III L'UNION DE L'ÂME ET DU CORPS.

La nouvelle notion du Temps n'a pas seulement la prétention de nous donner la clé du problème de la Liberté, mais encore celle de l'union de l'âme et du corps. C'est l'objet du second volume de M. Bergson.

Son titre: Matière et Mémoire est l'équivalent de Matière et Esprit, puisque, dans le nouveau système—comme nous le verrons,—la mémoire, c'est l'esprit ou la manifestation la plus indiscutable de l'esprit. Du reste, le sous-titre: Essai sur la relation du Corps et de l'Esprit nous en avertit déjà, et nous n'en saurions douter: il s'agit bien de l'union de l'âme et du corps.

Ce problème «crucial» de la philosophie, dont on ne s'occupait plus dans les chaires universitaires de France, depuis l'invasion du kantisme où il était traité de pseudo-problème, M. Bergson a le courage, non sans mérite, de le reprendre des mains de Descartes, en passant irrespectueusement par-dessus le veto de Kant. Il a le courage, malgré les clameurs universelles des positivistes, kantistes et néo-kantistes, de soutenir que la nature de l'âme et du corps n'est plus inconnaissable et de se proclamer spiritualiste.

«Nous avons répudié le matérialisme, écrit-il, qui prétend faire dériver le premier terme du second (l'esprit de la matière); et nous n'acceptons pas davantage l'idéalisme qui veut que le second soit une simple construction du premier. Nous soutenons contre le matérialisme que la perception dépasse infiniment l'état cérébral; et nous avons essayé d'établir contre l'idéalisme que la matière déborde de tous côtés la représentation que nous avons d'elle, représentation que l'esprit y a pour ainsi dire cueillie par un choix intelligent. De ces deux doctrines opposées, l'une attribue au corps et l'autre à l'esprit un don de création véritable, la première voulant que notre cerveau engendre la représentation, et la seconde que notre entendement dessine le plan de la nature.»[117]

A la page précédente, l'auteur avait déjà précisé la question à résoudre: «Ce problème n'est rien moins que celui de l'union de l'âme et du corps. Il se pose à nous sous une forme aiguë, parce que nous distinguons profondément la matière et l'esprit. Et nous ne pouvons le tenir pour insoluble, parce que nous définissons esprit et matière par des caractères positifs, non par des négations.»[118]

Cette profession de foi spiritualiste, chez M. Bergson, n'est pas accidentelle ni intermittente. Il ne laisse guère échapper une occasion de combattre le matérialisme sous toutes ses formes, et, au besoin, de le cribler de ses traits acérés, par exemple, lorsqu'il réfute la célèbre théorie de la conscience-épiphénomène qu'il qualifie «d'inintelligible épiphénomène», de vrai «miracle» ou de Deus ex machina[119].

Quant à son spiritualisme, il aime à le «pousser à l'extrême»; et, de fait, nous y trouverons des exagérations inutiles où il nous sera impossible de le suivre. «Le corps, dit-il, ne saurait engendrer ni occasionner (?)un état intellectuel.... Les états cérébraux qui accompagnent la perception n'en sont ni la cause ni le duplicat....»[120] Il aime ainsi à se jouer en «paraissant creuser entre le corps et l'âme un abîme infranchissable»[121], pour se donner ensuite la joie et la surprise de les avoir encore mieux unis.

Cette aversion intransigeante pour le matérialisme et cette foi robuste, excessive même, en la puissance du spiritualisme, ont contribué beaucoup—comme on le devine—à la réputation et au succès de M. Bergson dans certains milieux religieux et même parmi des catholiques, dont on ne peut s'expliquer autrement l'étrange engouement. Avant de prendre feu si vite, ces admirateurs eussent été bien plus sages de se dire: attendons la fin!...

Avec M. Bergson, en effet, on n'est jamais parfaitement sûr de l'exacte signification des mots ni du sens de ses professions de foi les plus sincères. Corps et âme, qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire pour un coryphée du phénoménisme et du monisme universel? Question anticipée. Ici, je n'en sais rien ou n'en veux rien savoir, et prie le lecteur de vouloir bien, lui aussi, attendre la fin.

Pour le moment, la position du bergsonisme, dédaigneuse de Kant et de ses vétos périmés, agressive contre le matérialisme et l'idéalisme, vengeresse du spiritualisme, n'est que digne de nos éloges les plus sincères.

L'union de l'âme et du corps est donc bien le sujet principal de ce second volume. Il est bon de le souligner et d'en avertir le lecteur, qui ne s'en douterait guère après l'avoir lu en entier, tellement est exiguë la place qui lui est consacrée. La thèse principale y est tellement noyée dans les thèses accessoires qui la précèdent ou l'accompagnent qu'elle risque de devenir à peu près insaisissable à l'observateur qui ne serait point averti.

Mais passons l'éponge sur ce reproche—pourtant si grave du manque presque absolu de composition,—et voyons le fond de la doctrine nouvelle sur cet unique sujet de l'union de l'âme et du corps, nous réservant de reprendre en temps et lieu la critique des autres sujets accessoires.

D'abord, la méthode positive qu'on nous annonce et qui doit faire reposer la solution métaphysique sur des bases expérimentales et psychologiques n'a rien pour nous déplaire. Au contraire, l'avons-nous nous-mêmes prônée depuis longtemps comme excellente et comme la seule vraiment sérieuse. Le seul point difficile est de bien interpréter les faits observés à la lumière des données intellectuelles sans jamais les fausser ni les outrepasser. Si les faits observés n'étaient que l'occasion ou le prétexte de rêveries philosophiques, il est clair que nous retomberions dans tous les inconvénients des constructions systématiques a priori.

Sur le principe de la méthode, nous voilà d'accord avec M. Bergson: «La même observation psychologique, dit-il, qui nous à révélé la distinction de la matière et de l'esprit, nous fait assister à leur union.»[122]

Ce point de départ étant reconnu vrai, examinons la marche des idées et leur déroulement vers le but annoncé.

