Front matter (continued 2)

II. De Staat.

Een systematische verhandeling over den staat, zijn ontstaan en oorsprong, over de deelen, die de burgerlijke maatschappij vormen, over het doel van den staat, over de souvereine macht, haar drager en omvang, heeft Grotius ons niet nagelaten; daarmede is echter niet gezegd, dat de Groot's ideeën over deze onderwerpen voor ons verborgen zijn, of dat wij ze slechts bij gissing kennen.

Om recht te verkrijgen over personen of zaken kent Grotius twee wegen: Er is een "acquisitie originaria" en een "acquisitie derivativa."

De acquisitio originaria, wat personen betreft, geschiedt door geboorte, door toestemming ofwel door misdaad. [103]

Door geboorte ontstaat het recht der ouders over hunne kinderen. Door toestemming kan op twee wijzen recht verkregen worden, door zich te verzamelen tot een gemeen leven, ofwel door zich aan iemand te onderwerpen. [104]

De meest natuurlijke "verzameling tot een gemeen leven",—gelijk Grotius in zijn "Inleidinge" consociatio vertaalt—is die, welke plaats heeft in het huwelijk.

De andere verzamelingen tot een gemeen leven, minder natuurlijk, dan de zooeven genoemde, echter niet onnatuurlijk, kunnen van, publieken of privaten aard zijn. [105] De eersten—consociationes publicae—zijn verzamelingen tot een volk "in populum" of verzamelingen van volken "ex populis". Deze verzamelingen hebben dit gemeen, dat, omtrent hetgeen de gemeenschap ten doel heeft, het geheel of de meerderheid in haren naam, de wet voorschrijft, dat bij haar de leiding is der zaken; de minderheid heeft zich te onderwerpen.

"Omnino enim ea credenda est fuisse voluntas in societatem coeuntiam, ut ratio aliqua esset expediendi negotia: est autem manifeste iniquum, ut pars major sequitur minorem: quare naturaliter, seclusis pactis ae legibus, quae formam tractandis negotiis imponunt, pars major jus habet integri." (l. 2. c. 5. § 17.)

Over den staat—dien hij bepaalt, als de volmaakte vereeniging van vrije menschen, vereenigd om hun recht te genieten, en het gemeen welzijn te bevorderen [106],—over den staat in het bijzonder: de verzameling "in populum" zegt Grotius: Het meeste recht wordt aan het lichaam over zijn deelen, in die verzameling gegeven, waarbij vele familiën tot een volk worden; en wel, om reden hier de meest volkomen vereeniging is; en er geen enkele uitwendige handeling is, die niet uit zijn aard, of door de omstandigheden betrekking heeft, of hebben kan, op den staat. (l. 2 c. 5 § 23.) [107]

Men ziet op welken juridischen grond Grotius wil, dat het hoogheidsrecht van den staat over zijne burgers, dat is te zeggen van een bepaalden staat over bepaalde onderdanen, berust; het bestieringsrecht grondt zich op een contract.

Denkt Grotius, gelijk de scholastieken, dat het verdrag slechts de daad is, waaraan feitelijk het gemeenebest zijn ontstaan dankt, het gemeenebest of de staat, die een natuurrechtelijke instelling is, die een zedelijke verplichting is voor den mensch? Neen! De Groot ontkent openlijk het natuurrechtelijk karakter van den staat.

Men moet in aanmerking nemen, zoo zegt hij ergens, dat de eerste menschen niet om te voldoen aan Gods gebod, bewogen zijn een staatsgemeenschap te vormen, maar als van zelf zijn zij daartoe gekomen, de ondervinding leerde, hoe zwak en machteloos men stond tegenover de geweldenarijen van anderen, indien men alleen was. [108] Daarom noemt de Apostel Petrus de burgerlijke macht een menschelijke instelling. Voor hem is de staat een menschelijke instelling, want al zegt hij ergens, dat het burgerlijk gezag een goddelijk iets is, dan is dat in eene betrekkelijken zin, n.l. wijl deze voor den mensch zoo heilzame instelling door God is goedgekeurd; maar als God zijn goedkeuring hecht aan een menschelijke wet, doet Hij het als aan een menschelijke wet en op menschelijke wijze. (l. 1 c. 4 § 7 no 3.)

Grotius ontkent het natuurrechtelijk karakter van den staat, het is duidelijk, [109] Wat hij echter niet ontkent is, dat de mensch zou doen tegen de natuurwet, als hij de gemeenschap—of haar vertegenwoordigers—als die eenmaal is ontstaan, niet zou geven, wat der gemeenschap is. In zulk geval zou er een contract-breuk zijn, en dat is misdoen tegen het natuurrecht.

Wij weten, wat de staat is en kennen zijn oorsprong, zijn aanleidende oorzaak "experimento infirmitatis" zoowel als de hem vormende oorzaak: de verbintenis of het contrakt. Wat is het staatsgezag?

Thucydides beschrijft het s in drie woorden. Het gemeenebest in den waren zin des woords noemt hij [Greek: autonomon autodikon autotelae] een volk, dat zijn eigen wetten heeft, dat eigen rechtspleging en magistraten heeft. De staatsmacht omvat de leiding der openbare zaken, de verkiezing der staatsambtenaren en de rechtsspraak, [110]

Deze burgerlijke macht is #souverein#, als hare daden niet meer afhankelijk zijn van een andere boven haar staande macht. [111]

Wie is de drager dezer macht? Het is er mee gelijk met het vermogen om te zien. Men kan zeggen, dat wij zien, maar ook dat ons oog ziet, het oog is het orgaan. De souvereiniteit is bij het volk, meer speciaal echter bij de regeering, bij de overheid, die, al naar de wetten en zeden van een volk, uit een persoon of uit meerderen kan bestaan. [112]

Hieruit blijkt, welk Grotius' standpunt was, in een in die dagen brandende kwestie: wie is de drager der souvereine macht? De Groot stond tegenover hen, die van meening waren, dat het volk immer en altijd het hoogheidsrecht in den staat bezit, en de vorst slechts als zijn zaakgelastigde moet beschouwd worden. En om zijne stelling te bewijzen zegt hij: Heeft zich eenmaal een volk gevormd, dan kan het volk of zijn meerderheid zich onderwerpen aan een of meerdere personen en zoo de tot nu toe hun behoorende zedelijke bevoegdheid, rechtens den staat te bestieren, aan anderen overdragen. Hij immers, die een zedelijke bevoegdheid bezit tot iets, kan niet slechts door in een verzameling te gaan die "potestas moralis" aan een ander overdragen, maar ook door zich aan een ander te onderwerpen. Tegenover een private rechtsovergave door onderwerping, bijv. als een vrije man zich als slaaf geeft aan een heer, staat de publieke; die namelijk, waardoor een volk zich stelt onder het bestier van een ander volk of van een of meerdere personen. [113]

De souvereine macht kan soms aan anderen zijn afgedragen, en dus niet bij het volk zijn; het kan zelfs gebeuren, dat die macht nimmer bij het volk is geweest, dat onmiddellijk door onderwerping het gezag over meerdere familiën aan ééne familie is gekomen (l. 1 c. 3 § 8 n° 3.)

Nog kan het zijn, dat het volk het souvereine gezag niet heeft, wijl het onder de macht van een ander is gekomen, tegen wil en dank zelfs, namelijk als oorlogsbuit in een rechtvaardigen oorlog. (l. 1 c. 3 § 8 n° 6.)

Op de vraag: ten wiens voordeele de souvereine macht is, antwoordt Grotius, dat zij kan zijn ten bate van hem, die bestierd wordt en van hem, die bestiert, ten voordeele enkel en alleen van het volk of van den vorst. "Sic imperia quaedam esse possunt comparata ad regem utilitatem, ut quae victoria parta sunt"; en dit is daarom nog geen tyranniek bestuur, wijl het woord #tyran# in zijn gewone beteekenis een onrechtmatigheid insluit. Dat het overheidsrecht in den regel ten bate is der onderdanen, wordt door Grotius niet ontkend, wel ontkent hij, dat dit altijd zijn zou. Het is met de waarheid in strijd als regel op te zetten; "omne regimem ejus qui regitur causa esse comparatam." (l. 1 c. 3 § 8 n° 14.)

Aan hen, die hiertegen opwierpen, dat hij, die iemand aanstelt, staat boven dengene, die aangesteld wordt, het volk daarom boven den vorst, (l. 1 c. 3 § 8 n° 13.) antwoordt Grotius, dat dit waar is, zoo dikwijls de aanstelling afhankelijk blijft van den wil "constituentis", niet echter, zoo de aanstelling geschiedt door een wils-akt, die eenmaal bestaand, "effectum habet necessitatis". Zoo kiest zich de vrouw in volle vrijheid een man, maar aan den eenmaal uitverkorene, blijft zij voor het leven onderworpen.—Bovendien heeft niet alle overheid haar rechtsmacht onmiddellijk van het volk gekregen.

Een andere opwerping was de volgende. Alle bestiering, zoo zeide men, is ter wille van hen, die bestierd worden, (ibid n° 14.) Ook dit is niet waar, zegt Grotius, omdat er een regeering kan zijn ten bate van hem, die bestiert, "ut regimem dominicum: nam servi utilitas ibi extrinseca est et adventitia".

De grenzen der overheidsmacht zijn noodzakelijk de natuurwet en het goddelijk recht. De eigen rechtsbevoegdheid der vrije menschen ging niet verder, niet meer konden zij dientengevolge aan het souvereine gezag overdragen. De souvereine macht kan niet meer zijn dan de som der individuëele vrijheden of rechten.

Binnen deze grenzen nu is het gebied der overheid beperkt en wel door den wil van hen, die zich tot volk vereenigden. Om dus te weten, welke de omvang is der souvereine macht, kan en moet men onderzoeken, wat zij, die een volk gingen vormen, wel wilden doen, welk hun doel was. De souvereine macht bezeten door een koning kan nog meer gebonden zijn, als hij namelijk zijn macht gekregen heeft van het volk. Hij heeft zooveel van de souvereine macht, als men hem feitelijk heeft gegeven.

Met die beginselen voor oogen, kon Grotius de kwestie van het recht tot zelfverdediging en noodweer ten overstaan der overheid, zoowel wat afzonderlijke personen als wat het heele volk betreft, oplossen.

Op de eerste plaats, wat de private personen betreft.

Niemand heeft recht iets te gebieden in strijd met de natuurwet of het goddelijk recht. Voor de onderdanen zou zulk gebod geen gebod zijn. [114] De verdrukking echter, die wij misschien te dragen hebben, omdat wij aan God en aan de natuur gehoorzamen en niet aan de menschen, moeten wij liever verduren, dan ons verweren. Want, is in een natuurtoestand eenieder bevoegd tot noodweer, bij de intrede in de maatschappij heeft dat recht opgehouden te bestaan; de staat immers zou onmogelijk zijn, zoo dit aangeboren recht bleef voortduren. Daaruit volgt dat de overheid ons dit recht kon ontnemen en in werkelijkheid ontnomen heeft. (l. 1 c. 4 § 2 n° 2.)

Ook Christus' wet wil, dat wij den Caesar geven, wat des Caesars is. Christus wil van ons gehoorzaamheid en zoo noodig verdraagzaamheid jegens de oversten. (Ibid § 4.)

Men zegt wel ooit dat er totaal geen nut in gelegen is, #onrecht te verdragen#, maar wij, aldus Grotius, maar wij van onzen kant weten, dat die "patientie" haar loon niet missen zal. (Ibid. § 4 n° 2.)

Ook zij die overheidsambten bekleeden in ondergeschiktheid aan de souvereine macht, hebben, ook al is dit door velen beweerd, geen recht aan, dwingelandij weerstand te bieden (ibid. c. 4 § 4 n° 1.)

Van die velen haalt Grotius in een nota, slechts aan Petrus Martyr (ad Judicum III). Paraeus (ad XIII cap. ad Rom.) Junius Brutus, Danaeus (libro IV Politicorum.)

Althusius en Hottomannus vernoemt Grotius hier niet, ofschoon hij zeker wist dat ook zij deze meening waren toegedaan. De reden, waarom Grotius de "Ephorenleer" [115] verwerpt, is deze: alle overheidsmacht der magistraten hangt zoodanig van den wil der hoogste macht af, dat al hun daden, die togen den wil der hooge overheid ingaan, geen regeringsdaden meer zijn, maar daden van een privaat persoon, (c. 4 § 6 n° 1.)

Een andere vraag is het echter voor Grotius, of men de overheid niet mag weerstaan ook in geval van uitersten nood. (c. 4 § 7 n° 1)

De wet van "non resistendi" is een menschelijke wet, gelijk de Groot boven bewees. Daar nu zelfs niet alle goddelijke wetten in geval van uitersten nood verplichten, doen dit nog minder de menschelijke wetten. De wet, waarover het hier gaat is een menschelijke wet, zij hangt daarbij af van den wil van hen, die het eerst den staat vormden; hier is dus te zoeken, hoever deze wet gaat. Wat zouden deze eersten nu wel geantwoord hebben, als men hun afvroeg of zij allen, ook zelfs in doodsgevaar wilden verplichten, geen weerstand te bieden. "Nescio an velle se sint responsuri," zegt Grotius, "nisi forte cum hoc additamento, si resisti nequeat, nisi cum maxima reipublicae perturbatione." [116] Ofschoon noode, Grotius geeft iets toch toe aan zijn tegenstanders, de verdedigers der volkssouvereiniteit; en hij durft niet met Barclajus, [117] "regii imperii assertor fortissimus," noodweer van een afzonderlijk persoon of van een kleiner gedeelte van het volk zoo maar zonder onderscheid veroordeelen.

