle est donc la Force créatrice admise par M. Bergson? Sûrement, ce problème n'a pas échappé à son esprit. Nous sommes même tentés de dire qu'il l'a tourmenté, après avoir lu cette phrase significative échappée à sa plume: «Dans le présent travail ... un Principe de création, enfin (!), a été mis au fond des choses.»[303] Encore une fois, quel est donc ce Principe (avec un grand P)?

Serait-ce le Créateur, le Dieu des spiritualistes? En ce cas, bien des difficultés seraient levées, et l'Evolution créatrice devenue toute-puissante pourrait fonctionner.

Mais nous n'osons espérer cette solution, après les critiques dédaigneuses du Dieu de Platon et d'Aristote, qui nous ont d'autant plus étonné qu'elles sont gravement inexactes et peu bienveillantes envers de si grands génies[304].

Encore moins l'espérons-nous après avoir lu que Dieu, ne saurait être une chose, c'est-à-dire une substance, un agent, une cause, mais seulement un «centre d'où les mondes jailliraient», c'est-à-dire une convergence de jaillissement se confondant avec le jaillissement lui-même, puisqu'il «n'a rien de tout fait» et progresse avec lui[305].

C'est d'ailleurs la conclusion fatale d'une théorie qui a supprimé l'être pour le remplacer par le devenir universel.

Or, tout cela ressemble trop à un monisme panthéistique et n'a rien de commun avec un vrai et sincère théisme, celui des plus grands philosophes dont s'honore l'histoire de la pensée humaine, sans en excepter les créateurs de l'évolutionnisme contemporain: Lamarck et Darwin lui-même, qui, sur ses vieux jours, en fit l'aveu.

Au lieu de Dieu, M. Bergson se contente de mettre «au fond des choses la DURÉE et le LIBRE CHOIX»[306], c'est-à-dire ce qu'il a déjà appelé le Temps ou le perpétuel Devenir. Son Principe sera le Dieu-Cronos de la mythologie grecque, rajeuni sans doute et modernisé, et s'il dévore encore ses enfants, ce ne sera plus par jalousie, mais uniquement pour «se gonfler» de leur substance et «faire boule de neige» avec eux dans une identité monistique Universelle. L'ancien Cronos n'était que l'allié de la puissance créatrice; le nouveau sera l'ombre de cette puissance divine, il sera le Devenir dans son perpétuel «jaillissement».

Le lecteur serait fort surpris de nous voir accepter sans protestation une conception si bizarre qui nous ramène à la mythologie et à l'enfance de l'humanité. Cependant, ce n'est ni sa bizarrerie ni son antiquité qui nous la font repousser, mais uniquement son opposition flagrante aux premiers principes de la raison.

Le Temps, la durée, l'élan vital—seraient-ils définis au sens de M. Bergson—ne peuvent être un principe de la production des choses, encore moins un principe premier et nécessaire.

1° Le Temps n'est ni un être ni un principe actif. En vain M. Bergson nous réplique que le Temps agit réellement, que «sa dent mord sur tous les êtres»[307]: ce sont là des métaphores. Ce qui use ma montre, c'est le frottement des rouages, la poussière, l'humidité, la rouille, ce n'est pas le Temps, qui est parfaitement inactif et indifférent à tous les changements qui se produisent dans le Temps.

A son tour, la durée est un effet produit et non une cause productrice; c'est donc une conséquence, non un principe. Si je suis aujourd'hui, ce n'est pas une raison suffisante pour que je sois demain, et si je vis et j'existe depuis cinquante ans, c'est parce que j'ai reçu le jour de mes parents, et qu'après avoir reçu d'eux l'être et la vie, je les ai entretenus constamment par la nourriture, les soins, les remèdes, les précautions contre les accidents ou les maladies, etc. Au contraire, dire que j'existe parce que je dure, c'est bien moins qu'une vérité de M. de La Palisse; c'est une pétition de principe et un renversement de l'ordre des facteurs—ύστερον πρότερον,—car l'effet ne peut être la cause, sa propre cause[308].

Ce raisonnement va paraître encore plus clair, mais sous une autre forme, si, au lieu de penser à la durée, nous pensons à l'élan vital, spontané et libre, que M. Bergson emploie si souvent comme synonyme de la durée. L'élan, c'est une action, et par conséquent l'action d'un agent; ce n'est donc pas l'action qui joue le rôle de principe, mais l'agent.