Avant d'expliquer l'union des deux termes: corps et âme, il est indispensable de nous en donner quelque notion, au moins très sommaire, et nous comprenons la réserve de M. Bergson qui se refuse à approfondir ici toute la métaphysique de la matière et de l'esprit.

«Il ne peut être question ici de construire une théorie de la matière ... ni de l'esprit. Nous n'avons pas à explorer ce domaine.»[123]

Il nous faut donc tenir compte à l'auteur de cette réserve expresse et lui faire crédit, jusqu'au jour où il voudra bien nous révéler ou nous laisser entrevoir, sur ce sujet capital, le fond de sa pensée.

Qu'est-ce que le corps?—Dès la première page de son ouvrage, il se hâte de répondre à cette question, et sa réponse métaphorique est tellement déconcertante, au premier abord, qu'elle a besoin d'être expliquée pour ne pas scandaliser le lecteur: Les corps sont des images. Et cette métaphore paradoxale, il la répète, il la reprend sans cesse, nous en sature, sans prendre la peine de nous l'expliquer clairement. Ce n'est qu'à la cinquantième page qu'on finit par en deviner le sens. On découvre alors que cette «image» est vraiment du «réel», et que si l'expression est idéaliste en plein, la pensée n'en est pas moins absolument réaliste.

On saisit ici sur le vif la manière de M. Bergson. Non seulement il veut piquer la curiosité, mais il cherche comme à plaisir à jouer au paradoxe et à éblouir les esprits par les clairs-obscurs de ses feux d'artifice. Les amis passionnés de la vérité, de Platon ou d'Aristote jusqu'à Descartes et Leibnitz, n'ont jamais procédé ainsi. Nous osons dire qu'ils n'ont même pas soupçonné qu'une telle manière de philosopher fût la vraie. En voici quelques échantillons.

«Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien des théories de la matière et des théories de l'esprit, rien des discussions sur la réalité ou l'idéalité du monde extérieur. Me voici donc en présence d'images, au sens le plus vague où l'on puisse prendre ce mot, images perçues quand j'ouvre mes sens, inaperçus quand je les ferme. Toutes ces images agissent et réagissent les unes sur les autres dans toutes leurs parties élémentaires, selon les lois constantes que j'appelle les lois de la nature.... Il en est une (image) qui tranche sur toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections: c'est mon corps....»[124]—«Les nerfs afférents sont des images, le cerveau est une image, les ébranlements transmis par les nerfs sensitifs et propagés dans le cerveau sont des images encore....»[125]

«Tout se passe comme si, dans cet, ensemble d'images que j'appelle l'univers, rien ne se pouvait produire de réellement nouveau que par l'intermédiaire de certaines images particulières, dont le type m'est fourni par mon corps.»[126]—«J'appelle matière l'ensemble des images, et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l'action possible d'une certaine image déterminée, mon corps.»[127]

De temps en temps, cependant, mais rarement, l'auteur consent à appeler ces «images» d'un autre nom. Il permet qu'on les appelle des «objets matériels», des «centres de rayonnement»[128], indiquant par là qu'elles ont une réalité indépendante de notre représentation. Il l'affirmera même expressément: «Il est vrai, dira-t-il, qu'une image peut être sans être perçue.»[129]—«Quand nous disons que l'image existe en dehors de nous, nous entendons par là qu'elle est extérieure à notre corps.... Et c'est pourquoi nous affirmons que la totalité des images perçues subsiste, même si notre corps s'évanouit, tandis que nous ne pouvons supprimer notre corps sans faire évanouir nos sensations. »[130]

Nous voilà donc enfin rassurés sur la réalité objective des images bergsoniennes; elles sont indépendantes de nos images mentales et n'ont rien de commun avec ces fantômes de l'idéalisme dont toute la réalité consiste à être perçue: esse est percipi.

Mais pourquoi ne pas nous avoir rassurés plus tôt? Pourquoi ne pas nous avoir montré, dès le début, dans ce mot d'image, le synonyme de «phénomène», pris dans son sens étymologique et rigoureux? Le phénomène, en effet, c'est l'être lui-même en tant qu'il apparaît au dehors et se manifeste; c'est l'être en tant qu'il agit et rayonne autour de lui. Or, l'action, c'est l'expression même de l'agent, et partant son image; car on agit comme on est, agere sequitur esse. Voilà pourquoi cette action, lorsqu'elle est reçue passivement ou imprimée dans un organe sentant, prend le nom de species impressa, selon le vocabulaire si clair et si rigoureusement précis de la philosophie scolastique. Avant d'être reçue dans l'organe, elle était déjà species, image physique; elle devient alors physico-psychique, c'est-à-dire sentie ou consciente.

Le mot d'images matérielles appliqué aux corps peut donc revêtir un sens très exact et aussi très profond, celui que lui a donné la philosophie traditionnelle. En l'employant, malgré tous les usages reçus, M. Bergson ne soupçonnait probablement pas qu'il parlait la vieille langue des scolastiques et qu'il se rapprochait de leur doctrine.

Après avoir défini le premier terme du problème, le corps, il faudrait essayer de définir le second, l'âme, et répondre à cette nouvelle question: qu'est-ce que l'âme? Malheureusement, nous n'avons pu découvrir aucune réponse claire ni même aucun essai de réponse. On comprend, d'ailleurs, qu'après avoir défini le corps en termes psychiques, on soit embarrassé, car la définition de l'âme en termes psychiques serait une tautologie.

Aussi bien l'auteur, au lieu de définir l'âme, va s'en remettre à l'observation psychologique pour nous faire expérimenter l'esprit dans son opposition irréductible à la matière, en même temps que dans son union avec elle.