Werd aan afzonderlijke personen bijna alle recht tot noodweer ontzegd, ten opzichte van het volk als zoodanig, was men niet zoo streng. Zelfs Barclajus gaf toe, dat het volk of de meerderheid, in geval van onmenschelijke wreedheid tot zelfverdediging recht heeft. (l. 1. c. 4. § 7. n° 4.) In meerdere omstandigheden heeft het volk, volgens de Groot, recht zich te verweren tegen zijn wettigen souverein.

Het volk heeft dat recht, bijaldien de rechtsmacht van den vorst afhankelijk is gebleven van het volk; in dit geval kan de zelfverdediging zelfs zeer ver gaan; zulk een vorst kan met den dood gestraft worden. (ibid. § 8) Het volk heeft recht op zelfverdediging ten overstaan van hen, die openlijk of stilzwijgend van het gezag afstand heeft gedaan. Zoo iemand keert terug tot den rang van privaat persoon. (ibid. § 9). Verder is zelfverdediging rechtvaardig, wanneer een koning, die het overheidsrecht ten volle, maar niet als eigendom bezit, dit recht wil overdragen aan een ander (ibid. § 10); als ook dan, wanneer een vorst het geheele volk wil verdelgen; want het is onmogelijk, dat de wil om een volk te bestieren, kan samengaan met den wil, het volk uit te roeien, en daarom moet men denken, dat hij, die dit laatste wil, afstand doet van het gezag. (ibid. § 11.)

Heeft een volk, als het zich aan iemand onderwierp, bedongen, dat de gehoorzaamheid zou ophouden, zoodra deze eene bepaalde misdaad bedreef, dan is weerstand rechtvaardig, als zulk een misdaad gepleegd wordt, (ibid. § 12) evenals bij elk ingrijpen der overheid in de rechtsmacht, die het volk zich heeft voorbehouden. (ibid. § 13.) Zekere vrijheid heeft ten slotte het volk voor zich bewaard, als bij het overgeven der regeering is bepaald, dat het in sommige gefallen den koning zou kunnen dwingen, iets te doen of na te laten, ook al is hem terzelfder tijd het heele regeerings-beleid gegeven, (ibid. § 14.)

Na het recht tot zelfverdediging tegenover een wettige overheid, wordt, noodweer ten overstaan van een overweldiger besproken.

Het is zeker, dat deze, door zich zelf geen recht heeft op gehoorzaamheid; het kan echter gebeuren, dat de wettige heerscher om grootere ellenden te voorkomen, zijn rechtsbevoegdheid op hem overdraagt, en noodweer onrecht wordt, tenzij in uitersten nood. Maar als dit niet gebeurd is, zou dan zelfverweer zoo ver mogen gaan, dat men den indringer zou mogen dooden? Ja als hij in een niet door het volkenrecht gewettigden oorlog het land heeft vermeesterd, en er geen verdrag met hem gesloten is. Hij is en blijft dan een vijand, dien men dooden mag. (§ 16.)

Vervolgens mag men een overweldiger dooden, als dit door 's lands wetten is toegestaan of door de bevoegde macht in een geval van geweld daartoe vrijheid wordt gegeven. (§ 17, 18.) Verder kan niet met zekerheid gezegd worden. (§ 19.)

Wij moeten een oogenblik terugkomen op de souvereine macht, wat betreft haar rechtsgebied.

De zorg en de regeling der kerkelijke aangelegenheden, is bij haar. [118]

"Alle die schrijven van materie van regieringhe zeggen, dat, een van de voornaamste deelen van de souveraine macht is de dispositie over de religie." [119] "Cujus regio, illius et religio," dit beginsel huldigde eenigermate ook Grotius: "Noch zegt men dat de keus van religie zijnde gestelt aan de Provincie inconvenienten daaruit zouden volghen, maar 't is een oudt ende waarachtig spreekwoordt: dat inconvenienten te allegeren niet en is solveren." [120]

Het is een staatszaak de kerkelijke geschillen te beslissen. De souvereine macht heeft daartoe de autoriteit. "Wat de autoriteit belanght, de leere van de protestanten is altijd geweest dat de overheyt authoriteyts ghenoegh van haar selven heeft om allerley saacken te gebieden, die den waarheydt, recht ende reden zijn conform." [121]

De staat vergeeft de kerkelijke ambten. "De Wetgever of Prins en is door de Goddelijke Wet niet verboden, de kerkelijke ambten te begeven ofte uyt te deelen; en de christelijcke Herder over zijne beroepinghe niet becommert en moet zijn, noch twijfelen, of zijne beroepinghe zij christelijck ende wettelijck, wanneer hij tot leeringhe der Evangeliums bij een Prins ofte Overheyt is beroepen. [122]

Grotius grondt dit recht van den staat hierop, dat het doel der hooge overheid niet slechts is bij haar onderhoorigen den uitwendigen vrede te bewaren, maar ook den inwendigen vrede, den vrede des harten en daarom de deugd te bevorderen. Dat ook dit laatste het doel der regeering is en dus hare taak, bewijst Grotius en daardoor het recht der burgerlijke overheid in kerkelijke zaken. Hij bewijst het, "ex unitate materiae circa quam versatur Potestas Summa" [123] Niets kan vallen buiten de macht der overheid. Ofwel immers iets valt niet onder hare macht ofwel iets valt onder de macht van een ander. In het eerste geval zou men deze exemptie moeten bewijzen, hetgeen men hier niet kan. In het tweede geval zouden wij niet ééne overheid hebben maar twee; en dit is in strijd met de bepaling der hooge overheid, die alleen staat en geene macht neven haar duldt.

Een tweede bewijs is genomen uit het doel der gemeenschap waaraan beantwoordt "universitas materiae", [124] gelijk de Apostel Paulus zegt: Daartoe is het koningschap ingesteld, opdat het leven ongestoord en rustig zij, "non tantum in omni honestate, verum etiam in omni pietate."

Hierbij wordt zelfs St. Thomas aangehaald. Deze zegt, dat het doel, dat de koning vooral voor zich zelf en voor zijn onderdanen moet nastreven, de eeuwige gelukzaligheid is, die bestaat in de aanschouwing Gods. Dit doel is het hoogste goed, waarheen de koning en iedere overheid het volk moet leiden. Maar is eenmaal het doel gegeven, voegt Grotius er bij, dan heeft men ook recht op datgene, zonder hetwelk het doel niet kan bereikt worden. "Posito enim fine, simul possitur jus ad ea sine quibus finis obtineri non potest." [125]

Bij deze argumenten voegt zich de uitspraak der goddelijke wet. (o. c. n° 6.) De gewoonte der Kerk en der koningen, (n° 7.) zoowel voorheen als nu, (n° 8.) Het getuigenis der theologanten: [126] het getuigenis van Suarez en Thomas. (2'a 2'ae q. 29. art. 3,—ibid. n° 8.) Een nieuw bewijs voor zijn stelling vindt Grotius nog in de natuur en kracht van den godsdienst, "quae ejus modi est ut homines placidos, obsequiosos, amantes patriae, juris et aequi retinentes efficiat." (c. 6 n° 13.)

De macht der overheid in kerkelijke zaken strekt zich echter niet uit, over hetgeen door God is ingesteld; zooals de Sacramenten, de geloofswaarheden, enz. (c. 4. n° 11.) Hieromtrent kan zij alleen bepalen, wat in deze zaken niet is geboden of verboden door God, zooals zijn "circumstantias quaedam loci, temporis, modi." Zij kan bijv. bevelen, dat een bisschop niet langer dan een jaar en niet zonder toestemming der overheid zijn standplaats mag verlaten. (c. 3 n° 11.)

Andere bewijzen voor het recht der souvereine macht in kerkelijke zaken van minder gewicht evenwel, vindt Grotius nog in het feit, dat de hooge overheid deze macht niet kan afstaan; zonder schade voor het gemeenebest. "Nam sacerdotum quidam eo sunt ingenio, ut ni pareant, territent. Et multitudo, ut olim Curtius dixit, vana religione capta melius vatibus quam ducibus paret." (n° 13.)

Al te goed naar het schijnt kende Grotius de revolutionaire gezindheid der predikanten uit die dagen, en hun invloed op het volk.

Daarbij is het zeker, zoo zegt Grotius, dat een verandering in de religie, zelfs in de plechtigheden, zoo zij niet met aller instemming geschiedt of een klaarblijkelijke verbetering is, uiteraard den staat schokt en tot groote onheilen voert.

Het strafrecht.

De straf in het algemeen bepaalt Grotius, als een "malum passionis, quod infligitur ob malum actionis." [127]

Dat de misdaad mag gestraft worden, zegt het natuurrecht. Hij, die kwaad deed, is niet te goed om ook zelf te lijden. l. 2 c. 22 § 1 n° 2.

De straf behoort bij de justitia expletrix (commutativa) want hij, die straft, moet wettelijk recht hebben om te straffen, hij moet er de zedelijke bevoegdheid toe hebben. Dat recht nu ontstaat door het misdrijf van den schuldige. (ibid. § 2 n° 3.)

Zegt de natuurwet, dat de misdaad kan gestraft worden, zij zegt niet door wie. (§ 3 n° 1.)

Het is echter billijk, dat het geschiede door eene overheid, en van den anderen kant is zeker hij daartoe niet bevoegd, die even slecht is als de strafschuldige. (ibid.) [128]

Is iets "justum", het is daarom nog niet "rectum," en daarom vraagt de Groot, of men mag straffen om te straffen, alleen uit wraakzucht? Dat past de redelooze schepselen, antwoordt hij, niet den mensch. [129]

Deze moet een doel beoogen met de straf. Hij moet niet straffen "quia peccatum est," gelijk Plato zegt, "maar om de misdrijven in het vervolg te voorkomen" (§ 4.) God, uit hoofde van zijn hoogheidsrecht, dat zich uitstrekt over allen en alles en omdat Hij volkomen vrij is en volmaakt en niets buiten zich zelven zoekt, kan straffen enkel en alleen, omdat er kwaad bedreven is, zonder verder doel. De mensch echter moet bij het straffen steeds een goed doel voor oogen hebben, en wel omdat hij met de anderen verwant, en van nature hun gelijk is. (§ 4 n° 3.) Het goede doel, dat men beoogt bij het straffen, kan zijn drievoudig, het kan zijn de verbetering van den schuldigen zelf; het voordeel van hem, die er belang bij heeft, dat er geen kwaad gebeure; het belang van eenieder zonder onderscheid.

Is de straf een "poena medicinalis," dient zij om door pijn en smart, een afkeer te wekken van het kwaad; dan kan zij toegepast worden, door eenieder, die voldoend verstand en oordeel bezit. En wat in dit geval de grootheid der straf betreft, zij mag niet zijn de doodstraf, tenzij "reductive."

Het kan in het belang zijn van den schuldige dat hy gedood worde n.l. als er geene verbetering mogelijk is, en het te vreezen is, dat zijne misdaden steeds aangroeien. [130]

Straffen in het belang van hem, die het kwaad te vreezen heeft, kan hij, die het kwaad heeft te lijden en zelfs eenieder, want het is overeenkomstig de natuurlijke rede, dat de een den ander helpe. (§ 8 n° 1.)

Daar wij echter, zoo het ons of het onze betreft, al te spoedig geneigd zijn tot drift en wraakzucht, en alle redelijkheid vergeten, zijn vele familiën bijeen gekomen en hebben zij rechters aangesteld aan wien zij hunne macht om den schuldige te straffen overgaven, en daarmede hun deze taak opdroegen. (§ 8 n° 4.)

De oude vrijheid, om de misdadigers te straffen [131] herleeft echter daar, waar geen rechtspraak is, bijv. op zee of afgelegen plaatsen. (§ 8 n° 5.)

Men kan straffen in het belang van onverschillig wie, en dit kan gebeuren, door den schuldige te dooden, door hem de macht te benemen kwaad te doen of door hem te verbeteren; dat kan gebeuren door hem te pijnigen en zoo aan anderen den lust te ontnemen hem na te volgen in het kwaad. (§ 9 n° 1.) Is dit recht van nature bij allen, mettertijd is ook dit recht overgedragen aan bepaalde personen. (§ 9 n° 4) [132]

Het bestaat echter nog in zijn ouden vorm voor hen, die niet staan onder een bepaalde rechterlijke macht (n° 5) en daar, waar geen rechtspraak is.

Bij vele volken hebben de meesters over hunne slaven, de ouders over hunne kinderen nog zelf het strafrecht in zijne volheid. (n° 5.)

Leert de wet van het Evangelie iets anders dan het natuurrecht? Neen. Lijfstraffen, die geen blijvende schande of nadeel medebrengen en noodig zijn, toegepast door hen, die daartoe de wettelijke macht hebben bijv. door ouders en meesters enz., zijn niet in strijd met de wet van Christus, (c. 22 § 10 n° 1.) [133]

Straffen enkel uit wraakzucht is ongeoorloofd volgens de natuurwet. In dit punt verbiedt Christus meer. Hij verbiedt zelfs haat toe te dragen aan zijne vijanden. (n° 2.)

Wat betreft het recht om hen te straffen, die misdoen tegen het openbaar welzijn, het bleef bestaan ook onder de Nieuwe Wet. (n° 8 § 11.) Publieke misdadigers straffen met den dood, is ook nog geoorloofd. (§ 12.) [134] Men moet hen echter, vóór zij worden omgebracht, den tijd geven voor berouw. (ibid.)

