DEUXIÈME PARTIE A L’EN CROIRE

Je ne donne pas les pages qu’on vient de lire pour un portrait parfaitement achevé de l’Allemand. Il eût fallu un autre génie que le mien pour embrasser, avec une impeccable et totale fidélité, un objet aussi complexe que l’âme d’un peuple. Bien des traits de mon esquisse restent, je le sais, grêles ou indécis et peut-être, dans l’ensemble, leur mutuelle proportion n’est-elle pas indiquée avec toute l’exactitude qu’on serait en droit de désirer. Cependant je crois avoir marqué tout au moins l’emplacement des principaux ; en tous cas, j’ai tant bien que mal exprimé tous ceux que mon esprit a su saisir. Et ce n’est pas le besoin d’en ajouter de nouveaux qui me pousse, en ce moment, à poursuivre mon analyse. Mais j’ai déjà laissé percer ma secrète ambition : je voudrais communiquer à mon œuvre toute l’objectivité possible et empêcher qu’elle ne reste suspendue en l’air, comme le simple monument de mon éventuelle ingéniosité. Je voudrais lui faire trouver le contact et l’adhésion des autres esprits. Je l’ai même dit : mon idéal serait de forcer mon modèle lui-même à s’y reconnaître.

Or, je ne suis pas assez présomptueux pour m’imaginer que l’Allemand va bonnement et du premier coup accepter une ressemblance aussi peu flatteuse. Pour l’y contraindre, je sens qu’il est besoin d’un peu plus d’insistance et même de prévenance. Le meilleur moyen me semble être de le laisser d’abord parler lui-même, d’apprendre de sa propre bouche quelle idée il se forme de son propre génie et de sa mission et de lui montrer que cette idée, dans le fond, une fois dépouillée des fioritures dont il l’enjolive, de la couleur dont il la pare arbitrairement, n’est rien de différent de celle que j’avais eu déjà l’honneur de lui proposer.

Aussi bien est-il de toutes façons nécessaire de lui prêter un instant audience. Son plus gros grief contre nous, le seul qui soit juste et dont nous ayons à tenir compte, est précisément que nous ne voulons pas l’écouter, que nous refusons de nous former une image de ses vertus en nous plaçant à son propre point de vue, en entrant dans sa mentalité. « A tout ce qui fait notre originalité, écrit par exemple Paul Natorp[62], leurs organes n’atteignent pas, ils ne connaissent pas cela, ils n’essaient même pas du tout d’en prendre sérieusement connaissance ou de le mesurer à un autre étalon qu’à celui de leurs propres catégories, tandis que nous nous efforçons honnêtement de les comprendre dans leur originalité et de nous représenter celle-ci suivant la conception qu’ils s’en font eux-mêmes. Notre « essence nationale » leur demeure cachée, comme le secret de notre édifice linguistique. Ce n’est donc pas un miracle que nous restions pour eux les Barbares, c’est-à-dire un peuple qui est assez entêté pour parler sa propre langue, une langue qu’ils ne comprennent pas. »

Cette amère sortie n’est pas isolée. La presse et les revues allemandes sont pleines de ce même reproche : « On ne veut pas nous comprendre. » Il y a là chez nos gens une amertume qui n’est point feinte. Devant le mur d’incompréhension qu’ils prétendent qu’on leur oppose, ils ont le cœur tout gros, tout ulcéré. C’est de nous autres Français qu’ils s’attristent le plus de ne pouvoir fixer l’intérêt. Je pense que nous aurions tort de mépriser absolument cet appel boudeur et passionné à notre jugement. A défaut de la compassion, notre intérêt nous le déconseille. Car le malaise d’où il naît, à rester plus longtemps méconnu, ne peut que s’envenimer et que renforcer une rancune, dont nous n’avons aucun motif de nous réjouir.

Donnons-leur donc pour une fois satisfaction ; faisons effort pour « comprendre leur langue » ; entrons dans l’examen de leurs titres à notre attention et à notre reconnaissance (car ils n’hésitent pas à la réclamer). Tâchons de « nous représenter l’originalité allemande à la manière allemande, nach der deutschen Art das Deutschtum uns zurechtzudenken. » (Natorp.)

I UNE DÉFINITION DU GÉNIE ALLEMAND PAR UN ALLEMAND

Puisque c’est lui de qui nous avons accueilli la plainte, il est tout naturel que nous empruntions à Natorp l’exposé de cette originalité allemande qu’il nous accuse de ne pas savoir discerner tous seuls. Et justement le passage que j’ai cité fait partie d’une vaste dissertation en plusieurs articles, où cet auteur s’est efforcé, avec une ingéniosité remarquable et une modération relative, de définir l’essence du Deutschtum[63] et d’expliquer le rôle qu’il est appelé à jouer dans le monde. Sa pensée est difficile, et j’avoue avoir gagné plusieurs migraines dans mes efforts pour me l’assimiler. Mais elle a l’avantage d’être bien spécifiquement allemande et de nous instruire autant par sa forme que par son contenu. En l’analysant, nous allons nous trouver immergés dans le plus authentique bain de germanisme qui se puisse rêver, et nous nous imprègnerons par tous les pores à la fois de la mystérieuse Eigentümlichkeit[64] qui est maintenant l’objet de notre enquête.

Natorp est philosophe. Aussi cherche-t-il d’abord une plate-forme abstraite, des assises aussi générales que possible pour l’édifice qu’il projette. Dans un article préliminaire qu’il intitule Geschichtsphilosophische Grundlegung für das Verständnis unsrer Zeit[65], il pose une sorte de « premier principe » : celui de la continuité de la conscience. « Rien ne se perd, rien n’existe pour soi seul (nichts steht für sich), mais il y a des fils qui font communiquer toute chose avec toute autre. C’est ce que veut dire Conscience. « La nature ne fait pas de sauts » ; tel que l’entend la tradition, ce principe a trait seulement à la nature extérieure, mais originellement et proprement il concerne la nature de l’esprit. La conscience ne saute pas, mais elle se développe et développe tout son contenu suivant des lignes de progrès constant, elle noue des attaches dans toutes les directions et selon toutes les dimensions à l’infini, elle tend et s’élève de toute particularité vers l’unité, vers l’unification ; une unité qui n’anéantit pas la discrétion, mais qui veille à ce qu’elle ne devienne pas, et à ce qu’elle ne reste pas dissolution, séparation »[66].

Cette opération de la conscience est spontanée et, si l’on ose dire, inconsciente pendant longtemps. C’est en vertu d’une loi naturelle et sans aucun secours délibéré de la raison, que la mémoire, par exemple, rassemble, coordonne et perpétue les images et les connaisances éparses dans tous les cerveaux humains, et c’est à leur insu que les générations nouvelles reçoivent par l’intermédiaire du langage « les acquisitions spirituelles d’époques depuis longtemps disparues »[67]. Mais il vient un moment où l’homme prend une vue claire et comme une seconde conscience du rôle unificateur que joue la conscience, et où il commence à vouloir accompagner celle-ci par la raison dans tous ses va-et-vient, à vouloir embrasser systématiquement tout ce qu’elle embrasse et réunit. « Ceci, qui est proprement la conscience de culture (Kulturbewusstsein), ne poind que tardivement dans l’histoire de l’humanité. Le Banquet de Platon est peut-être l’œuvre la plus centrale de l’histoire universelle de l’esprit (der geistigen Weltgeschichte), en ceci que pour la première fois ici, du milieu même de la plus entière naïveté créatrice, par quoi l’Hellade se distingue si particulièrement, la conscience comme tout d’un coup éveillée de la continuité de tout le spirituel, qui est ce que le mot culture signifie pour nous, s’exprime clairement et sans voiles. Il y a un moment du livre qui est comme le premier embrasement du jour, qui est le « Que la lumière soit, — et la lumière fut » de la création du monde spirituel : c’est celui où la sage Diotime, dans l’étrange esquisse d’une théorie de l’Amour qu’elle expose « comme un parfait sophiste »… à Socrate plein d’étonnement, représente la reproduction, aussi bien corporelle que spirituelle, comme étant l’immortalité — il vaudrait mieux traduire : l’immortalisation — du mortel, grâce à laquelle tout le périssable se perpétue malgré tout (ce que nous avons appelé le fait de la mémoire ; ce que Platon lui-même nomme : Mnémè) ; et où la même Diotime se met à dériver de là tout ce que nous appelons Culture et Conscience de Culture : c’est-à-dire à la fois la création poétique, les métiers, l’économie, la législation, la politique, les professions, les mœurs populaires, l’éducation, la science et au sommet la philosophie, qui, telle qu’elle est ici décrite, n’est rien d’autre que la conscience de l’unité dans tout cela, l’effort pour ramener tout cela à une loi dernière, extérieure à l’Espace et au Temps, laquelle pourtant reste en même temps constamment en relation avec le développement dans le Temps et dans l’Espace, car le but de l’Amour (c’est-à-dire de la Tendance vers l’Unité) n’est pas la seule contemplation du Beau (de l’Unité elle-même), mais la procréation dans le Beau, — la création de culture, dirions-nous (sondern das Erzeugen im Schönen — das Kulturschaffen, würden wir sagen) »[68].

Je demande un peu de patience. Si l’on ne trouve pas ce passage absolument limpide du premier coup, il nous offrira néanmoins tout à l’heure une véritable mine d’indications des plus importantes sur l’essence du génie allemand.

Pour le moment contentons-nous d’en retenir cette idée, que la culture est susceptible de plusieurs aspects, suivant qu’il entre plus ou moins de conscience et d’intention dans l’effort de coordination et d’enchaînement du spirituel, en quoi elle consiste. Mais les formes de plus en plus élevées qu’elle peut revêtir ne sont pas forcément successives dans le temps ; du moins elles ne se remplacent pas forcément les unes les autres ; elles peuvent exister à la fois ; et, en effet, on les rencontre les unes à côté des autres, personnifiées, incarnées par les différents peuples civilisés. De même que les trois règnes de la nature physique existent simultanément, de même les différentes races humaines représentent et, pour ainsi dire, solidifient les modalités principales de la culture. Et plus les aspects qu’elles en condensent sont voisins les uns des autres, plus âpre est le conflit entre elles. Une petite différence entre des êtres, fût-ce sociaux, qui par ailleurs se ressemblent de très près est de toutes la plus inexpiable, celle qui est la source des plus violents antagonismes. Elle conduit tout droit à la guerre. La guerre est inévitable pour mettre au jour la forme la plus récente, la plus neuve et la plus complexe de la culture et pour permettre à l’humanité de s’y élever tout entière. Le combat (der Streit) est bien, comme le disait Héraclite, le Père de toute chose, « en ce sens que c’est lui qui éveille les forces qui sommeillaient ou qui naissaient à peine dans le sein créateur de l’humanité et qui les contraint à créer, à se créer elles-mêmes au monde (zum Sichanslichtschaffen)… Il est non pas la cause, mais un symbole pleinement valable de la création »[69].

« Hiermit ist die Grundlage gewonnen », « Par là les prémisses sont gagnées, l’assiette est conquise »[70], s’écrie Natorp un peu naïvement et en montrant un peu trop tôt le bout de l’oreille. Et l’on devine l’usage qu’il va faire de cette base, l’usage qui peut-être seul a par avance déterminé son esprit à l’inventer et à y croire. Il va examiner tour à tour l’essence politique et « culturelle » de chacun des grands peuples actuellement en conflit et il découvrira que l’Allemagne est de tous celui qui contient la forme la plus avancée de la culture, et que la guerre est le seul instrument qui puisse l’en faire accoucher et qui lui permette d’en assurer l’avènement sur le monde.

Mais si prévu que soit un tel développement, quelque impression que nous puissions éprouver de l’avoir déjà rencontré dans l’une ou dans l’autre des apologies du germanisme, par la façon dont il est ici conduit et par les observations auxquelles il amène incidemment son auteur, il mérite d’être étudié spécialement et de près.