Et où nous propose-t-il de saisir l'esprit? Serait-ce dans la perception des sens, dans la mémoire ou bien dans les opérations intellectuelles? Ces dernières sont écartées par un silence qui, loin d'être «respectueux», paraît plutôt dédaigneux. Il fallait s'y attendre de la part d'un antiintellectualiste intransigeant comme M. Bergson. L'intelligence, qui distingue l'homme de l'animal, qui est la source du jugement, du raisonnement, du choix et de la liberté humaine, et partant la grande et féconde preuve, d'une inépuisable richesse, de la spiritualité de l'âme, est laissée dans l'oubli. Et l'on croira plus solide et plus fort de prouver cette spiritualité de l'âme par la spiritualité de la mémoire!

Voici donc la thèse de la philosophie nouvelle: La perception pure annonce déjà et prépare l'esprit, mais c'est la mémoire qui manifeste l'esprit. Donnons quelques développements à chacune de ces deux propositions.

D'abord, nous dit M. Bergson, «tant que nous en restons à la sensation et à la perception pure, on peut à peine dire que nous ayons affaire à l'esprit. Sans doute nous établissons, contre la théorie de la conscience-épiphénomène, qu'aucun état cérébral n'est l'équivalent d'une perception. Sans doute, la sélection des perceptions parmi les images en général est l'effet d'un discernement qui annonce déjà l'esprit.... »[131] Mais ce n'est pas encore l'esprit.

Quelle en est la raison? C'est que la perception pure noms place d'emblée dans la matière. Assurément, dit-il, «nous soutenons contre le matérialisme que la perception dépasse infiniment l'état cérébral »[132], mais il n'en est pas moins vrai que dans la perception des sens l'esprit «coïncide» avec son objet matériel et ne s'en dégage pas encore. «Dans la perception visuelle d'un objet, le cerveau, les nerfs, la rétine et l'objet lui-même forment un tout solidaire, un processus continu»[133]; si bien que la perception de l'objet extérieur semble plutôt hors de moi qu'en moi, plutôt extensive et matérielle que simple et spirituelle.

En effet, «sa tâche est de se mouler sur l'objet extérieur....», bien loin de n'être qu'une «espèce de vision intérieure et subjective, qui ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité»[134]; «nos perceptions se disposent en continuité rigoureuse dans l'espace»[135]. C'est donc une grave erreur de les prendre pour des états de conscience inextensifs. La perception objective, comme les sensations subjectives qui l'accompagnent, sont des états psychiques également extensifs, par essence et non par accident, dès le début de leur formation et non pas seulement à la fin[136]. Vérité capitale, fondée sur l'observation la plus élémentaire de notre conscience, et sur laquelle M. Bergson ne cesse de revenir pour la faire bien pénétrer dans les esprits, malgré les préjugés contraires de nos contemporains. En cela, M. Bergson rejoint la Scolastique.

Ecoutons avec quelle vigueur il défend sa cause: «Profitant de ce que la sensation—à cause de l'effort confus qu'elle enveloppe—n'est (parfois) que vaguement localisée, le psychologue la déclare tout de suite inextensive, et il fait dès lors de la sensation en général l'élément simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les images extérieures. La vérité est que l'affection n'est pas la matière première dont la perception est faite; elle est bien plutôt l'impureté qui s'y mêle.... L'affection elle-même possède, dès le début, une certaine détermination extensive....»[137]—«De là l'illusion qui consiste à voir dans la sensation un état flottant et inextensif, lequel n'acquerrait l'extension et ne se consoliderait dans le corps que par accident: illusion qui vicie profondément, comme nous l'avons vu, la théorie de la perception extérieure et soulève bon nombre de questions pendantes entre les diverses métaphysiques de la matière. Il faut en prendre son parti: la sensation est, par essence, extensive et localisée.»[138]

Sur ce terrain solide, il y aurait plaisir à suivre M. Bergson dans sa campagne vigoureuse contre l'idéalisme anglais qui s'épuise en vains efforts pour construire la matière extensive avec des états intérieurs inextensifs, et pour expliquer la perception des sens par une «hallucination vraie», suivant la fameuse formule de Taine, dont le paradoxe seul a pu faire l'étonnant succès.

Mais cela nous éloignerait beaucoup trop de notre sujet présent, et nous aimons mieux ajourner ces développements au chapitre que nous consacrerons à la théorie bergsonienne de la connaissance sensible.

Pour le moment, il nous suffit de conclure que perceptions et sensations se déroulant dans l'espace, ce sont là des facultés organiques, et qu'il nous faut chercher ailleurs l'esprit pur ou sans mélange avec le corps.

Or, M. Bergson, avons-nous dit, prétend l'avoir trouvé dans la mémoire[139], et comme cette assertion a de quoi surprendre à la fois physiologistes et psychologues, il se hâte de distinguer deux espèces de mémoires: la mémoire motrice et la mémoire proprement dite[140].

«Il y a deux mémoires profondément distinctes: l'une, fixée dans l'organisme, n'est point autre chose que l'ensemble des mécanismes intelligemment montés (dans le cerveau et la moelle) qui assurent une réplique convenable aux diverses interpellations possibles. Elle fait que nous nous adaptons à la situation présente, et que les actions subies par nous se prolongent d'elles-mêmes en réactions tantôt accomplies, tantôt simplement naissantes, mais toujours plus ou moins appropriées. Habitude plutôt que mémoire, elle joue notre expérience passée, mais n'en évoque pas l'image. L'autre est la mémoire vraie. Coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns des autres tous nos états au fur et à mesure qu'ils se produisent, laissant à chaque fait sa place et par conséquent lui marquant sa date, se mouvant bien réellement dans le passé définitif et non pas, comme la première, dans un présent qui recommence sans cesse.»[141]

Cependant, ces deux mémoires, loin d'être séparées, se prêtent un mutuel appui. La mémoire du passé présente aux mécanismes sensori-moteurs tous les souvenirs-images capables de les guider dans leur tâche et de diriger utilement leurs réactions motrices. De là naissent les associations d'images et de mouvements, soit par contiguïté, soit par similitude. D'autre part, les appareils sensori-moteurs, grâce à leurs habitudes, peuvent réveiller les souvenirs-images endormis ou inconscients, leur donnant ainsi le moyen de prendre corps, de se matérialiser en redevenant présents et actifs. C'est à la solidité plus ou moins bien établie de cet accord entre les images et les mouvements et à sa précision plus ou moins parfaite que nous reconnaissons les esprits équilibrés ou déséquilibrés et impulsifs[142].