Het zou echter niet verkeerd zijn, zoo de christen vorsten de doodstraf veranderden in dwangarbeid. Of de menschelijke wetten, die toestaan bepaalde misdadigers te dooden, niet slechts bij de menschen, maar ook bij God recht geven, bespreekt Grotius daarna. Het kan zijn, dat de menschelijke wetten alleen eene menschelijke onstrafbaarheid verzekeren, zij kunnen echter ook tegelijk met een onstrafbaarheid bij de menschen, de daad geoorloofd maken in geweten. [135] Men kan dit afleiden, uit de woorden der wet en uit de zaak, waarover het gaat. (§ 17 n° 1.)

Is het zeker, dat misdaden gestraft mogen worden, een andere vraag is: mogen alle misdrijven gestraft worden? (§ 18.) Meer innerlijke daden, ook al worden zij bekend, geven geen recht tot straf; want het is niet in overeenstemming met de menschelijke natuur, dat uit inwendige daden wederzijdsche plichten en rechten volgen. Daardoor wordt echter niet verboden, bij het afmeten van hetgeen iemand verdient, rekening te houden met de innerlijke gesteldheid van den mensch, in zooverre deze invloed heeft op zijne uitwendige handelingen. (§ 18.)

Niet strafwaardig zijn de onvermijdelijke gevolgen van de menschelijke natuur, waaronder de misdrijven vallen, voortkomende uit een ingewortelde gewoonte of een zekere zielsgesteldheid. Worden deze rechtmatig gestraft, dan is het niet om zich zelven, maar om hunne oorzaak. (n° 2.)

Ook datgene, wat geen middellijke of onmiddellijke betrekking heeft op de menschelijke gemeenschap of den evenmensch, valt niet onder het strafrecht, tenzij in zooverre men de straf neme als middel ter verbetering. § 20. Dit alles berust hierop, dat er geen enkele reden bestaat om niet aan God alleen de straf voor zulke daden over te laten. Bij de niet strafbare zaken behooren ook de ondeugden, die tegenover de deugden staan, welke allen dwang uitsluiten, zooals het mededoogen, de vrijgevigheid en andere. (§ 20.)

Of alle misdaden, die straf verdienen, ook altijd gestraft moeten worden, m. a. w. of men volgens recht ooit een straf mag kwijtschelden, hieromtrent is de Groot een ander gevoelen toegedaan, dan de Stoïcijnen [136]. Straf mag volgens deze laatsten nooit worden kwijtgescholden. Grotius echter meent, dat uit de waarheid: een misdadiger mag met recht voor zijn misdaad gestraft worden, niet volgt: een misdadiger moet volgens recht immer en altijd gestraft worden, een straf mag nooit worden kwijtgescholden. (§ 21.)

Voor dat het burgerlijk strafrecht werd ingesteld, zoo zegt hij, was men niet verplicht ieder strafwaardig vergrijp te straffen. Er konden gevallen zijn, waarin men verplicht was te straffen, daartegenover echter stonden gevallen, waarin men niet mocht straffen of waarin het vrij stond te straffen of niet te straffen. Hetgeen uit de straf zou volgen, gaf hier den doorslag. Zoo mocht men niet straffen, als het algemeen welzijn er door lijden zou, zoo moest men straffen, als het gemeen welzijn dit eischte. (ibid § 22-23.) Na het invoeren van een burgerlijk strafrecht is de zaak niet zoo eenvoudig, want de wetgever is door zijne wet in zekeren zin gebonden.

Moet men daaruit nu opmaken, dat na de invoering van dit strafrecht, kwijtschelding van straf onrechtvaardig wordt? Neen; want de wetgever is door zijne wetten gebonden, in zooverre hij wordt beschouwd als een deel der societeit, niet in zooverre hij het hoofd van den staat is. Hij kan "qualitate qua" de heele wet afschaffen. Dit echter moet hij niet doen zonder redenen, want hij zou doen tegen de "justitia gubernativa". (§ 24, no 1.)

Wat mag en heeft hij dus te doen? Hij kan als wetgever van de wet uitzonderen zekere personen en zekere daden, (no 2) mits hij daar grondige motieven voor heeft (no 3.) Die motieven nu kunnen zijn van intrinsieken of extrinsieken aard. Van intrinsieken aard, zoo bijv. als de straf wel niet onrechtvaardig, maar toch te groot is in vergelijking met de daad (§ 25.)

Buiten de zaak zelf gelegen redenen zijn o. a. iemands verdiensten en dit te meer als de wet "hic et nunc" haar doel mist. Want al blijft er een algemeene grond voor de wet, zoo haar reden van bestaan in een particulier geval ophoudt, dan kan zonder hinder voor het overheidsgezag een uitzondering gemaakt worden, (dispensatie.) Dit heeft vooral plaats, als iemand eenigzins onwetend heeft gehandeld, zonder daarom zonder schuld te zijn. (§26.)

Het blijkt dus, zoo gaat Grotius verder, dat men twee zaken moet in 't oog houden bij het straffen "id ob quod" en "cujus ergo"—"ob quod", dat is de verdiensten; "cujus ergo", is het goed, dat uit de straf voortvloeit.

Eenieder moet naar verdiensten gestraft worden. (§ 28.) Om de verdiensten vast te stellen moet men op drie zaken letten: op datgene wat van de misdaad oorzaak was, op datgene wat iemand van het kwaad had moeten afschrikken en op de invloed van beiden op den persoon in kwestie. Zelden doet iemand kwaad om kwaad te doen. "Pars maxima ad peccandum ducitur affectibus". [137] Op de eerste plaats komt daarom in den regel voor als oorzaak van misdrijf, vrees voor een bepaald kwaad, voor dood, gevangenis, pijn of armoede. Wat om deze dingen te vermijden gebeurt, verdient de meeste verschooning. (§ 29 no 1). "Ceteri appetitus ad bonum aliquod tendunt, aut verum aut imaginabile. Een waar goed, [138] dat den mensch kan verlokken tot kwaad, is hetgeen behaagt (delectantia) of wat een middel is om daartoe te komen: het nuttige. Een ingebeeld goed is bijv. het meer willen zijn dan de anderen, zonder dat hiervoor eenige reden bestaat of zonder dat daarin eenig nut is gelegen; zoo ook de zucht naar wraakneming: hoe onredelijker de mensch in deze gevallen handelt, hoe slechter hij handelt. De zooeven genoemde oorzaken van de misdaden kan men, zegt de Groot in korte en algemeene woorden aangeven, het zijn de wellust (voluptatum desideria), de begeerigheid, (habendi cupiditatem) de ijdele glorie en wraakgierigheid (vanae gloriae consectationem et iracundiam). (ibid § 29 no 2).

Wat afschrik van het kwaad moest inboezemen is de "injustia" in het misdrijf gelegen. Deze nu is afschrikwekkender naarmate zij grooter is en hare grootte hangt af van de grootere schade die veroorzaakt wordt. "Ideo primum locum obtinent delicta consummata, postremum quae ad actus aliquos, sed non ad ultimum processerunt."

In beide klassen zijn zulke misdrijven weer het grootst, die de publieke orde verstoren en daardoor een grooter aantal personen benadeelen. Onder de misdrijven tegen afzonderlijke personen is doodslag het grootste [139], dan volgt misdrijf tegen het familieleven, waarvan het huwelijk de grondslag is; op de laatste plaats komt diefstal en iemand in zijn goed bedriegelijk benadeelen (§ 30 no 1.). Possunt haec ipsa subtilius dividi, sed quem indicavimus ordinem Deus in Decalago sequutus est (§ 30, no 2). Eene bijzondere reden tot afschrik van zulke misdrijven ontstaat nog uit de hoedanigheid der personen, tegen wie zij bedreven worden. Dezelfde misdaad is erger tegenover ouders dan tegenover vreemden, tegenover personen, aan wie wij iets verschuldigd zijn uit dankbaarheid dan tegenover hen, die ons geen goed gedaan hebben, (ibid no 3.)

De grootheid der verdiende straf moet verder worden afgemeten naar den invloed, die dit alles op den misdadiger kan hebben en gehad heeft. Zoo moet rekening gehouden worden met zijn lichamelijke gesteldheid (corporis mixtura) met leeftijd, geslacht, opvoeding, omstandigheden der misdaad. In § 30, no 3 wordt dit verder besproken.

Is eenmaal de grootheid der schuld vastgesteld, dan moet nog om de grootheid der straf te bepalen, gelet worden op den persoon, die gestraft wordt. Grotius' bedoeling is hier duidelijk. Een zelfde geldboete kan een armen man zwaar vallen, terwijl zij voor een rijke niets beteekent. Een veroordeeling kan zeer schadelijk zijn en grievend voor iemand, die een hooge positie heeft in de maatschappij, terwijl er een gewoon mensch, niet heel erg door lijden zou (ibid § 33) De liefde jegens den schuldige moet vervolgens de straf tot een minimum reduceeren [140]

Na dit alles komt Grotius op volkenrechtelijk terrein. Welk recht om te straffen is bij hen, die in den staat de souvereine macht bezitten niet tegenover hunne onderdanen maar tegenover anderen? Zij zijn bevoegd elk onrecht te straffen, dat hen of hunne onderdanen is aangedaan en bovendien elke daad die, ofschoon hun noch hunne onderdanen onmiddellijk rakend, in strijd is met het natuur-of volkenrecht. Bij hen is dit recht, want stond het in den beginne een ieder vrij, tot behoud der menschelijke samenleving, een ander te straffen, dit recht berust sinds men in een staatsgemeenschap is gegaan en rechtbanken heeft ingesteld, bij de hoogste macht, niet omdat zij anderen gebiedt, maar omdat zij onder niemands bestiering staat. Immers alleen door zich aan een ander te onderwerpen, verliest men het recht tot straffen, dat den mensch van nature toekomt. (ibid § 40 no 1). Daarom meent Grotius in tegenstelling met Victoria, Vasquius, Azorius, Molina, dat een misdaad tegen het natuurrecht een "causa justificativa" van den oorlog is, en wel wijl het voor hem niet noodig is, dat iemand, opdat er sprake kunne zijn, van recht om te straffen, persoonlijk of in zijn volk beleedigd is, of wel dat er een misdaad is gepleegd tegen iemand, die onder zijn jurisdictie staat. De bevoegdheid om te straffen, zoo zegt hij, vloeit niet voort uit het burgerlijk-, maar uit het natuurrecht. (ibid § 40 no 4.) Want was dit niet het geval, dan zou ook na het beginnen van de vijandelijkheden de eene vijand geen bevoegdheid hebben den anderen te straffen, hetgeen toch de meesten aannemen en door het gebruik van alle volken erkend wordt.

Mag men misdaden tegen de natuurwet bestraffen, men houde in het oog, ten eerste, dat niet alle burgerlijke zeden en gebruiken, ofschoon zij door de meeste volken niet zonder reden zijn aangenomen, natuurrecht zijn (§ 41) ten tweede, dat men geen natuurrecht make van wat geen natuurrecht, maar eerder eene goddelijke wet is. Zoo misschien "innuptos concubitus et quisdam eorum qui incesti dicuntur et foenus" (§ 42), ten derde, dat men goed onderscheid make tusschen datgene, wat tot de algemeene beginselen van het natuurrecht behoort, zooals bijv. dat men eerbaar, dat is volgens de rede moet leven; en wat dicht bij die algemeene beginselen komt, en zoo duidelijk is, dat het boven allen twijfel verheven is, gelijk de plicht, om een ander niet van het zijne te berooven; en wat uit de algemeene beginselen meer of minder gemakkelijk is af te leiden. Zoo ziet men al licht in, "ut posito matrimonio non admittendum adulterium"; niet zoo makkelijk begrijpt men "ultionem, quae in dolore alterius acquiescit esse vitiosam." Een slechte opvoeding of weinig verstandelijke aanleg kan daarom reden zijn, iemand vrij te spreken van schuld, ook al misdoet hij tegen de natuurwet, mits het zij in die punten, die niet zoo direkt duidelijk zijn. (§ 43. no 4—2.)

Wij moeten ten slotte, zegt de Groot, nog zien, of ook de misdaden, die betrekking hebben op God, door de menschen kunnen gestraft worden; en in hoeverre. Met Covarruvias, die dit onderwerp wijd en breed behandelde, is Grotius het niet heelemaal eens. Reeds vroeger heeft hij de meening, die ook Covarruvias houdt, dat men n.l. om iemand te tuchtigen jurisdictie moet hebben in den strengen zin des woords, weerlegd.

De overheid heeft, behalve voor het eigen volk, zorg te dragen voor de societeit, die de geheele wereld omvat; de koningen kan men vergelijken met de bisschoppen der kerk. Dezen hebben op zich genomen zorg te dragen, niet alleen voor de hun toevertrouwde kudde, maar tevens voor de geheele kerk.

Dat God machtig genoeg is om zelf het kwaad tegen Hem bedreven, te straffen, en wij daarom ons met zulke misdrijven niet moeten bemoeien, wordt wel ooit met eenigen schijn van grond gezegd, maar dit argument is niet steekhoudend. Er zou immers uit volgen, dat wij nooit recht hadden om te straffen, daar God machtig genoeg is om alle misdaden te straffen, (ibid. § 44, no 1. 2.)