Il est vrai que dans le phénoménisme universel de M. Bergson il n'y a plus d'agent sous l'action, mais des actions toutes pures et sans agent. En conséquence, nous aboutissons à cette conception contradictoire «l'une évolution sans rien qui évolue ou qui fasse évoluer, et d'une perpétuelle création sans aucun créateur. C'est une auto-création se donnant incessamment à elle-même l'existence qu'elle n'a pas.

L'idée de commencement absolu et sans cause—si chère à Renouvier—est ainsi mise partout dans l'Univers: au commencement, au milieu, à la fin et poussée jusqu'à la plus éclatante absurdité! Nous refusons nettement de nous en contenter.

2º Supposerait-on, par impossible, que la durée des choses de ce monde ou leur évolution soit leur principe, il ne saurait être le principe premier de ces choses, parce qu'il n'est pas une cause nécessaire, mais contingente. En effet, l'évolution est un devenir qui se fait peu à peu; or, avoir besoin de devenir pour être est moins parfait qu'être déjà sans avoir besoin de devenir. L'être est donc plus parfait que le devenir; ou, suivant la formule classique, l'acte prime la puissance. Le devenir n'est donc pas un être premier, mais second et dérivé; donc, il est la contingence et l'imperfection même.

Telle est la thèse fondamentale de la philosophia perennis.

A son encontre, M. Bergson soutient le primat du devenir, la supériorité de la puissance sur l'acte, du non-être sur l'être, et toute la thèse bergsonienne repose sur cette contre-vérité.

«Il y a plus, nous dit-il, dans le mouvement que dans l'immobile; il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile; plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour; plus dans l'évolution de la forme que dans les formes réalisées l'une après l'autre.»[309] Donc, le devenir est plus parfait.

Un des plus brillants disciples de la même école dit de même: «Pourquoi le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance, plutôt qu'une plénitude immobile?»[310]

Cette objection, à laquelle il nous faut répondre, renferme un aveu capital qu'il nous plaît d'abord de souligner. Elle reconnaît formellement ce principe premier, si familier à Aristote, que le parfait prime l'imparfait[311], et devant lequel s'inclinent nos penseurs contemporains les plus éminents, tels que M. Boutroux, lorsqu'il concluait: «Il reste donc vrai que l'imparfait n'existe et ne se détermine qu'en vue du plus parfait.»[312] L'imparfait, en effet, ne peut exister et évoluer tout seul vers le parfait, parce qu'il ne peut se donner à lui-même l'être qu'il n'a pas.

Ce principe une fois reconnu par nos adversaires, il nous reste à discuter avec eux si c'est la puissance qui est plus parfaite que l'acte; le devenir-être plus parfait que l'être achevé; le mouvement vers un but plus parfait que le repos et la jouissance dans le but atteint? Mais, par ce simple énoncé, qui ne voit que c'est précisément l'inverse? Si l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement, mais pour arriver, si le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'est-il pas évident qu'il est plus parfait d'être arrivé au but que de le chercher, meilleur d'en jouir que d'y tendre laborieusement?

Si MM. Bergson et Le Roy ont paru en douter, s'ils ont préféré le mouvant à l'immobile, c'est qu'ils se sont fait une fausse idée de ce que nous appelons avec Aristote l'être immobile ou immuable. Ils ont cru que mettre l'immobilité dans l'être parfait, c'était le rendre inactif et infécond, et partant souverainement imparfait. Mais c'est là pure équivoque.

Autre chose est le mouvement de croissance pour grandir soi-même dans l'être et la perfection; autre chose le mouvement de vie ad intra pour jouir de sa béatitude, et celui de fécondité ad extra pour communiquer à d'autres de cette plénitude d'être et de perfection. Le premier mouvement, celui de croissance ou d'évolution, nous le nions de l'être souverainement parfait, puisqu'il suppose un besoin, une indigence à satisfaire. Il faut donc qu'il soit immobile sous ce rapport. Mais le second et le troisième, sans le premier, sont le privilège de l'être parfait, puisqu'ils ont pour fin, non d'acquérir ce qui lui manquerait, mais de jouir et de donner de sa plénitude.

Or, ces activités ad intra et ad extra sont parfaitement compatibles avec l'immobilité de croissance. Elles ne sont pas des devenir pour l'Etre parfait, soit qu'il jouisse de sa perfection dans une ineffable béatitude, soit qu'il opère la création d'êtres contingents sans s'appauvrir ni s'enrichir lui-même, soit enfin qu'il produise en eux des changements, sans en éprouver aucun. Ces activités ne sont pas des devenir, mais des actes et des actes purs, sans mélange de potentialité, suivant la formule géniale d'Aristote et de tous les Docteurs chrétiens.