A son tour, la mémoire proprement dite se subdivise en souvenir-image et en souvenir pur. Le souvenir-image, comme son nom l'indique, emmagasine et reproduit les images; le souvenir pur les reconnaît.

En effet, M. Bergson l'a fort bien dit: «Imaginer n'est pas se souvenir. Sans doute, un souvenir, à mesure qu'il s'actualise, tend à vivre en image; mais la réciproque n'est pas vraie, et l'image pure et simple ne me reportera au passé que si c'est en effet dans le passé que je suis allé la chercher.»[143]

Or, pour M. Bergson, ces deux espèces de souvenir sont également inorganiques et constituent l'esprit pur[144]. La seule différence qui existerait entre eux, c'est que le souvenir-image «tend à se matérialiser» en actions motrices dont nous avons indiqué le mécanisme, tandis que le souvenir pur ne le peut par lui-même et sans s'être exprimé dans une image. De là découle une gradation insensible entre trois termes: 1° Le souvenir pur qui tend à s'exprimer en image; 2° le souvenir-image qui tend à s'associer à une perception présente pour la compléter; 3° la perception elle-même qui tend a se matérialiser en mouvements[145].

Nous n'hésiterons pas à accorder à l'auteur la distinction qu'il demande entre le souvenir pur et le souvenir-image. C'est une de nos thèses fondamentales en philosophie scolastique qu'au-dessus de la mémoire des images il y a une mémoire pure et inorganique, celle des idées, jugements, raisonnements et des sentiments purement spirituels. Mais nous croyons que la mémoire des images, loin d'être inorganique et purement spirituelle, comme il le soutient, est vraiment organique et localisée dans des organes. Ici, M. Bergson va contre l'opinion universellement admise par tous les physiologistes et psychologues contemporains, et nous n'avons aucune raison de le suivre dans un des excès les plus reprochés au spiritualisme cartésien.

Je sais bien qu'il s'en défend et qu'il a construit tout un long plaidoyer pour montrer que sa thèse ultra-spiritualiste n'était point entamée par les plus récentes expériences sur les localisations cérébrales, notamment par les recherches si curieuses sur les cas pathologiques de l'aphasie.

Mais sa défense, si ingénieuse qu'elle soit, ne nous a point convaincu, et nous persistons à penser que la vieille thèse sur le caractère organique de toutes nos sensations, et partant des images sensibles du souvenir, est bien plus conforme et même la seule conforme aux faits observés.

Comment explique-t-il, en effet, les cas pathologiques où nous constatons qu'à certaines lésions localisées de l'écorce cérébrale correspondent toujours des troubles de la mémoire imaginative et de la reconnaissance, soit de la reconnaissance visuelle ou auditive (cécité ou surdité psychique), soit de la reconnaissance des mots (cécité verbale, surdité verbale), etc.?

Il répond que ces troubles des images et du souvenir pourraient bien provenir indirectement de ce que les mécanismes moteurs du cerveau seraient lésés sans que les images elles-mêmes soient atteintes. Ces images ne seraient donc pas localisées dans le cerveau.

Ces lésions des images, dit-il, ne viennent pas du tout de ce qu'elles occupaient la région lésée. Elles tiennent à deux autres causes: «Tantôt à ce que notre corps ne peut plus prendre automatiquement l'attitude précise par l'intermédiaire de laquelle s'opérait une sélection entre nos souvenirs, tantôt à ce que les souvenirs ne trouvent plus dans le corps un point d'application, un moyen de se prolonger en action.» Dans le premier cas, la lésion portera sur les mécanismes qui fixent l'attention et préparent les souvenirs; dans le second, sur les centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs, et qui préparent les mouvements. «Dans un cas comme dans l'autre, ce sont des mouvements actuels qui seront lésés ou des mouvements à venir qui cesseront d'être préparés: il n'y aura pas eu destruction de souvenirs.»[146]

Admettons, pour un instant, cette explication. Elle n'évitera qu'en partie la localisation des images. Pourquoi, dans le second cas, «les mouvements à venir cessent-ils d'être préparés»? sinon parce que «les centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs» sont lésés et que les images lésées ou détruites ne peuvent plus faire leur fonction habituelle d'éclairer et de coordonner les mouvements. Donc, les images sont bien lésées, et ce n'est pas à tort, mais à raison, qu'on parle de «centres imaginatifs».

Ce qui achève de rendre plus vraisemblable cette explication, c'est le cas très fréquent où, par suite de lésions cérébrales, les mécanismes moteurs paraissent intacts, alors que les images seules font défaut. Tels sont les cas de cécité ou de surdité verbale, où le malade n'est ni aveugle ni sourd, car il voit et il entend fort bien, mais il ne peut plus comprendre les mots qu'il entend ou qu'il lit, parce qu'il ne sait plus traduire ces signes matériels en images intelligibles. Et cependant, il n'est nullement idiot, car il reconnaît son infirmité et en gémit. Bien plus, si le dialogue le déroute, le monologue peut lui être encore permis. Parfois même, il pourra dialoguer encore, mais seulement par écrit. Que lui manque-t-il donc? Ce n'est pas le mécanisme moteur, mais seulement les images par lesquelles il avait coutume de traduire les sons articulés perçus par son oreille ou les signes graphiques que ses yeux perçoivent encore. Or, les sièges de ces images ou centres imaginatifs paraissent aujourd'hui très nettement déterminés.