Er wordt nog beweerd, dat alleen strafbaar is, datgene, wat ten nadeele is van andere menschen, of wat hen of hun goed in gevaar brengt; maar hier tegenover staat, dat de mensch ook die misdaden straft, die niet direct, tegen het recht van een ander zijn, maar als "per consequentiam". Als voorbeeld kan hier dienen, zelfmoord, en "concubitus cum bestiis." (ibid. § 42 no 2.)

Op dezen laatsten grond nu is men bevoegd ongodsdienstigheid te straffen; om de gevolgen.

Want de godsdienst, ofschoon hij voor doel heeft Gods gratie te verkrijgen, speelt een zeer groote rol in de maatschappij.

Naar waarheid, noemt Plato, den godsdienst, het bolwerk van macht en recht; en Epicurus, die geen goddelijke Voorzienigheid erkent, erkent ook geen recht.

Vooral in de wereld-maatschappij is God onmisbaar. Want hier is bijna geen ander middel om het recht in stand te houden, dan geweld van wapenen; weinige wetten zijn hier mogelijk en zijn zij mogelijk, dan ontleenen zij nog alleen aan God hun sanctie [141]. Zonder God moet daarom de maatschappij ten gronde gaan, en het gevolg zal zijn, dat hij die misdoet tegen God, tegen de maatschappij zondigt, en daarom strafbaar is.

Wanneer is ongodsdienstigheid echter strafbaar, of wanneer is zulk misdrijf verderfelijk voor het gemeenschappelijk leven?

Het ware en natuurlijke Godsgeloof heeft vier punten: 1° God bestaat en is één; 2° Niets, van hetgeen wij zien is God, Hij is iets hoogers, iets meer verhevens.—3° Gods voorzienigheid waakt over den mensch; God oordeelt 's menschen daden in strenge rechtvaardigheid—4° God is de maker, van al wat buiten Hem is. (ibid § 45 no 1)

Al degenen, die deze punten niet aannemen en er niet naar leven, zijn schuldig, maar zijn zij ook strafbaar?

Aan de waarheid, dat God bestaat en zorg heeft voor zijne schepselen, kan niemand twijfelen; daarom zijn zij strafbaar, die theoriën, hiermede in strijd, verkondigen evenals zij, die de ondeugden of de duivels als God vereeren, en menschenoffers aan hunne goden brengen. (§ 47, no 4-5).

Niet zoo zeker en niet zoo onmiddellijk kenbaar voor het verstand, is de eenheid Gods, daarom is het veelgodendom of het vereeren van de natuur en zijn krachten, terwille van de maatschappij, niet strafbaar door den mensch. (§ 47 no 4.)

Om dezelfde reden mag men een volk niet met geweld dwingen, het christelijk geloof te omhelzen. Het christelijk geloof berust op een feit,—Christus' Verrijzenis—en is dus geen onmiddellijk kenbare waarheid. Bovendien wil God niet dat de leer van Christus iemand opgedrongen worde. (§ 48, no 1-2)

Ook hen, die een nieuwe leer aanhangen in een christenstaat, mag men niet vervolgen, zoolang zij niets doen tegen den staat. Grotius verdedigde het tollérantie beginsel, en stond hierin niet alleen, de verschillende godsdiensten moeten geduld worden, in zoover dit geen onheil brengt voor het gemeenebest. (§ 50 no 2)

Of, en in hoeverre het niet onrechtvaardig is, dat een straf, gelijk dikwijls het geval is, niet alleen hem treft, die in eigen persoon strafbare dingen deed, maar ook anderen, behandelt Grotius in een nieuw hoofdstuk. (C. 21. De Jur. B. ac P. l. 2.)

Eerst en vooral maakt hij onderscheid tusschen hen, die medeplichtig en die niet medeplichtig zijn aan een misdaad. De medeplichtige wordt eigenlijk om zijn eigen fouten gestraft. Medeplichtig is men, als men medewerkt aan het kwaad, door aanraden, beschermen, enz.

Het medeplichtig zijn der overheid aan misdaden der onderdanen, en der onderdanen aan de fouten der overheid, trekt op de eerste plaats Grotius' aandacht. Wat de overheid betreft, in den regel zal zij schuldig en strafbaar zijn, ofwel, omdat zij misdaden, welke zij wist, dat bedreven zouden worden, en die zij kon voorkomen, niet verhinderd heeft (c. 21 §2) ofwel omdat zij verhindert een schuldige te straffen. (ibid § 3, 4.)

Het laatste geval—de overheid kan strafbaar zijn, wijl zij verhindert dat men den schuldige bestraffe—dient nader besproken te worden.

In een natuurtoestand heeft, volgens Grotius, eenieder die niet dezelfde misdaad op zijn geweten heeft, het recht een misdadiger te straffen. Bij het vormen van een staatsgemeenschap, is men echter overeengekomen, dat voortaan de staat of de regeering de misdrijven der burgers tegen het openbaar welzijn zou straffen. En zoo kreeg alleen de overheid het recht haar onderdanen voor zulke misdrijven te straffen.

Wat echter de misdaden, die betrekking hebben op de algemeene maatschappij, betreft, of de misdaden, waardoor een ander volk of diens overheid wordt beleedigd, niet alleen de burgerlijke overheid van den schuldige, heeft het recht deze te straffen, maar ook anderen. Daarom zou een volk, waartoe de schuldige behoort, of zijne overheid wederrechtelijk handelen, in geval het een ander zou verhinderen, zulk een booswicht te straffen. (l. 2 c. 21 § 3 n° 2.)

Dewijl echter het eene volk niet verplicht is, het andere gewapend binnen zijn grondgebied te dulden, volgt dat de staat waarin de schuldige leeft,—want het brengt geen verschil, of de schuldige burger is van dien staat, of slechts na het bedrijven zijner misdaad in dat land is gevlucht,—dat die staat een van beiden moet doen: Den schuldigen straffen, als dat verzocht wordt, ofwel den schuldigen uitleveren. (ibid. § 4.)

Wat het asylrecht betreft, Grotius meent, dat dit slechts ten bate ia van hem, die zonder zijn schuld vervolgd wordt. (ibid § 5.)

Heeft aan de misdaad der onderdanen de overheid ooit schuld, ook het omgekeerde komt voor; wanneer de onderdanen n.l. instemmen met het misdrijf der overheid, of op haar aanraden iets doen, wat zij niet mogen doen. (c. 21. § 7 n° 1)

De staat is in zulke gevallen strafbaar, evenals diegenen der onderdanen, die persoonlijk hebben medegewerkt. Maar hen, die niet hebben toegestemd in de misdaad, in hun persoon of persoonlijke bezittingen straffen, zou weer onrechtmatig zijn. Een interessante kwestie is hier de volgende: Mag men altijd straf eischen voor een misdrijf van het volk in zijn geheel? (c. 21 § 8 n° 1.)

Men zou kunnen antwoorden van ja, zoolang het volk als volk blijft; maar hier moet men opmerken, dat een volk als volk sommige dingen zelf bezit, andere, niet zelf maar in zijn onderhoorigen. Zoo bijv. noemt men een volk wijs of krachtig, als velen van dat volk wijs of krachtig zijn. En zoo is het ook met verdiensten. Deze zijn op de eerste plaats van de afzonderlijke personen, wijl dezen een vrijen wil hebben, die het geheel uit zich zelf niet heeft. Daarom vervalt dan ook recht op loon of omgekeerd, het straf verdienen, van een gemeenschap, zoo die personen weggaan van het volk of sterven, die er de oorzaak van waren.

Deelt iemand vaak met recht in de straf, wijl hij deelde in de schuld, kan ooit een onschuldige zonder dat hem onrecht gedaan wordt, deelen in de straf?

Eerst acht Grotius eenige opmerkingen noodzakelijk. Een nadeel, dat men lijdt, kan ons onmiddellijk zijn aangedaan of middellijk, als gevolg van iets anders. Zoo graaf ik een put en snijd den ader af, die een ander water gaf; het nadeel dat een ander lijdt, is een gevolg mijner daad, maar ik heb hem niet direkt benadeeld in zijn goed. Zoo is het ook met kinderen, die er schade bij hebben dat de bezittingen hunner ouders worden geconfisceerd. Een eigenlijke straf krijgen hier de ouders, niet de kinderen. Hetzelfde geschiedt als men borg is gebleven voor iemand. Ter oorzake van onze verbintenis, niet echter direkt ter oorzake van andermans fout, kan men dan schade ondervinden. Daaruit volgt, zegt Grotius, dat nooit of nimmer iemand ter dood kan gebracht worden, omreden hij borg is gebleven voor een ander; want, dewijl men zelf zulk recht niet heeft op zijn leven, kan men het niet verpanden. (l. 2. c. 21. § 11.)

Dit voorop gezet, moet men zeggen, dat niemand ooit gestraft mag worden om eens anders misdrijf, en de reden waarom niet, is deze: om met recht gestraft te worden, moet men de straf verdiend hebben, maar alleen voor zijn persoon zelf kan men iets verdienen, wijl iets verdienen vooropstelt dat men als willend wezen heeft gehandeld, en willen een persoonlijke eigenschap is. (ibid § 12.)

Met behulp van zijn vroeger opgezet beginsel: God alleen heeft van nature recht op leven en dood en op de goederen dezer aarde, lost Grotius de moeilijkheid op, hoe God met recht kon dreigen, de zonden der ouders zelfs te verhalen op de kinderen. (ibid § 14) [142]

#Grotius en de Scholastiek#

Het verschillend punt van uitgang.—De betrekking tusschen de natuurwet en God.—De verhouding van natuurwet en positieve wet.—Zedelijkheid en recht.—Privaat eigendomsrecht en staat.

Volgens Joh. Jac. Schmauss [143] is Grotius een leerling der scholastieken; niet allen echter zijn het eens met hem; integendeel, de meesten zien in de Groot een der beste pleitbezorgers in het proces der renaissance met het theologisch-maetaphysisch stelsel—gelijk men het gaarne noemt—der middeleeuwen.

De Groot treedt op voor de idee der renaissance [144]; "de Jure Belli ac Pacis" is een der schitterendste pleidooien in dezen strijd.

Dat de laatsten, waaronder W. Dilthey [145], de uitnemende kenner der 16e en 17e eeuw, gelijk hebben, zal in onze dagen wel niemand meer ontkennen. Scholastiek is Grotius niet.

"Die Frage: Woran erkenne ich, was gerecht und was ungerecht ist?—setzt die höhere voraus: Wodurch ist Gerechtes und Ungerechtes, was bewirkt diese Unterschiede, was ist die Quelle alles sollen? Die Antwort auf letztere Frage ist daher das Entscheidende für jede Ethik." Aldus Friedr. Stahl. [146] Hij heeft goed gezien.

Het antwoord op de vraag: Waarvandaan komt het, dat wij zeggen: de mensch moet iets doen, iets laten; de mensch heeft een gedragslijn te volgen; heeft zedelijke verplichtingen? Het antwoord op deze vraag verschilt bij Grotius van dat der groote denkers der middeleeuwen.

Over de oplossing der traditioneele kwestie in de handboeken over moraal-philosophie: "Wie of wat is de formeele grondslag of oorzaak van het verplichtend karakter der natuurwet," zijn de volgelingen der thomistische wijsbegeerte het niet eens [147]. Sommigen vinden den formeelen grondslag der verplichting in God, optredend als wetgever; de natuurwet is de mededeeling der "lex aeterna"; anderen,—en van dezen moeten wij G. Vasquez [148] noemen,—meenen, dat de oorspronkelijke, verplichtende kracht der natuurwet, niet in den wil eener overheid haar oorzaak vindt, maar in de menschelijke natuur zelf of in het gevorderd zijn voor—of in het strijdig zijn sommiger handelingen met —'s menschen doel.

Daar, ons inziens, deze laatste meening de ware is, en zelfs de formeele grondslag aller verplichting, niet in den wil eener overheid ligt, maar in het natuurlijk bestaand of door een overheid geworden, verband, tusschen eene gegeven handeling van iemand en zijne bestemming, daarom achten wij een korte verklaring niet overbodig; deze zal daarbij een beter begrip geven van het verschil, dat wij zien tusschen Grotius' zedeleer en die der scholastieken, en wel in een der hoofdpunten: de vraag naar de oorzaak "alles Sollen".

Volgens St. Thomas, heeft de mensch een doel, een levensbestemming.

Voor dat doel, om het te bereiken heeft de mensch zijn krachten, faculteiten genaamd. Het doel van den mensch is zijn goed, zijne volmaaktheid; de bereiking daarvan vormt zijn geluk.

Niet gelijk de redelooze wereld werkt de mensch door middel zijner faculteiten aan zijn doel. De mensch is met verstand begaafd, en hij is vrij; zijne krachten zijn niet gelijk bij de lagere wezens vast gericht op een bepaald doel, hij zelf heeft zijn krachten te richten, hij moet zelf zijn doen leiden naar zijn vervolmaking. [149]

Men moet dit laatste goed begrijpen. "Omne agens agit propter finem"; [150] en zoo kan ook de mensch nie handelen dan om een doel te bereiken; niets zet zich immers in beweging, tenzij in een richting naar een bepaald iets, de mensch, diezelf iets wil uitwerken, die zelf ergens heen wil gaan, kan dat natuurlijk niet, zonder hetzelve te willen, en verder wil men niets dan hetgeen ons goed is of goed lijkt; om dus iets te willen, moet het een goed zijn, hetzij schijnbaar of werkelijk.

