Hoofdstuk X. Over de Middelen der Genade. (continued 3)

Ook over de weldaden, die in den doop aan de volwassen geloovigen geschonken worden, bestaat er in hoofdzaak overeenstemming. Zij zijn alle begrepen in de gemeenschap met den drieëenigen God, in welke de geloovige door den doop wordt ingelijfd, Mt. 28:19. De Vader betuigt ons in den doop, dat Hij met ons een eeuwig verbond der genade opricht, en ons tot zijne kinderen en erfgenamen aanneemt, Gen. 17:7, 10, Hd. 2:39. De Zoon verzegelt ons, dat Hij ons wascht in zijn bloed en ons inlijft in de gemeenschap zijns doods en zijner wederopstanding, Rom. 6:3, Gal. 3:27. De H. Geest verzegelt ons, dat Hij in ons woont en ons tot lidmaten van Christus heiligt, 1 Cor. 6:11, 12:13, Tit. 3:5. Nader uitgewerkt, zijn deze weldaden: 1^o de rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden, Mk. 1:4, Hd. 2:38, 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22. Doedes meent, dat deze weldaad niet bij den doop maar eerst bij het avondmaal in aanmerking komt, wijl de doop een doop der bekeering tot vergeving der zonden wordt genoemd, Leer der Zaligheid 326. Maar deze opvatting wordt door Hd. 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22 duidelijk weersproken; de bekeering is wel de weg, waarlangs de door Christus verworven vergeving in ons bezit en genot komt, maar de doop is juist van die in den weg van bekeering verkregen vergeving bewijs en onderpand; immers gaat de belijdenis der zonden en het rechtvaardigend geloof aan den doop vooraf. In den doop worden daarom ook alle zonden met al haar schuld en straf vergeven, niet alleen de verledene maar ook de tegenwoordige en toekomstige, want de rechtvaardigmaking is eene juridische daad, eene verandering van staat en daarom in eens, volkomen en voorgoed tot stand gebracht, cf. III 548. 2^o De wedergeboorte, bekeering, afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch door gemeenschap aan den dood en de opstanding van Christus, Mk. 1:4, Rom. 6:2-10, 1 Cor. 6:11, Ef. 5:26, Col. 2:12. Volgens Rome wordt in den doop diezelfde genade teruggeschonken, welke Adam als donum superadditum ontving maar door de zonde verloor. Evenals nu in Adam als homo naturalis ook vóór den val de concupiscentia woonde, die door het donum superadditum beteugeld werd, zoo is dit bij den gedoopte het geval. De concupiscentia blijft in hem, maar deze is op zichzelve geen zonde en den mensch als bestaande uit vleesch en geest, van nature eigen. Alleen kan ze gemakkelijk aanleiding tot zonde worden, als de mensch, in plaats van door de bovennatuurlijke genade zich te laten leiden, naar haar luistert en haar inwilligt. Doch afgedacht van dit gevaar, dat den gedoopte altijd blijft dreigen, is hij door de genade, die hij in den doop ontvangt, niet alleen van alle schuld maar ook van alle smet der zonde bevrijd. Daartegenover sprak de Ned. Geloofsbel. art. 15 uit: de erfzonde is ook zelfs door den doop niet ganschelijk te niet gedaan noch geheel uitgeroeid (oorspr. in den Walschen tekst van 1561: et n’est pas aboli mesme par le baptesme, door de synode van 1566 vermeerderd met de woorden: ou desraciné du tout). Hoewel velen met Doedes, Ned. Gel. 173 deze woorden afkeuren, zijn zij toch volkomen correct en met de H. Schrift in overeenstemming. Immers leert deze in de boven aangehaalde plaatsen zeer duidelijk, dat de doop, wel te verstaan als teeken en zegel, den mensch wederbaart en vernieuwt, de kracht der erfzonde in hem breekt, hem in nieuwigheid des levens doet wandelen, doch zoo, dat de zonde nog altijd in zijn vleesch blijft wonen en hem tegen zijn wil onder haar wet gevangen neemt. De erfsmet wordt dus wel ten deele en in beginsel maar niet ganschelijk door den doop als sacrament te niet gedaan; ofschoon zij den geloovige niet meer verdoemt, blijft zij toch nog in hem tot aan den dood toe eene onzalige fontein van allerlei zonde. 3^o de gemeenschap, niet alleen met Christus zelven, maar ook met de gemeente, die zijn lichaam is. De gedoopte wordt behouden van het verkeerd geslacht, afgezonderd van de wereld, Hd. 2:40, 41, tot een discipel van Jezus gemaakt, Mt. 28:19, Joh. 4:1, in zijne gemeente ingelijfd, 1 Cor. 12:13, en dus ook tot een wandel in oprechtheid, Gen. 17:1, en in nieuwigheid des levens, Rom. 6, tot belijdenis van Gods naam en tot onderhouding van Jezus’ geboden verplicht, Mt. 28:19. Al deze weldaden zijn den gedoopte reeds geschonken vóór den doop in het woord des evangelies; ze zijn zijnerzijds aangenomen door het geloof; maar nu worden zij hem in den doop nog beteekend en verzegeld. Het mag dus niet zoo voorgesteld, alsof in het geloof vóór den doop slechts enkele of in elk geval niet alle weldaden werden geschonken, en dat de ontbrekende dan nog in den doop worden verleend. Want het woord bevat alle beloften en het geloof neemt ze alle aan. Er is geen enkele genade, die niet door het woord en alleen door het sacrament wordt uitgedeeld. Ook de inlijving in het lichaam van Christus geschiedt door het geloof en ontvangt in den doop haar teeken en zegel. De doopsgenade bestaat en kan naar Schrift en Ger. belijdenis nergens anders in bestaan dan in declaratio en confirmatio, Heid, Catech. 66. 69. Cf. voorts Calvijn, Inst. IV 15. Martyr, Loci Comm. p. 435. Polanus, Synt. p. 495. Bullinger, Huysboek 1612 fol. 254. Ursinus, Explic. Cat. qu. 69 sq. enz.

7. Tot zoover is er tusschen de christelijke kerken in hoofdzaak overeenstemming in de leer des doops. Maar allerlei verschil openbaart zich, zoodra de kinderdoop ter sprake komt. Van het begin zijner invoering af tot op den huidigen dag toe wordt deze door een aanzienlijk deel der Christenheid verworpen, vooral op deze twee gronden, dat hij in de Schrift niet voorkomt en naar zijne oorspronkelijke instelling altijd geloof en bekeering onderstelt, welke in kinderen niet vallen of in elk geval niet geopenbaard en onderkend kunnen worden, cf. William Wall, The history of Infant Baptism., 4 vol. new ed. Oxford 1836. A. H. Newman, A history of Antipaedobaptism from the rise of Paedobaptism. to A. D. 1609. Philad. American Baptist Publication Society 1897. Strong, Syst. Theol. 534-538. Inderdaad ontbreekt ook tot den tijd van Tertullianus toe alle rechtstreeksch en stellig getuigenis, dat de doop aan kinderen der geloovigen bediend werd. Maar uit dit stilzwijgen mag toch niet te veel worden afgeleid. Het spreekt vanzelf, dat in de eerste en tweede eeuw, toen de christelijke kerk zich snel in de wereld uitbreidde, de proselietendoop veel meer de aandacht trok dan de kinderdoop. Eerst was de bejaardendoop de gewone, telkens voorkomende doop; daarnaast kwam toen langzamerhand de kinderdoop op; en eindelijk, toen de kerk gevestigd en het eene na het andere volk gekerstend was, werd de kinderdoop regel en de proselietendoop, behalve in Heidenlanden, uitzondering. Als Tertullianus dan ook voor het eerst van den kinderdoop gewag maakt, de bapt. 18, bestrijdt hij hem wel is waar, maar niet op grond daarvan, dat hij eene nieuwigheid is en in den apostolischen tijd niet gebruikelijk, maar omdat zijne overtuiging in het algemeen deze is, dat cunctatio baptismi utilior est. Si qui pondus intelligant baptismi, magis timebunt consecutionem quam dilationem. In deze overtuiging stond Tertullianus niet alleen. Zoolang het Christendom zich nog in de dorpen, steden en landen, waar het gevestigd was, onder Heidenen uitbreiden kon en er dus altijd nog overgangen plaats hadden, waren velen van meening, dat men niet beter doen kon dan den doop zoo lang mogelijk uit te stellen, omdat men anders gevaar liep, om later weer in zonden te vallen en de in den doop ontvangen genade te verliezen. Maar Tertullianus was de eenige, die deze beschouwing ook bij de kinderen der geloovigen wilde laten gelden. De kerk, ook in Afrika, stoorde zich echter aan deze bestrijding niet, en ging met den kinderdoop voort; Origenes getuigt, dat de kinderdoop in zijne dagen algemeen in gebruik en van de apostelen afkomstig was; en Cyprianus verdedigt in overeenstemming met het in 256 te Carthago gehouden concilie, dat de kinderdoop niet eerst op den achtsten maar reeds op den tweeden of derden dag na de geboorte moet worden bediend. Cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 104 f. Zoodra de kinderdoop regel en de bejaardendoop uitzondering werd, moest natuurlijk zijne beteekenis nader in het licht gesteld en zijne rechtmatigheid tegenover allerlei bestrijders verdedigd worden. Dit geschiedde op verschillende manier. 1^o Toen Augustinus tegenover de Pelagianen de erfzonde en dus ook de noodzakelijkheid van den doop voor kinderen verdedigde, moest hij zich rekenschap geven van het recht, dat kinderen hadden op den doop. Belijdende, dat de doop alleen voor geloovigen ingesteld was en toch erkennende, dat kinderen niet zelf gelooven konden, deed hij daarom een beroep op het geloof der ouders, die het kind ten doop presenteerden en in zijne plaats antwoordden. Pie recteque creditur, prodesse parvulo eorum fidem, a quibus consecrandus offertur, de lib. arb. III 23. Kinderen van geloovigen moeten zelf onder de geloovigen gerekend worden, want zij gelooven fide parentum. Credit in altero, qui peccavit in altero, de verbis apost. sermo de bapt. parv. c. Pelag. c. 14. En niet alleen ’t geloof der ouders maar van heel de kerk komt hun ten goede: offeruntur quippe parvuli ad percipiendum spiritalem gratiam, non tam ab eis quorum gestantur manibus, quamvis et ab ipsis, si et ipsi boni fideles sunt, quam ab universa societate sanctorum atque fidelium, ad Bonif. ep. 25. Op dezen grond hebben de kinderen der geloovigen volgens Augustinus recht op den doop, en in dien doop worden zij zelven de vergeving der zonden en de wedergeboorte deelachtig, echter met dien verstande, quod baptizatur parvulus, si ad rationales annos veniens non crediderit, nec se ab illicitis concupiscentiis abstinuerit, nihil ei proderit quod parvus accepit, de pecc. mer. et rem. I 20, cf. Bibl. studii theol. Chrispin 1565 p. 115-128, en voorts dezelfde voorstelling bij theologen van allerlei richting, Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 4. Thomas, S. Theol. III qu. 68 art. 9. Bonav. Brevil. VI 7. Catech. Rom. II 2 qu. 27. 30. Bellarminus, de bapt. I 10. 11. Luther bij Köstlin I 236. 352. II 88. Calvijn, C. R. VIII 483. 493. Beza, Tract. theol. III 345 en vele anderen, Oecolampadius, Zanchius, Perkins, Bucanus, Marlorat, Rivetus, Venema, Hartmann, cf. M. Vitringa VII 136. Quenstedt, Theol. IV 148. C. Vitringa, Observ. Sacrae II c. 6. Kalchreuter, Der stellvertretende Glaube und die Kindertaufe, Jahrb. f. d. Th. 1866 S. 523-544. 2^o Zulk een fides aliena kan echter het gemis van persoonlijk geloof bij het kind niet vergoeden en leidt daarom ongemerkt tot de leer van eene wedergeboorte door den doop. Het geloof der ouders of der kerk moge aan het kind recht geven, om gedoopt te worden, in het kind zelf is toch niets vereischt dan hoogstens eene van nature aanwezige capacitas passiva, een negatief obicem non ponere. Daarom ontvangt het kind, dat om zoo te zeggen door de gansche kerk met gebeden aan God opgedragen wordt, in den doop zelf de genade, die het behoeft. Maar die genade, welke het kind ontvangt, wordt dan weer zeer verschillend omschreven. Sommige scholastici zeiden, dat den kinderen bij den doop geen deugden werden ingestort noch actu noch habitu noch radice, maar dat deze hun later werden medegedeeld, wanneer zij opgroeiden, of ook, wanneer zij stierven, geschonken werden bij de scheiding der ziel van het lichaam; anderen meenden, dat de kinderen bij den doop de deugden ontvingen, hetzij secundum radicem, of secundum habitum, Comm. op Sent. IV dist. 4, bijv. Bonaventura ib. pars 2 art. 2 qu. 2. Thomas, S. Theol. III qu. 69 art. 6. Trente stelde vast, dat de sacramenten des N. Test. de genade in zich bevatten en allen mededeelen, die geen hindernis in den weg stellen, zoodat ook de kinderen in den doop de genade en de deugden ontvangen ex opere operato en niet van te voren geloovigen zijn maar door den doop geloovigen worden, Trid. VII can. 6-8, de bapt. c. 13. 14. cf. Bellarminus, de bapt. I 10. 11. De Lutherschen bestreden, dat de kinderen vóór den doop geloof hadden en eveneens, dat zij in aliena fide werden gedoopt, maar leerden, dat zij in den doop het geloof ontvingen, en wel niet habitu of potentia slechts, doch zelfs actu. Per baptismum et in baptismo Spiritus S. fidem veram, salvificam, vivificam et actualem accendit in infantibus, unde et infantes baptizati vere credunt, Quenstedt IV 147. Ook enkele Gereformeerde theologen Pareus, Baronius, Forbesius à Corse, Davenant, Ward, de Brais in Saumur e. a. leerden, dat aan alle kinderen in den doop eene zekere genade van vergeving en wedergeboorte geschonken werd, welke, wanneer zij jong stierven, voldoende ter zaligheid was, maar anders hunnerzijds door persoonlijk geloof aanvaard en bevestigd moest worden, cf. Witsius, de efficacia baptismi in infantibus, Misc. Sacra II 618. Voetius, II Disp. 409. M. Vitringa VII 72. En hiermede komt de leer der High Churchmen van een baptismal regeneration overeen. 