Ce ne sont donc pas les faits de psycho-physiologie nettement observés qui ont conduit M. Bergson à son interprétation systématique, mais l'idée préconçue que le cerveau ne pouvait être un magasin d'images. «Nous ne voyons pas, dit-il, comment la mémoire se logerait dans la matière.»[147] En sorte que s'il nie les faits observés, c'est sous le prétexte qu'ils sont impossibles à comprendre. Toujours la méthode a priori!

Pour nous, si nous accordons qu'il peut y avoir des conceptions grossières de la localisation des images, par exemple celle qui voudrait assimiler le cerveau à «un grenier de théâtre ou à un entrepôt de tableaux», nous soutenons qu'il doit y avoir des conceptions moins grossières et plus intelligentes. Et les exemples si curieux de l'enregistrement d'un discours ou d'un concert de musique dans la cire molle d'un phonographe nous engagent à espérer que le mode de leur enregistrement, dans le cerveau se découvrira tôt ou tard et nous révélera une nouvelle merveille de l'Intelligence créatrice, insoupçonnée du génie humain.

En attendant le jour, plus ou moins éloigné, d'une révélation si instructive, nous inclinons à croire que ces images, vestiges microscopiques de la perception des sens, sont conservées, non pas en acte, mais en puissance virtuelle dans les cellules cérébrales où elles sommeillent. C'est la conscience qui les réveille et qui, en elles et par elles, déroule sa puissance d'imagination et de ressouvenir.

Nous reconnaissons donc là des opérations organiques de l'âme qu'elle exerce dans le corps et par le corps et qui participent à la nature de ces deux coprincipes, matière et esprit.

Quoi qu'il en soit, accordons à M. Bergson que la nature du souvenir-image peut encore prêter à controverses; accordons-lui même qu'il soit inorganique et spirituel, à l'égal du souvenir pur, et examinons comment il va nous expliquer l'union de l'esprit et de la matière, de l'âme et du corps.

C'est, en effet, le grand problème dont la solution, avons-nous dit, est l'objet de ce volume, et qui nous tient en éveil à travers tous ces longs préliminaires sur la nature de la matière et de l'esprit. Nous entrons ici au cœur même du sujet, au point le plus subtil qui réclamera tout notre effort d'application.

Le problème de l'union de l'âme et du corps a été mal posé jusqu'à ce jour, d'après M. Bergson. Il a été posé en fonction de l'espace, alors qu'il doit se poser désormais en fonction du temps.

Descartes, en effet, ayant défini le corps par l'étendue et l'âme par la pensée inétendue, avait rendu impossible toute union et même tout rapprochement entre eux. La distinction de l'étendu et de l'inétendu étant radicale, ne comporte pas de degré, pas d'intermédiaire qui puisse les réunir. Si la matière est dans l'espace et l'esprit hors de l'espace, il n'y a pas de transition possible entre eux et tout rapprochement devient contradictoire et chimérique.

Ne pouvant plus unir les deux termes, il ne reste plus qu'à les supposer parallèles, comme deux horloges parfaitement réglées qui marchent d'accord sans s'influencer mutuellement, et à verser avec les cartésiens dans les systèmes si artificiels de l'harmonie préétablie ou de l'occasionnalisme.

Or, M. Bergson rejette avec raison tous ces systèmes qui esquivent la difficulté au lieu de la résoudre; il démontre que l'hypothèse du parallélisme repose sur un «paralogisme» et même sur un véritable «enchevêtrement de paralogismes». Non seulement l'hypothèse est «arbitraire», dit-il, mais elle n'explique pas la réussite de la science qui demeure «un mystère»[148].

D'autre part, il accorde à Descartes que l'opposition entre le corps et l'esprit est bien celle de l'étendu et de l'inétendu. Bien plus, il la renforce et la complique de deux nouvelles antithèses: 1° opposition de la quantité homogène qui caractérise les corps et des qualités hétérogènes qui distinguent les phénomènes psychiques; 2° opposition de la nécessité qui détermine la matière et de la liberté qui distingue l'esprit. Triple antithèse au lieu d'une seule!

Ayant ainsi creusé plus à fond que jamais le fossé infranchissable entre la matière et l'esprit, et pour ainsi dire exaspéré comme à plaisir la difficulté du problème, M. Bergson va faire jaillir la solution d'une innovation due à son génie. Il suffira, nous l'avons dit, de poser autrement le problème: en fonction du temps, et non plus en fonction de l'espace!

Solution vraiment originale mais si étonnante qu'elle ne peut manquer de laisser quelque peu sceptique et rêveur un vieux professeur de métaphysique!... Consentons toutefois de bonne grâce à écouter l'explication du secret magique, et ne le jugeons qu'après l'avoir entendu. La voici fidèlement reproduite:

«Nous avions raison de dire, au début de ce livre, que la distinction du corps et de l'esprit ne doit pas s'établir en fonction de l'espace, mais du temps. Le tort du dualisme vulgaire est de se placer au point de vue de l'espace, de mettre d'un côté la matière avec ses modifications dans l'espace, de l'autre des sensations inextensives dans la conscience. De là l'impossibilité de comprendre comment l'esprit agit sur le corps et le corps sur l'esprit. De là les hypothèses qui ne sont et ne peuvent être que des constatations déguisées du fait, l'idée d'un parallélisme ou celle d'une harmonie préétablie. Mais de là aussi l'impossibilité d'établir, soit une psychologie de la mémoire, soit une métaphysique de la matière....»[149]

Or, nous avons réussi à constituer l'une et l'autre. «La matière, à mesure qu'on en continue plus loin l'analyse, tend de plus en plus à n'être qu'une succession de moments (?) infiniment rapides qui se déduisent les uns des autres et par là s'équivalent. L'esprit, étant déjà mémoire dans la perception, s'affirme de plus en plus comme un prolongement du passé dans le présent, un progrès, une évolution véritable.»

C'est donc l'esprit qui, par la mémoire, relie entre eux et pour ainsi dire «solidifie» l'écoulement continu des choses; c'est par là qu'il a prise sur le corps, en liant les moments successifs de sa durée.