Geen goed willen bereiken door zijn handelingen kan de mensch niet willen [151]; wat hij wel kan willen, dit goed of dat goed, het een of het ander trachten te bereiken. Daar nu dit goed of dat goed dat men bedoelt, objectief beschouwd,—als den mensch vervolmakend en voerend tot zijne bestemming,—niet altijd evenwaardig is, maar om kort te gaan, een schijnbaar goed of een werkelijk goed kan zijn [152], volgt dat de mensch al moet hij noodzakelijk zijn goed willen, toch iets kan willen, wat inderdaad slecht is voor hem, hij kan verkeerd handelen en doen, naar iets trachten, dat in zeker opzicht een goed is voor hem, onder ander opzicht een kwaad en dus niet het absolute goede, waarheen toch zijn heel leven als naar een ondeelbaar punt moet gaan, waarheen al zijn krachten in onderlinge ondergeschiktheid moeten werken, [153]

Maar staat dit alles vast, is het zeker, dat de mensch een bepaald doel heeft te bereiken, dat zijn geluk vormt, en dat hij zelf zijn daden naar dat doel heeft te richten, dat hij kan gaan naar dat bepaalde doel of naar een ander, dan is het ook zeker, dat slechts zulk werken, dat in overeenstemming is met zijn doel het goede werken is, dat het andere doen het verkeerde of slechte doen is. [154]

Dat werken, dat doen en handelen in overeenstemming met zijn doel, kan men noemen een handelen volgens de wet, volgens de eeuwige wet Gods, volgens de natuurwet. Waarom? Omdat het is een werken volgens het plan Gods, omdat het is een werken in den zin, waarvoor God den mensch krachten gaf, waarvoor God hem berekende. [155] St. Thomas noemt de wet een "rationis ordinatio ad bonum commune ob eo qui curam communitatis habet promulgata". [156] De goddelijke rede nu, volgens welke de Schepper wil, dat ieder wezen de hem eigene natuur hebbe, en de daarmee overeenkomstige handelingen verrichte, heeft de kenmerkende eigenschappen van de wet, kan daarom genoemd worden, de "lex aeterna", wijl zij gedacht wordt als bestaande in de goddelijke rede, in welke niets tijdelijks is. De natuurwet is vervolgens de "participatio legis aeternae in rationali creatura".

Welke taak de mensch dus heeft, ziet men al aanstonds. Hij moet zijn verstand gebruiken en zien, welke zijne bestemming is, welk plan God met hem had, en daarnaar willen handelen; zijn wil vooral moet goed zijn. [157]

Waarom moet echter de mensch de "lex aeterna", of de natuurwet onderhouden, waarom is hij aan die bepaalde gedragslijn zedelijk gebonden? [158] Om de eenvoudige reden, dat deze de eenige en daarom de noodzakelijke weg is tot zijn geluk. Het staat den mensch vrij goed te doen of kwaad, het staat hem niet vrij, het ligt niet in zijn macht zijn bestemming te veranderen, deze is eenmaal bepaald; bereikt hij ze, hij zal gelukkig zijn, bereikt hij ze niet, hij zal ongelukkig zijn.

De opwerping: "Zonder overheid is geen verplichting denkbaar", in den regel gemaakt tegen de zienswijze, dat de formeele grondslag der verplichting niet ligt in een overheid, is niet steekhoudend. Zij lijkt een "petitio principii".

Ongegrond is eveneens de bewering, dat hier wel de theoretische niet echter de praktische kant der verplichtingen verklaard wordt. [159] Waarom?

Verplichting is de zedelijke noodzakelijkheid, waaronder de mensch vrij blijft, die echter van een anderen kant weer absoluut, niet hypothetisch is, gelijk de zedelijke noodzakelijkheid, waarin de schilder verkeert, die een doek wil schilderen. In geval hij een doek wil schilderen, moet hij de regels der kunst onderhouden; maar hij is niet verplicht een doek te schilderen. De mensch echter die noodzakelijk zijn geluk wil, die niet anders kan willen, is ook noodzakelijk aan den weg gebonden, die tot het geluk voert. Zijn bestemming, hetgeen hij moet verrichten om gelukkig te zijn, ligt niet in zijn believen, en daarom is hij ook aan die bepaalde regels van doen gebonden, ook deze liggen niet in zijn believen.

Ligt in de overeenstemming eener handeling met het einddoel van den mensch de formeele grondslag van het verplicht of verboden zijn eener handeling, dan ziet men ook dadelijk in, waarom het zoovelen St. Thomas nazeggen: "Primum autem principium in operativis, quorum est ratio practica, est finis ultimus." [160]

Het einddoel van den mensch is het criterium, waaraan te kennen is of 's menschen daden goed zijn of kwaad, want het goede werken is goed en het kwade werken is kwaad, wijl het en in zooverre het een werken is voor of in strijd met 's menschen werkelijke bestemming, en dit, omdat de mensch niet gelukkig kan zijn, zoo hij zijn eindoel, zijn volmaaktheid niet bereikt. [161]

Om terug te keeren bij Grotius, deze geeft een gansch ander antwoord op de vraag, waarom wij tot dit of dat verplicht zijn. Hij antwoordt niet, omdat die of die handeling in strijd is met of noodzakelijk gevorderd wordt voor ons einddoel, maar wijl zij in overeenstemming of niet in overeenstemming is met de geneigdheden en eigenschappen, die kenmerkend zijn voor den mensch. Hij gaat dus uit om te weten, wat goed of verkeerd is, van 's menschen natuurlijken toestand, niet van 's menschen einddoel; hij belijdt een naturalistische moraal in tegenstelling met een teleologische.

Zijn naturalistische moraal was het logische gevolg, van zijn opzet, het verplichte handelen is het wijze handelen, en dit laatste is, het handelen volgens de geneigdheden van 's menschen natuur. Zoo zien wij de waarheid van Friedrich Stahl's woorden.

Voor hen, die aan God gelooven, is volgens zijn aard leven, ook het door God voorgeschreven leven en werken, en dit zal daarom door Hem beloond worden terwijl het tegenovergestelde zal gestraft worden, aldus de Groot.

In strijd met St. Thomas voelt Grotius veel voor het stoïcisme, in alles komt hij er echter niet mee overeen; te doen, wat de natuur voorschrijft, in de hoop op belooning of uit vrees voor straf, is voor hem daardoor alleen nog geen kwaad.

Men moet zich hier niet in de war laten brengen, door de methode der scholastieken, die uit 's menschen natuur 's menschen bestemming afleiden. De zedeleer der school is teleologisch, want uit de faculteiten van den mensch leidt zij af het einddoel van den mensch, wijl de "school" wist, dat de mensch zulke faculteiten gekregen had van God, wijl hij voor zoo iets bestemd was.

Uit het wezen van den mensch, als werk van een alwijzen en almachtigen Schepper, vloeien noodzakelijk voor het doel van dat wezen berekende-krachten voort; zoo lag in die krachten "in intentione" de "causa finalis" die, "ultima in exsecutione," bij middel dier krachten door den mensch moest bereikt worden. En zoo lag in den mensch en zijn eigenschappen, als voor onze oogen open, datgene waarvoor God den mensch gemaakt had, en waarheen dus de mensch zich zelf moest leiden door eigen kennis of voorgelicht door de kennis van anderen; datgene wat hij moest willen.

Merken wij hierbij op, dat in de zedeleer der school het bereiken zijner volkomenheid, van zijn geluk, voor den mensch, kan beschouwd worden als een loon.; vergelijk nota 1 blz. 114. En tevens, dat ook de voorstanders eener teleologische moraal, opiniën kunnen verkondigen, die hemelsbreed verschillen. A priori is hier een epicurisme mogelijk en een utilitarisme, zoo goed als de moraal van St. Thomas. Van de orde, die men meent te zien in de werkelijk bestaande dingen zal alles afhangen. Een ander systeem in "de philosophia contemplativa" zal een andere zienswijze in de zedeleer als gevolg hebben. Het komt er op aan te weten, wat de mensch is, of hij uit en in zich zelven bestaat; of er een God is; waarvoor de mensch in werkelijkheid bestemd is.

* * * * *

Een gevolg van Grotius' Stoïcisme is, dat hij, alhoewel zoo goed als St. Thomas het bestaan van God aannemend, een ander verband ziet tusschen God en de zedeleer als deze laatste. Al is voor Grotius, wat de natuurwet gebiedt of verbiedt, ook door God geboden of verboden, daaruit volgt niet, dat Grotius de theorie over de "lex naturalis" en de "lex aeterna" onderschrijft.

Wat wilde de scholastiek met haar "lex aeterna"?

De kennis der dingen dezer wereld, wijst ons volgens St. Thomas op het noodzakelijk bestaan eener eerste onbewegelijke oorzaak van alles wat is, op een Schepper, op God, wiens eigenschappen wij vervolgens van verre en analogisch, eenigzins, kunnen kennen.

Maar wetend, dat de aarde en de mensch geschapen zijn door God, dan wisten zij ook dat God, als alwijze Schepper een doel had met zijn schepping. Dat doel was de "bonitas divina"; niet echter om verkregen te worden door middel der schepselen,—God was goed—maar "de bonitas divina" wilde God mededeelen aan zijn schepping. [162]

De mededeeling der "bonitas divina" is Gods doel geweest bij de schepping, en God heeft zijn doel bereikt. God die "het zijn" zelve is, Die is "actus purus", Die schept en werkt, wijl Hij volmaakt is, heeft schepselen voortgebracht, die zijn, die werken, en voor een doel,—hun goed, hun volkomen zijn—werken.

Weten wij, dat de dingen, wijl zij zijn, wijl zij actief zijn, en wijl zij werken voor hun volmaaktheid, Gods heerlijkheid afstralen; wij weten ook, dat die dingen, bepaalde dingen zijn, niet bepaalde uit hun wezen voortvloeiende werkkrachten, met een bepaald doel.

Uit deze laatste waarheid volgt, dat God die en die bepaalde wezens voortbracht, wijl Hij zich dat of dat bepaald doel door de wezens te bewerken, voorstelde; en wel om reden de "causa finalis" ofschoon het laatst in de werkelijkheid bestaand, het eerste is in de ideëele orde.

Iets bepaalds stelde God zich dus voor bij de schepping, ten eerste zijn eigen heerlijkheid te openbaren en mede te deelen aan zijn schepping: ten tweede stelde God zich voor, het bepaalde doel van elk schepsel in het bijzonder, en van de wereld in het algemeen. Het eerste verwezenlijkte God, Hij wilde zijn plan ten uitvoer brengen, en de schepselen en de wereld waren; het tweede verwezenlijkte God niet; de schepselen moesten zich zelf vervolmaken, het goede waarvoor God hen bestemde, moesten zij zelf bereiken. God wilde het aan ieder schepsel beantwoordende goed, in zoover dat schepsel zelf, het wilde.

En om een oogenblik te blijven bij den mensch, men kan vragen: Waarvoor is hij? Het antwoord moet zijn, om Gods glorie te verkondigen, en wijl God dit wilde, doet hij het, n.l., door te kunnen werken aan zijn eigen volmaaktheid, zijn eigen geluk. Waarvoor bestaat mensch nog bovendien? Om te werken aan zijn volmaaktheid; dit is 's menschen eigen taak, waarvoor God hem krachten gaf.

Zelf moeten de schepselen werken aan hun subjectieve eindbestemming, en door middel van deze aan het goed der heele schepping. Het berekend zijn der dingen, op hun goed en het goed van het geheel, is op zich zelf, naast hun "zijn" iets goeds in de schepselen; [163] en daar alle goed van God komt, komt ook deze regeling van God. Wijl God nu de wereld voortbracht, gelijk Hij ze begreep wijl Hij ze voortbracht door zijn verstand, was in God vooraf reeds de "ratio ordinis rerum in finem." Deze "ratio ordinis rerum in finem" in God, noemt St. Thomas de "providentia Dei." [164]

Alles is aan Gods voorzienigheid onderworpen, en met Gods voorzienigheid, die over alles en allen gaat, is niet in strijd, dat in het bijzondere kwaad kan zijn en ooit is. Hij, die zorgt voor iets afzonderlijks, zorgt voor het goede van dat afzonderlijke; God die zorg draagt voor de wereld, zorgt voor het goede van het geheel, en kan daarom het kwade in het een of ander geval toelaten tot welzijn van het geheel; zoo is immers, zegt St. Thomas, "corruptio unius, generatio alterius." [165]

Gaat verder Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles en allen? St. Thomas antwoordt, met den tweevoudigen zin, aan te geven, waarin men de Voorzienigheid kan nemen.

De Voorzienigheid is de "ratio ordinis reram in finem" en in dezen zin opgevat, gaat Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles. De Voorzienigheid kan men nemen, wijl zij deze in zich sluit, als de "exsecutio hujus ordinis," de verwezenlijking der voorgestelde orde; en hier werkt God niet immer onmiddellijk, God bestiert het mindere door het meerdere. [166]

De goddelijke Voorzienigheid heeft niet immer een noodzakelijkheid ten gevolge. "Quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter." [167]

Met deze beginselen voor oogen, zegt St. Thomas, dat er een "eeuwige wet Gods" bestaat, "ratio videlicet gubernativa totius aniversi in mente divina existens." [168] De wet immers is een "dictamen practicae rationis in principe, qui gubernat aliquam communitatem perfectam" [169] en het is duidelijk, zoo de wereld geregeld is door Gods voorzienigheid, dat de wereld door Gods verstand geleid wordt.

Waarom deze wet, de eeuwige wet genoemd wordt, behoeft niet gezegd te worden.

Wat is nu de natuurwet?