3^o Maar deze leer wordt door vele bezwaren gedrukt. De fides aliena, die eerst bij Augustinus e. a. nog als eene herinnering aan het volgens de Schrift voor den doop vereischte geloof gehandhaafd werd, wordt geheel overtollig, als de doop ex opere operato de genade meedeelt en in het kind niets anders dan eene capacitas passiva onderstelt. Wanneer kinderen dan reeds de genade des doops kunnen ontvangen, als zij geen obex in den weg stellen, verdient het aanbeveling, om zooveel mogelijk kinderen, ook heidensche, te doopen, want zij zijn allen passief en dus allen vatbaar voor de ontvangst der genade; de Scotistische school verdedigde dit dan ook tegenover de Thomistische en bepaalde de practijk der Roomsche kerk, Schwane, D. G. III 621. Ten tweede wordt de doop van zijn Schriftuurlijk karakter beroofd, wijl hij losgemaakt wordt van het geloof en het woord, ophoudt teeken en zegel van Gods beloften te zijn, een zelfstandig, onafhankelijk, ex opere operato werkend genademiddel wordt en zelfs onder de genademiddelen de eerste en voornaamste plaats inneemt. En eindelijk worden de weldaden, welke de doop mededeelt, eenerzijds overdreven en andererzijds verzwakt. Want met het oog op de feiten, die Schrift en ervaring aan de hand doen, kan niemand volhouden, dat alle gedoopte kinderen later blijken geloovigen te zijn en zalig te worden. Zoo moet men dan aannemen, dat de weldaden, in den doop geschonken, verliesbaar zijn en later door persoonlijk geloof aanvaard moeten worden. Zij zijn genoegzaam ter zaligheid voor jongstervende, en ongenoegzaam voor opwassende kinderen, en plaatsen deze laatste in een twijfelachtigen toestand tusschen geloovigen en ongeloovigen in, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 282-287. VII 493-495. Moor V 489. Witsius t. a. p. De Gereformeerden keerden daarom tot de Schrift terug en namen bij de verdediging van den kinderdoop eenparig hun standpunt in het verbond der genade, dat naar Gods belofte niet alleen de geloovigen maar ook hun zaad omvatte. Niet wedergeboorte, geloof of bekeering, en veel minder ons vermoeden dienaangaande, maar alleen het verbond der genade gaf, beide bij volwassenen en bij kinderen, recht op den doop, Calvijn, Inst. IV 16, 23. 24, cf. Kramer. Het verband van doop en wedergeb. 122. Dit verbond was de vaste, Schriftuurlijke, objectieve grond, waarop alle Gereformeerden gemeenschappelijk en zonder onderscheid het recht van den kinderdoop deden rusten; een anderen, dieperen, hechteren grond hadden zij niet. Maar de Anabaptisten voerden altijd nog een tweede bewijs tegen den kinderdoop aan; zij beweerden, niet alleen dat de kinderdoop in de Schrift niet voorkwam, maar ook, dat kinderen geen geloof en bekeering konden hebben of toonen en daarom ook niet gedoopt mochten worden. Daartegenover betoogden de Gereformeerden, dat kinderen wel niet, gelijk de Lutherschen, den actus fidei, maar toch zeer zeker den habitus fidei konden bezitten. Zij drukten zich zeer verschillend uit; men sprak van fides in semine, in radice, in inclinatione, in potentia, in habitu, in principio, in virtute interna Spiritus, van semen regenerationis enz., cf. M. Vitringa VII 134. Maar in de zaak zelve was er volkomen overeenstemming. Alle Gereformeerden hielden op grond van de Schrift, Jer. 1:5, Luk. 1:5 en overeenkomstig de katholiciteit van de christelijke religie tegenover de Anabaptisten staande, dat kinderkens evengoed als volwassenen door God in genade aangenomen, door zijn Geest wedergeboren en met het zaad des geloofs begiftigd konden worden. En hieraan hadden zij tegenover de Anabaptisten genoeg. De onderlinge verschillen die zich voordeden, zoodra zij hunne beginselen gingen uitwerken en toepassen, boven bladz. 226, traden bij deze gemeenschappelijke overtuiging op den achtergrond.

8. Het recht van den kinderdoop hangt uitsluitend daarvan af, hoe de Schrift de kinderen der geloovigen beschouwt en dus wil, dat wij ze beschouwen zullen. Als de Schrift over zulke kinderen op dezelfde wijze als over volwassen geloovigen spreekt, dan staat het recht en ook daarmede de plicht van den kinderdoop vast; want wij mogen aan kinderen niet onthouden wat wij aan volwassenen schenken. Bij den doop van kinderen is het dus niet geoorloofd, om minder, doch evenmin, om meer dan bij den doop van bejaarden te eischen. In het laatste geval zijn wij en moeten wij naar de Schrift er mede tevreden zijn, dat iemand zijn geloof belijdt. Nooit zijn wij volkomen zeker, dat iemand geen huichelaar is en dus ongerechtigd het sacrament ontvangt; maar daarover komt ons het oordeel niet toe, de intimis non judicat ecclesia. Zoo is het ook bij den kinderdoop. Wie volstrekte zekerheid wil, kan nooit eenig sacrament uitdeelen. De vraag is alleen, of de zekerheid, dat wij in de kinderen der geloovigen met geloovigen te doen hebben, dezelfde is als die, welke wij bezitten aangaande hen, die op volwassen leeftijd hun geloof belijden. Eene andere, sterkere zekerheid hebben wij niet noodig en mogen wij niet eischen. Zoo de vraag gesteld, geeft de Schrift een duidelijk antwoord. 1^o Allereerst dient de bevreemding weggenomen, dat het N. Test. nergens met zooveel woorden van den kinderdoop spreekt. Dit feit is daaruit te verklaren, dat de doop van volwassenen in de dagen des N. T. de regel en de kinderdoop, zoo hij al voorkwam, uitzondering was. Het was de tijd, waarin de christelijke kerk door overgang uit Jodendom en Heidendom gesticht en uitgebreid werd. En het was juist die overgang, die duidelijk in den doop afgebeeld werd. De bejaardendoop is daarom de oorspronkelijke doop; de kinderdoop is afgeleid; gene moet niet naar dezen, maar deze moet naar genen worden geconformeerd. Daarmede vervalt het recht van den kinderdoop niet, noch ook heeft het ter zijner handhaving naar Roomsche bewering de traditie van noode; want ook wat bij wettige gevolgtrekking uit de Schrift afgeleid wordt, is even bondig als wat er uitdrukkelijk in vermeld staat. Zoo handelt de kerk ieder oogenblik in de bediening des woords, in de practijk des levens, in de ontwikkeling der leer; zij blijft nooit bij de letter staan maar leidt uit de gegevens der Schrift onder de leiding des H. Geestes gevolgtrekkingen en toepassingen af, die haar leven en ontwikkeling mogelijk maken en bevorderen. En zoo handelt zij ook, als zij van den bejaardendoop tot den kinderdoop overgaat. De Schrift geeft den algemeenen regel aan, wanneer de doop mag en moet worden toegepast, en de kerk past dezen regel concreet in het leven toe. Zij behoeft nergens te zeggen, dat kinderen mogen gedoopt worden; zij zegt genoeg, als zij kinderen beschouwt op dezelfde wijze als volwassenen, die tot belijdenis des geloofs zijn gekomen, en nooit gewag maakt van eene doopsbediening aan zulke volwassenen, die uit Christenouders geboren waren. 2^o In het O. Test. werd de besnijdenis bediend aan kinderen van het mannelijk geslacht op den achtsten dag na hunne geboorte. Volgens Col. 2:11, 12 is deze besnijdenis vervangen door den doop. Immers de Colossers zijn, ofschoon Christenen uit de Heidenen, evengoed besneden als de Joden. Maar zij zijn besneden, niet met eene vleeschelijke, door handen verrichte besnijdenis, welke bestaat in de uittrekking van het σωμα της σαρκος, van heel de vleeschelijke, zondige natuur. En zij heeft plaats gehad in Christus, door middel en uit kracht van de besnijdenis, welke Christus zelf ten opzichte van de zonde in zijn dood heeft ondergaan, op het oogenblik toen zij in den doop met Christus begraven en opgewekt zijn. Door den dood van Christus heen, die eene volkomene aflegging en overwinning van de zonde was en dus de idee van de besnijdenis ten volle realiseerde, is die besnijdenis verouderd en in den doop tot hare antitypische vervulling gekomen. De doop is dus meer dan de besnijdenis, niet in wezen maar in graad; de besnijdenis wees naar den dood van Christus heen, de doop wijst ernaar terug; gene eindigt, deze begint met dien dood. Indien nu echter die besnijdenis reeds als teeken des verbonds aan kinderen mocht en moest worden bediend, dan geldt dit a fortiori van den doop, die niet armer maar veel rijker aan genade is. Dat komt mede daarin uit, dat het sacrament des O. V. alleen aan mannelijke, maar dat des N. V. ook aan vrouwelijke personen wordt bediend; en ook de tegenstanders van den kinderdoop erkennen in dit opzicht de rijkere genade van den doop. De zonde draagt n.l. bij menschen het karakter van σαρξ; zij openbaart zich vooral in de organen der voortplanting en toont daar hare macht. De besnijdenis stelt dat in het licht, evenals ook de onreinheid der vrouw na het baren. Maar Christus heeft door zijn dood, die de ware besnijdenis is, alle zonde weggenomen, ook die, welke aan de voortplanting kleeft; Hij heeft de vrouw in zelfstandige betrekking tot zichzelven gesteld; Hij doet haar even goed als den man in zijne genade deelen; in Hem is er geen man of vrouw; en daarom worden beiden in den doop met Christus begraven en tot een nieuw leven opgewekt. En eindelijk blijkt de rijkere genade van het sacrament des N. V. ook nog daarin, dat de besnijdenis eerst op den achtsten dag na de geboorte mocht worden voltrokken, want de kinderen deelden zoolang nog in de onreinheid der moeder; maar nu, in de dagen des N. T. hebben de kinderen van hunne geboorte af recht op den doop, wijl zij van het eerste oogenblik van hun bestaan af deelen in de genade van Christus. 3^o De besnijdenis is lang niet het eenige bewijs, dat het O. T. de kinderen beschouwt als deelgenooten des verbonds. Heel de verbondsidee brengt deze beschouwing mede. Daarin toch is het verbond van de verkiezing onderscheiden, dat het aantoont, hoe deze zich langs organischen en historischen weg realiseert. Het wordt nooit alleen met één enkel persoon gesloten maar in dien enkele ook terstond met zijn zaad. Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene, maar dien persoon concreet, gelijk hij historisch bestaat en leeft, dus hem niet alleen, maar ook al wat zijns is; hem voor zijn persoon niet alleen maar hem ook als vader of moeder, met zijn gezin, met zijn geld en goed, met zijn invloed en macht enz., deel III 226. Bepaaldelijk worden de kinderen in hem gerekend. Er is eene gemeenschap van ouders en kinderen aan zonde en ellende, ib. 129v. Maar er is daartegenover ook door God eene gemeenschap van ouders en kinderen aan genade en zegen gesteld. Kinderen zijn een zegen en een erfdeel des Heeren, Ps. 127:3. Zij worden altijd bij de ouders gerekend en met hen samengenomen; het gaat hun samen wel, Ex. 20:6, Deut. 1:36, 39, 4:40, 5:29; 12:25, 28. Zij dienen samen den Heere, Deut. 6:2, 30:2, 31:12, 13, Jos. 24:15, Jer. 32:39, Ezech. 37:25, Zach. 10:9; de daden en inzettingen Gods moeten door de ouders aan de kinderen worden overgeleverd, Ex. 10:2, 12:24, 26, Deut. 4:9, 10, 40, 6:7, 11:19, 29:29, Jos. 4:6, 21, 22:24-27; het verbond Gods met zijn weldaden en zegeningen zet zich voort van kind tot kind en van geslacht tot geslacht, Gen. 9:12, 17:7, 9, Ex. 3:15, 12:17, 16:32, Deut. 7:9, Ps. 105:8 enz. Genade is geen erfgoed maar zij wordt toch in den regel uitgedeeld in de lijn der geslachten. Piorum infantibus primus ad salutem aditus est ipsa ex piis parentibus propagatio, Beza, Resp. ad coll. Mompelg. II 103 bij Gerhard, Loc. XX 211. 4^o Deze beschouwing gaat over in het N. Testament. Jezus treedt evenals Johannes met de prediking op: bekeert u en gelooft het evangelie; Hij neemt den doop van Johannes over en verkondigt daarin, dat de Joden in weerwil van hunne besnijdenis bekeering en vergeving van noode hebben; de tegenstelling wordt langzamerhand zoo sterk, dat Jezus heel geen verwachting meer van zijn volk heeft en het volk Hem verwerpt en hangt aan het kruis. En toch desniettegenstaande blijft Hij de kinderen beschouwen als kinderen des verbonds, Mt. 18:2v., 19:13v., 21:15v., Mk. 10:13v., Luk. 9:48, 18:15. Hij roept ze tot zich, omhelst hen, legt hun de handen op, zegent ze, zegt dat hunner is het koninkrijk der hemelen, stelt hen aan de volwassenen ten voorbeeld, waarschuwt dezen, om hen te ergeren, zegt dat hunne engelen over hen waken, en ziet in hun Hosannageroep eene vervulling der profetie, dat God het spreken der kinderen tot een macht heeft gemaakt, waardoor zij, die Hem haten, tot zwijgen worden gebracht, en uit hun mond zich lof, αἰνον naar de LXX, heeft toebereid. 