«Mais la relation du corps à l'esprit en devient-elle plus claire? A une distinction spatiale nous substituons une distinction temporelle: les deux termes en sont-ils plus capables de s'unir?»—A cette objection facile à prévoir, M. Bergson répond aussitôt: «Il faut remarquer que la première distinction (celle de l'étendu et de l'inétendu) ne comporte pas de degrés: la matière est dans l'espace, l'esprit est hors de l'espace; il n'y a pas de transition possible entre eux. Au contraire, si le rôle le plus humble de l'esprit (mémoire) est de lier les moments successifs de la durée des choses, si c'est dans cette opération qu'il prend contact (?) avec la matière, et par elle aussi qu'il s'en distingue d'abord, on conçoit une infinité de degrés entre la matière et l'esprit (la mémoire) pleinement développé.»

«...Ainsi, entre la matière brute et l'esprit le plus capable de réflexion, il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce qui revient au même, tous les degrés de la liberté (?). Dans la première hypothèse, celle qui exprime la distinction de l'esprit et du corps en termes d'espace, corps et esprit sont comme deux voies ferrées qui se couperaient à angle droit; dans la seconde, les rails se raccordent selon une courbe, de sorte que l'on passe insensiblement d'une voie sur l'autre.»[150]

Telle est la réponse de M. Bergson à l'objection ci-dessus. Avouons qu'elle est vraiment bien faible, pour ne pas dire nulle. C'est une affirmation sans preuve, se déguisant mal sous une image étrangère à la question. Si le corps et l'âme, l'étendu et l'inétendu, ne peuvent s'unir dans l'espace, comment s'uniront-ils mieux dans le temps?—On nous répond que le rôle le plus humble de l'esprit est de lier les moments successifs de la durée des choses, que c'est dans cette opération qu'il prend contact avec la matière. Mais n'est-ce pas précisément ce qu'il faut expliquer? Comment l'esprit peut-il prendre contact avec la matière dans le temps, sans prendre contact aussi dans l'espace? Comment le contact dans le temps pourrait-il servir de préparation ou d'intermédiaire au même contact dans l'espace? Le premier serait-il donc antérieur au second? Et qui pourra jamais comprendre des subtilités si nuageuses qui laissent loin derrière elles toutes les chimères des entités scolastiques!

Ajouter à cette mauvaise réponse qu'on peut admettre «toutes les intensités possibles de la mémoire» et en imaginer une d'un degré infiniment petit n'atténue en rien la difficulté de «greffer l'un sur l'autre» les deux termes du problème, l'étendu et l'inétendu. L'esprit le plus inférieur demeurera toujours esprit inétendu, en présence du corps étendu—malgré le prétendu intermédiaire du temps,—et le problème en restera toujours au même point. Les deux voies ferrées seront toujours coupées à angle droit, et l'élégante courbe qui devait les relier restera dans le pays des rêves.

La solution «géniale» qu'on nous annonçait n'est donc, à l'examiner de près, qu'une solution purement verbale: voces et verba, prætereaque nihil!

Il faut bien que M. Bergson ait eu quelque intuition de sa faiblesse pour avoir cherché une autre solution au redoutable problème, car il va nous en proposer une autre, et même deux.

D'abord, rappelons-nous la triple antithèse qu'il a admise entre le corps et l'esprit. «L'opposition des deux principes, a-t-il écrit, dans le dualisme en général, se résout en la triple opposition de l'inétendu à l'étendu, de la qualité à la quantité et de la liberté à la nécessité.»[151]

Or, il a l'intention «de lever ou d'atténuer ces trois oppositions» et de nous donner ainsi une solution que j'appellerai par l'identité des contraires. Au lieu de chercher à unir les termes opposés mais complémentaires dans un même sujet, comme l'a essayé la philosophie traditionelle, il va s'escrimer à les identifier en trouvant des termes moyens entre les deux extrêmes, qui réduiront ou sembleront réduire les oppositions de nature à de simples différences de degrés. Et c'est alors que les deux voies qui se coupaient à angle droit se trouveront reliées par d'élégantes courbes se fondant l'une dans l'autre. Nous jugerons bientôt de la valeur d'une telle méthode. Voyons-en d'abord les résultats.

La première antithèse, avons-nous dit, est celle qui oppose l'étendu à l'inétendu. M. Bergson, qui avait, un peu plus haut, jugé cette opposition absolument irréductible, va se raviser et finir, grâce à la souplesse de sa dialectique, par leur imaginer un moyen terme. Laissons-lui la parole. D'abord, il nous prévient contre une «illusion»: «Notre entendement, cédant à son illusion habituelle (?), pose ce dilemme qu'une chose est étendue ou ne l'est pas....»[152] Puis il nous indique comment il a échappé à cette «illusion».

«Si l'on imagine, d'un côté, une étendue réellement divisée en corpuscules, par exemple, de l'autre, une conscience avec des sensations par elles-mêmes inextensives qui viendraient se projeter dans l'espace, on ne trouvera évidemment rien de commun entre cette matière et cette conscience, entre le corps et l'esprit. Mais cette opposition de la perception et de la matière est l'œuvre artificielle d'un entendement qui décompose et recompose selon ses habitudes et ses lois: elle n'est pas donnée à l'intuition immédiate. Ce qui est donné, ce ne sont pas des sensations inextensives: comment iraient-elles rejoindre l'espace, y choisir un lieu, s'y coordonner enfin pour construire une expérience universelle? Ce qui est réel, ce n'est pas davantage une étendue divisée en parties indépendantes.... Ce qui est donné, ce qui est réel, c'est quelque chose d'intermédiaire entre l'étendue divisée et l'inétendu pur; c'est ce que nous avons appelé l'extensif.»[153]

Ainsi M. Bergson distingue l'étendue déjà divisée de l'étendue indivise, mais pourtant divisible, qu'il appelle l'extensif. Accordons-lui cette terminologie, quoiqu'elle ne soit pas exacte, car l'étendue déjà divisée forme plusieurs étendues, tandis que l'indivise est seule une étendue. Qu'en conclure? Le corps humain—comme tous les organismes vraiment doués d'unité—étant précisément une étendue indivise ou extensive, on n'a pas encore trouvé de moyen terme entre le corps et l'âme ni diminué le fossé qui les sépare. La distinction de M. Bergson reste à côté de la question et ne porte pas le coup qu'il en espérait.