St. Thomas zegt: er is eene natuurwet.

De wet is een regel en maatstaf, en kan daarom beschouwd worden in zoover zij is in dengene, die regel en maatstaf gaf, of in zooverre zij is in hem, die regel en maatstaf ontvangt. Wijl alles wat onderworpen is aan Gods Voorzienigheid, door Gods eeuwige wet wordt geordend en afgemeten, zoo is het zeker dat alles eenigszins deelachtig wordt aan Gods wet, in zoover het n.l. door haar richting ontvangt naar de hun eigen, handeling en het hun geëigende doel.

Op een bijzondere wijze staat de mensch onder Gods leiding [170] "in quantum et ipsa (creatura rationalis) fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem"; dat deelachtig zijn van het redelijk schepsel aan de wet Gods noemt men nu de natuurwet. [171]

De hier mogelijke opwerping: de mensch werkt aan zijn einddoel als verstandelijk en als willend wezen, niet gelijk de niet-redelijke wezens, alleen geleid door een natuurlijken aandrang, en dus niet door zijn natuur of een natuurwet; [172] weerlegt St. Thomas, door er op te wijzen, dat elke daad van verstand of wil verband houdt met de handelingen, die deze eigenschappen natuurlijk zijn. Het woord natuur, zoo zegt hij, heeft meerdere beteekenissen. [173] Er kan door worden bedoeld een zelfstandigheidsbeginsel;—de stof of de zelfstandigheidsvorm; evengoed kan echter daardoor worden bedoeld elk wezen, elke zelfstandigheid, en in dat geval bedoelt men, zoo men spreekt over hetgeen natuurlijk is, daardoor datgene, wat een wezen of ding van nature toekomt, en dat is hetgeen per se in dat ding is. Daarom is het noodzakelijk, dat neemt men natuur in dezen zin, altijd het beginsel van het waarom iets op een ding past, van nature zij; want men moet zeggen, dat al hetgeen niet uit zich zelf in iets is, te herleiden is tot iets dat, per se, uit zich zelf, in iets in "sicut in primum". Het beginsel van al ons vrij willen, moet daarom iets zijn dat "naturaliter" natuurlijkerwijze gewild wordt. Het is met ons willen gelijk met ons denken; alle redeneering gaat uit van principen die natuurlijkerwijze, St. Thomas wil zeggen "per se", ons bekend zijn, en al ons verlangen naar hetgeen tot ons doel voert, berust op het natuurlijke verlangen of willen van ons einddoel. Daarom is het noodig, zegt St. Thomas, dat de eerste richting onzer handelingen geschiedde door de natuurwet. [174]

Deze oplossing van de genoemde moeielijkheid, verspreidt een eigenaardig licht over St. Thomas' begrip omtrent de natuurwet, en wij zien reeds eenigszins wat St. Thomas zal antwoorden op de kwesties, die hij zich zelf een weinig verder stelt: Wat is de natuurwet eigenlijk; welke zijn hare voorschriften; vallen alle deugdzame handelingen onder de natuurwet? [175]

De natuurwet is geen "habitus" in den eigenlijken zin des woords; het is iets door het verstand opgemaakt, men kan zeggen "quod quis agit" en is dus niet iets "quo quis agit" gelijk de deugd. Het eerste voorschrift der natuurwet is, dat men het goede moet doen en nastreven, het kwade echter moet laten; al wat immers handelt, handelt voor een doel, dat een goed is; (qui habet rationem bonis) "et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni". [176]

Op dit eerste voorschrift der natuurwet berusten al de andere; dat is te zeggen, dat van al de zaken die men doen of laten moet, diegene onder de natuurwet vallen, die het practisch verstand natuurlijkerwijze, als voor den mensch goede zaken kent.

Welke zijn nu die goede zaken? Dat is het zelfbehoud; dat zijn de dingen, die de natuur alle zinnelijke wezens leert, zooals "commixtio maris et feminae"; opvoeding van het kroost en dergelijke; dat is eenige Godskennis en het leven in gemeenschap.

Waarom zijn deze dingen goed volgens de natuurwet? Ziehier de reden; het goede is wat verlangd wordt, wat doelwit kan zijn, het kwade is, wat men niet wil, daaruit volgt, dat al hetgeen waartoe de mensch van natuur geneigd is, door de rede als goed wordt aangezien, en daarom met de daad te verwezenlijken, en het tegenovergestelde als kwaad en daarom te vermijden. Daarom volgen de natuurgeboden de orde der natuurlijke geneigdheden; en zoo komt op de eerste plaats, dat de mensch, gelijk elk wezen, zijn zelfbehoud zoekt; vervolgens als zinnelijk wezen voortplanting van zijn geslacht; daarna als redelijk wezen, "quod veritatem cogneoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat." [177]

Of alle deugdzame handelingen onder de natuurwet vallen? Hierop antwoordt St. Thomas: In zekeren zin, ja. Want tot de natuurwet behoort al hetgeen, waartoe de mensch gedreven wordt door zijn natuur.

Van nature nu is elk wezen geneigd tot een doen overeenkomstig zijn vorm: De redelijke ziel is het vormelijk zelfstandigheids-beginsel van den mensch, en daarom is iedere mensch van nature geneigd te handelen volgens zijn rede en verstand; en dit is het deugdzame handelen. "Principium enim formale virtutis, … est rationis bonum." [178]

Men begrijpt uit dit laatste, dat de mensch de natuurlijke geneigdheden zijner lagere krachten te bestieren heeft volgens rede en verstand.

Men zal zich nog afvragen, waarom niet elke verkeerde en zondige handeling, in de leer van St. Thomas zonde is tegen de natuur? Het antwoord is: zonde tegen de natuur, is een bijzondere naam, die vergrijpen aangevend, die in strijd zijn met hetgeen den mensch niet slechts als redelijk wezen past, maar zelfs als zinnelijk wezen. [179] Hieruit blijkt ook waarom men ooit zeide, de natuurwet is, "quod natura omnibus animalibus docuit." De bedoeling dezer woorden begreep Grotius niet, gelijk men kan zien. blz. 57.

Wij hebben gezien, wat de Scholastiek over de natuurwet dacht, en over haar verhouding tot God. Wat denkt Grotius hierover?

Wij weten het reeds, uit hetgeen wij boven gezegd hebben omtrent Grotius' begrippen over het natuurrecht.

Hoeveel punten van overeenkomst er zijn te bespeuren tusschen Grotius en St. Thomas, zal een aandachtige lezing van de door ons hier geciteerde texten van St. Thomas, en van de Jure Belli ac Pacis van den anderen kant doen zien.

Wonderlijk is het, hoe bij zooveel overeenstemming, beider gedachten hemelsbreed kunnen verschillen. En de reden daarvan? Een feit, neem het sociaal en redelijk aangelegd zijn van den mensch, wordt vruchtbaar, geeft recht tot verdere gevolgtrekkingen, door vooraf aangenomen beginselen. Deze nu verschillen hemelsbreed bij St. Thomas en de Groot. De laatste wilde met behulp dezer feiten, door niemand te loochenen, eene moraal en rechtsleer construeeren, die autonoom was, die op zich zelve stond, en daarom passend was in elk systeem, voor allen, welke wereldbeschouwing zij ook huldigden. [180] Het middel meende Grotius te vinden in het princiep: volgens zijn natuur leven is goed leven.

Het was het beginsel der romeinsche oudheid.

Zij, die aan het bestaan gelooven van een Schepper van hemel en aarde, die zich bekommert om zijn schepping, moeten tegelijkertijd aannemen, dat het ook Gods wil is, te leven gelijk van nature onze geaardheid is. Een ander idee heeft de Groot niet van de "lex aeterna", door hem zeker bij name gekend.

* * * * *

Dat ook de stellige wet in een nieuw licht voor Grotius verschijnt, is een gevolg van het voorgaande.

En de positieve menschelijke wet, en de positieve goddelijke wet is noodzakelijk naar St. Thomas, meening. De positief-menschelijke wetten zijn niet alleen nuttig, zij zijn noodzakelijk; èn ter verklaring en toepassing der natuurwet voor het praktische leven èn om de onwilligen door straf te dwingen, de maatschappelijke orde te bewaren. Homini naturaliter in est quaedam aptitudo ad virtutem (q. 53 art. 1.) Sed ipsa virtutis perfectio necesse est, quod homini adveniat per aliquam disciplinam. [181]

De positief-goddelijke wetten zijn noodig, om den mensch te bestieren op zijn weg naar een bovennatuurlijke bestemming. [182]

Of de positief-goddelijke en de positief-menschelijke wetten noodig zijn volgens Grotius? De strafwet is zeker nuttig, is zij echter noodzakelijk? Neen, want ook in dien toestand, waarin een ieder als strafrechter kan optreden, is nog mogelijk een maatschappelijk leven. Nuttig zijn ook de andere positieve wetten, maar om dezelfde reden als zoo even genoemd, zijn ook deze niet noodzakelijk.

Denkbaar is het, dat de menschen in een natuurtoestand, d. i. onafhankelijk van elkander levend, de natuurwet onderhouden, redelijk zijn in hun handelingen, en sociaal; maar waarom zijn dan nog positieve wetten noodig? Noodig zouden deze kunnen zijn, in geval de menschen verplicht waren tot de societeit in den strengen zin des woords, en tot het goed der gemeenschap, het "bonum commune"; dan immers was een meer bijzondere, niet uit de natuur van den mensch voortvloeiende richting, ordening van 's menschen doen naar het goede van het geheel, noodzakelijk. Deze verplichting ontkent echter de Groot.

Evenmin als positief-menschelijke wetten, zijn positief-goddelijke wetten noodzakelijk, naar Grotius' meening. Dit vindt zijn verklaring hierin, dat de Groot de begrippen van St. Thomas omtrent een bovennatuurlijke orde, en een de menschelijke krachten te boven gaande eindbestemming, niet huldigt.

Om terug te komen bij de menschelijke wetten, wat zijn zij voor hem.

Dat de positieve wet een uitlegging of toepassing zijn zou der natuurwet in de wisselende omstandigheden des levens, dat de positieve wet noodzakelijk zijn zou om den mensch, die in het algemeene geleid wordt door de natuurwet, te leiden in het bijzondere, in het praktische leven, hieraan denkt Grotius dan ook niet meer. De positieve wet voor hem is het willekeurig verplichtend maken van datgene, wat op zich zelf te doen goed, maar ook niet te doen, geen kwaad was en omgekeerd.

De mensch, zoo redeneert hij, heeft dikwijls een speelruimte voor zijne vrijheid op zedelijk gebied. Want al is de mensch, als redelijk wezen, verplicht zedelijk te handelen, dat zedelijk of "eerlicke" handelen, bestaat niet altijd als in één ondeelbaar punt; en daarom is iedere afwijking ter rechter of ter linker nog niet immer een onredelijk, en bijgevolg anti-natuurlijk handelen. Naar believen kan de mensch in zulk geval het een of het ander kiezen, Die vrijheid na, die bevoegdheid kan hij afstaan aan anderen, of kan hem ontnomen worden door God, of, ter wille eener misdaad, door den mensch. Zoo ontstaat de overheid, die zoo zij wil, kan zeggen, welke van die goede daden den mensch te doen, welke hij te laten heeft; de overheid kan en neemt de taak over, die de nu onderdaan gewordene, vroeger zelf had.

De menschelijke wetten, d.i. "istae particulares dispositionis adinventae secundum rationem humanam" [183] verdeelt St. Thomas met Isidorus, in "jus gentium" en "jus civile" [184]. Datgene wat uit de natuurwet wordt afgeleid, gelijk een gevolgtrekking uit een beginsel, is het "jus gentium", "ut justae emptiones, venditiones et alia hujusmodi", terwijl de meer bijzondere bepalingen omtrent voorschriften van het natuurrecht, den naam dragen van burgerlijk recht. [185]

Wat voor St. Thomas in zekeren zin tot de "lex humana" behoort, het "jus gentium" of de algemeene gevolgtrekkingen af te leiden uit de natuurwet, behoort voor de Groot tot het natuurrecht zelve. Dit verschil van opvatting berust hierop, dat volgens Grotius door onze natuur is voorgeschreven of verboden, al datgene wat volgens de uitspraak van ons verstand, overeenkomstig is of in strijd met onze geaardheid. De bepaling der natuurwet, gelijk hij die geeft, kan men boven vinden.

St. Thomas zag in de natuurwet een "principium actionis", wel een uitwendig beginsel, maar een beginsel was zij; daarom was voor hem natuurwet slechts datgene, wat van nature in den mensch lag, datgene waarheen de mensch zich van zelf getrokken voelde, wijl het de natuurlijke werking was zijner faculteiten, terwijl het niet van nature gevoelde goed of kwaad zijn eener handelwijze, maar door het vergelijken en overeenbrengen dier handeling met een natuurlijk geziene goede handeling, dus door redeneering het "jus gentium" vormde. Daarom had het jus gentium eenigszins kracht van natuurwet. [186]

* * * * *

Van het recht in strikten zin kan men wel geen beter omschrijving geven, dan die van Pottier. [187] Een zedelijke praeferentie, zoo noemt hij het recht, waardoor iemand de voorkeur heeft, met uitsluiting van alle anderen, in het gebruik eener zaak en die op de bijzondere betrekking berust, waarin die zaak staat tot hem.