5^o Van dezelfde gedachte gaan de apostelen uit. Het verbond der genade, met Israel opgericht, is wel gewijzigd, wat de bedeeling betreft, maar in wezen hetzelfde gebleven, deel III 216v. De ἐκκλησια is in de plaats getreden van het Oudtest. Israel, zij is het volk Gods en God is haar God en Vader, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Hd. 3:25, Rom. 9:25, 26, 11:16-21, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:14-29, Ef. 2:12, 13, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3. Evenals in het O. Test., zijn onder dat volk Gods ook de kinderen der geloovigen begrepen. Immers, de gemeente des N. Test. is geen groep van individuen, maar een organisme, een lichaam, een tempel en is als zoodanig, als een volk, in de plaats van Israel getreden. Zij is als een wilde olijfboom, terwijl eenige takken zijn afgehouwen, op den stam van den tammen olijfboom geënt en alzoo zijn wortel en vettigheid deelachtig geworden, Rom. 11:16, 17. Daarom gaan soms gansche huisgezinnen tot het Christendom over. Het huisgezin zelf is eene instelling Gods, een organisch geheel, dat deelt in een gemeenschappelijken zegen of vloek. Jezus’ discipelen brengen vrede aan het huis, dat zij binnengaan, Luk. 10:5, en Hij zegt zelf, dat, als Zacheus gelooft, zijnen huize zaligheid is geschied, Luk. 19:9. De apostelen leeren niet alleen in den tempel maar verkondigen het evangelie van Christus ook telkens in de huizen, Hd. 5:42, 20:20. Met het hoofd des gezins wordt heel het huisgezin zalig, Hd. 11:14, 16:31, en gansche huisgezinnen gelooven en worden gedoopt, Hd. 16:15, 34, 18:8, 1 Cor. 1:16. Hieruit is wel niet te bewijzen, dat de kinderdoop reeds door de apostelen is toegepast, maar uit het stilzwijgen is het tegendeel evenmin af te leiden; uit de vroege invoering van den kinderdoop, uit de algemeene erkenning, die hij terstond gevonden heeft, en uit het getuigenis van Origenes volgt de mogelijkheid en zelfs de waarschijnlijkheid, dat hij reeds was een apostolisch gebruik. Voorts zegt Petrus, dat de belofte des O. V., dat God de God der geloovigen en van hun zaad zou zijn, overgaat in de bedeeling des N. T., Hd. 2:39. Wel geldt dit allereerst de Joden, en is er van de Heidenen eerst sprake in de woorden: en allen die daar verre zijn. Maar dit neemt niet weg, dat de Joden, die zich tot Christus bekeeren, niet alleen voor zichzelven maar ook voor hunne kinderen de belofte des verbonds ontvangen; en de Heidenen, die tot het geloof komen, deelen in dezelfde voorrechten en staan volgens heel het N. T. in geen enkel opzicht bij de geloovigen uit de Joden ten achteren. Volgens Paulus, 1 Cor. 7:14, zijn zelfs de kinderen uit een huisgezin, waarvan een der beide ouders geloovig is geworden, heilig. Als zulk een geval zich voordeed, moest n.l. de geloovige echtgenoot niet denken, dat hij het huwelijksleven met de wederhelft niet voortzetten mocht. Integendeel, door het geloof van den eenen echtgenoot, wordt heel het huwelijk, wordt ook de andere echtgenoot geheiligd, ἡγιασται. En dit bewijst Paulus daarmede, dat immers de kinderen uit zulk een huwelijk niet ἀκαθαρτα maar ἁγια zijn. Dat stond dus vast, was algemeen aangenomen en kon daarom als argument dienst doen. Kinderen in een huisgezin, waarvan vader of moeder geloovig is, worden gerekend naar den geloovigen echtgenoot, zelfs al is deze de vrouw des huizes. De christelijke belijdenis geeft in zulk een huis den toon aan; zij is de maatstaf, waarnaar heel het gezin beoordeeld moet worden; het geloof is het hoogere, dat over het lagere domineert. De heiligheid, van welke Paulus hier spreekt, is niet als eene subjectieve, inwendige, maar als eene objectieve, theocratische te denken, want anders waren de kinderen en de man niet door de geloovige moeder en vrouw maar door zichzelven heilig. Ook denkt Paulus hier ganschelijk niet aan den kinderdoop, noch aan iets, dat als een grond daarvoor dienst moet doen. Maar het is er hem alleen om te doen, om aan te toonen, dat het christelijk geloof de natuurlijke levensordeningen niet verbreekt maar bevestigt en heiligt, cf. vs. 18-24. Voor den kinderdoop is deze plaats echter in zoover van belang, als zij leert, dat heel een gezin naar de belijdenis van den geloovigen echtgenoot gerekend wordt; de geloovige heeft de roeping, om niet alleen voor zichzelf maar met al wat het zijne is en met heel zijn gezin den Heere te dienen. Daarom worden de kinderen der geloovigen door de apostelen ook als Christenkinderen in den Heere vermaand, Hd. 26:22, Ef. 6:1, Col. 3:20, 1 Joh. 2:13, 2 Tim. 3:15; ook kleinen kennen den Heere, Hebr. 8:11, Openb. 11:18, 19:5, en worden gesteld voor den troon, Op. 20:5. Van eene neutrale opvoeding, die de kinderen op gevorderden leeftijd volkomen vrij en zelfstandig wil laten kiezen, weet de H. Schrift niets af, Trid. de bapt. c. 14. De kinderen der geloovigen zijn geen Heidenen, zijn ook geen duivelskinderen, die nog, gelijk Roomschen en Lutherschen leeren, bij den doop moeten geexorciseerd worden; maar het zijn kinderen des verbonds, wien de belofte even goed als den volwassenen toekomt, zij zijn in het verbond begrepen en zijn heilig non natura, Job 14:4, Ps. 51:7, Joh. 3:6, Ef. 2:3, sed foederis privilegio, Heid. Cat. 74. Can. Dordr. I 17. 6^o Dit alles klemt te meer, omdat de genade, vooral in de bedeeling des N. T. veel overvloediger is dan de zonde, Rom. 5:12-21. Indien de verwerping van den kinderdoop enkel en alleen daaruit voortkwam, dat hij niet met letterlijke woorden in de Schrift wordt geboden, zou zij met toegevendheid te beoordeelen zijn. Maar gewoonlijk hangt zij met geheel andere overwegingen saam en vloeit voort uit eene beperking der genade en uit eene miskenning van de catholiciteit van het Christendom. Immers stelt het Anabaptisme aan de genade, tenzij het de erfzonde ontkent en wedergeboorte voor kinderen onnoodig acht, een grens in den kinderlijken leeftijd, in het nog niet gekomen zijn tot jaren des onderscheids, dat is dus, in wetten en ordeningen, die door God zelven bij de schepping in de natuur zijn vastgesteld. Zulke perken kent echter de genade niet. Onder het O. Test. moge zij in zekeren zin binnen het volk van Israel besloten zijn geweest; te midden van dat volk was zij zoo ruim mogelijk. En in het N. T. is alle grens van volk en land, van geslacht en leeftijd, volkomen uitgewischt. In Christus is geen man of vrouw, geen Jood of Griek, geen kind of grijsaard, maar alleen een nieuw schepsel. De Vader heeft de wereld liefgehad; Christus is eene verzoening voor de geheele wereld en heeft ook voor kinderen zijn bloed vergoten; en de H. Geest, die Jezus ontvangen deed in Maria’s schoot en reeds van het eerste oogenblik van hun bestaan af aan een Jeremia en Johannes geschonken werd, heeft toegang tot ieder hart en wordt daarin door geen leeftijd of jonkheid belemmerd. Kinderen kunnen daarom, gelijk zij zonder hun weten der verdoemenis in Adam deelachtig zijn, op diezelfde wijze weder in Christus tot genade aangenomen worden. Al kunnen zij niet actu gelooven, zij kunnen toch wedergeboren worden en daarin tevens het vermogen des geloofs ontvangen. 7^o Door dit alles is het recht en dus ook de plicht van den kinderdoop overvloedig betoogd. Want als kinderen der geloovigen zoo te beschouwen zijn, als de Schrift ons leert, dan hebben zij naar de Goddelijke instelling van den doop aanspraak op dit sacrament, in dezelfde en zelfs in sterkere mate dan de volwassenen, die belijdenis doen. Volstrekte zekerheid is er toch in geen van beide gevallen te verkrijgen. Bij de bejaarden kunnen wij evenmin over het hart oordeelen als bij de kinderen. Er is voor ons, die aan het uitwendige gebonden zijn, altijd slechts mogelijk een oordeel der liefde. Naar dat oordeel houden wij hen, die belijdenis doen, voor geloovigen en deelen hun de sacramenten uit; en naar datzelfde oordeel rekenen wij de kinderen der geloovigen tot de geloovigen zelven, omdat zij met hunne ouders in het verbond der genade begrepen zijn. Zelfs is de waarschijnlijkheid, dat de gedoopten ware geloovigen zijn, bij de kinderen grooter dan bij de volwassenen. Want niet alleen sluipt in eene baptistische kerk de verzwakking van de beteekenis van den doop, de verwaarloozing der tucht en de doodende macht van de gewoonte evengoed in als in eene kerk, die den kinderdoop in practijk brengt; maar bijna de helft der menschen sterft weg, voordat zij tot jaren des onderscheids zijn gekomen. Voor die allen ligt er in de Schrift, inzoover zij in het verbond der genade begrepen zijn, eene belofte des Heeren, welke zij niet met bewustheid en vrijwillig verwerpen kunnen. Indien zij vóór den tijd, dat zij dat doen kunnen, sterven, mogen godzalige ouders aan hunne verkiezing en zaligheid niet twijfelen, Can. Dordr. I 17, cf. Voetius, Disp. II 408. 417. M. Vitringa II 51. En zelfs bij die kinderen, die opwassen, mag en moet zoolang naar het oordeel der liefde, welke in de kerk van Christus heerschen moet, aan hun zaligheid worden geloofd, als het tegendeel niet duidelijk blijkt. Uit de kinderen der geloovigen wordt toch voortdurend de gemeente, de vergadering der ware Christgeloovigen, gebouwd. 8^o Daarbij mag echter nooit vergeten worden, dat dit zoowel bij volwassenen als bij kinderen een oordeel der liefde is. Het is geen onfeilbare uitspraak, die de zaligheid van elken gedoopte vaststelt, maar alleen een regel, waarnaar de Schrift gebiedt, dat wij in de practijk van het kerkelijk leven handelen zullen. Grond voor den doop is niet het vermoeden, dat iemand wedergeboren is en zelfs die wedergeboorte zelve niet, maar alleen het verbond Gods. Op de subjectieve opinie van den dienaar des woords over den geestelijken staat van den doopeling komt het ganschelijk niet aan; of hij al dan niet voor zichzelven overtuigd zij van de oprechtheid des geloofs bij den doopeling, hij heeft daarmede niet te rekenen maar te handelen naar den geopenbaarden wil Gods en den regel van zijn woord. Maar bovendien, het baat niets om de oogen te sluiten voor het feit, dat de doop menigmaal toebediend wordt aan zulken, die later blijken niet te wandelen in den weg des verbonds. Schrift en ervaring leeren beide, dat niet alles Israel is wat Israel heet, dat er kaf is onder het koren, dat er in het huis Gods niet alleen gouden en zilveren maar ook aarden vaten zijn. Lang niet allen waren daarom wedergeboren, toen zij den doop ontvingen. Zelfs is het niet te bewijzen, dat de uitverkorenen altijd in hun jeugd, vóór den doop of zelfs vóór de geboorte, door den H. Geest zijn wedergeboren; God is vrij in de uitdeeling zijner genade en kan de vrucht van den doop ook op veel later leeftijd genieten doen. Daarom blijft er ook in de christelijke gemeente plaats voor de prediking van het evangelie, van wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten, Johannes de Dooper en Jezus zijn daarmede opgetreden te midden van hun volk, dat toch het eigendom des Heeren was; en ook de apostelen hebben het woord niet slechts bediend, om het verborgen leven tot openbaring te brengen, maar het ook als een zaad der wedergeboorte en als een middel tot werking des geloofs gepredikt. 9^o Toch mag daarom het wezen van den doop niet afhankelijk gesteld worden van zijne uitwerking in het leven. Evenals het oprechte geloof blijft wat het naar de beschrijving van den Heid. Cat. 21 is, ook al vertoont de werkelijkheid er allerlei afwijkingen en misvormingen van, zoo ook is de doop en mag hij niet anders wezen dan wat de Schrift ervan leert. De echte, wezenlijke, christelijke doop is die, welke aan geloovigen toebediend wordt. Ofschoon de doop, evenals de uitwendige roeping, ook voor de ongeloovigen nog menigen zegen afwerpt, deel III 492, toch wordt zijne echte vrucht en volle kracht alleen door de geloovigen genoten. Objectief blijft de doop, evenals het woord, hetzelfde. Wie het woord, en zoo ook wie den doop in den geloove ontvangt, krijgt werkelijk deel aan de beloften, die God er mede verbonden heeft. God blijft zichzelf getrouw en schenkt de zaligheid aan een iegelijk, die gelooft. Maar het geloof is niet aller. Ten slotte wordt de vrucht van den doop alleen genoten door hen, die uitverkoren zijn en daarom op ’s Heeren tijd ook komen tot het geloof. In die uitkomst moeten allen berusten, hetzij zij Roomsch of Protestant, Luthersch of Gereformeerd zijn. Sacramenta in solis electis efficiunt quod figurant, zeide Augustinus en de scholastiek sprak het hem na, cf. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. IV dist. 4, en voorts ook Calvijn op Ef. 5:26. Inst. IV 14, 9. 10. C. R. VII 694. Beza, Tract. III 124. Voetius, Disp. II 408. Westm. Conf. 28, 6. M. Vitringa VI 90. VII 378. De uitverkorenen hebben het gegrepen maar de anderen zijn verhard geworden. De kinderen der belofte worden voor het zaad gerekend. 10^o De weldaden van den doop zijn bij kinderen dezelfde als bij volwassenen, n.l. de vergeving der zonde, de wedergeboorte en de inlijving in de gemeente van Christus. En deze worden niet eerst in den doop geschonken maar zijn reeds door het geloof het deel van hem, die overeenkomstig den wille Gods den doop ontvangt. De doop schenkt geen enkele weldaad, welke niet in het woord reeds beloofd en door het geloof werd aangenomen, maar hij schenkt dezelfde weldaden als het woord slechts op eene andere wijze en in een anderen vorm, zoodat het geloof, naar de mate, welke God aan een iegelijk geschonken heeft, er door bevestigd en versterkt wordt. Ook voor kinderen gaat deze regel door. Want gelijk zij onbewust door den H. Geest wedergeboren en met het geloofsvermogen begiftigd kunnen worden, zoo kunnen zij ook door dienzelfden H. Geest buiten hun weten in dat geloofsvermogen versterkt worden. Er is hier, als op zoo menig terrein, eene geheimzinnige Wechselwirkung. Gelijk het licht en het oog elkander onderstellen en steunen, zoo geniet het geloof van het sacrament te meer naarmate het sterker is en wordt er tevens in diezelfde mate door verzegeld en bekrachtigd. De sacramenten nemen daarom voor den geloovige, als hij opwast, niet langzamerhand in beteekenis af maar winnen voortdurend voor hem aan waarde. Zij spreiden altijd schooner en heerlijker voor het oog des geloofs den rijkdom van Gods genade ten toon. Zij zijn voor ieder geloovige en voor heel de kerk een bewijs van ontvangen genade, een teeken van Gods trouw, een pleitgrond voor het gebed, een steunpilaar voor het geloof, eene vermaning tot nieuwe gehoorzaamheid. Cf. over den kinderdoop: Calvijn, Inst. IV c. 16. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 597-619. Junius, Theses Theol. 52. G. J. Vossius, Disput. XX de baptismo, disp. 13. C. Vitringa, Observ. Sacrae lib. II c. 6. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 20. Moor V 476. M. Vitringa VII 99. Martensen, De Kinderdoop 1842. Wormser, De Kinderdoop 1853. Pieters en Kreulen, De Kinderdoop 1861. Van Oosterzee, Dogm. § 138. Thym, De beteekenis van den Christ. doop en het goed recht van den Kinderdoop 1884. Kuyper, Heraut 652v. Steitz art. Taufe in Herzog². Bartels, Die bibl. Lehre v. d. Taufe in Gegensatz zur bapt. Entw., Jahrb. f. d. Theol. 1874 S. 69 f. Boy. Die Begründung der Kindertaufe, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895 S. 500-511. Lobstein, Zur Rechtf. der Kindertaufe, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1896 S. 278-298. Dorner, Chr. Dogm. II 818. 835 f., enz.