Deuxième antinomie. L'obscurité du problème de l'union tiendrait, en second lieu, à l'antithèse que l'entendement établit entre la quantité et la qualité. La science, en effet, tend de plus en plus à assimiler les corps à des quantités et des mouvements homogènes, tandis que la conscience paraît essentiellement constituée d'états qualitatifs et hétérogènes. Mais tout rapprochement entre ces deux conceptions contraires ne paraît plus impossible dans la théorie bergsonienne, et le fossé serait de nouveau comblé si l'on pouvait les considérer comme les deux extrêmes d'un état moyen. Or, il en serait bien ainsi: la qualité hétérogène ne serait qu'un groupement et une condensation par la mémoire d'une multitude d'états homogènes. Ainsi, par exemple, la qualité rouge ne serait que la contraction par la conscience de plusieurs trillions de vibrations homogènes. Cet état moyen entre la quantité homogène et les qualités hétérogènes a pris le nom de tension dans la nouvelle école.

«L'analyse de la perception pure nous a laissé entrevoir dans l'idée; d'extension un rapprochement possible entre l'étendu et l'inétendu. Mais noire conception de la mémoire pure devrait nous conduire, par une voie parallèle, à atténuer la seconde opposition, celle de la qualité et de la quantité.... Où est au juste la différence entre les qualités hétérogènes qui se succèdent dans notre perception concrète et les changements homogènes que la science met derrière ces perceptions dans l'espace? Les premières sont discontinues et ne peuvent se déduire les unes des autres; les seconds, au contraire, se prêtent au calcul. Mais pour qu'ils s'y prêtent, point n'est besoin d'en faire des quantités pures: autant vaudrait les réduire au néant. Il suffit que leur hétérogénéité soit assez diluée, en quelque sorte, pour devenir, à notre point de vue, pratiquement négligeable. Or, si toute perception concrète, si courte qu'on la suppose, est déjà la synthèse, par la mémoire, d'une infinité de «perceptions pures» qui se succèdent, ne doit-on pas penser que l'hétérogénéité des qualités sensibles tient à leur contraction dans la mémoire, et l'homogénéité relative des changements objectifs à leur relâchement naturel? Et l'intervalle de la quantité à la qualité ne pourrait-il pas alors être diminué par des considérations de tension, comme par celles d'extension, la distance de l'étendu à l'inétendu?»[154]

Ainsi—nous n'avions pas mal compris ces distinctions subtiles,—la quantité et la qualité, l'homogène et l'hétérogène ne sont que des degrés dans la contraction ou le relâchement d'une même chose, la tension, de même que l'étendu et l'inétendu sont des degrés et comme les limites extrêmes d'un même état, l'extension.

En sera-t-il de même pour le nécessaire et le libre? Seront-ils une même et unique chose, plus ou moins «diluée»? C'est ce qu'on va nous dire.

Troisième antinomie. Désormais, «on aura moins de peine, ajoute M. Bergson, à comprendre la troisième et dernière opposition, celle de la liberté et de la nécessité. La nécessité absolue serait représentée par une équivalence parfaite des moments successifs de la durée les uns dans les autres. En est-il ainsi de la durée de l'univers matériel? Chacun de ses moments pourrait-il se déduire mathématiquement du précédent? Nous avons supposé dans tout ce travail, pour la commodité de l'étude, qu'il en était bien ainsi.... que la contingence du cours de la nature, si profondément étudiée dans une philosophie récente, doit équivaloir pratiquement pour nous à la nécessité.... La liberté n'est pas dans la nature un empire dans un empire.... Le progrès de la matière vivante consiste dans une différenciation des fonctions qui amène la formation d'abord, puis la complication graduelle d'un système nerveux capable de canaliser des excitations et d'organiser des actions: plus les centres supérieurs se développent, plus nombreuses deviendront les voies motrices entre lesquelles une même excitation proposera à l'action un choix. Une latitude de plus en plus grande est laissée au mouvement dans l'espace.... Elle devient de plus en plus capable de créer des actes dont l'indétermination interne, devant se répartir sur une multiplicité aussi grande qu'on voudra des moments de la matière, passera d'autant plus facilement à travers les mailles de la nécessité. Ainsi, qu'on l'envisage dans le temps ou dans l'espace, la liberté paraît toujours pousser dans la nécessité des racines profondes et s'organiser intimement avec elle»[155].

Et c'est ainsi que M. Bergson espère avoir levé ou atténué les trois oppositions qu'il a établies entre le corps et l'esprit!

Mais pourquoi s'arrêter sur cette pente rapide et vertigineuse des rapprochements par identification? Après avoir identifié l'étendu et l'inétendu, la quantité homogène et la qualité hétérogène, la nécessité et la liberté—où l'on ne veut plus voir que des degrés ou des états plus ou moins «dilués»,—n'est-il pas plus simple et plus logique d'aller jusqu'au fond de l'abîme, en identifiant la matière et l'esprit, le corps et l'âme? C'était même logiquement la première antinomie à laquelle il fallait s'attaquer.

S'il avait commencé par là, M. Bergson nous aurait du moins évité un très long et très pénible détour à travers la pénombre profonde de subtilités vraiment inextricables, et nous serions allés droit au but du monisme universel.

Avec un peu de patience, voici que nous y arrivons quand même, et quoique l'auteur—par une réserve qu'il ne gardera pas toujours—se soit contenté de nous laisser entrevoir sa pensée, elle nous paraît suffisamment claire: Intelligenti pauca.