Op dezelfde wijze als Pottier denken ook Grotius en St. Thomas zich het recht, in dezen strikten zin. Enggenomen recht, zegt de eerste, is het opzigt dat daer is tusschen een redelijk wezen en iets dat op het selve past, door waardigheid ofte toebehooren. [188] St. Thomas zegt: jus sive justum est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum. [189]

Voor beiden is eveneens het recht, het jus, het voorwerp van de deugd van rechtvaardigheid. "Jus est objectum justitiae" aldus St. Thomas [190]. Rechtvaardigheid is een deugd van den wil om te doen wat rechtmotig is, aldus Grotius [191].

St. Thomas wil verder, dat iets iemand kan toebehooren, ofwel uit den aard der zaak zelf [192] ofwel "ex condicto, sive ex communi placito."

Iets kan van nature iemand toekomen, zegt St. Thomas. Hier echter maakt hij noch een onderscheid. "Secundum absolutam sui considerationem" kan iets ooit iemand toebehooren; en in dit geval spreekt hij van "jus naturale" [193].

Iets kan iemand toebehooren, wel niet op de zooeven genoemde wijze, maar secundum aliquid quod ex ipso sequitur. In dit geval, spreekt St. Thomas van "jusgentium" [194]. Tegenover het "jus naturale en het jus gentium" staat dan het "jus positivum" (aliquid commensuratem alteri ex condicto etc.)

In dit laatste gaat de Groot niet heel en al met St. Thomas mede. Hij maakt geen onderscheid, tusschen natuurlijk recht en jus gentium. Zien wij dit echter over het hoofd, en vragen wij ons af, waarop voor beiden de rechtsorde der menschen onderling berust.

Om de vraag een eenvoudige vorm te geven; Evenals de mensch, zoo heeft ook het dier het leven, den mensch evenwel mag ik niet dooden, het dier echter wel. Vanwaar dit onderscheid? Volgens Grotius moeten wij onzen evenmensch laten, wat hij heeft en geven wat hij hebben moet, om rede wij van nature sociaal zijn. Uit den socialen zin van den mensch volgt voor hem het recht.

St. Thomas beschouwt deze kwestie van uit een ander gezichtspunt.

Als beginsel zet hij op, dat alle dingen gebruikt mogen worden voor hetgeen, waarvoor zij dienen. [195]

Waarvoor dient de mensch?

Dat het goede wat de mensch heeft, hem niet gegeven is ten voordeele en ten bate van de andere menschen, gelijk dit het geval is met de redelooze wereld, wier goed bestemd is, en hun gegeven is ter wille van den mensch, deze stelling leidt St. Thomas hieruit af, dat de mensch is een intellectueele zelfstandigheid, en dus dicht komt bij het altijd zijn; de mensch is naar zijn ziel onsterfelijk. Want, zoo zegt hij, wat iemand op zich zelf wil, wil hij altijd; quod enim propter se est, semper est. Daarom moet God, die den mensch een onsterfelijk wezen wilde, hem ook op zich zelven gewild hebben. Niet gelijk de dieren en de lagere wezens, die slechts komen en gaan en daarom niet voor zich zelf gewild zijn, maar voor de andere wezens, wilde God dus den mensch, maar Hij wilde hem op zich zelf.

Dit alles sluit echter niet uit, zoo voegt St. Thomas er bij, dat de mensch verder bestemd is voor God en de volkomenheid van het geheel. [196]

De conclusie, die St. Thomas hieruit trekt is deze: Volgens Gods ordinantiën is de onderlinge verhouding der menschen een vreedzame, waarin ieder zelfstandig aan zijn eindbestemming kan werken, en deze is mogelijk wanneer aan eenieder het zijne gegeven wordt. [197]

Alhoewel Grotius derhalve het begrip recht even gelijk de school, binnen de grenzen van het zedelijke, vindt, alhoewel hij bijna met dezelfde woorden, als de Baets, zou kunnen zeggen, dat het recht, in een subjectieven, zin genomen, is "ce pouvoir d'acquérir sa destinée, s'y conduisant par sa raison et sa volonté, de disposer par conséquent, par ces mêmes facultés, des moyens nécessaires à cet effet; c'est le pouvoir moral qu'on appelle le droit"; [198]—is er toch een diepgaand verschil tusschen de leer van de Groot en van de school over de bron van het recht.

Daaruit nu volgt weer, dat de school een ander standpunt inneemt dan Grotius, in het bepalen van wat recht is.

Voor de Groot is recht, wat niet in strijd is met de sociale natuur van den mensch, terwijl voor St. Thomas de mensch recht heeft op datgene, wat hem noodig is om zijn einddoel te bereiken en in staat is recht te hebben op datgene, wat voor dat doel nuttig is.

Want zoo zegt met recht de Baets, l'homme n'a pas seulement le droit de tendre a sa fin le droit de vivre, de penser, de vouloir. Il peut avoir des droits plus déterminés, le droit de propriété sur telle maison, le droit de travailler chez tel patron, etc.

Ces droits et tous les autres, ne sont que des manisfestations concrète du droit général a l'existence et à l'acquisition de sa fin. Ces déterminations doivent provenir du fait. [199]

C'est grâce à ces données de fait, que tel homme a droit à telle chose déterminée.

Zien wij nu, hoe deze verschillende zienswijze over de bron van het recht, bij Grotius en de school, oorzaak is van het verschil hunner theoriën over het privaateigendomsrecht, en den staat.

* * * * *

Het privaat eigendomsrecht en de staat hebben volgens Grotius een gemeenzame eigenaardigheid. Beiden zijn menschelijke instellingen, die geen natuur- maar positief-rechtelijk karakter dragen.

De Groot verschilt weer in meening met St. Thomas. Op de eerste plaats, wat betreft het privaat-eigendomsrecht. Voor dezen laatsten is er sprake van "jus sive justum naturale" wanneer iets uit zijn aard een ander toekomt of op hem past. [200]

Op twee wijzen kan nu iets uit zijn aard een ander toekomen. Zoo maar zonder meer, alleen de zaak waarover het gaat, op zich zelf beschouwend, kan het ooit duidelijk zijn, dat iemand recht heeft op die zaak, het kan evenwel gebeuren, dat men het behooren van iets aan iemand, niet maar zoo direkt kan opmaken uit het wezen der zaak, waarover het gaat, maar wel uit hetgeen zou volgen, zoo die zaak niet aan deze of gene behoorde.

Redeneeren kan alleen de mensch en daarom noemt St. Thomas het behooren van iets aan iemand, om de gevolgen, die er uit voortvloeien, het "jus gentium" en als voorbeeld hiervan geeft hij "proprietas possessionum". Er is geen reden, waarom de akker, die daar ligt meer aan mij toekomt dan aan een ander, zoo men nl. die akker op zich zelf beschouwt;—wel echter zoo men er aan denkt, dat die akker bebouwd en wel goed bebouwd moet worden. [201]

Als iemand iets van nature toekomt op de eerste manier, noemt St. Thomas, dat toebehooren, een "jus naturale" in den striktsten zin des woords. Redeneeren is dan niet van noode. [202]

Wat de staat betreft, ook deze heeft voor St. Thomas een natuurrechtelijk karakter; d.w.z, dat de staat, het leven in een staatsgemeenschap, den mensch past gelijk de "commixtio maris et feminae". De mensch, zoo zegt hij, is van nature niet zoo goed toegerust voor den levensstrijd als het dier, en daarom moet hij het middel, dat in zijn bereik ligt, en geëigend is om hierin te voorzien, den staat, gebruiken; en heeft hij van een anderen kant, een natuurlijk recht, dat middel te gebruiken. [203]

Waarom zijn volgens Grotius in tegenstelling met de scholastiek zoowel de staat als het privaat-eigendomsrecht positief-rechterlijke instellingen? De oorzaak is weer te zoeken in beider beginselen. De Groot meent natuurrecht te moeten noemen, datgene, wat gevorderd wordt door of in strijd is met de redelijke en sociale natuur van den mensch en de rede heeft hier uitspraak te doen.

St. Thomas echter noemt natuurrecht de van nature nagestreefde harmonische ontwikkeling van den mensch en zijn faculteiten, als een geheel beschouwd, en onder een ander opzicht, de zedelijk onschendbare bevoegdheid, die de mensch heeft, om naar zijn einddoel te streven, en diensvolgens de redelijk onschendbare bevoegdheid op de daartoe noodige middelen.

Grotius meent, dat staat-en privaat-eigendomsrecht niet tegen de redelijke en sociale natuur van den mensch ingaan; maar dat zij noodzakelijk gevorderd worden voor het welzijn van den mensch en van het geheel, komt niet in zijn gedachte op. Zij zijn nuttig ja, maar noodig?

Wat is noodig, wat is goed of kwaad? Alleen wat aan het individu als redelijk en sociaal wezen past, dat is verstandig, met oordeel handelen en welwillend, niet ten nadeele handelen der anderen, hun niet ontnemen wat zij hebben. Al is de staatgemeenschap, eenmaal aangenomen dat de menschelijke natuur zoodanig is, een voor den mensch noodzakelijk iets, hieruit volgt voor de scholastiek niet, dat de staat die werkelijk bestaat alle positief-rechterlijke elementen uitsluit. Neen. De mensch vindt in de burgerlijke gemeenschap een onmisbaar middel om tot zijn doel te komen, maar hij is vrij in deze of die burgerlijke gemeenschap in te treden.

Wat de verhouding der afzonderlijke personen betreft, ten overstaan der gemeenschap of der, het gemeenebest vertegenwoordigende overheid, volgens de Groot is deze rechtsverhouding af te meten naar het contract, dat bestaat tusschen de individuen en het geheel of tusschen afzonderlijke personen en de overheid. Dat het zoodoende mogelijk is, dat een volk totaal dienstbaar is aan zijn vorst, is duidelijk.

Het overheidsgezag kan zijn alleenlijk ter wille der overheid, en niet ter wille der ondergeschikten; alhoewel dit niet in den regel het geval zijn zal, zoo zegt hij.

Niet uit een overeenkomst of een contract leidt St. Thomas de rechtsmacht van den staat af en de plichten der onderdanen tegenover de gemeenschap, maar uit het wezen of den aard der burgerlijke societeit, die vast omschreven is voor hem, wijl zij is een natuurlijk en geen willekeurig iets; wijl de staat een door 's menschen natuur onafhankelijk van zijn vrijen wil aangegeven en daarom bepaald middel is tot zijn doel. [204]

De mensch is voor St. Thomas een pars, een deel der gemeenschap; het deel is onvolmaakt ten overstaan van het geheel, en zoo is de mensch voor de societeit; en daarom kan hij ter harer wille worden opgeofferd, zoo het noodig is, voor het welzijn van het geheel.

Van den anderen kant echter is de mensch een persoon, die blijft, zich niet verliest in de gemeenschap. De gemeenschap is middel voor den mensch en de mensch middel voor de gemeenschap, doch niet geheel en al terwille der gemeenschap alleen bestaat hij, gelijk de redelooze wereld alleen voor den mensch. Daaruit volgt nu, dat het staatsgezag niet kan zijn ten bate der overheid, maar dat alle gezag, is ter wille der onderdanen in hun geheel, het goed zijn van alle ondergeschikten. Het "bonum commune" is het doel der staatsoverheid.

Om hierbij een woord te zeggen over Grotius' strafrechts-theorie; hij bepaalt de straf juist gelijk de scholastiek; hij verschilt van St. Thomas in het afleiden van de bevoegdheid van den staat om misdadigers te straffen; Grotius wil, dat dit recht ontstaat door een overeenkomst; het den persoon eigen recht is afgedragen aan de gemeenschap of aan de overheid; terwijl St. Thomas meent, dat aan de overheid dit recht toekomt, omrede het een middel en wel een noodwendig middel is tot instandhouding der menschelijke gemeenschap. [205]

De zienswijze van Grotius berust weder op zijn individualisme. Alle rechten van de gemeenschap waren oorspronkelijk rechten der afzonderlijke personen; langs contractueelen weg zijn zij overgegaan. Dat de menschen levend in een natuur-toestand de bevoegdheid hadden om te straffen, berust verder voor hem op de noodzakelijkheid der straf voor het sociale leven, terwijl van den anderen kant den misdadiger geen onrecht gedaan wordt, wijl hij de straf verdiende.

* * * * *

"Gewiss", zoo schrijft W. Dilthey, "gewiss umgiebt den Melanchton, die ganze Tradition der Väter und Scholastiker.

Ihre Begriffe sind ihm bekannt. Sie werden von ihm benützt. Aber der metaphysische Zusammenhang, in welchen diese Begriffe bei den Scholastikern stehen, ist für ihn unbrauchbar." [206]

Wat W. Dilthey over Melanchton zegt, zou men met evenveel recht kunnen zeggen over Grotius.

Ook in Grotius leeft nog de traditie van vroegere eeuwen, maar ook voor hem, is de "metaphysische Zusammenhang, in welchen diese Begriffe bei den Scholastikern stehen, … unbrauchbar;" hij kent of begrijpt dien samenhang niet meer, en daaruit is te verklaren, hoe zijn systeem, ofschoon essentieel verschillend van dat der scholastieken, toch ontelbaar vele aanknoopingspunten vertoont met het systeem der laatstgenoemden.

Het zou ons te ver voeren ze op te sommen. Op eenige kunnen wij de aandacht vestigen; Grotius beschouwt den mensch als sociaal en redelijk wezen, en bouwt op deze menschelijke eigenschappen zijn moraal en rechtsleer. Hij spreekt van een natuurwet en daarneven van een stellige wet, die een goddelijke of een menschelijke kan zijn, en die hij gelijk de scholastieken bepaalt. Bijna gelijk Grotius definieert Leonardus Lessius [207] het natuurrecht. Jus naturale, schrijft deze, dicitur, quod ex ipsis rerum naturis oritur, sive ex natura rationali…. Unde ejus rectitudo, supposita existentia naturae humanae, non pendet ex aliqua libera ordinatione Dei, vel hominis, sed ex ipsa natura rerum.