Au contraire, le Devenir bergsonien est un mouvement de croissance, c'est une Puissance en voie de s'actuer, aussi est-il un signe essentiel d'indigence, d'imperfection et de contingence. Le Parfait n'est donc pas ce qui a besoin de devenir et qui devient peu à peu, mois ce qui est et qui fait devenir tout le reste. Ce n'est pas la Puissance, mais l'Acte; ce n'est pas le non-être, c'est l'être.

Voilà ce que proclame le bon sens, avec l'unanimité des Docteurs de l'Ecole à travers tous les siècles. En sorte que soutenir avec Renan que «le grand progrès de la critique contemporaine a été de substituer la catégorie du devenir a celle de l'être»[313], ou bien avec Hegel que «le non-être prime l'être», est un flagrant paradoxe et une injure au sens commun[314].

On voit par là comment notre Dieu est à la fois un Dieu immuable et un Dieu vivant. Immuable parce qu'étant de soi l'être parfait, il n'est nullement «en train de se faire» comme on ose le soutenir dans la Philosophie nouvelle[315]. Vivant aussi, parce qu'il est agissant ad intra et ad extra, mais d'une vie bien différente de la nôtre.

Noire vie pour durer a besoin du «tourbillon vital», de ce mouvement ininterrompu de va-et-vient entre la mort et la vie, qui nous verse la vie goutte à goutte dans un recommencement perpétuel. Mais bien loin d'être une vie parfaite, ce n'est là qu'une vie misérable, qui s'use et se détruit sans cesse, une perpétuelle «lutte contre la mort», suivant la célèbre définition de Bichat, ou mieux encore «une perpétuelle agonie», suivant l'heureuse expression de saint Grégoire le Grand. Attribuer à la vie parfaite de notre Dieu l'agitation inquiète et l'instabilité de la nôtre ne serait que de l'anthropomorphisme le plus grossier: reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent pour qu'ils évitent de le mériter.

La vie parfaite n'est donc pas un perpétuel devenir, mais un acte pur sans aucun mélange d'imperfection ni de potentialité. Elle exclut donc tout mouvement, dans le sens imparfait de ce mot, c'est-à-dire tout passage de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance. Elle est une plénitude indéfectible d'action et de béatitude.

«Mais quoi, s'écriait Platon, nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence, ne conviennent pas à l'Etre absolu; que cet Etre ne vit ni ne pense et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence, σεμνόν και άγιον νοῠν!» De même, Aristote revendique pour l'Etre en soi la pensée, l'action, la vie, la béatitude, en des termes non moins admirables[316].

Par là même, nous avons répondu à cette étrange objection de M. Bergson nous reprochant «le dédain de notre métaphysique pour toute réalité qui dure»[317]. Ce n'est que la durée successive et reçue goutte à goutte, en un mot, le devenir, que nous estimons imparfaite et contingente, incompatible avec l'être nécessaire et parfait.

Mais la vraie durée éternelle et nécessaire du tota simul ou de l'acte pur, nous en faisons l'essence même de l'Etre parfait en lequel l'essence et l'existence s'identifient. Bien loin de la dédaigner, nous la divinisons, tandis que M. Bergson n'a divinisé que son ombre, pour ne pas dire sa caricature, le Temps, qui se fait et se défait, qui devient et qui passe. Son Cronos n'est même pas un demi-dieu. Il n'est qu'un avatar de la substance infinie de Spinosa, de l'idée absolue de Hegel ou de la volonté pure de Schopenhauer. Loin d'être un progrès, c'est plutôt, à bien des égards, un recul de la conception panthéistique.

II. Décapitée par la suppression de la Cause première, efficiente et motrice, l'Evolution bergsonienne va se trouver désorientée par l'absence de Cause finale.

Cependant, ce n'est pas une absence totale de cause finale que nous reprocherons à ce système. Un reproche si excessif serait une véritable injustice envers son auteur. S'il est quelqu'un parmi nos contemporains qui ait proclamé plus ouvertement la faillite du mécanisme sous toutes ses formes: cartésienne, spinosienne, leibnitzienne, spencérienne, kantienne, etc., c'est bien assurément M. Bergson. Il a écrit contre le hasard de tous les mécanismes des pages vengeresses qui resteront, car elles sont la meilleure partie de son œuvre.