Entreprenant, dans un nouvel article qu’il intitule Deutschtum-Volkstum[71], l’analyse des formes pour ainsi dire incomplètes de la culture, Natorp pose d’abord l’essence de l’État russe. (L’article a été écrit bien avant la révolution russe et dans un moment où l’Allemagne se croyait encore — ou feignait de se croire — menacée par le tsarisme.) Il montre la masse énorme, informe et passive du peuple russe qu’anime un obscur mais vigoureux sentiment de mutuelle dépendance, de cohérence intime, d’homogénéité originelle (Zusammengehörigkeitsgefühl), dominée par une minorité avide de pouvoir et qui lui imprime du dehors, par la force, une unité factice. « Le noyau de l’essence russe (des russischen Wesens), ceux qui passent pour ses connaisseurs les plus profonds le voient dans cela justement qui semble être la commune essence des peuples orientaux, dans une profondeur et une puissance originellement religieuses du sentiment de l’universalité, tel qu’il s’exprime d’une façon si saisissante dans la littérature russe, en particulier dans les romans de Dostoïevski. Mais ce sentiment demeure, somme toute, passif, pris dans un réseau confus de possibilités qui se combattent, et du sein desquelles des conceptions pleines de fantaisies, de forts ébranlements émotifs, des actes de violence surgissent avec richesse et vigueur, mais d’une manière chaotique et éruptive, par suite en se paralysant en tous sens les uns les autres et en se consumant par leur contradiction »[72]. La Russie est peut-être le réservoir de futures richesses humaines ; mais pour l’instant elle n’a d’existence qu’inconsciente et diffuse et ne participe de l’Unité, comme eût dit Platon, que d’une manière toute superficielle et toute mécanique, que par le despotisme politique qu’elle subit. Elle représente un état encore tout à fait rudimentaire de la culture et sa victoire serait une formidable régression. Ce serait peut-être le retour à l’état de Paradis. Mais Natorp pense et affirme que la civilisation ne peut être remontée et que le premier pas qu’a fait l’homme par delà le seuil du jardin d’Éden est à jamais irrévocable.

Contrairement à la Russie, les nations occidentales, France et Angleterre, acceptent sans restrictions ce pas, qui est en somme un pas vers la liberté. Elles sont imprégnées jusqu’à la moelle de l’esprit individualiste. Elles représentent la forme la plus différenciée que la civilisation ait atteinte. Chaque individu devient chez elles une entité rigoureusement indépendante. Elles se sont assimilé l’Unité jusqu’à la faire descendre dans la simple cellule sociale, jusqu’à la faire coïncider avec elle. Le grand principe d’égalité, proclamé et adopté par la France, décerne aux individus, malgré les différences considérables que la nature met entre eux, les mêmes droits et les mêmes devoirs, et réduit ainsi la société en éléments parfaitement distincts et isolables, quoique aussi ressemblants que possible. — En Angleterre, le libéralisme de la constitution permet à chacun le développement intégral de son énergie et produit ainsi une plus véritable et plus profonde indépendance des individus, celle qui se traduit et s’affirme dans l’action et dans l’entreprise. Chacun à sa façon, les deux peuples occidentaux offrent l’image de ce que l’humanité a su jusqu’ici réaliser de plus fin, de plus complexe et de mieux abouti, et ils peuvent revendiquer l’honneur d’avoir travaillé plus qu’aucun autre à former la « civilisation » moderne.

« Cependant, depuis déjà plus d’un siècle, l’Allemagne pose comme supérieure à l’exigence, comprise essentiellement dans le sens occidental, de la « civilisation », l’exigence de la « culture ». Ce n’est pas une simple modification verbale, mais nous comprenons sous ce mot quelque chose de radicalement différent. La « civilisation » se contente d’équilibrer de l’extérieur des individualités qui se tiennent les unes à côté des autres, sans rien qui les unisse intérieurement. La culture exige une aspiration convergente et de l’intérieur vers une unité non pas indifférenciée ni qui ne fasse qu’effacer, en cas de besoin, les différences, mais qui, dans la différenciation la plus riche et, somme toute, la plus illimitée qui soit, demeure malgré tout parfaitement cohérente en tous sens. (« Kultur » fordert inneres Zusammenstreben zu einer nicht unterschiedslosen oder bloss zur Not die Unterschiede abglättenden, sondern in reichster, in überhaupt unbeschränkter Differenzierung dennoch allseitig zusammenhängenden Einheit) »[73].

Natorp n’a pas de peine à montrer que cette conception, ou plutôt que cette Forderung[74] a toujours été dans l’esprit allemand et que de toute la métaphysique post-kantienne il ne faut retenir justement que « l’effort pour pénétrer, par delà le vide de l’abstraction, jusqu’à l’Individuel concret, dans lequel cependant on reconnaît non pas quelque chose d’isolé, ou même qui soit théoriquement à isoler, mais justement la concentration la plus étroite, la plus intérieure de l’infini. » Leibniz déjà avait donné de ce besoin intellectuel une expression métaphysique frappante en imaginant ses « monades infinies, c’est-à-dire des unités individuelles, intensives, dont chacune, dans sa discrétion absolue, est un infini » et par là-même, bien qu’absolument fermée, « mire en soi » tout l’univers[75].

Le génie russe reste plein de possibilités et de promesses, mais encore confus et chaotique. La pensée occidentale, d’autre part, conçoit les deux opérations de la « généralisation » et de la « particularisation » comme distinctes et opposées, par conséquent comme ne pouvant pas se relayer l’une l’autre, comme simplement affrontées. C’est à cette conception qu’elle doit sa clarté transparente, mais superficielle. « L’esprit de la culture allemande, par contre, tend (strebt) en toute chose d’une façon consciente et conséquente vers la continuité la plus vraie, la plus intérieure. Il ne nie pas du tout ces deux phases (de la généralisation et de la particularisation) qui ne sont antagonistes qu’en apparence, mais il les présuppose, il les assume complètement en soi, puis aspire à les dépasser, et n’y aspire pas seulement mais les dépasse réellement. (Er verneint jene beiden, nur scheinbar zueinander gegensätzlichen Phasen durchaus nicht, sondern setzt sie voraus, nimmt sie vollständig in sich auf, aber strebt, und strebt nicht bloss, sondern schreitet wirklich über sie hinaus) »[76].

Natorp lui-même reconnaît que ce n’est pas là une tâche des plus commodes. Il avoue même qu’il est impossible de s’en acquitter jamais complètement, car elle est infinie. « Ce qui est pour les autres le Tout n’est pour nous qu’un élément subordonné, employé au service d’autre chose et qui conditionne simplement de l’extérieur cet objet d’une autre essence que nous gardons devant les yeux comme un but qui n’est certainement pas accessible au sens commun du mot. (Darum ist, was den andern das Ganze, uns etwas Untergeordnetes, nur Dienendes, nur äusserlich Vorbedingend für das wesentlich Andre, das als freilich nicht im gemeinen Sinne erreichbares Ziel uns vor Augen steht) »[77].

Au point de vue politique ce but que l’Allemand poursuit et vers lequel se précipitent toutes ses puissances, c’est l’abolition de la violence faite au monde par les États à forme conquérante (comme l’Angleterre), c’est l’établissement d’une « libre alliance d’États libres, formés de gens libres, à la place de toute la compétition et de tout le marchandage actuels. La paix par la liberté, par la liberté de tous, et par l’association des hommes libres, association qui aura ses racines dans la liberté, et liberté qui aura ses racines dans l’association, voilà ce que nous voulons emporter de vive force (das ist es, was wir erstreiten wollen) »[78].

(Il faut avouer qu’à contempler les événements, même du point de vue le plus impartial, on ne se douterait pas que c’est là l’idéal à la réalisation duquel l’Allemagne est en train de travailler. Mais peut-être avons-nous les yeux brouillés par les préjugés, peut-être ne savons-nous pas voir les choses comme elles sont.)

En tous cas, Natorp ne prévoit qu’une objection à sa thèse, et d’un tout autre ordre : c’est que cet idéal, qui est dans le fond, prétend-il, celui qu’a toujours poursuivi l’Histoire tout entière, est dans une sorte de lointain éternel et qu’il fuit à mesure qu’on croit s’en rapprocher. « Eh bien ! répond-il, l’Allemand aime à regarder dans les lointains, dans les lointains éternels. Son instinct d’activité le plus profond s’éveille dans ce regard. Chez nous, c’est par un mouvement inné que les sentiments de chacun s’envolent et s’élancent quand, au-dessus de nous, perdue dans l’espace bleu, l’alouette chante sa fuyante chanson »[79]. Tout l’art allemand, toute la création allemande sont empreints du caractère de l’infinité ; et c’est justement ce qui les rend d’un accès si difficile aux autres races.

Si l’on demande d’où vient cette forme si particulière qu’a revêtu l’Esprit justement en ce point du globe, si l’on veut savoir l’origine du Deutschtum, il faut répondre qu’elle est dans la situation assignée au peuple allemand par le résultat final des grandes fluctuations ethniques : « Au centre d’un continent point trop étendu et fortement différencié », il s’est vu dans l’obligation de se confronter et de s’expliquer sans cesse avec les formes les plus délicates, les plus fines, les plus nuancées de la conscience universelle, mais en même temps, de se replier toujours à chaque fois sur lui-même et pour ainsi dire de se regrouper sans cesse autour de son propre centre. Il y a là un fait qui n’a rien de mystique, ou du moins « qui n’est pas plus mystique que le fait même de la Mnémè : qui est que, dans ce que nous appelons Esprit et spirituel, rien ne se perd et rien n’existe en soi, mais que tout en soi demeure en relation avec tout et converge vers l’unité la plus hautement consciente, et cela non pas sous les genres et les espèces métaphysiques, mais d’une façon concrète, dans ce passage éternellement constant que nous appelons Vie ou Conscience (in jenem ewig stetigen Uebergang, den wir Leben oder Bewusstsein nennen) »[80].

« C’est pour cette raison même que cette essence allemande n’est, comme il a déjà été dit, rien en soi de fermé, de fini, mais se trouve éternellement en devenir. C’est ce que tous nos grands hommes ont déclaré d’une seule voix, c’est ce qui s’exprime d’une manière absolument unanime dans notre inspiration artistique et philosophique, dans l’esprit dont nous animons l’Histoire, la Culture, l’Éducation, et qui toujours révèle une éternelle genèse issue d’une éternelle source, jamais quelque chose de clos, jamais un Tout fait. Aucune science ni aucune métaphysique ne peut prouver cela, cela ne peut se prouver que comme Dieu se prouve : par l’action et par la vie[81] ». Être Allemand pour l’Allemand, c’est donc d’abord un devoir : celui de le devenir. L’essence allemande « est en nous, mais seulement en ce sens que nous devons éternellement l’amener au jour ; c’est ce que les plus perspicaces d’entre nous ont compris et se sont imposé comme tâche. » « Aujourd’hui nous ne devons connaître aucun autre but que d’être une bonne fois enfin nous-mêmes des Allemands (dans ce sens suprême), de devenir des Allemands, de vouloir rester des Allemands. Nous le sommes, comme nous ne l’avons encore jamais été, nous le sommes en devenir, jamais nous n’avons été si forts en devenir. Nous sommes jeunes, les plus jeunes de tous, est-ce qu’on ne sent pas cela ?

« Cela signifie d’ailleurs, pour aujourd’hui et pour demain, la guerre et non la paix. Car être jeune veut dire combattre. Mais cette guerre qui est notre guerre (dieser unser Krieg) est le chemin, le seul chemin possible vers la paix »[82].