9. Van dezen doop is Christus de bedienaar. En alleen als Hij doopt en met het teeken ook de beteekende zaak schenkt, is iemand waarlijk gedoopt. Maar bij de bediening van den doop maakt Christus van menschen gebruik, wien hij de uitdeeling der verborgenheden Gods opdraagt. Onder het O. T. was de besnijdenis aan geen ambt gebonden; ieder Israeliet mocht ze voltrekken; gewoonlijk deed het de huisvader, Gen. 17:23, in geval van nood ook de moeder, Ex. 4:25, 1 Makk. 1:60, later gewoonlijk de arts en tegenwoordig meest een bijzonder daarvoor aangestelde mohel. Maar in het N. T. wordt de doop alleen bediend door zulken, die in het ambt zijn gesteld, Johannes, Mk. 1:4, Jezus’ discipelen, Joh. 4:2, de apostelen, Hd. 2:38, aan wie het Mt. 28:19 door Christus bepaaldelijk was opgedragen, Philippus, die in Jeruzalem diaken was maar later als evangelist optrad, Hd. 21:8, en als zoodanig den doop bediende, Hd. 8:38, Ananias, die aan Paulus de handen oplegde en hem waarschijnlijk ook doopte, Hd. 9:17, 18, Paulus, die soms zelf doopte maar overigens het doopen aan zijne medearbeiders overliet, wijl hij als apostel der Heidenen in de eerste plaats geroepen was tot verkondiging van het evangelie, 1 Cor. 1:14-17, cf. Hd. 10:48. De bediening der sacramenten blijkt hieruit duidelijk, ondergeschikt te zijn aan de prediking van het woord, maar daarmede toch ten allen tijde verbonden te zijn geweest. Het sacrament volgt het woord, en daarom ging het recht, om de sacramenten te bedienen, van de apostelen en evangelisten vanzelf op de leeraars over, op die presbyters, die arbeidden in het woord en de leer. Toen deze leeraars later als bisschoppen werden beschouwd, die in ambt van de presbyters onderscheiden en boven hen verheven waren, werd de doopsbediening een recht van den bisschop geacht, Tert. de bapt. c. 17. Maar de uitbreiding van de gemeenten en ook de meer en meer ingang vindende beschouwing, dat de doop ter zaligheid volstrekt noodzakelijk was, leidden er toe, dat de doop ook door presbyters, diakenen, parochi, en in geval van nood zelfs door ieder mensch, die zijn verstand heeft, bediend mocht worden. De Roomsche kerk erkent den doop, die door een ketter, ja zelfs dien, die door een ongeloovige, door een Jood of Heiden, bediend is, al is de vereischte intentio faciendi quod facit ecclesia hier moeilijk aan te wijzen, en behoudt zich daarin het recht, om op alle gedoopten het cogite intrare toe te passen; alleen het se ipsum baptizare erkent zij niet. Om zeker te gaan, heeft zij zelfs, indien er eenige twijfel bestaat of de doop bediend of juist bediend is, den conditioneelen doop ingevoerd, waarbij de dienaar zegt: si non baptizatus es, ego te baptizo etc., cf. Suicerus s. v. βαπτισμος. Comm. op Sent. IV dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 67. Trid. VII de bapt. 4. Cat. Rom. II qu. 18. 23. 42. Bellarminus, de bapt. c. 7. Ook andere kerken, zooals de Grieksche, de Luthersche enz. leeren de noodzakelijkheid van den doop en stonden daarom in geval van nood zijne bediening aan leeken toe. Maar ten slotte durven zij geen van alle de consequentie aan, dat iemand enkel en alleen daarom, dat hij geheel buiten zijne schuld ongedoopt stierf, verloren zou gaan; allen laten uitzonderingen toe, waarin een baptismus sanguinis of flaminis voldoet. Conversio cordis potest inesse non percepto baptismo, sed contempto baptismo non potest, Lombardus, Sent. IV 4, 4. De Conf. Aug. art. 9 zegt in den lat. tekst wel van den doop, quod sit necessarius ad salutem maar leert in den duitschen tekst alleen, dass sie nöthig sei. De Luthersche theologen ontzeggen de zaligheid niet aan kinderen, die buiten de schuld der ouders ongedoopt gestorven zijn, Quenstedt, Theol. IV 164. En allen, die eene bijzondere genade door den doop laten meedeelen, erkennen, dat deze ook wel op andere wijze door God geschonken kan worden, Heraut 651. Daarom oordeelden de Gereformeerden ook anders. De doop was immers geen oorzaak maar teeken en zegel van de wedergeboorte, welke God schenkt vóór en zonder het sacrament; geen enkele weldaad werd door den doop verleend, die niet geschonken was door het woord en aangenomen door het geloof. Zoo kon dus de doop niet volstrekt noodzakelijk ter zaligheid zijn; niet de privatio baptismi op zichzelve, maar de contemptus baptismi maakt schuldig voor God. In Mk. 16:16 wordt daarom bij het tweede lid de doop weggelaten en in Joh. 3:5, welke plaats van de andere zijde algemeen van den doop wordt verstaan, Trid. VII de bapt. c. 2. Catech. Rom. II 2 qu. 31, is volgens Calvijn enz. van den doop geen sprake, al wordt er misschien ook aan den doop gedacht, want het water komt hier, evenals in Mt. 3:11 het vuur, als symbool van de werkzaamheid des H. Geestes voor en wordt in vs. 6 en 8 in het geheel niet meer genoemd. Daarom is er ook geen reden, om van het apostolisch gebruik af te wijken en de bediening des doops in gevallen van nood ook aan andere personen dan de leeraars der gemeente toe te staan, Calvijn, Inst. IV 15, 20. Bucanus, Inst. 613. Perkins, Werken I 461. Voetius, Pol. Eccl. I. 631. M. Vitringa VII 75. 163. Moor V 435. Daarom waren de Gereformeerden er ook op gesteld, dat de doop steeds bediend zou worden in het midden der gemeente. Hoewel in het N. T. de doopsbediening plaats had overal, waar maar water was, Mt. 3:6, Joh. 3:23, Hd. 8:36, zoo werd het toch weldra, toen de geloovigen eigen vergaderplaatsen kregen, gebruik, om ze in deze te doen plaats hebben. Toch werd in gevallen van nood, in wintertijd, bij ziekten, voor vorsten en aanzienlijke personen eene uitzondering gemaakt en de doopsbediening in private woningen toegestaan. Dit is zeker met den algemeenen regel, die in de kerk gelden moet, in strijd. Al zijn er gevallen denkbaar, waarin de bediening des doops in de huizen mag plaats hebben; zij kunnen en mogen niet anders dan hooge uitzondering zijn, staan niet aan den dienaar des woords alleen maar aan den ganschen kerkeraad ter beoordeeling, en eischen ook dan zelfs, dat de bediening niet plaats hebbe dan in bijzijn van den kerkeraad. Want het komt bij de uitdeeling van het sacrament niet aan op het gebouw, maar wel op de vergadering der gemeente. Het sacrament is een bestanddeel van den openbaren eeredienst, is een goed, dat door Christus aan zijne kerk is geschonken en moet daarom met het woord openlijk in de gemeente bediend worden. Immers is het sacrament steeds vereenigd met het woord; Christus zelf heeft de bediening van den doop verbonden met die van het woord, Mt. 28:19. Bij de planting der kerk onder eene niet-christelijke bevolking kan de doop uit den aard der zaak niet terstond in het midden van de vergadering der geloovigen plaats hebben. Maar zoodra deze er is, moeten bediening van woord en sacrament in haar worden overgebracht, want zij zijn een bestanddeel van den openbaren eeredienst en een goed der gemeente. Zoo werd in den apostolischen tijd het avondmaal in het midden der gemeente gevierd, 1 Cor. 11:20. En zoo behoort niet minder met den doop te geschieden, die immers juist de inlijving in Christus en zijne gemeente afbeeldt, 1 Cor. 12:13, en daarom het passendst in de openbare vergadering der geloovigen bediend wordt, Calvijn, Inst. IV 15, 16. Voetius, Pol. Eccl. I 726-730. Moor V 510-512. M. Vitringa VII 171. Syn. Dordr. sess. 163. 175 K. O. art. 56.