Toutefois, après avoir vigoureusement rejeté le mécanisme qui voudrait expliquer les merveilles du cosmos par des combinaisons accidentelles et fortuites, il refuse d'adopter le finalisme. Ce ne sont là, dit-il, que «deux vêtements de confection» qui «ne vont ni l'un ni l'autre», et les deux éternels plaideurs vont être, suivant sa coutume, renvoyés par lui dos à dos, lorsqu'il se ravise et semble éprouver quelque regret en faveur de l'un des deux systèmes «qui pourrait, dit-il, être recoupé, recousu, et, sous une forme nouvelle, aller moins mal que l'autre»[318]. C'est le finalisme qui va bénéficier de ses indulgentes retouches. Taillé, coupé en deux, il va devenir un demi-finalisme. En voici les traits essentiels.

Nous avons vu que le Dieu ou demi-Dieu Cronos, Elan vital, Courant de vie ... était esprit, et même intelligence, au moins dans un sens très large, puisque l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme en sont issus pareillement. Bien plus—nous l'avons dit,—il est liberté, choix, exigence de création. De tous ces attributs, nous pouvons conclure que son évolution créatrice ne sera pas aveugle ni laissée au hasard. Sa méthode ou son processus seront donc psychiques et nullement mécaniques, libres et nullement asservis à la fatalité. M. Bergson ira même jusqu'à dire: «La science n'est donc pas une construction humaine. Elle est antérieure à notre intelligence, indépendante d'elle, véritablement génératrice des choses.»[319]

Orientée par de telles prémisses, on devine que l'évolution créatrice se rapprochera beaucoup du finalisme intégral. Nombreuses sont aussi les pages de ce volume qu'un finaliste convaincu n'hésiterait point à signer. Et nous ne parlons pas seulement des pages dirigées contre le mécanisme, où ce système est mis au défi, par exemple, d'expliquer les similitudes d'organes sur des lignes divergentes et depuis longtemps séparées, telles que la similitude complète d'un œil à rétine chez l'homme et chez un mollusque tel que le peigne[320]. Nous parlons aussi des pages qui nous montrent la marche de l'évolution clairement orientée par une direction supérieure aux individus, et partant par la finalité.

Voici d'abord comment l'auteur résume et conclut sa discussion sur révolution par variations lentes ou brusques. «En résumé, dit il, si les variations accidentelles qui déterminent l'évolution sont des variations insensibles, il faudra faire appel à un bon génie—le génie de l'espèce future—pour conserver et additionner ces innombrables variations, car ce n'est pas la sélection qui s'en chargera. Si, d'autre part, les variations accidentelles sont brusques, l'ancienne fonction ne continuera à s'exercer ou une fonction nouvelle ne la remplacera que si tous les changements survenus ensemble se complètent en vue de l'accomplissement d'un même acte: il faudra encore recourir au bon génie, cette fois pour obtenir la convergence des changements simultanés, comme tout à l'heure pour assurer la continuité de direction des variations successives.... Bon gré, mal gré, c'est à un principe interne de direction qu'il faudra faire appel pour obtenir cette convergence d'effets.»[321]

Ce principe interne de direction, dont tous les mécanismes ont vainement cherché à se passer, M. Bergson l'appelle quelquefois du nom d'effort, mais il prend bien soin de nous avertir de la différence profonde qui existe entre ce principe de direction et un effort au sens vulgaire. Celui-ci est personnel et n'aboutit qu'à des variations insignifiantes, par exemple, à développer un muscle; celui-là, au contraire, est au-dessus de l'individu et produit l'évolution des espèces. Il n'y a donc entre les deux sens qu'une analogie lointaine, mais suffisante pour nous faire comprendre comment un même effort, pour tirer parti des mêmes circonstances, peut aboutir aux mêmes résultats, résoudre identiquement les mêmes problèmes, surtout lorsque ces problèmes ne comportent qu'une même solution[322].

«Un changement héréditaire, écrit notre auteur, et de sens défini, qui va s'accumulant et se composant avec lui-même de manière à construire une machine de plus en plus compliquée, doit sans doute se rapporter à quelque espèce d'effort, mais à un effort autrement profond que l'effort individuel, autrement indépendant des circonstances, commun à la plupart des représentants d'une même espèce, inhérent aux germes qu'ils portent plutôt qu'à leur seule substance, assuré par là de se transmettre à leurs descendants. Nous revenons ainsi à l'idée d'où nous étions partis, celle d'un élan originel de la vie.»[323]