II L’IMPUISSANCE ANALYTIQUE

Au risque de fatiguer, j’ai tenu à laisser parler mon auteur tout au long et sans l’interrompre. D’abord parce qu’il fallait à tout prix ne lui fournir aucun prétexte de réclamation ni de protestation, lui ôter à l’avance tout droit d’arguer d’une déformation de sa pensée. Ensuite parce qu’il me paraissait très important de permettre à cette pensée de se développer, de s’épanouir sous nos yeux et de revêtir sa forme spontanée. Outre que nous n’aurions certainement pas réussi sans beaucoup de peine à la ramener à nos catégories, son ordre même, sa démarche me semblaient devoir être pour nous tout un enseignement. Et en effet, je crois que d’en avoir seulement suivi l’enchaînement, nous voici mieux préparés à en comprendre le contenu. Nous avons ici un premier exemple de ce que c’est que de penser sous la catégorie de la Culture : nous voyons clairement que c’est d’abord renoncer au soutien et à l’armature des genres et des espèces, que c’est se débarrasser du harnais logique. Il serait tout à fait injuste de nier la cohérence des idées de Natorp ; mais il serait tout à fait vain de vouloir l’attribuer à leur subordination réciproque, à la rigueur de leur emboîtement. Il y a ici un point de vue qui se promène et qui groupe le donné intellectuel, non pas forcément selon ses affinités naturelles, mais en fonction d’un certain résultat à obtenir. Reconnaissons franchement un des points tout au moins que notre auteur nous demande de lui accorder : c’est que nous sommes ici en présence d’une forme de réflexion inédite, que nous devons par conséquent juger avec d’autant plus de prudence qu’elle est plus éloignée de la nôtre. Oui, l’esprit allemand est bien quelque chose d’original et d’absolument irréductible à aucun autre mode de l’esprit universel.

Cependant, on est en même temps en droit de douter que cette originalité allemande soit quelque chose de très clair, de très immédiat, de très évident, quelque chose qui saute aux yeux, dont la réalité soit si forte qu’elle fasse comme une sortie à la rencontre de qui l’assiège et l’étudie. La façon même dont Natorp s’y prend pour la définir, l’énormité des moyens qu’il met en œuvre inspirent une certaine suspicion à cet égard. Jusqu’où n’est-il pas obligé de remonter ! Quel pèlerinage il lui faut entreprendre pour découvrir cette Grundlage[83] dont il a besoin ! N’est-ce pas parce qu’il ne la rencontre pas où elle devrait être, parce qu’il ne trouve pas sur place le Grund[84] du génie allemand ? n’est-ce pas parce qu’au fond de ce génie rien ne gît, rien ne liegt ? n’est-ce pas parce que c’est un génie sans gisement ? On peut au moins se le demander. Et le soupçon s’aggrave, quand on constate que, même une fois muni de sa Grundlage, même une fois qu’il l’a conquise (gewonnen), il est encore obligé de poser d’abord le génie des peuples étrangers pour faire apparaître celui de son peuple. N’est-ce pas avouer que celui-ci n’existe qu’en fonction d’autre chose, en tous cas qu’il ne se révèle, ne s’actualise que grâce aux oppositions qu’il rencontre ? Ne pense-t-on pas invinciblement à ces corps amorphes qui ne peuvent se déterminer et prendre leur structure qu’au contact de corps différents, qu’au prix d’une « réaction » ?

Et déjà Natorp me donne l’impression de quelqu’un qui s’attelle à la tâche difficile de modeler en relief ce qui n’est peut-être rien de plus qu’un ensemble de virtualités, qui sait ? rien de plus, peut-être, qu’une absence. Il me semble voir déjà qu’il s’emploie à transformer non pas des défauts en qualités, mais des manques en suffisances, mais des trous en montagnes.

Et en effet qu’y a-t-il réellement au fond de cette idée de la « continuité du spirituel » dont il montre l’esprit allemand imprégné ? N’est-il pas permis d’y voir comme une transcription de l’impuissance analytique, qui est l’infirmité principale de cet esprit ? Quand Natorp définit la conscience comme la faculté de tout mettre en relation, de tout joindre, et quand il nous dépeint ensuite l’Allemand comme spécialement désigné par sa constitution mentale pour opérer cette universelle coordination, n’est-ce pas d’abord — et je ne veux pas dire qu’à ce déguisement s’épuise tout le sens de sa thèse — n’est-ce pas tout de même en premier lieu un moyen de traduire en beauté, et par là de dissimuler, cet aveuglement aux différences naturelles, cette terrible incapacité à distinguer, dont nous avons vu que souffrait son modèle ? « La nature spirituelle ne fait pas de sauts » : ce solennel principe ne serait-il pas par hasard une simple tournure objective donnée à cette constatation tout intérieure et personnelle, que son esprit n’a pas de dents, ne mord pas sur le plan des idées ? Je crains bien que le « nichts steht für sich »[85], que notre philosophe pose si hardiment, ne soit tout autre chose qu’un postulat métaphysique ; je crains qu’il ne soit d’abord un postulat psychologique, la projection dans l’abstrait, dans la théorie, de ce qu’il y a de plus faible dans le tempérament germanique. Il veut dire dans le fond : « Je ne vois rien, je ne reconnais rien ; donnez-moi toutes les idées que vous voudrez, elles ne se tiendront pas devant moi avec leurs rapports et leurs différences, dans la situation, dans l’avancement les unes par rapport aux autres, que leur contenu devrait leur donner ; aucune ne s’appuiera sur ses propres jambes, n’ira se poster à sa place, mais elles formeront toujours pour moi un vaste panorama peint sur carton, une seule ligne continue comme celle de l’horizon, une longue série, le long de laquelle mon esprit se promènera sans cahot, sans surprise et sans tressaillement. »

Le « nichts steht für sich », que n’explique-t-il pas, que n’exprime-t-il pas, que ne trahit-il pas ? J’en vois, non pas l’application, mais l’origine, dans ces efforts éperdus et toujours vains que faisaient nos gardiens pour nous compter. C’est à force de ne pas réussir dans leurs opérations de dénombrement qu’ils en sont venus à croire, sincèrement j’en suis persuadé, que « nichts steht für sich ». C’est à force de ne pouvoir décomposer les masses qui s’offraient à leur patience, ni retrouver les unités qu’ils avaient d’abord eu la chance d’y isoler, qu’ils se sont persuadés que ni les choses ni les gens n’existaient à l’état distinct et que l’individuel n’était rien par soi.

Et en effet pour l’Allemand l’individuel n’est pas premier. Rappelons-nous comment Natorp le conçoit. Il est quelque chose qu’il faut atteindre, qu’il faut aller toucher, tout là-bas, en fin de course, comme on va toucher barre. Il est un des pôles de ce vaste mouvement, pareil à une double marée, qu’est la « conscience de culture ». Il est le terme d’un grand effort, et qui ne peut être soutenu de façon constante. Il ne se réalise en somme qu’à la limite et que pendant un instant. On pourrait presque dire qu’il est un produit, une invention de l’esprit tendu jusqu’à son extrême capacité élastique. Il n’est pas quelque chose qu’on voit, mais quelque chose qu’on effectue.

Et je crois qu’un des traits les plus caractéristiques de la spéculation et de la création (de la Dichtung) allemandes est justement que ce qu’elles peuvent faire de mieux, leur plus grande réussite, c’est d’aboutir à l’individuel et au discret. Le personnage de Faust n’existe pas d’emblée ; il ne surgit pas ; il est au bout d’un long procès mental, il ne naît que de tout ce qu’il résume et condense ; il est, comme dirait Natorp, une « concentration de l’infini ». Oui, la « monade », qui est le résultat d’une sorte de chute, de catastrophe de l’univers entier dans l’unique, est bien la seule espèce d’individualité que l’Allemand puisse concevoir.

Faust est une monade, et si de là lui viennent une exceptionnelle ampleur, une sorte de dynamisme représentatif encore jamais atteint, il garde aussi de sa nature comme totale quelque chose d’éloigné, de mal humain. On pourrait même dire qu’il est un symbole merveilleux du malheur qui pèse sur l’esprit allemand : par la difficulté qu’il trouve à vivre, à faire des gestes qui soient les siens, à être quelqu’un. Il incarne le rêve de ce paradis terrestre, de cette volupté, hélas, à jamais impossible, que ce serait d’exister d’abord, d’être antérieur à ce qu’on résume. Il vend son âme dans l’espoir, qui sera trompé, de prendre un caractère. Il se donne au diable — et en vain — pour obtenir de commencer à lui-même.

Faust est un chef-d’œuvre, parce que le sujet en est quelque chose d’aussi parent et d’aussi bien connu que possible de l’esprit qui l’a engendré : c’est à savoir l’impuissance où il est de rien créer de direct et le vice de constitution qui lui rend le particulier comme insurmontable. Mais dans toutes les autres œuvres allemandes, au lieu de nourrir l’inspiration de l’écrivain en lui servant de thème, ce défaut se fait sentir de nouveau comme maléfice et produit je ne sais quoi de pesant et de manqué. Je suis gêné surtout par ce qu’on pourrait appeler leur distance à l’individualité. Tout m’y semble lointain, en retard sur la vie. Je suis séparé des personnages qu’on m’y présente par tout ce qui a mené l’auteur jusqu’à les susciter. Entre eux et moi subsiste une espèce de zone neutre, qui est celle justement qu’il a dû franchir, le masque sur la bouche, comme on traverse une nappe de gaz, pour arriver à les créer. Ils me demeurent étrangers dans la mesure même où son esprit s’est bandé pour les atteindre. Toutes les créations allemandes souffrent de n’avoir ainsi avec la vie et avec sa particularité originelle qu’un contact forcé et seulement final. C’est ce qui diminue, tout au moins pour les esprits d’une autre race, leur vibration et leur retentissement. Elles sont touchées par la pédale sourde. Elles ont beau être réussies : l’ordre même suivi par la pensée qui leur a donné naissance les prive de leur efficacité, mange le son qu’elles devraient rendre.

L’aveu que, pour lui, l’individuel n’est pas l’immédiat, que le plan des idées est sans relief, que le discret n’est pas de l’ordre de l’évidence, et que les « natures simples » lui sont inaccessibles : voilà ce que je lis d’abord dans la définition que Natorp nous propose du génie allemand. Et lui-même apporte sans le vouloir une preuve éclatante que tel est bien le sens profond de ses formules. Car si nous regardons de près son propre essai, si nous en examinons la trame pour voir « comment c’est fait », nous constatons que, d’intention sans doute, c’est bien une analyse, mais, qu’en fait, et si intelligente soit-elle, c’est une analyse qui ne va jamais jusqu’au bout, qui n’atteint pas les éléments premiers de la pensée. L’auteur s’achoppe sans cesse à je ne sais quel obstacle invisible, et qui ne peut être que dans son esprit, car on ne le voit pas dans la nature des choses dont il raisonne, et souvent on s’offrirait à achever ses conceptions à sa place : où qu’il touche, où qu’il pique, il y a complexité, chevauchement, interférence d’idées ; le dernier débrouillement, la conquête du dernier détail, lui demeurent impossibles. Tout son effort ne le mène qu’à déterminer les nœuds principaux de sa réflexion. Mais quant à les défaire…

Il a raison : la Culture est « la conscience de la continuité du spirituel », autrement dit : l’impuissance à en apercevoir les articulations.

III L’ESPRIT D’UNIVERSELLE SYNTHÈSE

Mais ne soyons pas injustes. Elle est quelque chose de plus : elle est le fait de passer outre à cette impuissance. Elle est une espèce de gaillardise de l’esprit allemand, qui lui fait prendre légèrement sa maladresse analytique et le décide à faire comme si elle n’existait pas. Il y a dans les définitions de Natorp, que j’ai alignées tout à l’heure, une phrase dont on n’a peut-être pas remarqué au passage toute l’importance, je dirais même toute l’énormité. Ayant avancé que la pensée occidentale conçoit les deux opérations de la « généralisation » et de la « particularisation » comme distinctes et opposées, comme simplement affrontées, il ajoute : « L’esprit de la culture allemande, par contre, aspire en toute chose d’une façon consciente et conséquente vers la continuité la plus vraie, la plus intérieure. Il ne nie pas du tout les deux phases (de la généralisation et de la particularisation), qui ne sont antagonistes qu’en apparence, mais il les présuppose, il les assume complètement en soi, puis aspire à les dépasser, et n’y aspire pas seulement, mais les dépasse réellement (sondern setzt sie voraus, nimmt sie vollständig in sich auf, aber strebt, und strebt nicht bloss, sondern schreitet wirklich über sie hinaus). » Sans doute Besonderung, que je traduis par « particularisation », n’est pas tout à fait synonyme d’analyse ; mais c’est tout de même bien le mouvement de l’esprit par lequel on isole, on distingue, par lequel on aboutit à des éléments détachés (à des Sonderheiten), qu’ils soient simples ou complexes, peu importe, c’est bien le mouvement par lequel on effectue le divers. Et la Culture apparaît donc comme le fait, non pas si l’on veut de nier ce mouvement, mais, ce qui revient au même dans le fond, de nier son indépendance. Elle est une opération — Natorp nous le dit en toutes lettres — dans laquelle « particulariser » cesse d’être le contraire de « généraliser », qui réunit les deux démarches en une seule. En dernière analyse, elle est donc l’art de se passer de toute Besonderung, de toute dissociation, de toute décomposition préalables des masses qui s’offrent à la pensée ; car qui pourrait vraiment concevoir une particularisation entreprise en même temps, dans la même ligne et du même élan qu’une généralisation ? Oui, il y a dans le setzt sie voraus[86], dans le nimmt sie vollständig in sich auf[87], un aveu d’une importance qu’on ne saurait assez souligner. L’esprit allemand y confesse sans détour, sans pudeur, sa ferme résolution de supposer dans tous les cas l’analyse sans la faire. Il y proclame son droit d’avaler les morceaux sans les mâcher et de traiter leur intégrité par le mépris. Il revendique la permission de spéculer sur des ensembles qu’il n’aura pas auparavant reconnus et décomposés.