Voor Grotius is daarom de "lex naturalis" onveranderlijk, zoowel als voor de scholastieken, en hij spreekt de taal der school, als hij hare onveranderlijkheid bewijst. Daarom ook zijn er voor de Groot handelingen, die op zich zelf goed of op zich zelf kwaad zijn.

Ook in de behandeling van zijn onderwerp volgt hij de "school"; zijn methode is scholastiek. Gelijk Hely [208] ergens zegt: Grotius geeft verdeelingen tot in het oneindige, en beschouwt de vraag, die hij behandelt, uit verschillende gezichtspunten.

Dit alles was wel de reden, waarom sommigen meenden, dat Grotius heel en al meeging met St. Thomas; te meer nog wijl Grotius zich openlijk uitsprak ten gunste der "school"; wijl hij de denkers der voorgaande eeuwen bewonderde.

Grotius beoordeelt de scholastiek wel wat gunstiger dan Kaltenborn. Deze durft zeggen, "die Dialektik (der scholastiek) ist Spitzfindig und weitschweifig, … die Darstellung unklar, unverständlich, voller Sprungs und Widersprüche." [209]

"Scholastici", zegt de Groot, "quantum ingenio valeant, saepe ostendunt: sed in infelicia et artium bonarum ignara saecula inciderunt: ejus minus mirum, si inter multa laudanda, aliqua et condonanda sunt…. Tamen ubi in re morum consentiunt, vix est, ut errent, quippe perspicaces admodum ad ea videnda, quae in aliorum dictis reprehendi possunt: in quo ipso tamen diversa tuendi studio laudabile praebent modestiae exemplum, rationibus inter se certantes, non qui mos nuper adeo litteras inquinare coepit, comitis turpi foetu impotentis animi." [210]

Als Grotius Benjamin Maurerius aanzet tot de studie van het openbare recht, en dezen de auteurs aanwijst bij zijn studie te raadplegen, is het niet alleen Plato en Cicero, maar ook Thomas Aquinatis, die onder de aanbevelingswaardige schrijvers vermeld wordt. "Neque poenitebit, ex scholastisis Thomam Aquinatem si non perlegere, saltem inspicere secunda parte secundae partis libris, quem summam theologiae inscripsit." [211]

Al wordt de engelachtige leeraar steeds aangehaald met de woorden, Thomas of Thomas Aquinatis, gelijk ook zijn heilige voorgangers, en nimmer als St. Thomas, dit was slechts een teeken van Grotius' protestantisme, niet van dweperij of fanatieken haat tegen al wat roomsch was.—Integendeel de roomsche wetenschap, als wij dit woord mogen gebruiken, was hem lief en bijzonder de wijsheid der "school". Even gelijk Erasmus, haatte Grotius wel het gefilosofaster der 15e en 16e eeuw, maar niet de wijsbegeerte van de meesters der 12e en 13e eeuw.

Van Suarez zegt Grotius in een zijner brieven: Nam quorsum tantus Suarezii contemptus, hominis, si quid recte judico, in Philosophia, qui hoc tempore connexa est scholastica, tantae subtilitatis, ut vix quemquam habeat parem. [212]

Dit tweevoudige feit, zijne liefde voor de scholastieken en het meegaan met hen in vele ondergeschikte punten, bracht sommigen ertoe zonder verder onderzoek Grotius onder de volgelingen der school te rangschikken. Dat zij zich door den schijn lieten misleiden, is zeker.

Welke de genealogie van Grotius ideeën is, kunnen wij nog in 't kort aangeven. Vragen wij ons eerst af, in welk midden Grotius leefde, en welke gedachten-invloed hij van buiten onderging. Want dat de kring der ideeën, waarin men leeft, onze eigen ideeën en onze gedachten eenigszins zal beïnvloeden, wellicht zelfs in hooge mate, valt niet te ontkennen.

#Grotius en de omgeving, waarin hij leefde.#

Niet slechts in een kring van rechtsgeleerden leefde Grotius, zijn vrienden waren ook Jos. Scaliger, Justus Lipsius, Cansabonus, Hooft en zelfs Vondel. [213] Ook het litterarisch schoon trok hem aan. En hier vooral is het dat wij den sleutel vinden van Grotius stellingen.

Beschouwen wij een oogenblik de rechtsgeleerde wereld waarin hij leefde.

De rechtsgeleerden, waarmee hij in nauwer betrekking stond, waren op de eerste plaats de professoren van Leiden, mannen, die hun tijd en talent besteedden aan het leveren van commentaren op 't romeinsche recht;—het waren op de tweede plaats de schrijvers, vooral over 't publieke recht. Grotius zelf noemt ze in de voorrede van de Jure B. ac P. Het waren de schrijvers van Summa's over gewetenszaken, het waren Franciscus Victoria, Henrions v. Gorkum, Wilhelm Matthaeus [214]; Joannis Lupus, Franciscus Aria, Joannis de Lignano, Martinus Laudensis. Het waren, Faber, Balthazar Ayala en bovenal Alberic Gentilis [215]. Behalve dezen, die Grotius noemt, kende hij voor het recht ontelbare andere schrijvers van naam. Het blijkt uit zijn citaten. Grotius' eruditie in één woord was verbazend.

Grotius had een voorliefde voor het publieke recht, en het is hier, dat hij partij kiest voor de een of andere meening.

Want critiseert Grotius de methode van al zijn voorgangers, hij critiseert niet aller ideeën. Hij wikt en weegt ze, en toetst ze aan principen, die, naar zijn meening, algemeen en onafwijsbaar waren.

Bouwstoffen vond hij en die gevonden bouwstoffen heeft hij geordend. L'homme de génie, que l'on appelle le fondateur d'une science ne fait que rattacher ses éléments déjà existents: il se borne à réunir ses membres épars, à leur insuffler le souffle de la vie. [216]

Met de individualistische rechtstheoriën zijner voorgangers ging Grotius mede, en trachtte hun goed recht te bewijzen uit van te voren aangenomen beginselen, en wijzigde vervolgens die rechtstheoriën volgens de eens aangenomen principen.

Waar vond echter de Groot de beginselen zijner individualistische rechtsleer?

De weg werd hem gewezen door Erasmus, Coornhert, Thomas Morus en anderen, door de humanisten in één woord.

Dit brengt ons als van zelf er toe te spreken over een anderen kring van ideeën, waarin Grotius leefde, over het humanisme.

De scholastiek was na glorievolle dagen een tijdperk ingetreden van allengskens grooter en dieper verval. Zij was opgegaan in een ijdel woordenspel.

Terzelfder tijd kwam in Holland van uit Italië en Duitschland de kennis der grieksche en romeinsche oudheid. Ook hier kende de bewondering hunner kunstwerken weldra geen grenzen. Maar met de bewondering voor de vorm-schoonheid, waarin men zijn gedachten had weergegeven, kwam ook liefde voor die gedachten der Grieken en Romeinen zelf. Zoo vormde zich de partij der renaissance onder den invloed der oude wijsheid, geholpen door de groote vlucht, die de wetenschappen namen, terwijl de scholastiek daarentegen geen kracht bezat, het denken in andere banen te leiden. Daaraan dankte de partij der renaissance haar ontstaan, en als wachtwoord koos zij: de autonomie der menschelijke rede. Voor het tribunaal der menschelijke rede hadden zich alle instellingen der volken, had zich alles te verantwoorden, gelijk Dilthey zegt.

De protestanten der 17de eeuw noemden sommigen hunner partijgenooten "libertijnen", [217] het waren de humanisten, die het roomsch geloof verlaten hadden, niet om een nieuw dogma van Luther of Calvijn aan te hangen, maar om zelfstandig te kunnen denken.

Behalve de godsdienst-wetenschappen waren het vooral de zedekundige vraagstukken, waarmee velen der humanisten zich gingen bezighouden.

De zedenleer was grondslag der rechtsstudie, en zoo vinden wij Grotius, den rechtsgeleerde bij uitnemendheid op zijn plaats te midden der humanisten.

Waar de humanisten de bouwstof voor hun wijsgeerigen arbeid zullen zoeken en vinden, laat zich gemakkelijk raden. Het was bij hun gevierde auteurs. Vooral het neo-stoicisme trok velen aan; en werkelijk veel schoons en waars was hier te vinden.

Wij vinden het neo-stoicisme in meer of minder oorspronkelijkheid bij Erasmus [218] en Coornhert [219] bij Melanchton [220] en Lipsius. [221] Met dezen nu ging ook de Groot mede.

#Grotius en de romeinsche Stoa.#

Grotius sluit zich aan bij de naturalistische moraal van een Marcus Aurelius, Cicero en Seneca, bij Zenon en Chrysippus. Evenals zij beschouwt hij de zedenleer als een soort physica, natuurkunde. De natuurkunde zoekt de wetten der redelooze wereld, de zedenleer de wetten der redelijke wereld; hoe handelt van nature het met verstand begaafde schepsel, de mensch.

Niet alleen in het opzetten der vraag, ook in de uitwerking van het probleem gaat Grotius niet hen mede. Niet gelijk voor Hobbes is volgens hem de mensch een egoïstisch wezen, neen de mensch is sociaal en redelijk.

Het sociaal zijn van den mensch berust voor hem gelijk voor Cicero, op het idee eener algemeene broederschap tusschen de menschen onderling, en evenals voor dezen laatste volgt daaruit, dat het een gruwel is, elkander kwaad te doen, wijl dit tegen onze natuur is. Het was de omwerking van Aristoteles' gezegde, later door St. Thomas overgenomen: Homo est animal sociale.

Grotius verbetert Cicero, als deze laatste wil, dat onze goedgezindheid niet verder gaat, dan tot degenen, die ons geen kwaad doen. Ook tegenover zeeroovers bijv. gelden de sociale plichten. [222]

Dat er niet slechts tusschen, de menschen, maar ook tusschen God en den mensch, een "societas" is, ook dit had Cicero reeds beweerd. Est igitur, quoniam nihil est ratione melius, exque in homine et in Deo, primo homini cum Deo societas. [223]

Dat de rede den mensch meer dierbaar moet zijn dan zijn lichamelijke geneigdheden, verkondigden ook zij; de voldoening onzer lusten is slechts goed, in zooverre zij redelijk is. [224] Dezelfde plaats als bij Grotius, bekleedt God in de leer der Romeinsche Stoa over het natuurrecht.

Ook toen reeds had men ingezien, dat het voor het praktisch leven, niet voldoende was al begreep de mensch, dat het redelijk en goed, dat het door zijn natuur gewild, en plicht was gezellig samen te leven met die van zijn geslacht waren, en er tevens een daarmede samenhangende natuurlijke sanctie was van het recht; een hoogere sanctie was noodig en men vond die bij God. Hielden sommigen, dat de natuurwet een goddelijke wet was, dewijl zij de natuur vereenzelfdigde met God, anderen, ofschoon erkennend, dat de Schepper onderscheiden was van zijn schepping, zagen in de natuurwet een goddelijke wet, wijl de Schepper bij de schepping gewild had, dat zulke beginselen in ons waren, Hij had ze ons immers gegeven.

Het is niet te verwonderen, dat Grotius in zijn theoriën over privaat-eigendomsrecht, [225] over rechten en plichten van onderdanen en oversten, over strafrecht, enz. de zienswijze van het neo-stoicisme deelen zal. Deze theorieën immers waren slechts de logische toepassing van algemeene beginselen op bijzondere onderwerpen.

Om een enkel voorbeeld te noemen. Zoo beschouwde ook Cicero, [226] het privaateigendomsrecht, als een "lex humana"; welks ontstaan hij beschrijft met bijna dezelfde woorden als de Groot. Cicero en Grotius met hem, besluit daaruit, dat het privaateigendomsrecht daarom, gelijk elke door een menschelijken wil geworden wet, dient verklaard te worden, uit hetgeen men redelijker wijze denken kan, dat degenen wilden, die deze wet invoerden. Den wil der instellers dezer wet nasporend, komen zij dan tot het besluit, dat sommige niet echter alle zaken, toeeigenbaar zijn, dat er voor allen een zeker recht blijft, ook op de als privaat goed bezeten zaken, in zooverre dit recht overeen te brengen is met het recht van den eigenaar,—dat in geval van uitersten nood het privaateigendomsrecht ophoudt te bestaan.

Cicero, Seneca en Plato kennen, om dezelfde reden als Grotius, allen de bevoegdheid toe te straffen. Allen willen van nature de gemeenschap, en hebben dan ook recht op de noodige middelen tot instandhouding der gemeenschap, waaronder valt het toepassen van straf.

"Nihil est homini utilius homine altero" zeide Cicero, en bewees daaruit, dat de een mocht straffen ter wille van den anderen. Dat het straffen om te straffen, enkel uit wraakzucht slecht was, leerden reeds de romeinen [227],—zij achtten de doodstraf rechtvaardig, zelfs ooit als correctioneele straf, dewijl het ooit beter kon zijn voor den schuldige te sterven dan te leven, dan n.l. als geen beterschap maar nog iets erger te vreezen was;—zij spoorden de strafrechters aan de straf, uit liefde voor den schuldige, tot een minimum te reduceeren.