Un peu plus loin, revenant sur cette hypothèse d'un élan originel, c'est-à-dire d'une poussée intérieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus hautes, il ajoute: «Cet élan est pourtant visible, et un simple coup d'œil jeté sur les espèces fossiles nous montre que la vie aurait pu se passer d'évoluer, ou n'évoluer que dans des limites très restreintes, si elle avait pris le parti, beaucoup plus commode pour elle, de s'ankyloser dans ses formes primitives. Certains Foraminifères, par exemple, n'ont pas varié depuis l'époque silurienne. Impassibles témoins des révolutions sans nombre qui ont bouleversé notre planète, les Lingules sont aujourd'hui ce qu'elles étaient aux temps les plus reculés de l'ère palézoïque.»[324]

L'existence de cet élan vital originel pour donner le branle et la direction à l'évolution ne nous gêne nullement. Après l'avoir accordé volontiers, nous demeurons encore en plein finalisme, puisque M. Bergson admet comme nous et avec tous les péripatéticiens que l'évolution elle-même ne peut s'expliquer sans une direction, à la fois intérieure et supérieure aux individus.

Jusqu'ici, l'accord est facile, mais voici où la divergence entre nous va commencer.

D'après M. Bergson, la direction de l'évolution se fait sans aucun plan général tracé d'avance, mais par la solution, au fur et à mesure qu'ils se présentent, de chaque problème particulier, qui est librement résolu par la création de formes absolument imprévisibles.

«L'évolution n'est pas davantage la réalisation d'un plan. Un plan est donné par avance. Il est représenté, ou tout au moins représentable, avant le détail de sa réalisation. L'exécution en peut être repoussée dans un avenir lointain, reculée même indéfiniment: l'idée n'en est pas moins formulée, dès maintenant, en termes actuellement donnés. Au contraire, si l'évolution est une création sans cesse renouvelée, elle crée au fur et à mesure, non seulement les formes de la vie, mais les idées qui permettraient à une intelligence de la comprendre, les termes qui serviraient à l'exprimer. C'est-à-dire que son avenir déborde son présent et ne pourrait s'y dessiner en une idée. Là est la première erreur du finalisme.»[325]

Cette thèse antifinaliste repose sur deux arguments principaux.

Premier argument. Un plan tracé d'avance assimile trop le travail de la nature au travail de l'ouvrier qui fabrique en assemblant des pièces une à une. La nature, au contraire, construit ses organes vivants, non par des additions successives, mais par division de la cellule-mère qui se dédouble en cellules dérivées, lesquelles se dédoublent à leur tour jusqu'à la construction complète de l'organe[326].

Nous répondons que l'opposition de ces deux modes de travail n'est pas si absolue. Il est vrai que l'ouvrier n'en a qu'un à son service; mais la nature a les deux, et si la cellule vivante procède par dédoublement, elle procède aussi par addition des éléments de choix qui doivent la nourrir et sans l'assimilation desquels elle ne se dédoublerait jamais. Il lui faut choisir du phosphore pour fabriquer le tissu nerveux, de la silice pour les fibres végétales, de la chaux pour les os, du fer pour enrichir le sang, etc. La nature procède donc par additions aussi bien que par dissociations et dédoublements.

Toutefois, ce n'est là qu'une différence secondaire. L'essentiel est que tous les éléments, associés ou dissociés, obéissent a une même idée qui commande à l'ensemble, et partant à un plan conçu d'avance, car l'idée est un plan, au moins partiel.

Deuxième argument. «Un plan est un terme assigné à un travail; il clôt l'avenir dont il dessine la forme. Devant l'évolution de la vie, au contraire, les portes de l'avenir restent grandes ouvertes. C'est une création (de formes imprévues et imprévisibles) qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial.»[327]

Cet argument est sans valeur. L'avenir n'est nullement clos, parce que le Créateur réaliserait en ce moment un plan, le plan qui est sous nos yeux, et qu'il se réserverait de faire succéder au monde présent d'autres mondes et d'autres plans futurs, et même une série indéfinie de mondes et de plans. Les portes de l'avenir resteraient donc grandes ouvertes.

Elles seraient seulement fermées, pendant la durée d'exécution de tel ou tel plan, à l'intrusion anarchique de plans différents. Ce qui est une protection de l'ordre actuel et non un obstacle aux progrès futurs. Vouloir, au contraire, qu'à chaque instant puissent apparaître des formes nouvelles imprévues et imprévisibles, c'est introduire l'incohérence et le chaos dans l'Univers actuel. La suppression du plan ne serait donc que la suppression de l'ordre.