La culture, au fond, ça consiste à partir tout de suite, et sans attendre d’y voir clair.

Et en fait, nous voyons la pensée allemande contemporaine refuser de savoir jamais à quel point de vue elle se place en face d’un donné quelconque. La marque de tous ses aperçus, c’est qu’on ne reconnaît jamais d’où ils sont pris exactement. Toutes ses conceptions désignent un centre de réflexion multiple. L’homme qui pense sous la catégorie de la culture n’est pas obligé de choisir un poste d’observation déterminé. La culture, ça consiste peut-être à ne pas être obligé de choisir.

Rien de plus curieux que la revue où ont paru les articles de Natorp, que ce Kunstwart, qui s’est transformé pendant la guerre, pour se mettre au diapason de l’héroïsme allemand, en Deutscher Wille des Kuntswarts. Est-ce une revue d’art, ou de sociologie, ou de littérature ? Bien fin qui le dirait. Et si l’on interrogeait ses auteurs eux-mêmes, je pense qu’ils refuseraient délibérément d’en préciser le caractère. Leur dessein est très évidemment de s’affranchir de toute obligation discriminative, de secouer, comme le dit Natorp lui-même, la domination des genres et des espèces. Ils pensent atteindre une profondeur nouvelle en attaquant la réalité sous plusieurs angles à la fois et en acceptant comme instrument pour la saisir leur esprit naturellement implexe.

Nous ne pouvons pas nous accoutumer, nous autres Français, à ces voisinages extraordinaires que nous constatons sans cesse entre le point de vue des socialistes allemands et celui de leur gouvernement. Mais en fait, ils n’apparaissent pas à ceux qui y consentent sous le même jour qu’à nous. Certainement ils se présentent à leurs yeux comme un effet et comme un signe de leur culture ; ils leur donnent la sensation d’une capacité bien plus haute, bien plus rare et bien plus nouvelle que toutes celles dont nous pouvons nous glorifier. Ils pensent avoir atteint un niveau supérieur de civilisation en ne se laissant plus obliger par la nécessité analytique. Et ici, j’emploie le mot dans le sens précis où Kant l’a consacré. La culture est pour eux le droit de ne pas rester dans l’ombre de la notion qu’ils ont un jour choisie comme devise et comme programme, le droit de ne pas se laisser enfermer par les conséquences qu’on en peut déduire, le droit de ne pas s’enfoncer sur les yeux le capuchon déductif, le droit d’aller à la rencontre des autres points de vue, de leur faire des avances et des agaceries, le droit de ne pas être un seul homme à la fois.

L’esprit allemand est naturellement synthétique, au sens justement où Kant oppose ce mot à analytique ; c’est-à-dire qu’il a une tendance spontanée à rapprocher ce qui ne l’est pas naturellement. Et il est temps en effet de ne plus considérer son renoncement à l’analyse sous le simple aspect statique. Non seulement il refuse de distinguer entre ses idées, non seulement il les accepte à l’état embrouillé, mais encore il s’efforce de rejoindre celles qui par hasard lui sont apparues détachées et de créer entre elles des liens artificiels. Natorp nous avertit avec insistance que la culture est essentiellement une aspiration vers l’unité, l’art de mettre en relation, de combiner, l’esprit d’universelle coordination : « La culture exige une aspiration convergente et de l’intérieur vers une unité non pas indifférenciée ni qui ne fasse qu’effacer, en cas de besoin, les différences, mais qui, dans la différenciation la plus riche et somme toute la plus illimitée qui soit, demeure malgré tout parfaitement cohérente en tous sens (Kultur fordert inneres Zusammenstreben zu einer… allseitig zusammenhängenden Einheit). »

Il veut dire au fond — et, malgré les précautions qu’il introduit, c’est le sens qu’il faut donner à sa phrase — que la culture est le besoin de confondre, la passion de l’identification à tout prix, et si je ne craignais de tomber dans l’injure, j’ajouterais : l’instinct de salade universelle.

Et en effet, l’Allemand excelle aux rapprochements arbitraires. Il se distingue par une précipitation, non pas inductive, mais, si l’on peut dire, réductive. Il aime les réductions, et les réductions dont il se sent l’auteur, qui s’opèrent bien entièrement sous son influence, sans que rien dans les choses les ait préparées. S’il attache tant d’importance à la philosophie de l’histoire et s’il la considère un peu comme sa chasse privée, n’est-ce pas parce qu’elle consiste essentiellement à faire se ressembler les choses qui n’en ont pas envie ? En allant jusqu’au bout de cette tendance, on retrouve la grande conception de l’identité des contraires, qui a fait la gloire de Hegel[88].

En prenant les choses un peu différemment, on peut dire que l’Allemand est naturellement doué pour opérer la synthèse du disparate. Dès qu’il se met à l’œuvre, il n’est rien de si étranger qui ne se puisse agripper et combiner, qui ne puisse entrer dans une compatibilité imprévue. De tout ce qu’on voudra il fera sans manquer quelque chose. Qu’y a-t-il de plus hétérogène, après tout, que les différentes disciplines (c’est à peine si je trouve un mot qui puisse désigner toutes ces choses à la fois), que Natorp prétend nous donner comme les parties intégrantes de la culture : la création poétique, les métiers, l’économie, la législation et la politique, les professions, les mœurs populaires, l’éducation, la science, la philosophie ? Si l’on me dit que cette énumération est de Platon, qu’on me la montre dans son œuvre. Je l’ai cherchée en tous cas vainement dans le Banquet.

Sous l’incantation de la culture, tout plie et se rejoint. Aucune branche qui ne devienne assez flexible pour aller s’enlacer à celles de l’arbre voisin. C’est une sorte d’Enchantement du Vendredi Saint, où toutes les fleurs s’entremêleraient en poussant. Une immense transmutabilité s’empare du monde des idées tout entier. La résistance intérieure, la droiture des concepts est vaincue ; ils penchent les uns vers les autres, comme des gens qui s’assoupissent ; ils finissent par avoir chacun la tête appuyée sur l’épaule du voisin.

« Allseitig zusammenhängender Einheit »[89] : il est beau d’arriver à une parfaite cohérence de toutes ses idées. Mais encore faut-il savoir comment on l’obtient. Ce ne doit jamais être au prix d’aucun sacrifice, d’aucune économie, d’aucune simplification entreprise par en haut. Or, Natorp a beau nous assurer que l’unité de la culture respecte la différenciation du donné intellectuel et l’indépendance des éléments qu’elle groupe, on ne voit pas comment elle le pourrait faire.

Car, enfin, il ne faut pas l’oublier, ces éléments ont été réunis avant d’avoir été reconnus. L’esprit n’est pas allé les trouver chez eux, leur demander ce qu’ils étaient ; il n’a pas recueilli leur témoignage individuel ; il n’a pas daigné s’informer de leurs rapports naturels et de fait. Comment dès lors pourrait-il, en les organisant, tenir compte de ces rapports ? Comment pourrait-il modeler l’ordre qu’il va leur imposer sur leur ordre véritable ? Comment ne serait-il pas d’avance condamné à les froisser, à les vexer, à les navrer plus ou moins (en allemand on dit : lähmen) ? Du propre aveu de Natorp, le Zusammenstreben[90] de la Culture vers l’unité, est, par essence, différent de la simple généralisation. Il ne peut donc pas avoir cette délicatesse, cette légèreté, ce doigté, il ne peut pas avoir cette déférence et même cette docilité au particulier qui sont le propre de l’induction.

Fatalement, qu’elle le veuille ou non, la culture est un procédé despotique. Elle est le reflet très exact dans le domaine intellectuel du régime politique de l’Allemagne contemporaine. Dans le fond, plutôt qu’une manière de penser, elle est un mode de gouvernement des idées. Les idées sont ses sujettes et elle les traite comme telles. Elle n’est pas sur le même plan qu’elles ; elle les appelle, elle les pousse, elle les plie, elle les emploie ; elle nomme parmi elles des officiers, et qui sauront se faire obéir.

Oui, il y aura peut-être encore des différences entre elles, mais rien ne pourra nous garantir que ce sont encore les primitives, les véritables. Rien ne pourra nous donner l’assurance que nous sommes encore en présence de leur hiérarchie naturelle. Leur masse aura subi une trop forte pesée, une contrainte trop déformatrice, l’action d’une trop formidable machine. Trop de volonté aura été mélangé à l’intelligence qui les considérait. Qu’elle l’ait ou non voulu, la culture aura ressemblé de trop près à l’esprit d’organisation.

Et en effet, penser n’est pas pour l’Allemand une opération qui ait sa fin en soi. Pour lui, tout ne se termine pas à savoir, à comprendre. Les idées ne sont en aucun cas le dernier port où il veuille toucher. S’il tient à les dominer, c’est parce qu’il a l’intention de les dépasser. Il est temps d’insister sur ce point qui est, à mon avis, d’une gravité capitale et pour lequel nous avons déjà des aveux très importants de Natorp.

IV L’IMPUISSANCE A LA CONTEMPLATION

Rappelons-nous, entassons ici toutes les phrases où notre philosophe fait allusion à ce qu’il y a dans l’esprit allemand de tendance au dépassement, au franchissement et à l’infinité. A l’en croire, « l’esprit de la culture allemande », au lieu de s’enfermer dans la double opération de la généralisation et de la particularisation, comme dans un manège où l’on tourne en rond, « aspire à la dépasser, et n’y aspire pas seulement, mais la dépasse en réalité ». — Ailleurs, la tâche qui s’offre à la culture est représentée comme infinie, comme irréalisable dans sa totalité, comme à jamais inaccessible, mais par là même comme profondément appropriée au génie allemand qui « aime le regard dans les lointains éternels et qui sent son instinct d’activité le plus intime s’éveiller dans ce regard ». — L’Allemand éprouve des élancements passionnés, quand l’alouette, au plus haut des cieux, « chante sa fuyante chanson ». — Toutes ses œuvres portent l’empreinte de l’infini. — Ailleurs encore, la Conscience confondue avec la Vie apparaît comme une sorte de « dépassement éternellement constant » (ewig stetiger Uebergang), comme un progrès que rien n’arrête.

Ainsi s’indique le penchant de la pensée allemande à sortir d’elle-même, à déborder pour ainsi dire son propre objet. Et, ainsi, du même coup, se déclare ce qu’on pourrait appeler d’après Kant son hétéronomie spontanée.

Car sans doute, au premier regard, cette ouverture sur l’infini dont elle se fait gloire peut être prise pour le signe de sa parfaite liberté et pour le mouvement même de son indépendance. On peut la croire orientée vers les objets éternels ; on peut croire qu’elle ne s’emporte au delà de ses limites que pour atteindre aux suprêmes Idées. Et en effet, elle a été, dans le passé, capable de spéculation désintéressée ; elle a eu, elle aussi à son heure, une tournure contemplative ; elle a su élever des monuments théorétiques, dont il faudrait être fou pour nier la grandeur.