Over den tijd, waarop de doop bediend moest worden, heerschte in de kerk geen gering verschil. De besnijdenis werd voltrokken op den achtsten dag; de doop werd in het N. T. gewoonlijk terstond bediend, als iemand geloofde en belijdenis deed, Mt. 3:6, Hd. 2:41, 8:12, 36, 9:18, 10:47, 16:15, 33, 18:8. Maar toen in het vervolg allerlei personen zich bij de kerk wilden voegen, die met haar leer en leven ten eenenmale onbekend waren, kwam reeds in de tweede eeuw het catechumenaat op, dat vervolgens steeds meer geregeld werd en volgens de synode van Elvira ± 300, twee jaren duren moest. Aan het einde daarvan werden de catechumenen, liefst op een der groote feestdagen, op plechtige wijze gedoopt en in de gemeente ingelijfd. Door de gedachte geleid, dat de doop alleen de verledene zonden vergaf, stelden velen zelfs den doop zoo lang mogelijk en tot op het sterfbed toe uit. Maar de meer en meer in gebruik komende kinderdoop en de leer van de volstrekte noodzakelijkheid van den doop dreven de kerk toch in eene andere richting. Het werd gewoonte, niet om den doop zoo lang mogelijk uit te stellen, maar om hem zoo spoedig mogelijk na de geboorte te bedienen. Eerst pleitten velen er nog voor, dat de doop bediend zou worden in het derde of dertigste levensjaar; maar anderen zagen hem het liefst bediend op den achtsten of op den veertigsten dag na de geboorte; de synode van Carthago 252 onder voorzitterschap van Cyprianus bepaalde reeds, dat de kinderen zoo spoedig mogelijk, op den tweeden of derden dag na hunne geboorte, gedoopt moesten worden, Cypr. Ep. 59; en dit werd spoedig algemeen gebruik en voor eene apostolische gewoonte aangezien, cf. Suicerus, s. v. βαπτισμος en κλινικος. Schwane, D. G. I 378. II 755. Moeller-Schubert, Kirchengesch. I 338. De Grieksche kerk heeft geen bepaling over den tijd, maar stelt den doop toch gewoonlijk niet langer dan tot den achtsten dag uit en bedient hem in geval van nood ook reeds vroeger, zelfs terstond na de geboorte. De Roomsche kerk dringt er op aan, dat het kind zoo spoedig mogelijk na de geboorte gedoopt worde, Trid. VII de bapt. c. 12. Catech. Rom. II 2 qu. 28. Met dezen algemeenen regel stemmen de Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 245 en ook de Gereformeerden in. De prov. synode van Dordrecht 1574 art. 57 verklaarde zelfs, dat de affectie der ouderen, die den doop haarder kinderen begeeren uit te stellen, ter tijd toe, dat de moeders zelve hare kinderen presenteren, ofte op de gevaders lange wagten, en is geen wettelyke oorzake om den doop uit te stellen. Maar geen andere synode nam deze uitspraak over. Ofschoon alle noodeloos uitstel afgekeurd en telkens op spoedige presentatie van het kind ten doop aangedrongen wordt, is het toch volstrekt de bedoeling van de kerkordeningen niet, om, als zij alleen spreken van de vaders, de moeders uit te sluiten, maar om het stelsel van getuigen tegen te gaan en dezen niet de plaats der vaders te laten innemen, cf. Bucanus, Inst. 634. Bullinger, Huysboek 1612 f. 249 f. Synopsis pur. theol. 44, 52. Voetius, Pol. eccl. I 724. Moor V 512. M. Vitringa VII 176. Het stelsel van doopgetuigen, ἀναδοχοι, sponsores, fidejussores, susceptores, compatres, commatres, patrini, matrinae, patres et matres spirituales, kwam op, toen de kinderdoop algemeen gebruik werd, en wordt reeds door Tertullianus, de bapt. 18, vermeld. Er waren nu personen van noode, die in de plaats van het kind belijdenis deden en de gebruikelijke vragen beantwoordden; die als het ware als borgen, sponsores, voor het kind optraden, en beloofden, om het later op den grondslag van den doop christelijk op te voeden. Zij waren de vertegenwoordigers der kerk, die immers zelve eigenlijk in haar geheel het kind ten doop houdt en het draagt met haar gebed. Nu lag het voor de hand, om de ouders als zulke sponsores bij den doop van het kind te laten optreden. En in den eersten tijd geschiedde dit ook alzoo. Maar langzamerhand werden vaderschap en peterschap naast elkander gesteld, evenals geboorte en wedergeboorte, natuurlijke en geestelijke verwantschap. Ouders waren vanzelf al verplicht tot christelijke opvoeding van hun kind en schenen eene bijzondere gelofte daartoe niet meer op zich te kunnen nemen. Zij waren de natuurlijke ouders van het kind, maar het peterschap was eene gansch andere geestelijke verwantschap, en werd daarom allengs een impedimentum matrimonii tusschen de susceptores eener- en den doopeling en zijne ouders anderzijds en ook tusschen hen zelven. Het concilie van Mainz 813 verbood dan ook reeds: nullus proprium filium vel filiam de fonte baptismatis suscipiat, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 20-24. Maar deze zelfde Catechismus moest reeds klagen, dat deze dienst in de kerk zoo verwaarloosd was, ut nudum tantum hujus functionis nomen relictum sit. Lutherschen en Gereformeerden achtten dit stelsel van doopgetuigen volstrekt niet noodzakelijk, dewijl het in de Schrift niet voorgeschreven of vermeld was, maar hielden het toch gewoonlijk voor een adiaphoron, dat soms wel van eenig nut kon zijn, Gerhard, Loc. XX 267. Buddeus, Inst. p. 1071. Dordsche Kerkenorde 57. Synopsis pur. theol. 44, 54. Bucanus, Inst. theol. 640. Voetius, Pol. eccl. I 704. Moor V 509. M. Vitringa VII 159. Maar de Gereformeerden legden er toch vooral nadruk op, dat in de eerste plaats de ouders de vragen bij den doop zouden beantwoorden en als susceptores en sponsores voor hun kind zouden optreden, en eischten, dat als er getuigen werden genomen, dezen van zuivere belijdenis en wandel zouden zijn. Calvijn, Op. ed. Amst. IX 142. Hooyer, Oude Kerkenordeningen bl. 7. 11. 17. 46. 69. 105. 153. 205. 265. 314. 344. 456. Daar komt nog bij, dat in de Roomsche kerk de peters en meters dienst moeten doen, om het kind in de leer des geloofs te onderwijzen, wijl de pastoors, zooals de Catech. Rom. II 2 qu. 20 zegt, er geen tijd voor hebben. Maar de Gereformeerde kerk voerde op voorgang van Calvijn de catechese der gedoopte jeugd in en droeg deze aan de leeraar op. Zoo is in eene goed ingerichte Gereformeerde kerk het stelsel van getuigen, dat overigens spoedig in een nudum nomen ontaardde, behalve in enkele bijzondere gevallen overbodig en onnoodig geworden en practisch ook zoo goed als verdwenen. Cf. Suicerus, s. v. ἀναδοχοι. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 4-20. Steitz in Herzog² 15, 247.

Heel deze leer des doops, gelijk zij door de Gereformeerden ontwikkeld werd, stelt in het licht, hoe eng zij zich aansloten bij de H. Schrift. Des te meer verdient het de aandacht, dat zij desniettemin of liever juist daarom in hunne erkenning en bediening van den doop alle sectarisme wisten te vermijden en eene echt-christelijke ruimte van hart en breedte van opvatting bewaarden. In overeenstemming met de katholieke kerk in haar strijd tegen de Afrikaansche kerken leerden ook de Gereformeerden eenparig, dat de ketterdoop, mits bediend in den naam van God drieëenig, erkend moest worden; maar wijl zij de doopsformule niet magisch opvatten en den doop niet losmaakten van kerk en ambt, voegden zij er de nadere beperking aan toe, dat hij bediend moest zijn door een in eene christelijke gemeente erkenden dienaar. Cf. Dr. G. van Goor, De strijd over den Ketterdoop. Utr. 1872. Herzog² art. Ketzertaufe. Calvijn bij Herzog, Das Leben Joh. Calvins II 486. Voetius, Pol. eccl. I 631-645. Turretinus, Th. El. XIX qu. 15. Moor V 443-453. Syn. Dordr. 1574 vr. 10. Midd. 1578 vr. 29. Dordr. 1618 sess. 162. En van den doop sloten zij wel uit alle zaken en voorwerpen, alle doode, omgekomene of nog slechts ten deele geboren personen, alle monstra, alle kinderen ook van Heidensche ouders, die gevangen genomen waren, Syn. Dordr. 1618 sess. 18. 19, maar zij lieten tot den doop toe alle kinderen, die na den dood hunner ouders of als vondelingen in christelijke familiën waren opgenomen, die uit een onwettig huwelijk of uit excommunicati, schismatieken, ketters geboren waren, indien er maar eenige grond voor het vermoeden bestond, dat de lijn des verbonds niet geheel was afgebroken. Voetius I 645-670. Moor V 500-509. M. Vitringa VII 95. 142-159. De Gereformeerden zijn eer van te ruime dan van te enge erkenning en bediening des doops te beschuldigen. Maar daardoor hebben zij toch op uitnemende wijze de eenheid en catholiciteit der kerk van Christus op aarde gehandhaafd. Alle christelijke kerken erkennen nog elkanders doop en spreken daarmede feitelijk uit, dat in haar alle nog zooveel waarheid aanwezig is, dat de mogelijkheid van zalig te worden niet is uitgesloten. Er is ééne belijdenis, op welke zij alle gebouwd, één geloof, dat zij alle deelachtig zijn. In weerwil van alle verschil en strijd, erkennen allen toch één Heer, één geloof, één doop.

§ 53. Het Avondmaal.

1. Bij den doop komt als tweede sacrament het avondmaal, dat onder het O. Test. zijn voorbeeld in het pascha had. Evenals bij de Heidenen, Num. 25:2 waren ook bij Israel met de offers dikwerf maaltijden verbonden. Soms werden de offers op het brandofferaltaar geheel verbrand, maar bij andere werd slechts een gedeelte verbrand en het overige voor gebruik bewaard, hetzij door de priesters alleen bij het altaar, Lev. 2:3, 10, 6:16, 25-30, 7:1-10, 10:12, 13, ter verzoening, Num. 10:17; hetzij door den dienstdoenden priester met zijne familie op eene reine plaats tot zijn onderhoud, Lev. 7:12-14, 31-34, 10:14; hetzij door den offeraar met zijne familie en gasten, mits levietisch rein, en buiten het heiligdom, Lev. 7:19-21, Deut. 12:7, 12, 1 Sam. 9:13v., 2 Sam. 6:19. De beteekenis dezer maaltijden was, dat God met zijn volk samenkwam en op grond van de gebrachte en aangenomen offerande in vreugde zich met zijn volk vereenigde. In dit heiligdom komt God tot de kinderen Israels en woont onder hen, Ex. 20:24, 29:42-46, 33:7, Num. 11:25, 12:5, 17:4, Deut. 31:15; Hij is de gastheer, die een deel der Hem gebrachte offerande afstaat en zijn volk ten maaltijd noodigt; wie eraan deelnam, trad met Hem in verbond. Het deelnemen aan de Heidensche offermaaltijden was daarom aan Israel verboden, Ex. 34:15; het was גצמד, een zich verbinden met, een zich aansluiten bij de valsche goden, Num. 25:3, 5, Ps. 106:28; de apostelen verboden ze later aan de Christenen, Hd. 15:29, 21:25, of waarschuwden er tegen om der zwakgeloovigen wil, 1 Cor. 8:1v., 10:18v. Als zulke vereenigingen van God met zijn volk en ook onderling, droegen deze maaltijden een karakter van blijdschap en vreugde en gaven menigmaal wel aanleiding tot brasserijen en dronkenschappen, 1 Sam. 1:13, Jes. 28:8, Spr. 7:14, maar dienden andererzijds ook tot beelden en onderpanden der hoogste vreugde in God, Deut. 27:7, Ps. 22:26v., Jes. 25:6, 62:8, 9, cf. art. Opfermalzeiten in Herzog². Zulk een offermaaltijd had er vooral bij het pascha plaats. Vele Protestanten hielden tegenover Rome staande, dat het pascha daarin geheel en al opging, Moor V 322. Witsius, Oec. foed. IV 9, 6. Maar dit is ongetwijfeld onjuist; het pascha was allereerst een sacrificium en daarna een sacramentum. In Ex. 12:27, 34:25 heet het een זֶבַח voor den Heere; de handeling, die ermede gepaard ging, heet עֲבֹדָה, Ex. 12:26; en het vieren ervan wordt Num. 9:7 een brengen van een קָרְבַּן aan den Heere genoemd. Voorts moest de huisvader, nadat hij vier dagen vóór het feest, op den 10^en Abib of Nisan, een eenjarig, mannelijk, volkomen lam heeft afgezonderd, dit op den 14^en dier maand tusschen de twee avonden slachten en van het bloed met een bosje hyzop strijken aan de twee posten en den bovendorpel der huisdeur, Ex. 12:3v. Dit bloed diende ter verzoening. Op zichzelf had Israel evengoed als de Egyptenaren den dood verdiend; maar het wordt toch niet als Egypte behandeld doch door den Heere genadig uit den dood gered en uit het land der dienstbaarheid verlost. Daarvoor moest het bloed ten teeken zijn. Als de Heere dat bloed aan de huisdeur zag, was Hij verzoend, legde Hij zijn toorn af en ging Hij sparend voorbij, (פסח, over iets heenschrijden, voorbijgaan, Jes. 31:5, vandaar פֶּסַח, πασχα), Ex. 12:13, 23, 27. Nog duidelijker blijkt het sacrificieel karakter van het pascha uit de wijze, waarop het later in Kanaän gevierd wordt. Daar wordt het lam niet meer door den huisvader maar door de Levieten geslacht, 2 Chr. 30:16, 35:11, Ezr. 6:19; het bloed wordt door de priesters op het altaar gesprengd, 2 Chron. 30:16, 35:11; de vetdeelen op het altaar verbrand, 2 Chron. 35:14; en de maaltijd bij het heiligdom gehouden, Deut. 16:2. Maar al is het pascha dus in de eerste plaats eene offerande, het gaat daarin toch niet op, het wordt straks een maaltijd. Nadat het lam tusschen de twee avonden op den 14^en Abib geslacht en zijn bloed aan de huisdeur gestreken of in later tijd op het altaar gesprengd was, moest het, zonder dat er een been aan gebroken werd, geheel, met hoofd, schenkels en ingewand aan het vuur gebraden en daarna in denzelfden nacht van den 14^en Abib met ongezuurde brooden en bittere kruiden door allen, die in het huis waren, dus ook door de vrouwen, doch niet door onbesneden vreemdelingen, uitlanders of huurlingen, in haast, met omgorde lenden, geschoeide voeten en een staf in de hand, in huis of later bij het heiligdom gegeten en het overblijvende met vuur verbrand worden, Ex. 12:1-28, 43-49, 13:3-9, 23:15, Lev. 23:5-14, Num. 9:10-14, 28:16-25, Deut. 16:1v. Het pascha nam daardoor in den Israelitischen cultus eene geheel bijzondere plaats in; het was eene offerande maar ging daarna terstond in een maaltijd over; tot de zondoffers behoorde het niet, want het werd gegeten, noch ook tot de dankoffers, want aan den maaltijd ging verzoening vooraf. Het is trouwens ook bij eene bijzondere gelegenheid, vóór alle andere offers, door God ingesteld en draagt een eigen natuur; het is eene offerande ter verzoening en een maaltijd der gemeenschap met God en met elkander; het is sacrificium en sacramentum tegelijk. Het N. Test. kent aan dit pascha eene typische beteekenis toe, zoodat het niet alleen eene herinnering is aan de bevrijding uit Egypte maar ook een teeken en onderpand van de verlossing uit het diensthuis der zonde en van de gemeenschap met God in den beloofden Messias. Jezus heeft hier zelf op gewezen, als Hij opzettelijk de instelling van het avondmaal met de viering van het pascha in verband heeft gebracht. Maar over de wijze, waarop Hij dat gedaan heeft, bestaat er geen klein verschil. Sommigen beroepen zich op de Synoptici en zeggen, dat Jezus op Donderdag den 14^en Nisan met zijne discipelen het eigenlijke pascha gebruikt en bij die gelegenheid het avondmaal heeft ingesteld. Anderen houden het met Johannes, 12:1, 13:1, 2, 29, 18:28, 19:14, 31 en beweren, dat Jezus op Donderdag den 13^en Nisan een gewonen maaltijd met zijne discipelen gehouden en daarbij hun de voeten gewasschen heeft, en dan op den 14^en Nisan, den eigenlijken dag des feestes, als het ware paaschlam gestorven is. Hetzij men nu de Synoptici naar Johannes of Johannes naar de Synoptici conformeere; of beiden onverzoend naast elkander laat staan; of ook, op grond van de getuigenis der Quartadecimanen in de tweede en derde eeuw, die voor hunne practijk, om het christelijk paaschfeest in den avond van den 14^en Nisan te vieren, zich o. a. op den apostel Johannes beriepen, de echtheid van het vierde evangelie ontkenne, cf. art. Passah, Herzog² 11, 270. Meyer op Joh. 18:28. Schäfer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung 1897 S. 53-99. Zahn, Einl. in das N. T. II 309 f.; altijd is er in zoover overeenstemming, dat Jezus op Donderdagavond met zijne discipelen een maaltijd gehouden heeft, op Vrijdag gestorven en op Zondag opgestaan is. Al ware nu deze maaltijd niet het gewone pascha van 14 Nisan geweest maar daags te voren, op Donderdag 13 Nisan gehouden; dan zou er toch niets tegen zijn om aan te nemen, dat Jezus, die den volgenden dag sterven zou en dus het pascha niet op den gewonen tijd met de Joden eten kon, het daags te voren gebruikt en op deze wijze het avondmaal eraan verbonden had. Want dit laatste is boven allen twijfel verheven. Zoowel Paulus, 1 Cor. 10:16, 11:24, 25 als de Synoptici laten Jezus het avondmaal instellen in het nauwst verband met het pascha; aan den paaschdisch ontleent hij het brood en den wijn, die als teekenen en zegelen bij het avondmaal dienst moeten doen; terwijl Hij den doop terstond van Johannes overneemt, wacht Hij met de instelling van het avondmaal tot het laatste paaschfeest en doet dan den bondsmaaltijd des O. Verbonds in dien des N. Testaments overgaan; en dit alles vindt bij Johannes geen tegenspraak, omdat hij van de instelling van het avondmaal ganschelijk zwijgt. En voorts is de datum van Jezus’ sterfdag op 14 of op 15 Nisan volkomen onverschillig voor het feit, dat Jezus als het ware paaschlam gestorven is. Want niet alleen het evangelie van Johannes laat dit uitkomen, 19:33, 36; maar ook Paulus zegt uitdrukkelijk in 1 Cor. 5:7, dat ons pascha, n.l. Christus, geslacht is en dat daarom de geloovigen den ouden zuurdeesem der zonde moeten uitzuiveren, en als ἀζυμοι, als nieuwe schepselen, onvermengd met de ongerechtigheid, behooren te wandelen. En daarbij komt nog, dat het lam, dat ter slachting geleid wordt, Jes. 53:7, niet onwaarschijnlijk eene toespeling op het paaschlam bevat en zoo in het N. Test. op Christus wordt toegepast, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz. Gelijk de besnijdenis een voorbeeld was van den doop en door den dood van Christus heen in dien doop overging, zoo wees het pascha vooruit naar het avondmaal en werd daardoor naar het bevel van Christus vervangen. Terwijl echter het pascha nog in de eerste plaats een sacrificium was, heeft het avondmaal dit karakter geheel verloren. Immers heeft de offerande, die in het pascha gebracht werd, in den dood van Christus hare volkomen vervulling verkregen. En het is op grond dier eenmaal volbrachte en volkomene offerande, dat Christus de nieuwe bedeeling van het genadeverbond sticht en zijne discipelen noodigt en sterkt aan zijnen heiligen disch.