D'autre part, quelle nécessité voyez-vous à ce que les portes de l'avenir ne soient pas fermées ni son plan dessiné à l'avance? Nous avons beau chercher les raisons de cette prétendue nécessité, nous n'en trouvons aucune.

Loin de là, puisque l'éternité est un éternel présent, rien n'est passé ni futur, rien n'est caché au regard éternel, et, pour lui, l'imprévu ou l'imprévisible sont des non-sens. Autant dire que la volonté toute-puissante du Créateur ne sait plus ce qu'elle veut ni ce qu'elle fait, ni ce qu'elle crée.

Quant à l'hypothèse ajoutée par M. Bergson, que, sans avoir rien prévu, l'impulsion initiale suffît à mettre dans l'Univers un ordre imprévisible, au fur et à mesure des événements, c'est encore un non-sens philosophique, au témoignage, non seulement d'Aristote, mais des modernes eux-mêmes, tels que M. Hamelin, professeur en Sorbonne, qui, dans sa brillante thèse de doctorat, ne craignit pas de soutenir qu'une cause motrice est inintelligible sans une direction, et partant sans une finalité. «Une causalité non téléologique, écrivait-il, demeure frappée d'impuissance, disons d'impossibilité, et cela simplement parce qu'il lui manque une condition encore pour être quelque chose d'entièrement intelligible.»[328]

En d'autres termes: l'impulsion originelle qui doit mettre en branle l'évolution a déjà une direction ou elle n'en a pas. Si elle n'en a pas, elle ne peut rien mouvoir ni se mouvoir elle-même, car il n'y a pas de mouvement sans direction. Si elle a, au contraire, une direction, elle tend vers un but, vers la réalisation d'une idée, d'un plan, et nous revenons, bon gré, mal gré, à la finalité.

Après ces réponses aux deux principaux arguments de M. Bergson, ajoutons une réfutation plus directe de son système de finalité partielle. Démontrons son insuffisance.

C'est, nous dit-on, au fur et à mesure des circonstances que l'élan vital choisira ce qu'il doit faire; à chaque problème soulevé, il apportera sa solution, sans avoir besoin de faire à l'avance aucun plan général. De la sorte, on croit pouvoir concilier l'absence de tout plan préconçu avec la réalisation effective d'un plan. Et de même que M. Jourdain faisait de la prose sans le savoir, ainsi l'évolution créatrice déroulera un plan admirable et infiniment compliqué sans l'avoir prévu.

Eh bien! nous n'hésitons pas à déclarer que cette conception est incohérente et qu'elle ne tient pas debout. Pour le montrer, il nous suffira de nous en tenir aux données mêmes de M. Bergson.

En nous décrivant poétiquement la marche de l'évolution cosmique, il nous parle avec insistance de la marche à la vision, de la marche à la réflexion, à l'intelligence, à la liberté, à la vie sociale, etc.[329]. Prenons la première de ces données et attachons-nous à la comprendre.

Il s'agit de la marche ascensionnelle de l'organe le plus élémentaire et le plus grossier de la vision, tel que la simple tache pigmentaire de l'Infusoire, à l'organe le plus parfait, l'œil rétinien du vertébré, en passant par toutes les formes intermédiaires.

Or, cette marche ne peut se produire que par variations insensibles ou par changements brusques.

Si l'on suppose des variations insensibles, les premières variations ne gêneront pas trop le fonctionnement primitif de l'organe, puisqu'on les suppose insensibles, mais elles ne seront pas davantage utiles à ce fonctionnement, tant que les variations complémentaires ne se seront produites. Dès lors, ne pouvant encore fonctionner, elles s'atrophieront au lieu de se développer et ne se conserveront ni dans l'individu ni dans l'espèce.

Pour avoir une raison de les conserver, l'évolution doit les regarder comme des pierres d'attente, posées en vue d'une construction ultérieure, c'est-à-dire en vue d'un plan définitif. Il est évident qu'ici les parties sont commandées par le tout, comme le proclamait Aristote[330], elles obéissent à un élément futur qui n'existe pas encore; il y a donc un plan, et rien ne peut commencer utilement ou s'accroître qu'en prévision de ce but final.

En d'autres termes, il est impossible à l'Elan vital de résoudre utilement les divers problèmes au fur et à mesure qu'ils se posent le long du chemin de l'évolution, sans avoir déjà prévu le problème final, qui devient par avance l'élément essentiel des problèmes antérieurs. Impossible de construire peu à peu un organe tel que l'œil, surtout l'œil des vertébrés où des millards d'éléments sont constitués et coordonnés en vue d'une unique fonction, sans avoir prévu à l'avance le plan d'ensemble d'un œil à cristallin.