Mais ici, par toutes les formules de Natorp que nous venons de rappeler, c’est seulement sa servitude, sa soumission à une loi étrangère, qui est définie. Car cet infini vers lequel elle est tournée, à la poursuite duquel elle s’élance sans tenir compte d’aucune barrière, est après tout quelque chose de fort vague, et qui par suite risque de se voir, par le premier venu, dangereusement précisé. Supposez qu’à sa place l’idée vienne à quelqu’un de mettre quelque fin mieux déterminée. L’habitude qu’a prise la pensée de regarder toujours plus loin, son incapacité à s’en tenir à ce qu’elle touche vont la dévouer tout entière, et sans qu’elle puisse esquisser la moindre défense, à cette nouvelle destination. De la parfaite indétermination dont elle est si fière à son utilisation la plus spéciale, la plus brutale, il n’y a qu’un pas. Un pas que rien ne peut la préserver de franchir, une sorte de précipice auquel elle s’est mise elle-même hors d’état d’échapper.

Au fond, pour la pensée en général, il n’y a d’autonomie possible que dans un entier asservissement à son objet. Elle ne peut se dégager de celui-ci que pour entrer dans un esclavage cent fois pire. Elle ne peut devenir dépassante sans devenir du même coup employable, sans tomber sous la coupe de l’Utile.

En fait les Allemands d’aujourd’hui ne savent plus penser sans condition. Ou mieux ils ne pensent plus que des conditions. (On pourrait s’amuser à dire que leur esprit est entré en condition.)

Et si l’on prétend que c’est là une affirmation en l’air et dont la malveillance ne s’étaie d’aucune preuve, si l’on objecte que je force les formules de Natorp, que je les rends arbitrairement pendables, je demanderai la permission de transcrire à nouveau la phrase qui suit presque immédiatement le passage où notre auteur insiste justement sur le caractère infini des buts poursuivis par la pensée allemande. La voici dans toute sa tranquillité : « Ainsi ce qui est pour les autres le Tout n’est pour nous qu’un élément subordonné, employé au service d’autre chose, et qui conditionne simplement de l’extérieur cet objet d’une autre essence que nous gardons devant les yeux comme un objet qui n’est certainement pas accessible au sens commun du mot. (Darum ist, was den Andern das Ganze, uns etwas Untergeordnetes, nur Dienendes…) »

Il est impossible, je crois, d’étaler une plus placide inconscience. Il y a ici un cynisme candide, beaucoup plus effrayant que celui des carnets de route que nos premiers envahisseurs ont laissé tomber entre nos mains. Je l’avoue, je ne puis rester tout à fait de sang-froid devant ces deux petits mots, si audacieusement avancés : « nur Dienendes ». C’est plus horrible encore que le « nichts steht für sich ». Ainsi — c’est eux qui le disent — une idée n’est rien que de « servant », elle est une pierre d’attente ; tout son sens, c’est de permettre autre chose, d’aider à atteindre ce but qu’une pudique définition nous présente simplement comme quelque chose de « wesentlich Andre »[91].

Et si l’on me reproche de m’échauffer trop vite, si l’on prétend qu’il n’est pas question, dans le texte que j’incrimine, de la pensée et que le « Ganze » des autres races qui devient « nur Dienendes » pour l’Allemand n’est rien d’aussi défini que je veux bien le dire, il me suffit, répondrai-je, pour déclencher mon indignation, du rapport qu’établit Natorp ; c’est assez de l’équation qu’il pose. Point n’est besoin d’en réaliser les termes. En elle-même elle est assez révélatrice. Il me suffit de savoir que ce qui nous apparaît à nous comme propre à terminer notre effort, que ce qui vient nous apporter le double sentiment de la totalité et de la satisfaction, dans quelque ordre que ce soit, n’est pour l’Allemand qu’un commencement, que le commencement de quelque chose de « wesentlich Andre », qu’un instrument pour des opérations dont la nature importe peu, dont c’est déjà bien assez monstrueux d’apprendre qu’elles seront ultérieures. Nous avons ici, sans même avoir besoin de serrer les mots de plus près qu’ils ne veulent l’être, la définition d’une mentalité absolument nouvelle, et contre laquelle ce que je peux dire après tout de plus décisif, c’est que je la déteste. Nous avons la définition de la mentalité « conditionnelle », de l’esprit d’universelle subordination. Nous touchons l’impuissance au gratuit, l’impuissance à accepter qu’une chose puisse n’avoir aucune autre raison qu’elle-même, le refus de reconnaître l’existence comme une valeur en soi. Nous touchons le besoin de ne pas laisser les choses comme elles sont, l’esprit de tracasserie et de mise en système, la rage de faire au lieu de constater, d’organiser au lieu de voir. C’est encore bien plus grave que la simple incapacité à penser purement et absolument.

Et, j’y reviens, ça la comprend. Oui, j’ai bien dit, la pensée allemande est parvenue, de nos jours, à une radicale impuissance théorétique. Elle ne sait plus se placer en face de rien dans l’attitude de la contemplation. Le pire est qu’elle continue de se donner tous les airs du désintéressement spéculatif le plus scrupuleux. Mais, sous ces dehors, elle se laisse entièrement mener par les préoccupations pratiques. Elle est tout entière utile ; elle est « nur dienende » à un degré dont on ne saurait assez s’émerveiller. Elle ne heurte, elle ne trouve que ce qui peut servir ; et elle s’avance ainsi, d’un pas à la fois sûr et aveugle, flairant bassement, reconnaissant au fur et à mesure le chemin le plus « intéressant ». Certes, il n’est pas besoin de l’embaucher du dehors, ni de la suborner ; d’elle-même elle présente le cou, d’elle-même elle s’engage, — et je veux dire à la fois qu’elle s’enrôle comme le premier petit jeune homme venu, en proie à la bonne volonté, et qu’elle se laisse prendre la tête comme une poutre dans une charpente : jamais plus elle ne la relèvera.

On peut constater presque expérimentalement cette impuissance de la pensée allemande à rien concevoir d’indépendant ni d’en-soi. Il suffit de la voir fonctionner pour la voir s’employer. Tous les objets qu’elle touche prennent aussitôt une destination. Quelquefois cette appropriation est si sournoise qu’elle est à peine saisissable. Mais nous autres Français, nous la reconnaissons toujours aux impatiences, à la haine qu’elle nous donne. Même sans savoir quoi, nous sentons qu’il y a quelque chose là-dedans qui ne va pas, ou plutôt qui va trop bien. Cette pertinence trop continue nous agace, avant même que nous ayons aperçu où l’on veut nous mener.

Quand je relis les articles de Natorp, ce qui m’y frappe peut-être le plus, c’est leur direction, c’est l’infaillibilité de leur itinéraire. Cela court, cela fait des méandres, cela peut même avoir l’air de s’arrêter ; l’auteur se paie parfois le luxe d’hésiter, de nous montrer des carrefours. Mais ils ne sont peints qu’en trompe-l’œil ; c’est du camouflage ; n’ayez pas peur qu’il oublie son chemin ; il sait qu’il doit aboutir, et où. Il ne dit rien pour rien. Toute sa pensée aspire, « strebt », comme il s’en vanterait lui-même ; l’intention y circule comme une sève : il faut montrer l’Allemagne au premier rang de la hiérarchie « culturelle », il faut justifier, sanctifier sa cause, il faut lui forger une mission ; toutes les idées qu’il accueille, quel qu’en soit le fil, coulent en réalité vers ce lit, épousent d’avance ce thalweg. Une profonde et souple soumission les anime ; elles ont leur pôle et dès leur naissance elles le reconnaissent et le révèrent.

— Eh ! va-t-on dire, un tel dévouement (une telle Hingabe) n’est-il pas l’effet de la guerre sur tous les esprits, à quelque race qu’ils appartiennent ? Vous avez vous-même confessé combien elle était d’essence préoccupante et qu’elle ne laissait le choix aux intelligences les plus libres qu’entre des gravitations opposées. Nos philosophes n’ont-ils pas, exactement comme Natorp, mis leur pensée au service de la patrie ?

— Sans doute, mais chez eux ce fut justement un effet de la guerre. Ce sont gens que la guerre a mis hors d’eux-mêmes, a chassés de leur maison ; eux aussi, en un sens, ils sont des « réfugiés ». Au contraire, il faut admirer et détester combien le tour pratique donné par Natorp à sa réflexion est naturel. Il n’a même pas eu à le lui donner ; elle l’avait déjà ; cette serviabilité, c’était son allure spontanée. Oui, ce que je ne puis voir sans dégoût dans son élucubration, c’est combien elle lui est facile, quel peu de peine elle lui coûte, combien elle est dans ses habitudes, combien c’est déjà comme ça qu’il eût pensé, même s’il eût été libre de penser autrement. Ce qui chez nous est maladie, chez lui est constitutionnel. Quand il se livre à son petit travail de subordination, quand il déploie cette hypocrite longueur de vue que nous décelions tout à l’heure dans son étude, on sent qu’il est en plein dans sa voie, qu’il continue sans effort son œuvre de paix. Oui, la pensée allemande est aujourd’hui entièrement utilitaire, et avec une ingénuité telle, qu’il faut craindre qu’elle ne puisse plus guérir.

Un signe de la profondeur à laquelle elle est atteinte nous est fourni par la façon dont Natorp interprète Platon. On y voit apparaître à plein la difficulté où il est de comprendre, de soupçonner même l’existence du point de vue théorétique.

Platon n’est pas mon dieu, je l’avoue. Je me sens trop Occidental pour subir à fond cette pensée si fortement modelée par l’Orient. Je le trouve dans bien des cas étrangement sophiste ; son Socrate m’agace souvent ; je ne puis m’empêcher de voir que les mots jouent chez lui un rôle parfois exorbitant ; il se laisse non seulement conduire, mais encore désorienter par eux de la plus étrange façon ; il prend toutes leurs différences, toutes leurs ressemblances pour des absolus ; il ne surmonte que très difficilement l’obstacle de premier plan qu’ils forment souvent pour la pensée ; quand il y arrive, c’est par une série de « tours », grâce à une prestidigitation que j’avoue ne pouvoir suivre sans ennui. Il n’a pas une manière assez franche, assez vive, assez directe pour mon goût de prendre les idées. Il est un peu trop adroit, un peu trop souple, un peu trop « grec » au sens défavorable du mot. Mais enfin, il n’est pas permis de contester qu’il soit un grand « théoricien », un de ceux qui ont le plus contribué à développer les parties contemplatives de l’intelligence. Je n’ignore pas qu’avec un peu d’habileté on peut faire apparaître toutes ses préoccupations comme subordonnées à un souci politique et moral. Tout de même, il reste que Platon a conçu les Idées comme essentiellement immobiles et qu’il en a fait le terme définitif, l’objet absolument satisfaisant de notre pensée. Dans le passage même du Banquet, où Natorp s’échine à trouver la première définition de la culture, Platon expose la théorie du désintéressement progressif de l’intelligence et aboutit à décrire, sur un mode quasi mystique, son ravissement suprême, son absorption dans la Beauté de soi. Il donne le dessin d’un mouvement qui, toutes proportions et toutes différences gardées, fait penser à l’ascension intérieure, à la lente montée à travers les châteaux de l’âme, à l’union de plus en plus intime avec Dieu, que sainte Thérèse a plus tard si magnifiquement analysées. Dans toute la littérature philosophique, je connais peu de pages qui puissent donner au même degré l’impression du détachement, de l’arrachement au monde sensible, de la croissante solitude de l’esprit : « De la sphère de l’action, il devra passer à celle de l’intelligence »[92], écrit exactement Platon. Et plus loin : « Le vrai chemin de l’amour… c’est de commencer par les beautés d’ici-bas, et, les yeux attachés à la beauté suprême, de s’y élever sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, jusqu’à ce que, de connaissances en connaissances, on arrive à la connaissance par excellence, qui n’a d’autre objet que le Beau lui-même et qu’on finisse par le connaître tel qu’il est en soi »[93].