2. Nadat enkelen in vroeger tijd waren voorgegaan, is echter in de laatste jaren door Jülicher, Spitta, Mensinga, Brandt, Grafe e. a. de instelling van het avondmaal door Jezus zeer ernstig bestreden. Als gronden voeren zij aan, dat de woorden: doet dat tot mijne gedachtenis, bij Mattheus en Marcus ontbreken en alleen als een vrij toevoegsel van Paulus in 1 Cor. 11:24, 25 en Luk. 22:19 voorkomen; dat sommige handschriften, vooral D, in Luk. 22:19, 20 de woorden: το ἱπερ .... ἐκχυννομενον weglaten en dus van een gegeven worden van het lichaam van Christus, van een doen tot zijne gedachtenis en van den beker der dankzegging niets weten; dat het evangelie van Johannes er geen melding van maakt en de andere berichten onderling sterk afwijken; en vooral, dat Jezus brood en wijn niet met zijn dood in verbinding kon brengen, veel minder ze als teekenen van zijn lichaam en bloed te eten kon geven, maar dat deze voorstellingen eerst konden opkomen, toen in de gemeente zich zekere beschouwing over den persoon en over den dood van Jezus gevormd had. Doch al deze argumenten zijn van weinig kracht. Immers is het een feit, dat in den tijd, toen het evangelie van Johannes geschreven werd, het avondmaal algemeen in de christelijke kerk gevierd werd; de verzwijging der instelling kan daarom in geen geval uit onkunde voortkomen. Evenzoo is het met Lukas; het ontbreken der bovengenoemde woorden in cap. 22:19, 20 kan niet onderstellen, dat men toentertijd dacht, dat er bij het laatste avondmaal niets anders gebeurd was dan hetgeen vervat is in deze woorden: και λαβων ἀρτον εὐχαριστησας ἐκλασεν και ἐδωκεν αὐτοις λεγων τουτο ἐστιν το σωμα μου. Want dan zou de handeling, die toen plaats greep, volkomen onbegrijpelijk zijn; de tekst in Codex D onderstelt, dat er bij die gelegenheid meer is geschied en gesproken en is daarom òf corrupt òf in het gunstigst geval een onvolledig bericht van wat bij het laatste avondmaal geschied is. Van den tijd van Johannes en Lukas kunnen wij opklimmen tot dien van Paulus; en dan blijkt, dat deze apostel van de onderstelling uitgaat, dat de christelijke kerk algemeen het avondmaal als eene instelling van Christus kent en viert; ja, hij zegt zelfs, dat hij hetgeen betrekking heeft op de instelling van het avondmaal van den Heere ontvangen en aan de Corinthiërs overgegeven heeft, παρελαβον ἀπο του κυριου, 1 Cor. 11:23. De tijd, waarin Paulus dit onderricht niet παρα maar ἀπο του κυριου, van de zijde des Heeren ontving, valt ongetwijfeld saam met dien van zijne bekeering, Hd. 9, en is alzoo slechts een paar jaren verwijderd van den laatsten nacht, waarin Christus zijn avondmaal ingesteld heeft. Daaruit volgt, dat reeds in de allereerste jaren na Jezus’ dood de christelijke gemeente eenparig met al de apostelen het avondmaal als eene instelling van Christus gekend heeft. Dit is meer dan voldoende, om de waarheid dier instelling boven allen redelijken twijfel te verheffen.

Eene andere vraag is echter, hoe Christus dit avondmaal ingesteld en wat Hij ermede bedoeld heeft. En dan verdient het allereerst opmerking, dat Jezus zijn avondmaal bij gelegenheid van den paaschmaaltijd ingesteld heeft. De viering van het pascha was in Jezus’ tijd met allerlei ceremoniën uitgebreid en geschiedde in het kort op de volgende wijze. Als het feest naderde, trokken duizenden bij duizenden Israelieten naar Jeruzalem heen, kochten daar een lam en lieten het in den namiddag van den 14^en Nisan door de Levieten in het voorhof slachten; priesters stonden daarbij gereed, om het bloed in zilveren en gouden schalen op te vangen, deze van den een aan den ander over te geven, en ze ten slotte ineens over het altaar uit te gieten. Middelerwijl werden, onder het zingen van het hallel door de Levieten, de dieren opgehangen, van de ingewanden ontdaan en de offerstukken door den priester in een vat naar het altaar gebracht. Daarna namen zij, die het lam ter slachting hadden aangeboden en wier getal gewoonlijk tusschen de tien en twintig man bedroeg, het geslachte mede naar een private woning en braadden het aldaar, zonder er een been aan te mogen breken. De maaltijd zelf begon met het rondgaan van een beker en met dankzegging; dan werden bittere kruiden en een schotel moes op tafel gebracht en genuttigd en daarna het lam met ongezuurde koeken opgezet. Voordat hiervan gegeten werd, verhaalde de huisvader of later een voorlezer de geschiedenis van den uittocht, hieven de dischgenooten het eerste gedeelte, Ps. 113-114, van het hallel, Ps. 113-118, aan en ging de tweede beker rond. Daarna begon eerst de eigenlijke maaltijd. Na afloop daarvan werd de derde beker door den huisvader gezegend en met de dischgenooten uitgedronken. En het geheel werd dan besloten met het inschenken van den vierden beker, met het zingen van het tweede gedeelte van het hallel, Ps. 115-118, met de zegening van den vierden beker door den huisvader met de woorden van Ps. 118:26 en met de lediging daarvan door de aanzittende gasten. Deze vier bekers waren bij den maaltijd vereischt, maar soms ging nog een vijfde beker rond onder het zingen van Ps. 120-137, cf. Keil. Arch. § 81. Herzog² 11, 268-270. Waarschijnlijk stelde Jezus nu het avondmaal in, nadat het paaschlam gegeten was, μετα το δειπνησαι, Luk. 22:20, bij den derden beker, den beker der dankzegging. Hij neemt daarbij van het gewone brood en den gewonen wijn, die bij het pascha gebruikt waren, en brengt deze volgens het getuigenis van alle vier berichten, Mt. 26:26-29, Mk. 14:22-25, Luk. 22:19, 20, 1 Cor. 11:23-25 rechtstreeks met zijn dood in verband. Er is geen enkele reden, om dit in twijfel te trekken; Jezus wist en zag zijn dood vooruit en had de beteekenis daarvan reeds meermalen aan zijne discipelen verklaard, deel III 354v. Bepaaldelijk vat Hij hier zijn dood als offerande op; zoo toch alleen zijn de woorden en handelingen te verklaren, die met de instelling van het avondmaal gepaard gaan. Het pascha was zoo even genuttigd, en dat pascha was de aanvang en grondslag geweest van het verbond, dat God met Israël oprichtte in de woestijn; immers deed het eerst, doordat het lam geslacht en zijn bloed vergoten en op het altaar gesprengd was, dienst als offerande der verzoening, en werd het daarna gebruikt tot een offermaal om te beteekenen de gemeenschap van God met zijn volk. Dit alles brengt Christus op zichzelf over; Hij is het ware paaschlam, dat door zijn dood, door de breking van zijn lichaam en door de vergieting van zijn bloed, de verzoening bewerkt bij God en den grondslag legt van een nieuw verbond. Jezus wijst dit duidelijk aan, door het avondmaal in te stellen bij gelegenheid van het pascha, door te dien einde zich te bedienen van het brood en den wijn van den paaschdisch, door het brood niet alleen te nemen en te zegenen maar ook, volgens alle vier berichten, cf. Hd. 2:42, te breken, en vooral ook door de woorden, die Hij daarbij uitsprak. Onder het breken en uitdeelen des broods zeide Hij: τουτο ἐστιν το σωμα μου, Mt. Mr., τουτο ἐστιν το σωμα μου, το ὑπερ ὑμων διδομενον, Luk., of τουτο μου ἐστιν το σωμα το ὑπερ ὑμων, Paulus (κλωμενον ontbreekt in de voornaamste handschriften en wisselt in andere met θρυπτομενον en διδομενον af). En bij het geven van den drinkbeker sprak Hij: πιετε ἐξ αὐτου παντες, τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το περι πολλων ἐκχυννομενον εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Mt., τουτο ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το ἐκχυννομενον ὑπερ πολλων, Mr., τουτο το ποτηριον ἐν τῳ ἁιματι μου το ὑπερ ὑμων ἐκχυννομενον, Luk., τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ ἐμῳ αἱματι, Paulus. De afwijkende lezingen bewijzen genoegzaam, dat Jezus evenmin bij het avondmaal als bij den doop eene vaststaande, onveranderlijke formule heeft voorgeschreven; het is zelfs onmogelijk uit te maken, welke woorden letterlijk door Jezus zelven bij die gelegenheid zijn uitgesproken; Hij heeft niet bepaald, wat er bij het avondmaal gezegd moest worden, maar Hij heeft omschreven, wat het avondmaal was en wezen moest. En dit is uit de vier berichten volkomen duidelijk. Jezus heeft het brood en den wijn van den paaschdisch verheven tot teekenen van zijn lichaam en bloed, en wel van dat lichaam en dat bloed, gelijk het straks in den dood als eene offerande der verzoening zou worden overgegeven. De bedenking, dat Jezus’ lichaam toch aan het kruis niet aan stukken gebroken is gelijk het brood, en zijn bloed daar ook niet vergoten is als de wijn bij het avondmaal en dat daarom deze beelden niet passen, is van weinig kracht. Jezus gaat immers van het pascha en van de O. Test. offerande uit, neemt de daarbij gebruikelijke handeling en terminologie over en past deze toe op zijn dood. Daarom voegen Lukas en Paulus aan de woorden: τουτο ἐστιν το σωμα μου de verklaring toe: το ὑπερ ὑμων διδομενον of alleen το ὑπερ ὑμων. Hetzij Jezus deze woorden letterlijk zoo gesproken heeft of niet; in dien zin heeft Hij het toch bedoeld, als Hij in het brood een teeken van zijn lichaam aanwees. Het is een teeken van het lichaam van Jezus, gelijk het in den dood ter verzoening der zonden geofferd wordt. Vandaar ook, dat de beteekenis van het tweede teeken in alle vier berichten zooveel breeder omschreven wordt. In de offerande is de bloedstorting de hoofdzaak, Hebr. 9:22. Het bloed van Christus, waarvan de wijn een teeken is, is offerbloed, bloed der verzoening, dat voor velen vergoten wordt, en daardoor aanvang en inwijding van een nieuw verbond. Gelijk pascha en oud verbond, zoo behooren avondmaal en nieuw verbond bij elkaar. De drinkbeker is daarom το αἰμα μου της διαθηκης of ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἰματι μου, d. w. z. bondsbloed, Ex. 24:8, hetwelk als offerbloed ter voltrekking van het verbond met God noodig en dienstig was, of het verbond zelf, dat door dat bloed, wijl bewerkende en medebrengende de vergeving der zonden, tot stand komt en daarin rust. De discipelen waren bedroefd, zagen tegen den dood van Christus op en begrepen hem niet; maar Jezus verklaart hun hier bij de instelling van het avondmaal, dat die dood hun nut is; daardoor komt toch die vergeving en dat verbond tot stand, welke in het O. Test. werden afgeschaduwd en voorspeld; de tijd der belofte is voorbij, die der vervulling breekt aan; het oude is voorbijgegaan, ziet het is alles nieuw geworden.