Ce raisonnement, dans l'hypothèse de l'évolution brusque, sera le même avec un grossissement d'évidence encore plus saisissant. Chaque pas en avant de l'évolution vers la formation d'un œil à rétine acquiert ici une importance encore plus grande. Pour être opportun et ne rien gâter, il doit prévoir tous les pas suivants, être orienté par une «idée directrice», selon l'expression de Claude Bernard, c'est-à-dire orienté par le plan final de l'œil à construire.

Bien plus, comme chaque pas en avant est ici, par hypothèse, un progrès notable d brusque sur un point particulier, il aura son contre-coup sur une multitude d'autres points, car un élément nouveau amène des changements corrélatifs dans tous les éléments anciens. Chaque remaniement partiel exige donc, sous peine de tout gâter, un remaniement complet de l'ensemble. Il est donc impossible à l'Elan vital de donner des solutions partielles à chaque détail infiniment compliqué du problème, sans donner en même temps des solutions d'ensemble, c'est-à-dire s'orienter par un plan final.

Enfin, comme il est impossible de construire utilement un œil à rétine, sans savoir l'endroit du corps animal où il sera placé, et sans l'adapter aux organes voisins, puisqu'il devra collaborer avec eux,—par exemple, avec le second œil, s'il doit y avoir vision binoculaire, avec le système sensori-moteur d'où il tirera la sensibilité et le mouvement, avec les organes de la circulation du sang, de la respiration, de la digestion, de la reproduction, etc.,—le plan de l'œil se trouve lui-même dépendant du plan spécifique de l'animal auquel on le destine. L'animal, à son tour, est une partie d'un plan plus général et doit obéir à ce plan d'ensemble total sous peine de tout gâter.

Ces corrélations des parties avec l'ensemble sont si manifestes que M. Bergson en fait l'aveu en vingt passages. «Chaque pièce nouvelle, écrit-il, exige, sous peine de tout gâter, un remaniement complet de l'ensemble. Comment attendre du hasard un pareil remaniement?... L'addition d'un élément nouveau amène le changement corrélatif de tous les éléments anciens. Personne ne soutiendra que le hasard puisse accomplir un pareil miracle.»[331]—«La machine qu'est l'œil est donc composée d'une infinité de machines, toutes d'une complexité extrême.... La plus légère distraction de la nature dans la construction de la machine infiniment compliquée eût rendu la vision impossible.»[332]

Impossible d'avouer plus clairement que la nature ou l'Elan vital ne peut se distraire un seul instant du but à atteindre et du plan à exécuter. Il y a donc un plan prévu et voulu.

Et cependant M. Bergson revient à sa thèse préférée qu'il n'y a aucun plan. Mais il n'y revient pas sans un certain embarras, trahi par des hésitations et des réserves peu intelligibles. Qu'on en juge par sa réplique.

«Mais en parlant d'une marche à la vision, ne revenons-nous pas à l'ancienne conception de la finalité? Il en serait ainsi, sans aucun doute, si cette marche exigeait la représentation, consciente ou inconsciente, d'un but à atteindre. Mais la vérité est qu'elle s'effectue en vertu de l'élan originel de la vie, qu'elle est impliquée dans ce mouvement même, et que c'est précisément pourquoi on la retrouve sur des lignes d'évolution indépendantes.»—Jusqu'ici nous sommes d'accord avec M. Bergson: «La représentation du but» n'est évidemment pas dans le germe ou l'embryon qui évolue, mais dans «l'élan originel» du Créateur, de même qu'il n'est pas dans le mécanisme de l'horloge qui marque l'heure, mais uniquement dans la pensée de l'horloger qui a monté ce mécanisme.

Mais poursuivons: «Que si maintenant on nous demandait pourquoi et comment elle (la marche à la vision) y est impliquée (dans l'élan originel), nous répondrons que la vie est, avant tout, une tendance à agir sur la matière brute. Le sens de cette action n'est sans doute pas prédéterminé (?): de là l'imprévisible variété des formes que la vie, en évoluant, sème sur son chemin. Mais cette action présente toujours, à un degré plus ou moins élevé, le caractère de la contingence: elle implique tout au moins un rudiment de choix. Or, un choix suppose la représentation anticipée de plusieurs actions possibles. Il faut donc que des possibilités d'action se dessinent, pour l'être vivant, avant l'action même. La perception visuelle n'est pas autre chose: les contours visibles des corps sont le dessein de notre action éventuelle sur eux. La vision se retrouvera donc, à des degrés différents, chez les animaux les plus divers, et elle se manifestera par la complexité de structure partout où elle aura atteint le même degré d'intensité.»[333]