Or, rappelons-nous comment Natorp commente ce passage : « La philosophie, telle qu’elle est ici décrite, n’est rien d’autre, prétend-il… que l’effort pour ramener tout le divers à une loi dernière, extérieure à l’Espace et au Temps, laquelle pourtant reste en même temps constamment en relation avec le développement dans le Temps et dans l’Espace, car le but de l’Amour (c’est-à-dire de la tendance vers l’Unité) n’est pas la seule contemplation du Beau (de l’Unité elle-même) — mais la procréation dans le Beau, — la création de culture, dirions-nous (sondern das Erzeugen im Schönen — das Kulturschaffen, würden wir sagen). »

Ne sent-on pas tout de suite la fausseté de l’écho ? Il y a entre les deux passages, quand on les touche l’un après l’autre, une différence de son que l’oreille la moins exercée ne peut manquer de percevoir. Je n’insinue pas du tout que Natorp trahit de parti pris son modèle. Mais c’est bien pire. Sans le vouloir, sans même s’en apercevoir, en tâchant simplement de le reproduire, il le déforme, il le rabaisse, il lui communique je ne sais quoi d’intéressé, de préoccupé, de volontaire. Au lieu de cette sensation de dégagement et de libération qu’on éprouve en lisant Platon, on se sent dès qu’il parle, par on ne sait trop quoi, ramené, ré-enchaîné, remis au pas.

Et en effet, car cette impression peut se raisonner, à peine a-t-il, en compagnie du maître, aidé la Conscience à se hausser jusqu’à l’Absolu, qu’il pense à l’en précipiter, à la remettre en contact avec « le développement dans le Temps et dans l’Espace », avec le devenir. Admirez comme il est pressé de retrouver ce sol de la création, du schaffen, qui est le seul ferme pour lui. Impossibilité de comprendre qu’on puisse en rester au Beau, à l’Unité, aux Idées éternelles. « S’gibt nicht ! »[94] « Ça n’est pas admissible, ça n’est pas permis ! » Il nie qu’il y ait là une plate-forme où l’on puisse se tenir ; de gré ou de force il faudra que Platon, sous la conduite de Natorp cette fois, revienne trouver le Temps et l’Espace, pour y « faire » quelque chose, pour y produire, pour y travailler à « l’augmentation de la production ».

Et sans doute, je vois bien dans quel passage du Banquet Natorp croit trouver le droit d’intervenir, et dans ce sens. Le voici : « Par conséquent, Socrate, l’objet de l’amour, ce n’est pas la Beauté, comme tu l’imagines. — Et qu’est-ce donc ? — C’est la génération et la production dans la Beauté ?[95] De là procède directement, et, semble-t-il, légitimement, l’Erzeugen im Schönen qui peut à son tour, légèrement élargi, donner naissance au Kulturschaffen. — Oui, mais il faut voir aussi où se placent ces trois lignes, leur rapport de situation avec le passage principal que Natorp étudie et auquel il prétend les incorporer. Or elles lui sont tout simplement de dix pages antérieures ; elles viennent à un moment de son développement où Platon traite encore de l’amour physique, ou tout au plus sentimental. Elles se présentent bien avant qu’il ait abordé même le pied de ce majestueux escalier dont nous lui avons vu gravir ensuite pas à pas tous les degrés. Il est donc absolument abusif d’en faire l’application à la forme supérieure de l’Amour et de s’en servir pour démontrer que sa fin dernière est d’ordre pratique. Rien, dans ces trois lignes, ne peut valablement indiquer que l’amour des Idées ait son terme dans l’action.

L’usage qu’en fait Natorp est d’autant plus indélicat que Platon ne lui a pas laissé le droit d’en étendre ainsi la portée. Tout au contraire, au moment où il en vient à l’amour des Idées, il prend bien soin de rectifier sa formule et de définir aussi exactement que possible ce qui formera l’équivalent de cette « procréation dans le Beau », qui accompagne et termine l’amour ordinaire. Et voici comment il s’exprime : « N’est-ce pas seulement en contemplant la Beauté éternelle avec le seul organe par lequel elle soit visible, qu’il pourra y enfanter et y produire, non des images de vertu, parce que ce n’est pas à des images qu’il s’attache, mais des vertus réelles et vraies, parce que c’est la vérité seule qu’il aime ? Or, c’est à celui qui enfante la véritable vertu et qui la nourrit qu’il appartient d’être chéri de Dieu ; c’est à lui plus qu’à tout autre homme qu’il appartient d’être immortel »[96]. Voilà donc de quel genre de « production » se couronne, d’après Platon, la connaissance de l’Absolu. Entre elle et le Kulturschaffen dont parle Natorp, la différence est sensible. Je crois en effet que tous les interprètes de Platon sont d’accord pour comprendre ici sa pensée dans ce sens, que la contemplation de l’Idée suprême enfantera presque automatiquement dans l’âme du contemplateur, y déposera les vertus les plus élevées et les plus réelles. C’est en somme la réaction morale de la connaissance pure sur le sujet qui est ici décrite. Mais avec son Kulturschaffen Natorp entend bien autre chose : il introduit une idée de création extérieure, dont le vague même implique l’étendue, il passe subrepticement de la morale à la technique. De cette extase de l’intelligence où Platon croit voir les sources véritables de la perfection intérieure, il prétend, lui, faire sortir tout un déploiement d’activité positive et pratique, qui pourra comprendre aussi bien l’initiative pédagogique que la fabrication industrielle, aussi bien l’élucubration littéraire que la fondation d’hôpitaux. Ne nous y trompons pas, le Kulturschaffen c’est ce prosélytisme social, ce sont ces vastes entreprises mi-artistiques, mi-rémunératrices, ce sont ces usines à forme de cathédrales, c’est cette maligne législation ouvrière, que l’Allemagne contemporaine enfante en effet avec une si copieuse facilité. Voilà tout ce qui, sous la baguette de Natorp, se met en fait, encore que secrètement, à découler de l’apothéose métaphysico-morale du Banquet. Je trouve le prodige assez remarquable, et il n’en est pas en tous cas qui puisse mieux nous renseigner sur l’essence et sur la direction de la mentalité allemande d’aujourd’hui !

Faisons bien attention. Je ne dis pas que la falsification dont Natorp, à mon sens, se rend coupable, soit énorme. C’est un coup de pouce simplement qu’il donne à la doctrine platonicienne. Peut-être même son érudition lui fournirait-elle des textes en abondance pour imprimer de la vraisemblance à son interprétation. Il n’est pas si loin de son original qu’il ne puisse maintenir les dehors d’une parfaite coïncidence avec lui. Mais c’est justement à ce quelque chose d’imperceptible, qui malgré tout l’en sépare, que j’en ai. Plus l’écart est petit et plus il m’est odieux. J’aimerais mieux une franche et ouverte trahison. Tout plutôt que cette déviation insensible — involontaire, je le veux bien — contre laquelle on ne sait à quel moment se gendarmer, à laquelle on ne sait comment parer. Tout, plutôt que ces sournois arrangements de textes, tout, plutôt que ces appels qu’ils se lancent les uns aux autres dans l’esprit du commentateur, et que cette aimantation réciproque, que ces services qu’ils se rendent en cachette, contre le gré de leur auteur. Tout, plutôt que cette orientation pragmatique donnée « en douce » aux idées.

V AU LIEU DE L’INTELLIGENCE, LE DEVOIR

La pensée allemande est devenue impuissante à ce qui semble pourtant la plus facile des opérations, puisque ce n’en est même pas une, mais une « passion » plutôt : à recevoir les idées. Le monde extérieur aura beau chanter tout ce qu’il voudra : elle ne lui prête pas audience. Tous les phénomènes pourront se produire : elle n’a pas de surface réfléchissante, elle ne forme pas en face d’eux plaque sensible. Aux moments les plus solennels, en présence des accidents qui commandent le plus rigoureusement le silence et l’attention, elle continue son petit travail, elle ne cesse pas de s’occuper et de construire. Les choses qui tombent en elle de l’extérieur sont prises aussitôt dans son mouvement et, comme transportées le long d’une chaîne sans fin, deviennent des matériaux pour l’édifice qu’elle bâtit. Elle est incapable de rien concevoir autrement qu’en développement.

Au fond, pour elle, il n’y a plus d’idées proprement dites, plus d’images (Εἴδη) des choses. Plus de concepts : elle ne sait plus se livrer à ce patient travail de distillation et d’accumulation, pareil à l’industrie des abeilles, qui leur donne naissance, elle ne sait plus former de ces cellules délicates, où l’expérience se retrouve sous sa forme essentielle et concentrée. Le Begriff[97] ne l’intéresse plus ; elle ne s’entend plus à begreifen, à saisir le divers et à le retenir entre ses pinces, — ni même simplement à « saisir », au sens où l’on dit : « Avez-vous saisi ? »

La preuve en est qu’elle n’emploie plus le mot. Natorp n’écrit pas : « Deutschland stellt gegen… den Begriff der « Zivilisation » als höher den der Kultur »[98]. Sans y penser, tout naturellement, il écrit un autre mot : « die Forderung der Zivilisation »[99], à laquelle il oppose « die Forderung der Kultur »[100]. Ainsi non pas l’idée, mais l’exigence de la culture. La culture n’est pas une notion qu’on puisse définir, elle est une invitation, un appel, une injonction. On ne comprendra ce qu’elle est qu’en la réalisant. L’esprit ne saurait l’embrasser ; simplement, elle est quelque chose qui lui est demandé, ou plutôt qui est demandé à la volonté. Plutôt qu’elle ne se propose, elle s’impose. Plutôt qu’elle ne se découvre, elle se fait sentir, elle prélève sa part, comme le soleil, à travers les nuages, pompe tout de même, à la surface de la terre, ce qui lui revient d’humidité.

La pensée allemande ne connaît plus, au lieu d’idées, que des tâches, que des Aufgaben. Tout pour elle prend la forme du devoir-être ; tout se présente à elle comme quelque chose à accomplir, toutes les places qu’occupent dans notre pensée les réalités sont prises chez elle par des idéals. Elle est le lieu de rendez-vous et le sujet de tous les impératifs imaginables, et les hypothétiques y font fort bon ménage avec le catégorique.

Il y aurait lieu de rechercher quelle est la part de responsabilité de Kant dans cet affaiblissement de la vertu conceptuelle de l’esprit allemand et dans cet envahissement de ses régions les plus désintéressées, les plus immobiles par l’obligation pratique. On ne peut se dissimuler qu’il les a fortement favorisés. D’abord en subordonnant la connaissance de l’Absolu à la loi morale. Il a habitué par là la pensée à reconnaître une sorte de domination, ou même simplement d’antécédence, — mais ça suffit — du devoir sur l’intelligence. Elle s’est laissé persuader que l’origine de toutes ses forces et le point d’appui de toutes ses entreprises étaient dans cette dictée immédiate et souveraine qu’on lui apprenait à subir. Kant a placé la fécondité intellectuelle sous le patronage de la conscience ; il a fait, en un certain sens, de la spéculation abstraite une « affaire de conscience ».

Et quand on y regarde de près, déjà la Critique de la Raison pure tend à introduire cette conception. Telles qu’elles y sont définies, en effet, les Idées de la Raison n’ont point pour contenu un objet ; elles sont essentiellement irréalisables, elles ne sont que des « principes directeurs », que des symboles propres à permettre l’organisation de la connaissance, que des idéals qu’il faut poursuivre, sans jamais espérer les atteindre. L’esprit les perçoit donc comme un programme auquel il est astreint, comme un canevas à remplir, comme une sorte de devoir intellectuel auquel il n’a d’autre ressource que d’obéir.

Et même déjà les catégories de l’entendement, déjà même les formes de la sensibilité n’ont-elles pas quelque chose d’impératif ? Au lieu de copies des choses, ne sont-elles pas des indications péremptoires données à l’esprit ? Ne lui prescrivent-elles pas une conduite ? Ne se font-elles pas sentir à lui, comme des nécessités plutôt que comme des images ? N’a-t-il pas plutôt à leur céder qu’à les former ?