Maar Jezus laat het hier niet bij. Hij geeft in de teekenen van brood en wijn niet alleen eene verklaring van zijn dood, maar Hij deelt die teekenen ook ter nuttiging aan zijne discipelen mede. Volgens Mt. gebruikte Jezus uitdrukkelijk de woorden λαβετε, φαγετε, en πιετε ἐξ αὐτου παντες; en hoewel Marcus alleen het woord λαβετε vermeldt en Lukas en Paulus van al deze woorden geen gewag maken, toch staat op grond van alle berichten vast, dat Jezus het brood en den wijn niet alleen tot teekenen van zijn lichaam en bloed verhief maar ze als zoodanig ook aan zijne discipelen uitreikte en te genieten gaf. Nadat het pascha gebruikt was, stelde Jezus een nieuwen maaltijd in, welks bestanddeelen brood en wijn waren, niet op en voor zichzelf, maar als teekenen van zijn gebroken lichaam en vergoten bloed. Er is hiertegen door Spitta ingebracht, dat het eten van het gedoode lichaam van Jezus en het drinken van zijn bloed „ebenso schaurige wie für ein israelitisches Bewustsein unverträgliche Gedanken” zijn. En men heeft daarom gemeend, dat, ook al heeft Jezus brood en wijn als teekenen van zijn lichaam en bloed aangeduid, Hij ze toch niet als zoodanig aan zijne discipelen heeft te genieten gegeven; dat Hij alleen verklaard heeft, wat er straks met Hem geschieden zou, maar niet, wat zijne discipelen ontvangen en genieten zouden; dat het eten van Jezus lichaam en het drinken van zijn bloed op dat oogenblik, toen Jezus zelf aan tafel zat, niet mogelijk was; dat, indien dit genieten het eigenlijk karakter van het avondmaal was, het avondmaal dan later na Jezus’ dood eene andere natuur had dan bij de instelling; en dat het zoo weinig op het nuttigen van brood en wijn als zulke teekenen aankomt, dat tot het midden der tweede eeuw toe, althans in de kerken van Rome en Efeze, het avondmaal niet met wijn maar met water werd gevierd. Er ligt in deze tegenwerpingen een bestanddeel van waarheid. Al wees het pascha in het O. T. naar Christus heen, het eten van het paaschlam was toch geen eten van Christus’ gebroken lichaam, gelijk het genieten van het brood in het avondmaal thans is. En het bloed werd wel bij de offeranden des O. Verb. vergoten en gesprengd, maar het werd toch nooit gedronken. De voorstelling, dat Jezus’ vleesch gegeten en zijn bloed gedronken moest worden, was dan ook voor de Joden zoo vreemd, dat zij er zich aan ergerden en Jezus verlieten, Joh. 6:52, 60, 66. De instelling van het avondmaal geschiedt wel in aansluiting bij de des O. T. offervoorstellingen maar gaat er toch weer boven uit. Het avondmaal is verwant aan maar niet identisch met het pascha. Gelijk nieuw tot oud verbond, gelijk de offerande van Christus tot die des O. Test., zoo staat avondmaal tot pascha. Het pascha was een sacramentum op grond van een sacrificium maar in beide deelen een schaduw en profetie van de goederen des N. T. Nu echter is door Christus de waarachtige en volkomene offerande gebracht, en daarom is op grond van die offerande de gemeenschap met God in het avondmaal veel rijker en voller, dan zij in de dagen des O. T. wezen kon. Het avondmaal is een maaltijd, de wezenlijke maaltijd van God en zijn volk; een offermaal, het offermaal bij uitnemendheid, waar de geloovigen Christus zelf genieten, gelijk Hij voor hen gestorven is. Dat drukt Jezus daardoor uit, dat Hij brood en wijn als teekenen van zijn gebroken lichaam en vergoten bloed aan zijne discipelen te genieten geeft. Hij geeft zich niet alleen voor de zijnen; Hij geeft zich ook aan de zijnen. Drinkbeker en brood in het avondmaal zijn κοινωνια του αἰματος και του σωματος του Χριστου, 1 Cor. 10:16. De bovengenoemde tegenwerpingen hebben voorts nog in zooverre kracht, als zij duidelijk aantoonen, dat een kapernaïtisch eten en drinken van het lichaam en bloed van Christus ten eenenmale uitgesloten is. Het avondmaal, dat Christus zelf, terwijl Hij aan tafel zat, instelde, is hetzelfde als wat na zijn dood in de christelijke kerk tot op den huidigen dag gevierd is. Brood en wijn hebben geen betrekking op den persoon van Christus zonder meer, maar bepaaldelijk op Christus als gekruisigde. Hij stelt daarin zijne offerande ons voor oogen, maar doet ons die ook genieten. En op dat genieten komt het in het avondmaal wel terdege aan. Jezus gaf de teekenen van brood en wijn; Hij hield ze niet in de hand, maar Hij deelde ze uit; Hij beval zijne discipelen, om ze te nemen en te eten; en Hij voegde er volgens Lukas (alleen bij het uitdeelen van het brood) en Paulus (ook bij het overgeven van den drinkbeker) de woorden aan toe: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν. Dat deze woorden bij Mt. en Mk. ontbreken, bewijst in het minst niet, dat zij òf door Jezus niet gesproken òf in strijd met zijn bedoelen door Lukas en Paulus eraan toegevoegd zijn. Want in het eten en drinken van het brood en den wijn als teekenen van Jezus’ gebroken lichaam en vergoten bloed ligt het doen tot zijne gedachtenis vanzelf opgesloten; het eerste is zonder het laatste niet mogelijk. Deze woorden houden voorts niet in, dat het avondmaal slechts een herinneringsmaal is, maar zij drukken uit, dat heel het avondmaal, hetwelk in zijn wezen een offermaal is en eene gemeenschapsoefening met Christus, geschieden moet tot gedachtenis aan Hem. Zij omschrijven niet het wezen van het avondmaal maar onderstellen, dat Jezus straks afwezend zal zijn en schrijven voor, dat dan toch het avondmaal tot zijne gedachtenis, als eene voortdurende verkondiging van zijn dood, 1 Cor. 11:26, gevierd moet worden. Daarom staan er bij Paulus ook de woorden nog bij: zoo dikwijls als gij dit brood zult eten en dezen drinkbeker zult drinken, 1 Cor. 11:25, 26. Het avondmaal is door Christus ingesteld als een blijvend goed voor zijne gemeente; het is een weldaad, aan alle andere weldaden toegevoegd, om deze te beteekenen en te verzegelen. En blijven zal het tot de wederkomst van Christus. Zijn dood moet verkondigd worden, totdat Hij komt. Want het kruis is en blijft in deze bedeeling de oorzaak aller zegeningen, het middelpunt van de gedachtenis der gemeente. Jezus zeide zelf, dat Hij van nu aan, van de instelling en het gebruik van het avondmaal af, niet meer drinken zou van de vrucht des wijnstoks, totdat Hij hem met zijne discipelen nieuw zou drinken in het koninkrijk zijns Vaders, Mt. 26:29, Mk. 14:25, cf. Luk. 22:16, 18. Hij ging immers naar den hemel, om zijne discipelen plaats te bereiden. En eerst wanneer Hij wederkomt en zijne discipelen tot zich genomen zal hebben, zal Hij met hen aanzitten aan de bruiloftstafel des Lams en met hen drinken van den nieuwen wijn, dien het Koninkrijk zijns Vaders in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde opleveren zal. Voor dien tusschentijd heeft Hij het avondmaal ingesteld, tot eene gedachtenis aan zijn lijden, tot eene verkondiging van zijn dood, tot een middel zijner rijke genade. Cf. Cremer, art. Abendmahl I in Herzog³ 1, 32-38 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog J. G. Boekenoogen, De oorsprong des avondmaals, Amst. 1883. Rogaar, Het avondmaal en zijne oorspronkelijke beteekenis, Gron. 1897. Schultzen, Das Abendmahl im N. T., Göttingen 1895. Josephson, Das H. Ab. und das N. T., Gütersloh 1895. R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Königsberg 1896. Holtzheuer, Das Ab. und die neuere Kritik, Berlin 1896. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen, Gütersloh 1897. Eichhorn, Das Ab. im N. T., Leipzig 1898. Clemen, Der Ursprung des h. Ab. Leipzig 1898. W. Schmidt, Chr. Dogm. 1898 II 466. Lichtenstein, Des Ap. Paulus Ueberlieferung von der Einsetzung des h. Ab. Berlin 1899.

3. Dit avondmaal nam van den aanvang af in de christelijke godsdienstoefening eene voorname plaats in. Het werd gewoonlijk in eene bijzondere samenkomst der gemeente op den dag des Heeren des avonds en in verbinding met een gewonen maaltijd gevierd, boven bl. 216. Van de wijze dezer viering is ons weinig bekend; alleen weten wij uit Did. 9. 10. 14, dat er eerst eene belijdenis van zonden plaats had, daarna over den beker en over het brood afzonderlijk een dankgebed werd uitgesproken, dan de maaltijd gehouden en het geheel met eene dankzegging besloten werd. Maar in de tweede eeuw kwam er allengs in heel de kerk scheiding tusschen de ἀγαπαι en de εὐχαριστια. De eerste gingen haar eigen weg en ontaardden al spoedig, Zahn, art. Agapen in Herzog³; en de tweede werd in de morgengodsdienstoefening verlegd en met de bediening des woords in verbinding gebracht. Daarmede gingen verschillende veranderingen gepaard. De ééne godsdienstoefening werd spoedig in twee gedeelten gesplitst, waarvan het eerste, de bediening des woords, ook voor catechumenen, poenitenten en ongeloovigen openstond, maar het tweede, de viering van het avondmaal, alleen voor de gedoopten toegankelijk was. Dit laatste kreeg hoe langer hoe meer een mysterieus karakter, boven bl. 217; doop en avondmaal werden een μυστηριον, een sacramentum, Tert. adv. Marc. 4, 34, en door dezen naam alsmede door allerlei bijkomende plechtigheden in een geheimzinnig donker gehuld. Geheel verkeerd is het daarom ook, om de opvattingen dier eerste tijden te interpreteeren naar de meeningen, die in het Westen later, en vooral in de 16^e eeuw gekoesterd werden over de unio sacramentalis. De Schrift zeide, dat het brood het lichaam en de wijn het bloed van Christus is, en dit spraakgebruik werd overgenomen en door ieder op zijne wijze verstaan en uitgelegd. Eene officieele interpretatie ontbrak; strijd ontstond er niet over; en de vraag naar den aard dier vereeniging van teeken en beteekende zaak kwam niet op; eene realistische con- of transsubstantiatie lag even ver buiten het bewustzijn van dien tijd als eene uitsluitend symbolische of figuratieve beteekenis van het avondmaal. Symbool en zaak was voor het Oostersch denken veel inniger verbonden dan voor het Westersche; wij verstaan, zegt Harnack, D. 6. I² 397 terecht, onder symbool eene zaak, die niet is, wat zij beduidt, maar toen verstond men veelmeer onder symbool eene zaak, die op eene of andere wijze ook is, wat zij beduidt. Het stond van den aanvang af in de christelijke kerk vast, dat brood en wijn het lichaam en bloed van Christus waren; maar de wijze, waarop zij zich beider vereeniging dachten, is niet klaar en daarom voor verschillende uitlegging vatbaar. Dat geldt van Ignatius, Smyrn. 7. Ef. 20. Justinus, Apol. I 66. Iren. adv. haer. IV 18, 5 en van vele andere schrijvers. Maar de ontwikkeling der avondmaalsleer werd vooral in verkeerde baan geleid door de toepassing der offeridee. In het N. T. wordt wel de heiliging des lichaams, Rom. 12:1, het gebed, Hebr. 13:15, cf. Op. 5:8, 8:3, de weldadigheid en mededeelzaamheid, Hebr. 13:16, Phil. 4:18, maar nooit het avondmaal eene offerande genoemd. Nu was echter in den eersten tijd het avondmaal met een gewonen maaltijd verbonden, en voor dien maaltijd brachten de meer gegoede gemeenteleden de noodige ingrediënten mede, brood, wijn, olie, melk, honing enz., die waarschijnlijk door de diakenen in ontvangst genomen, voor den bisschop op hoofd- en bijtafels (de latere zijaltaren) neergelegd, bij den maaltijd bediend en daarna tot onderhoud van de dienaren en tot ondersteuning der armen bestemd werden. Deze gaven kregen den naam van προσφοραι, oblationes, θυσιαι, sacrificia, offeranden, en werden door den bisschop met een dankgebed, εὐχαριστια, gezegend. Deze opvatting werd op heel het avondmaal overgedragen. Naar het dankgebed, dat over de gaven gesproken werd, heette weldra het avondmaal zelf en ook de beide avondmaalselementen εὐχαριστια, Did. 9. Ign., Philad. 4. Smyrn. 7. 8. Justinus, Apol. I 66, en werd het ook spoedig opgevat als eene offerande, die door de gemeente Gode toegebracht werd, Did. θυσια καθαρα, reeds met beroep op Mal. 1:11. Dit was nu nog zoolang vrij onschuldig, als het avondmaal werkelijk als een maaltijd beschouwd en de dankzegging in naam van de gansche gemeente gedaan werd; de inhoud der offerande was niet het lichaam en bloed van Christus maar de door de gemeente saamgebrachte gaven, zoodat men in den eersten tijd dus alleen aan een dank- doch hoegenaamd niet aan een zoenoffer dacht. Maar er lag toch een gevaarlijk element in, dat te zijner tijd verkeerd zou werken, vooral toen het door de clericale opvatting van het ambt versterkt werd. Reeds Clemens vergelijkt de episcopi en diaconi met de priesters en levieten des O. T., omschrijft hun werkzaamheid als een προσφερειν τα δωρα της ἐπισκοπης en brengt hun εὐχαριστια met de des O. T. θυσιαι in verband, 1 Cor. 40-44. En toen avondmaal en agapae, de aanbieding van brood en wijn voor het avondmaal en de bijdragen voor het onderhoud der dienaren en de ondersteuning der behoeftigen uit elkander vielen, kreeg het avondmaal hoe langer hoe meer het karakter van eene offerande, die niet door de gemeente maar door den bisschop werd gebracht, niet in hare aanbieding maar in zijne dankzegging en wijding bestond, en niet op de gaven voor maar op de elementen van het avondmaal betrekking had, Justinus, Dial. 41. 70. Iren. adv. haer. IV 18, 5. Deze opvatting van het avondmaal als eene offerande had nu weer invloed op de gedachte, welke men zich vormde van de unio sacramentalis, gelijk omgekeerd deze op gene. Naarmate de bisschop als priester, de dankzegging als wijding, het avondmaal als een offer beschouwd werd, moest ook de realistische vereeniging van brood en wijn met het lichaam en bloed van Christus zich te sterker aanbevelen. De symbolische, spiritualistische opvatting van Origenes, die in het wezen der zaak ook bij Eusebius Caes., Basilius, Gregorius Naz. e. a. gevonden wordt, maakt in verband met de Oostersche Christologie bij Cyrillus, Gregorius Nyss., Chrysostomus en Johannes Damascenus voor de realistische leer der μεταβολη, μεταποιησις of transformatie plaats, welke dan later nog in de leer der μετουσιωσις of transsubstantiatie overging, Damascenus, de fide orthod. IV 14. Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, cf. Steitz, Die Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. Jahrb. f. d. Theol. 1864 S. 409-481. 1865 S. 64-152. 399-463. 1866 S. 193-252. 1867 S. 211-286. 1868 S. 2-67. 649-700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 f. Loofs, art. Abendmahl in Herzog³ 1, 38-57.