Telle est la réplique intégrale de M. Bergson. Nous avons tenu à la citer en entier, au lieu de l'analyser, pour que ce petit chef-d'œuvre de clair-obscur ne nous fût pas imputable. Au fait, les dieux d'Homère, eux aussi, au plus fort du combat, disparaissaient parfois dans les nuages, et nous aurions mauvaise grâce de reprocher à de simples mortels de suivre un exemple venu de si haut.

Cependant, tout n'est pas insaisissable dans cette page, et nous y découvrons des réserves intéressantes qui atténuent énormément toute négation d'un plan prévu et visé. On nous accorde que la marche à la vision «implique toujours un rudiment de choix»—et partant, ajouterons-nous, au moins un rudiment de but, car on ne peut choisir sans but. On nous accorde aussi que le choix suppose la représentation anticipée de plusieurs actions possibles,—et partant, pour choisir entre ces divers moyens, il faut les comparer au but à atteindre, il faut une représentation de ce but.

Après cette grave concession, comment soutenir encore que «la marche à la vision n'exige pas la représentation, consciente ou inconsciente, d'un but à atteindre»?—Il y a là une contradiction flagrante outre ces deux thèses du même paragraphe. Elle nous montre, mieux que tout raisonnement, qu'une demi-finalité est une hypothèse incohérente, se détruisant elle-même.

C'est très bien de répudier le mécanisme et le hasard comme une explication insuffisante de l'évolution; c'est très bien d'admettre qu'elle est poussée en avant par le choix d'une volonté libre; mais cette volonté libre ne peut pousser par derrière l'évolution des mondes, et ne peut être une vis a tergo[334] comme l'imagine M. Bergson, sans regarder en avant, sans avoir un but ou une série de buts successifs; en un mot, elle ne peut être cause motrice sans être cause finale. Si elle poussait sans savoir où clic va, elle pousserait aveuglément et nous reviendrions à ce hasard dont on a si justement proclamé la faillite.

Concluons que l'évolution créatrice sans créateur et sans but pêche à la fois contre les deux principes premiers de l'esprit humain, le principe de causalité et celui de finalité. Il lui manque les deux ressorts essentiels de tout mouvement, surtout du mouvement vital et libre dont elle se réclame.

Nous l'arrêtons donc à son point de départ, comme on arrête un voyageur qui n'a pas de quoi faire son voyage, comme la nature elle-même arrête un germe ou un embryon monstrueux qui n'est pas né viable. Le Dieu-Cronos n'est qu'un fantôme sans consistance, incapable de nous expliquer l'évolution. Il nous faut un Dieu vivant qui en soit le principe et la fin, qui soit l'alpha et l'oméga de l'évolution des mondes.

Et maintenant nous pouvons, en terminant, assister au brillant feu d'artifice de métaphores tiré par M. Bergson en l'honneur de l'évolution créatrice, sans aucun risque d'en être éblouis ou déconcertés.

«Imaginons, nous dit-il, un récipient plein de vapeur à une haute tension, et, çà et là, dans les parois du vase, une fissure par où la vapeur s'échappe en jet. La vapeur lancée en l'air se condense presque tout entière en gouttelettes qui retombent.... Ainsi, d'un immense réservoir de vie, doivent s'élancer sans cesse des jets, dont chacun, retombant, est un monde.»[335]

Cependant, «la création d'un monde est un acte libre, et la vie à l'intérieur du monde matériel participe de cette liberté. Pensons donc plutôt à un geste comme celui d'un bras qu'on lève; puis supposons que le bras, abandonné à lui-même, retombe, et que pourtant subsiste en lui, s'efforçant de le relever, quelque chose du vouloir qui l'anima: avec cette image d'un geste créateur qui se défait, nous aurons déjà une représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans l'activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une réalité qui se fait à travers celle qui se défait»[336].

«Tout est obscur dans l'idée de création si l'on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d'habitude, comme l'entendement ne peut s'empêcher de le faire.... Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions.... J'exprime simplement cette similitude probable quand je parle d'un centre d'où les mondes jailliraient comme des fusées d'un immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillissement. Dieu ainsi défini [non comme une cause, mais une continuité de jaillissement sans cause] n'a rien de tout fait: il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas un mystère; nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons librement.»[337]