Le lecteur va en juger lui-même par quelques citations choisies. Il verra si, après avoir poussé le dualisme de l'âme et du corps jusqu'à l'extrême, ces extrêmes n'ont pas fini de se rejoindre et s'identifier:

«Que toute réalité ait une parenté, une analogie, un rapport enfin avec la conscience, c'est ce que nous concédions à l'idéalisme, par cela même que nous appelions les choses des «images»[156].—«L'univers matériel, défini comme la totalité des images, est une espèce de conscience, une conscience où tout se compense et se neutralise, une conscience dont toutes les parties éventuelles, s'équilibrant les unes les autres par des réactions toujours égales aux actions, s'empêchent réciproquement de faire saillie.»[157]—«La matière étendue, envisagée dans son ensemble, est comme une conscience où tout s'équilibre, se compense et se neutralise.»[158]«Nous disions que cette nature pouvait être considérée comme une conscience neutralisée et par conséquent latente, une conscience dont les manifestations éventuelles se tiendraient réciproquement en échec et s'annuleraient au moment précis où elles veulent paraître. Les premières lueurs qu'y vient jeter une conscience individuelle ne l'éclairent donc pas d'une lumière inattendue.»[159]—«On conçoit une infinité de degrés entre la matière et l'esprit pleinement développé. Ainsi, entre la matière brute et l'esprit le plus capable de réflexion, il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce qui revient au même, tous les degrés de la liberté.»[160] Nous pourrions multiplier les passages où cette théorie est insinuée ou sous-entendue. Ceux-ci sont assez nets pour n'en pouvoir plus douter: La matière et l'esprit sont bien au fond de la même nature, ou, selon une formule célèbre que nous rencontrerons plus tard: le physique n'est que du psychique inverti.

Pour l'apprécier comme il convient, il nous suffira de nous demander si cette hypothèse finale est vraiment une solution du fameux problème, pris des mains de Descartes, sur l'union de la matière et de l'esprit, du corps et de l'âme. Il est clair que non. Ce n'est pas une solution, mais au contraire une négation du problème qu'on s'était proposé de résoudre. Si le corps et l'âme sont une même nature à des degrés divers, leur «point de jonction» ou leur «point de contact» n'est pas à rechercher. Le problème de leur union ne se pose même plus: il n'est qu'un pseudo-problème. C'est bien là la fin de non-recevoir commune à toutes les philosophies incapables de lui trouver une solution. C'est donc un aveu déguisé d'impuissance.

Or, cet échec provient d'une obstination aveugle dans une fausse méthode, issue de ce préjugé qu'on ne peut unir deux termes sans les identifier, alors que la plus élémentaire observation démontre le contraire.

Eh! pourquoi le même sujet ne serait-il pas à la fois doué de qualité et de quantité, de liberté et de nécessité, à des points de vue différents? Un corps, quoique passif et inerte, ne peut-il pas contenir de grandes énergies? La même personne n'est-elle pas nécessitée dans ses actes irréfléchis ou automatiques et libre dans ses actes réfléchis?

En vérité, c'est une opposition bien factice qu'on imagine entre des termes qui s'unissent si naturellement dans la nature, parce qu'ils se complètent grâce à leur diversité même, et la prétention «d'exaspérer» ainsi comme à plaisir la difficulté de l'union pour la mieux résoudre est purement illusoire.

Reste l'opposition classique entre l'étendu et l'inétendu. Mais, là non plus, il n'est pas nécessaire d'identifier les termes pour les unir. En approfondissant la notion d'étendue concrète, il est facile de découvrir, après Aristote et saint Thomas, que les parties multiples de l'étendue ne peuvent coexister sans un lien qui les unisse. Tout être est un, dit saint Thomas, et ne participe à l'être que dans une proportion même où il participe a l'unité[161]. Il faut donc que l'un réunisse le multiple, que l'inétendu centralise et enveloppe l'étendu. Et c'est précisément ce que nous constatons dans la nature où nous ne rencontrons jamais de matière sans une force animant ou unifiant cette matière. Du reste, que vaudrait la passivité et l'inertie de la matière sans un principe d'action surajouté? Etre, c'est pouvoir agir, et ce qui ne peut agir n'est pas un être complet. Or, un principe d'action, c'est encore un principe d'unité, qui vient compléter la matière, bien loin de s'opposer à elle comme incompatible.

De là est issue la célèbre théorie de la dualité de l'être matériel composé de matière et de forme, d'un principe extensif et passif et d'un coprincipe inextensif et actif. Elle unit les contraires sans avoir besoin de les identifier, comme on unit l'endroit et l'envers, l'actif et le passif, l'acte et la puissance sans avoir besoin de recourir à des identifications contradictoires et déraisonnables. Elle concilie ainsi, sans leur faire la moindre violence, les données de la raison avec celles de l'expérience, soit vulgaire, soit scientifique, comme nous l'avons montré ailleurs surabondamment[162]. Tandis que l'identité des contraires fait à la fois violence au bon sens et aux faits.

Cette théorie fameuse, qui pendant plus de vingt siècles a eu les faveurs des plus grands génies de l'humanité, d'Aristote jusqu'à Leibnitz, méritait bien au moins quelque mention dans un volume consacré à l'union de l'âme et du corps. Nous avons le regret de n'y voir mentionnés que des essais modernes, comme si l'esprit humain n'avait commencé à penser que depuis deux ou trois siècles, et nous avons constaté que ces nouveautés rajeunissaient, sans s'en douter, de très vieilles erreurs cent fois réfutées, telles que l'identité des contraires. Bien loin de les identifier, l'esprit humain n'a jamais réussi qu'à se dissimuler leur opposition; aussi a-t-on pu très justement définir le monisme: «un dualisme déguisé, où l'un des deux combattants est laissé dans l'ombre»[163].

Le problème de l'union de l'âme et du corps, loin d'être résolu par la philosophie nouvelle, en reste donc au même point, et ce nouvel échec, après tant d'autres, nous montre la stérilité des spéculations qui ont rompu de parti pris avec les traditions séculaires de l'esprit humain.