Si l’on veut, d’un certain point de vue, Kant est responsable de tout le pragmatisme que nous reprochons à l’Allemagne actuelle. C’est bien lui qui a le premier aveuglé la voie de la connaissance directe, enlevé à la Raison sa fonction renseignante, tari en elle la vision. C’est bien lui qui a modifié le rôle des idées, qui leur a insufflé quelque chose d’actif et de prétendant, qui en a fait des Forderungen. C’est bien lui qui a transformé le fond et comme l’étoffe de l’intelligence et qui d’une faculté perceptive l’a changée en une faculté impérative. Ayant paralysé son usage normal, il l’a contrainte au détour, il l’a poussée à se chercher une fonction nouvelle et à la trouver dans le gouvernement et l’organisation par en haut d’un donné dont elle était désormais incapable de reconnaître les linéaments naturels, les caractères intrinsèques.

Il est impossible de ne pas remarquer combien Kant allait par là dans le sens de la spontanéité allemande et combien il travaillait à renforcer ce trait du génie allemand que nous avons si longuement analysé : l’impuissance à voir, à distinguer, à saisir, la nuit originelle de l’intuition, et la manie qui y correspond intimement, de s’imposer des tâches, de travailler, d’élaborer, de construire. On comprend très bien que, son encouragement venant se joindre à leur penchant naturel, ses successeurs aient abouti à considérer la Raison comme une sorte de magister qui fixe à sa classe des devoirs « pour la prochaine fois », ou comme un contremaître qui épingle sous les yeux de ses ouvriers le dessin des pièces qu’ils auront à exécuter.

Et pourtant, il y a dans leur façon de penser, dans leur attitude mentale tout entière, quelque chose qui ne peut être attribué à la seule influence de Kant et dont on ne saurait sans une grande injustice lui faire porter la responsabilité.

Kant conçoit encore l’intellect comme une réalité, comme un règne à part. Quelque forme qu’il tende à lui donner, il a du moins le sentiment très décidé de son indépendance. La Raison pour lui est absolument autonome, elle forme un massif parfaitement défini, dont les frontières sont connues d’avance, et qu’il ne s’agit que d’explorer à l’intérieur ; elle se campe en face de l’activité et n’a avec elle d’autre rapport que de lui prescrire sa loi. — Surtout ce qu’il ne faut pas oublier, c’est l’origine de cette loi. Parce qu’elle est appelée pratique, il ne faut pas s’imaginer qu’aucune considération de résultat à obtenir lui donne naissance. On sait, au contraire, combien Kant oppose fortement l’impératif catégorique aux impératifs techniques. Elle est la règle inconditionnelle de l’action et sa véritable source est dans le règne supra-sensible. En elle, c’est notre caractère intelligible qui se manifeste et qui cherche à imposer sa forme à notre conduite empirique. Elle est donc comme une émanation des choses en soi et comme le corps que les noumènes tentent de prendre au sein des phénomènes.

Avec la pensée allemande d’aujourd’hui, nous sommes bien loin de cette conception, dont on peut penser tout ce qu’on voudra, mais qui a du moins le mérite d’être claire et robuste. La Raison n’est plus du tout quelque chose de distinct. Elle ne s’oppose plus du tout à l’activité. Elle a coulé en elle et s’y est vaguement répandue. L’Action est toute seule. Am Anfang war die Tat[101], ne cessent de répéter d’après Faust les autorités philosophiques d’aujourd’hui. Les Forderungen que sent l’esprit n’ont pas forcément une origine intellectuelle, elles ne viennent pas de la contemplation d’un idéal. Leur source est dans l’activité même qu’elles dirigent. On ne les porte pas en soi comme une lumière antérieure. Mais elles naissent pour ainsi dire de la besogne et à son niveau ; pareilles à la petite lampe du mineur, elles éclairent, au fur et à mesure, juste ce qu’il y a à faire.

La pensée allemande sent une dictée et toute sa fonction n’est plus que d’y obéir. C’est la première déformation que nous en avons signalée. Mais la deuxième est que cette dictée n’a plus rien de rationnel et qu’elle ne représente plus l’astreinte, la pesée d’aucun ordre supérieur. Il est prodigieux à quel point les noumènes sont absents des préoccupations allemandes d’aujourd’hui, à quel point la pensée allemande est vide de noumènes. Plus d’objets, plus aucun point fixe, dont on puisse la dire à tel moment plus ou moins rapprochée. Les Aufgaben[102] auxquelles elle se dévoue, j’allais dire qu’elles lui tombent du ciel, mais ce n’est même pas ça : elle les trouve par terre, sur son chemin, comme des brouettes qu’il faut simplement pousser devant soi. En l’accompagnant, à aucun moment on n’a l’impression de se diriger vers une réalité quelconque ; à aucun moment on ne remarque que la ressemblance de ce que l’on fait à quelque modèle préconçu par l’intelligence s’accroisse. D’immenses galeries, où chacun travaille sans jamais voir le bout de sa tâche, des filons qu’on suit à perte de vue. En un mot, le bagne que devient la pensée quand elle est libérée de ses obligations envers l’objet.

Il ne faut pas nous laisser tromper. La culture, dans le fond, ce n’est rien de proprement intellectuel. La mise en scène philosophique, si habilement déployée par Natorp, n’était que pour nous donner le change. Platon et sa théorie de l’Amour n’ont joué dans toute cette histoire que le rôle d’un décor suggérant une fausse perspective. Ils n’ont paru que pour nous faire croire que l’esprit allemand avait une façon originale, et patronnée par d’illustres modèles, d’embrasser les idées et de réfléchir. — Mais en réalité, la culture n’est pas du tout un angle visuel préexistant aux choses, un point de vue, un parti-pris de l’intelligence. Elle n’est ni une manière de penser, ni même une manière de sentir. Tout est beaucoup plus simple. De l’aveu même de Natorp, le deutsches Wesen[103] ne se peut prouver que durch Tat und Leben[104]. Et en effet l’Allemand ne « s’explique », c’est-à-dire ne se déploie qu’au moment où on lui ouvre la carrière de l’action. Jusque-là il ne peut rien dire, jusque-là il ne peut qu’agencer de pénibles et obscures définitions, jusque-là il lutte dans la nuit, il se bat avec des manques et des absences.

La culture n’est pas un point de vue. Elle consiste essentiellement à mettre toutes choses en branle. Oui, Natorp a eu raison de nous la représenter comme un mouvement. Mais au lieu d’un mouvement de l’intelligence, c’en est un de la volonté. Elle est bien un passage, un ewig stetiger Uebergang[105] ; mais cet Uebergang s’effectue de l’esprit au dehors. La culture consiste à sortir de l’esprit et à assaillir directement les choses, à les secouer.

Elle n’attend pas. Elle prend possession de la réalité en vrac. Elle s’attaque de front à ce monde qui a résisté à l’esprit, et elle décide d’en faire tout de même quelque chose. Comment se définirait-elle, alors qu’elle consiste à passer outre à toute définition ? Elle ignore ce long temps où l’on ne fait rien que contempler quelque chose dans sa pensée, et l’approuver, et le caresser. Elle procède, elle commence, voilà peut-être sa plus essentielle fonction. Elle est l’initiative à tout prix. Elle est l’esprit de construction déchaîné tout seul.

C’est une force. C’est un moteur. C’est un moulin. Elle actionne une roue, elle fait tourner toutes choses ensemble. Son effet, c’est la liaison, c’est la mise en composition universelle. C’est l’organisation si l’on veut, l’organisation a priori.

Elle ne perçoit plus le monde qu’à l’occasion de ce qu’elle fait. Elle ne le voit qu’en le forgeant. Elle l’apprend dans la mesure seulement où elle le fait devenir autre chose.

La culture, c’est la clé des champs donnée au formidable dynamisme du génie allemand. Livrez-lui le monde : au bout d’un temps donné, tout y aura été soulevé de son siège. On comprendra de moins en moins de choses, mais il y en aura de plus en plus de remuées. « Rien n’existera plus pour soi. Il y aura des liens qui feront communiquer toute chose avec toute autre. » De partout on aura lancé des amarres. Ou mieux encore, tous les objets existants seront entrés en danse et, comme les rayons d’une roue vertigineuse, ne formeront plus qu’un magnifique et mobile soleil. Et l’on ne trouvera même plus la moindre trace de l’esprit qui leur aura donné cette gigantesque impulsion, car il aura piqué une tête à leur suite et, comme un acrobate pelotonné à l’intérieur du cerceau qu’il anime, il aura disparu dans leur rotation.

VI CULTURE ET BARBARIE

« Eh ! me diront les neutres, vous avez beau mobiliser votre vocabulaire le plus méprisant, vous ne faites rien de plus que définir une mentalité dont le seul défaut reste de n’être pas la vôtre. Ne pensez pas l’avoir si facilement foudroyée. Il est bien possible qu’elle vous exaspère. Mais c’est un malheur dont il n’y a pas à tenir compte. Elle reste d’une incontestable originalité et d’une puissance dont chacun aujourd’hui peut à loisir constater les effets. En d’autres termes, vous nous expliquez fort bien pourquoi vous êtes en guerre avec l’Allemagne. Mais vous ne nous démontrez pas que nous ayons le devoir de souhaiter votre victoire plutôt que la sienne. Avec la victoire de l’Allemagne, des avantages que vous pouvez appeler monstrueux, mais qui n’en seront pas moins tangibles et palpables, écherront au monde. Tout au moins des possibilités indéfinies s’entr’ouvriront. Nous devrons peut-être résigner certains rêves, un certain goût de la vie libre et facile, certaines aspirations esthétiques, dont nous avions cru faussement jusqu’ici la satisfaction indispensable. Mais la productivité du monde subira un accroissement formidable. Tout ce qui reste entre vos mains, petit et noué, se développera ; des échanges s’établiront ; toute richesse se multipliera. La vie finalement deviendra sinon plus heureuse, tout au moins plus nombreuse et plus prospère ; une civilisation nouvelle prendra naissance. »

Je serai le dernier à contester la fécondité du génie allemand. Et qu’ai-je fait dans toute cette étude, sinon la faire apparaître comme l’essentielle, comme peut-être la seule vertu de ce génie ? Je crois fort bien que l’Allemagne est capable de « révolutionner » le monde, et d’abord au sens physique du mot. Elle est capable de le faire tourner, de le mettre sens dessus dessous, et par là, j’en conviens, en exposant ses entrailles au grand jour, de renouveler sa substance et de lui communiquer une nouvelle force végétative. C’est peut-être ce qu’ont senti les peuples faibles, comme les Russes, ceux qui se voient impuissants à exploiter eux-mêmes leur propre richesse. C’est peut-être là le charme qui les a captivés et qui les tient encore enchaînés. Lénine et Trotzky n’ont pas été entraînés dans l’orbite de l’Allemagne, comme on l’a prétendu, par de simples pourboires ; leur esprit était déjà gagné. Ils voyaient dans l’Allemagne l’agent du bouleversement universel et, par là, le pouvoir le plus apte à leur venir en aide dans la création d’un monde nouveau. Il ne s’agissait que de lui ôter sa direction trop précise et de le capter à leur usage… Il faut être juste : ce n’était ni à la France, ni à l’Angleterre que des gens désireux de faire exécuter au monde une décisive pirouette pouvaient songer à demander l’impulsion nécessaire. A un moment où l’Amérique n’était pas encore entrée en jeu, l’Allemagne seule avait assez de branle. Oui, l’Allemagne est essentiellement et profondément motrice.

Mais je demande que nous réfléchissions un moment au prix qu’il en coûterait si nous laissions sa vertu s’épanouir librement. Les avantages que nous en recueillerions, encore une fois ne sont pas douteux. Mais le prix : voilà de quoi je ne puis détacher ma pensée, voilà ce qui me comble d’effroi.

On a pu voir dans tout ce qui précède que je n’aimais pas beaucoup les injures. J’ai spécialement pris soin de retenir le plus longtemps possible le gros mot de barbarie. J’ai même condamné l’emploi qu’on en fait couramment pour stigmatiser certains défauts allemands que je crois avoir montré d’une étoffe toute différente. Mais enfin voici le moment arrivé où je ne puis plus m’empêcher de le lâcher. Oui, tout bien réfléchi, même si le triomphe de l’Allemagne, même si la « révolution » du monde par l’Allemagne devaient représenter un progrès matériel positif, je prétends que ce ne pourrait être qu’au prix d’un retour à la plus effrayante barbarie intellectuelle.