De ontwikkeling ging in het Westen veel langzamer, al leidde zij later tot een zelfde resultaat. Cyprianus stelde wel het sacrificieel karakter van het avondmaal sterk op den voorgrond maar zag daarin toch slechts eene imitatie van wat Christus in waarheid op Golgotha gedaan had, Ep. 63, 2. 14. En hoewel Augustinus telkens in de taal der Schrift het brood het lichaam en den wijn het bloed van Christus noemt, toch is er bij hem nog niets te vinden van de latere transsubstantiatie-theorie. Integendeel, Augustinus maakt zoo sterk mogelijk onderscheid tusschen verbum en elementum, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum; brood en wijn worden daarom sacramenten genoemd, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Het teeken wordt wel dikwerf met den naam van de beteekende zaak genoemd, maar dat komt, wijl het er eene gelijkenis van vertoont. Si enim sacramenta quendam similitudinem earum rerum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina accipiunt. Sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est, Ep. 23 ad Bonif. Brood en wijn zijn similitudines, signa, commemorationes van het lichaam en bloed van Christus; Dominus non dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui, c. Adam. c. 12. Christus is lichamelijk ook niet meer bij ons, maar is opgevaren ten hemel; secundum praesentiam majestatis semper habemus Christum, secundum praesentiam carnis, recte dictum est discipulis: me autem non semper habebitis, tract. 1 in Ev. Joann. Als Augustinus het avondmaal dan ook menigmaal een sacrificium noemt, verstaat hij daaronder niet, dat Christus andermaal in waarheid, zij het ook op onbloedige wijze, geofferd wordt; maar dan noemt hij het zoo, wijl het eene gedachtenis is van Christus’ offerande aan het kruis. Hujus sacrificii caro et sanguis ante adventum Christi per victimarum similitudinem promittebatur; in passione Christi per ipsam veritatem reddebatur; post ascensum Christi per sacramentum memoriae celebratur, c. Faustum 20, 21. Christus se ipsum obtulit holocaustum pro peccatis nostris et ejus sacrificii similitudinem celebrandam in suae passionis memoriam commendavit, 83 qu. qu. 61. de doctr. chr. III 16. Of ook verstaat hij onder het lichaam van Christus, dat in het avondmaal geofferd wordt, de gemeente. Hoe is, zoo vraagt hij, het brood het lichaam van Christus? en hij antwoordt: corpus Christi si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: vos estis corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa propositum est, mysterium Dei accipitis. En het brood is daar het teeken van, quia panis non fit de uno grano sed de multis, Serm. ad infantes, cf. de civ. 10, 6. 22, 10. Daarom wordt Augustinus ook niet moede, om te verzekeren, dat het gebruik van het avondmaal op zichzelf niet voldoende is, dat het alleen voor de geloovigen ten zegen maar voor anderen ten verderve is, dat het ware eten van Christus’ lichaam in het gelooven bestaat: crede et manducasti, Tract. 25 in Joann. en zoo passim, cf. Bibl. studii theol. apud J. Crispinum 1565 p. 89-100. Dorner, Augustinus 263-276 enz. De leer van Augustinus hield door haar machtigen invloed nog langen tijd de volle ontwikkeling der realistische theorie tegen, en domineerde nog onder de karolingische theologen, maar werd in den strijd van Ratramnus tegen Paschasius Radbertus en later in dien van Berengarius tegen Lanfranc meer en meer teruggedrongen en eindelijk geheel en al door de metabolische theorie vervangen. Het woord transsubstantiatie ontmoeten wij het eerst bij Hildebert van Tours † 1134, maar deze gebruikt het in eene preek, zoodat het toen reeds vrij algemeen bekend moet geweest zijn, cf. Deutsch in Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 col. 442. De zaak die er door uitgedrukt werd, stond reeds vroeger vast. Berengarius moest 1079 de formule onderteekenen, panem et vinum... per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Domini nostri J. C. etc. En het vierde Lateraanconcilie 1215 bepaalde, dat het lichaam en bloed van Christus in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina, Denzinger, Enchir. 298. 357. Dit dogma stelde aan den dialectischen geest der scholastiek een reeks van problemen over aard, tijd en duur der verandering, over de verhouding van substantie en accidentiën, over de wijze, waarop Christus tegenwoordig was in beide elementen en in elk gedeelte daarvan, over bewaring en aanbidding der hostie enz., Lombardus, Thomas, Bonaventura, Duns Scotus op Sent. IV dist. 8-13. Thomas, S. Theol. III qu. 73-83. c. Gent. IV 61-69. Bonaventura, Brevil. VI 9, cf. Schwane, D. G. III 628-661. Harnack, D. G. III 488-498 enz. Van het sacrament des avondmaals leert dan Rome aldus: de teekenen in dit sacrament zijn ongezuurd brood en met een weinig water vermengde wijn. Deze elementen worden door het woord der consecratie veranderd in het eigen lichaam en bloed van Christus. Toen de Heiland n.l. bij den laatsten maaltijd de woorden sprak: dit is mijn lichaam, dit is mijn bloed; toen heeft Hij niet alleen voor deze ééne maal brood en wijn in zijn lichaam en bloed doen veranderen, maar Hij heeft tegelijk daarin zijne discipelen tot priesters aangesteld en in de woorden, die Hij sprak, eene kracht gelegd tot verandering der substantie van brood en wijn. De bediening van de eucharistie is daarom het priesterlijk werk bij uitnemendheid en mag nooit door een ander dan een geordend priester worden waargenomen. Als de priester de woorden der consecratie uitspreekt, verandert de substantie van brood en wijn in de substantie van het lichaam en bloed van Christus. De lichamelijke tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie kan immers niet daardoor tot stand komen, dat Christus den hemel verlaat en in het sacrament gaat inwonen, want Christus is en blijft gezeten aan de rechterhand des Vaders; noch ook kan zij door schepping bewerkt worden, want dan ware het brood niet het eigen lichaam van Christus, niet hetzelfde, waarmede Hij uit Maria geboren en aan het kruis gestorven is; zij kan daarom alleen op die wijze geschieden, dat de substantie van brood en wijn in de substantie van Christus’ lichaam en bloed overgaat, ongeveer gelijk de spijze, die wij nuttigen, omgezet wordt in een bestanddeel van ons lichaam. De accidentia van brood en wijn, n.l. de vorm, smaak, reuk, kleur en zelfs de voedende kracht, blijven wel na de consecratie, maar zij inhaereeren niet meer in een subject; de substantie, waarvan zij de eigenschappen waren, is weggenomen en door eene gansch andere vervangen, van welke zij geen eigenschappen zijn, maar die zij alleen door hun schijn bedekken voor het oog. Wijl nu Christus’ lichaam en bloed niet van zijne menschelijke natuur en deze niet van zijne Godheid is af te scheiden, zoo is de gansche Christus in ieder element en in elk gedeelte der beide elementen ten volle tegenwoordig. Daarom is het niet noodig, al is het ook niet ongeoorloofd en soms toe te staan, dat de eucharistie sub utraque specie genoten wordt, want in het kleinste stukske brood is toch de gansche Christus aanwezig. En deze Christus is in de elementen aanwezig van het oogenblik der consecratie af tot den tijd toe dat zij verbruikt zijn, dus ook ante en extra omnem usum. De eucharistie is daarom van alle andere sacramenten onderscheiden. Want deze worden alle door het gebruik voltrokken; de doop bijv. is dan eerst een sacrament, als de mensch er werkelijk door afgewasschen wordt. Maar dit is met de eucharistie niet het geval. De formule, die hierbij gesproken wordt, richt zich niet tot den ontvanger, maar richt zich tot het element en dient, om dit element in het lichaam en bloed van Christus te veranderen. Bij de eucharistie is dus het gebruik, de communie, secundair; het behoort tot de perfectio maar niet tot de necessitas van het sacrament. Het sacrament der encharistie bestaat wezenlijk in de consecratie zelve, in de daardoor teweeggebrachte transsubstantiatie, in de handeling van den priester, dat is in de offerande. De eucharistie is bij Rome niet alleen een sacramentum, zij is in de eerste plaats een sacrificium. Toen Christus de woorden sprak: dit is mijn lichaam, heeft Hij op datzelfde oogenblik zich Gode opgeofferd; en als Hij zeide: doet dat tot mijne gedachtenis, heeft Hij daarin verordend dat zijne priesters deze offerande herhalen zouden van dag tot dag, Mal. 1:11. De offerande, die door den priester in de mis geschiedt, is dezelfde als die volbracht werd aan het kruis; zij is er maar geen beeld, symbool, herinnering van, maar zij is er volkomen identisch mede, zij is geheel dezelfde offerande, alleen met dit verschil, dat die aan het kruis eene bloedige en deze in de mis eene onbloedige offerande is. Immers is het ook dezelfde priester, die zich aan het kruis en die zich hier offert, want Christus zelf is het, die door middel van den priester zich Gode opoffert en daarom door zijn mond de woorden spreekt: dit is mijn lichaam. Daarom is het misoffer niet alleen een lof- en een dank-, maar ook een waarachtig zoenoffer, niet minder rijk in werking en vrucht dan de offerande aan het kruis. Terwijl de eucharistie als sacrament het geestelijk leven voedt, voor doodzonden bewaart, tijdelijke straffen kwijtscheldt, de geloovigen vereenigt en de toekomstige heerlijkheid waarborgt, bewerkt zij als misoffer de kwijtschelding van tijdelijke straffen en de genade der boete, niet alleen voor hen, die de mis bijwonen maar ook voor de afwezigen; niet slechts voor de levenden maar ook voor de boetenden in het vagevuur. De mis is het middelpunt van den Roomschen cultus, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium. En omdat de gansche Christus lichamelijk in de elementen van brood en wijn aanwezig is, moeten deze zorgvuldig bewaard, in een monstrans aan het volk ter aanbidding voorgehouden, op het festum corporis Christi in plechtige processie rondgedragen worden en kunnen ze ook aan kranken in hunne woning bediend en aan gestorvenen tot een viaticum medegegeven worden. Cf. Trident. 13. 21. 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarminus, de sacr. eucharistiae 1. IV en de sacrificio missae, 1. II in deel III van zijne Controversiae p. 150-376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841 VI 136-364. Möhler, Symbolik § 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III 408-596. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche 2^e Aufl. 1864 I 301-584. C. Pesch, Prael. dogm. VI 238-399. Gihr. Das h. Messopfer, 6^e Aufl. Freiburg Herder 1897 enz.