Je n’oserais peut-être pas affirmer en termes si décisifs mon opinion, si elle n’était que la mienne. Après tout, c’est vrai que je reste partie dans le débat qui nous agite, et que je n’ai pas le droit de trancher. Mais voici ce que je lis dans les Conversations de Gœthe avec Eckermann, à la date du 22 mars 1831 :

« Gœthe m’a lu, après le dîner, des passages d’une lettre qu’un jeune ami lui écrit de Rome. Quelques artistes allemands y apparaissent avec de longs cheveux, des moustaches, des cols de chemise rabattus sur des habits de vieille coupe allemande, des pipes et des dogues. Ils ne semblent pas être venus à Rome à cause des grands maîtres, ni pour y apprendre quelque chose. Raphaël leur paraît faible et Titien simplement un bon coloriste.

« — Niebuhr avait raison, dit Gœthe, quand il voyait venir un temps barbare. Il est déjà là, nous y sommes déjà plongés ; car en quoi consiste la barbarie, sinon en ceci qu’on ne reconnaît pas l’excellent ? (denn worin besteht die Barbarei anders als darin, dass mann das Vortreffliche nicht anerkennt ?) »[106].

Mais qui pourrait ne pas voir que cette définition, pareille à une torpille bien dirigée, atteint du premier coup, en plein dans ses œuvres vives, le vaisseau de la Culture tel que Natorp l’a lancé, le génie allemand tel qu’il résulte de son exposé ? Peut-être ne distingue-t-on pas tout de suite le danger qu’elle leur fait courir. Mais pour ne se révéler qu’au second coup d’œil, il n’en est pas moins terrible.

Natorp, nous le savons de reste, appelle Culture, autrement dit considère comme l’essence du génie allemand, la conscience, dont tous ses compatriotes, prétend-il, sont doués, de la « continuité de tout le spirituel ». Mais Gœthe pense que c’est de la barbarie que « de ne pas savoir reconnaître l’excellent », c’est-à-dire ce qui émerge du règne spirituel, ce qui y forme sommet, en d’autres termes, ce qui en rompt la continuité. — A en croire Natorp, le mouvement organique de l’esprit allemand est un dépassement, un hinauschreiten, un ewig stetiger Uebergang. Mais Gœthe estime qu’il y a barbarie dès qu’on cesse de ressentir et de toucher ces points fixes, ces repères inébranlables, ces infranchissables bornes que sont, dans tous les ordres, les œuvres parfaites, les choses excellentes. — Pour Natorp, le génie allemand consiste à déborder les choses par l’action, il ne se révèle que durch Tat und Leben ; il est une façon d’agir et de vivre, plutôt qu’une façon de comprendre. Mais Gœthe reconnaît le barbare à ce trait justement qu’il ne sait pas rester tranquille, qu’il ignore l’attitude réceptive, qu’il est incapable de se laisser dominer et enseigner par sa sensibilité, incapable d’être arrêté, apaisé, enchaîné, captivé par la perfection.

Tous les caractères que Natorp sans doute se félicite d’avoir trouvés pour définir la Culture se trouvent ainsi compris dans le secteur battu par la pièce que Gœthe avait d’avance mise en batterie. Tout l’édifice construit péniblement par Natorp pour glorifier le génie allemand tombe en un instant sous les coups de celui que tous les Allemands reconnaissent comme leur plus grand écrivain. C’est par Gœthe, et non par moi, que la Culture est dûment étiquetée : Barbarie. Ce n’est pas ma faute, je n’y suis pour rien. Ils n’avaient qu’à s’arranger d’abord ensemble. Il y a eu là de la part du moderne apologiste du Deutschtum un manque coupable de précaution.

Oui, j’ose maintenant le répéter en toute sécurité, oui, l’Allemand est un barbare. Non pas peut-être au sens où on a pris l’habitude de le dire. Mais en ceci, qu’il ne sait pas reconnaître l’excellent.

Il y a dans Vortrefflich la racine : treffen, qui veut dire proprement : toucher, rencontrer juste, porter en plein dans la cible. Le Vortrefflich, c’est donc le « bien touché », le « justement rencontré », le résultat du « bien visé ». Une chose est vortrefflich, quand son auteur a « bien placé » son coup[107]. — L’Allemand est un barbare en ce sens qu’il ne s’aperçoit jamais de ce qui est « bien attrapé », en ce qu’il ne remarque jamais, ni dans les œuvres des hommes, ni dans les œuvres de Dieu, les réussites, les coups heureux, en ce qu’il ne connaît pas d’autre Treffer que ceux qu’obtiennent ses canons, ses aéroplanes ou ses sous-marins, en ce qu’il n’est averti par aucune secousse intérieure de la rencontre, de la coïncidence, du miracle, en ce qu’en présence de la perfection, de quelque ordre qu’elle soit, il reste neutre à ses rayons et n’en reçoit pas les stigmates.

L’Allemand est barbare encore en ceci, qu’il ne voit pas ce qu’il y a d’irrémédiable dans l’excellence, tout ce qu’elle empêche, tout ce dont elle dispense, l’impossibilité de faire mieux. Il est barbare non pas comme les Huns, dont je persiste à penser qu’il n’a pas la spontanéité dévastatrice, l’entrain au meurtre et au ravage, mais en ce sens, tout de même assez voisin, qu’il a, au spirituel, l’instinct de continuation, de débordement et d’invasion, en ce sens qu’il franchit au hasard toutes les frontières, qu’il poursuit à l’infini toutes ses idées, qu’il augmente par simple voie d’addition toutes ses capacités, sans que rien jamais de vortrefflich, soit dans les choses, soit en lui-même, lui vienne être une raison suffisante de s’arrêter.

L’Allemand est barbare en ce qu’il ne rencontre en lui-même ni certitudes, ni obligations. Il a beau voyager à l’intérieur de son esprit, il a beau pousser dans tous les sens : dans aucun il ne se produit de résistance qu’en avançant il sente croître, tout reste possible et mouvant. Au fond, s’il ne reconnaît pas l’excellent hors de lui, c’est parce qu’il n’en découvre pas en lui les conditions. Il est barbare en ceci, qu’il est dans une perpétuelle migration intellectuelle.

Certes, il est capable de bien des choses et nous avons même dit : de tout. Encore une fois, il est tout désigné, sinon pour produire, tout au moins pour amener du nouveau. On peut fort bien imaginer que par ses soins, j’allais dire par son agitation, le monde arrive à revêtir une organisation inédite. Mais qu’il a bien raison de refuser d’avance pour elle le titre de civilisation ! Comme en effet ce serait bien autre chose qu’une civilisation !

Pour qu’il y ait civilisation, si nouvelle, si « moderne », si « renversante » qu’on la suppose, il faut qu’il y ait, dans la masse même de la société, un certain goût préalable de ce qui est « bien », au sens le plus général du mot, et une certaine volonté bien arrêtée de s’y tenir. Sans doute on pourra se tromper dans l’appréciation de ce « bien », il pourra se faire qu’on choisisse des valeurs contestables. Du moins, elles seront nettement aperçues et fermement préférées. Pour qu’il y ait civilisation, il faut avant tout qu’il y ait préférence et révérence, et qu’elles soient définitives.

Dans l’ordre social qu’inaugureraient les Allemands, sans doute une inflexible discipline matérielle régnerait qu’il serait fou de songer à enfreindre. Certes, on ne se gourmerait pas dans les rues ; cela deviendrait même probablement un impossible, un invraisemblable dérèglement. Mais sous cette enveloppe rigide, on serait en pleine barbarie et en pleine anarchie. Les esprits verraient s’effacer en eux les distinctions patientes, toutes les précisions et toutes les nuances que les âges leur ont apprises. Les limites qu’ils sont arrivés, à force d’attention, à déterminer, s’écarteraient devant eux comme par enchantement, leur laissant un champ détestable pour des ébats décourageants. Une inconsistance générale se déclarerait autour d’eux. Jamais ils n’auraient été plus libres. Toutes les conceptions leur seraient permises. Mais une fois réalisées, elles porteraient toutes la tare de leur facilité. Je vois très bien ce qui arriverait, par exemple, dans l’ordre esthétique. Au lieu de ce passage étroit et vertigineux, de cette crête qu’il ne faut pas manquer, de cette gorge de la nécessité qui conduisent à l’œuvre d’art authentique, on aurait un vaste terrain où l’on pourrait faire des expériences, construire de front toute une ribambelle d’édifices. Avec le sentiment de l’excellence, auraient disparu celui de la nécessité, celui même de la direction. Tout s’entrecroiserait, tout se confondrait, tout redescendrait peu à peu, d’abord dans le domaine spirituel, et forcément ensuite dans le domaine matériel, à cet état d’indistinction, d’homogénéité et de chaos, d’où l’effort et d’où surtout le discernement des grands génies nous ont à la longue tirés. Nous retomberions à cette barbarie par excellence que fut la nébuleuse.

Natorp reprend dans son essai une phrase dont se gargarisent avec une complaisante volupté les intellectuels pangermanistes : Der Tag des Deutschen soll die Ernte der ganzen Zeit sein[108]. D’après moi, ça veut dire : Si jamais le malheur voulait que vînt « le jour de l’Allemand », la moisson serait vite faite : tout ce que les siècles ont fait pousser de définitions serait fauché en un instant.

Natorp fait encore allusion à cette devise, fort répandue dans les cercles allemands où l’on croit devoir saupoudrer l’impérialisme d’un peu de mystique :

Et c’est fort bien. Mais je vais vous dire, moi, de quoi seulement le monde a chance de guérir au contact de l’âme allemande : c’est de sa faculté de pénétration, c’est de son sentiment de l’excellence et de sa volonté d’y obéir, c’est de son intelligence et de sa constance, c’est de sa pointe et de sa fidélité, c’est, en un mot, de sa civilisation. Si ce sont bien là les maladies dont il souffre, en effet, il n’a qu’à se mettre une peau d’Allemand toute chaude sur les épaules : il sera bien vite débarrassé.

Je me rends trop bien compte de l’effet que nous produisons, nous Français, sur les Allemands. De tout ce que je viens de leur reprocher, ils ne feraient sans doute que rire. « Vous êtes beaucoup trop empêtrés, nous diraient-ils. Vous vous laissez paralyser par tout ce que vous avez une fois aperçu. Vous ne connaissez que l’obligation du passé, et nous, peut-être en effet, nous ne connaissons que celle de l’avenir. Regardez-vous donc : vous êtes tout emmaillotés de contraintes, vous êtes liés de mille bandelettes, vous êtes des momies déjà. » Ils ont pitié de nous, sincèrement. Ils plaignent notre beau génie, captif de ses propres découvertes. Au besoin, si nous le permettions, ils nous viendraient en aide, ils couperaient les cordes qui nous retiennent, ils seraient tout contents de nous voir enfin marcher.

Il est inutile de nous dissimuler que nous ne sommes nullement un peuple progressiste. Il nous manque je ne sais quelle souplesse des articulations. Nous avons la croissance difficile. Nous sommes un peu « encroûtés », comme on dit. Le passé nous tient et nous commande. Le passé a chez nous sur les âmes, à quelque nuance qu’elles appartiennent, un pouvoir qu’on ne lui connaît nulle part ailleurs. On s’en rend compte à la difficulté qu’éprouvent nos politiciens dits « avancés » à suivre une ligne de conduite vraiment nouvelle et originale ; ils ne savent la composer que de pièces et de morceaux, ils ne progressent qu’en sautant d’une ornière dans l’autre. Et comme ils restent de mœurs réactionnaires ! Les plus hardis ne se sentent à l’aise que quand ils se sont créé une tradition, que quand ils ont enfin une autorité à laquelle se référer. Que deviendraient nos socialistes s’ils n’avaient pas Jaurès derrière eux, comme une espèce d’Aristote ou de Saint Thomas d’Aquin ?