Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel

Hoofdstuk X. Over de Middelen der Genade. (continued 2)

Reading edition

5. Het verband, dat tusschen teeken en beteekende zaak bestaat, werd soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis genoemd. Tegen de laatste benaming maakte Gomarus, Theses theol. disp. 31 § 36 niet zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hĳ, die tusschen teeken en beteekende zaak bestaat en beide in zekeren zin vereenigt, nova et obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur quam signis idque signis denotatur ac confirmatur, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. XI 58. Roomschen en Lutherschen kunnen tot op zekere hoogte bĳ het avondmaal van eene unio tusschen de materia externa en interna in het sacrament spreken, want zĳ leeren dat de beteekende zaak in het teeken ingaat en vervat is; zĳ nemen eene physische, corporeele, locale vereeniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar; want bĳ de Roomschen verandert het teeken in de beteekende zaak, en is er dus geen eigenlĳke vereeniging mogelĳk; en bĳ de Lutherschen is de beteekende zaak wel in, met en onder het teeken en dus met het teeken op eene zelfde plaats en in eene zelfde ruimte saamgebracht, maar zulk eene juxtapositie is toch nog iets gansch anders dan eene vereeniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bĳ woord en doop en ook bĳ de andere door Rome aangenomene sacramenten een zoo verschillend karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zoo maar in het algemeen van eene unio sacramentalis te spreken. Veel meer bezwaar is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten teekenen en zegelen en duidt daarmede het verband aan, dat tusschen materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tusschen een woord en de zaak, die het aanduidt, tusschen een beeld en den persoon, dien het voorstelt, tusschen een pand en datgene, waarvan het pand is, eene vereeniging noemen. En toch van dienzelfden aard is de relatie, welke tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament bestaat. Het is geen physisch, locaal, corporeel, substantieel verband; de teekenen van water, brood en wĳn zĳn geen miracula, medicamenta, ὀχηματα, vehicula, canales, causae physicae van de beteekende zaak. Maar het is een ethisch verband, eene relatie, volkomen gelĳk aan die tusschen Christus en het evangelie, tusschen de weldaden van het genadeverbond en het woord Gods, dat ze ons bekend maakt. Mastricht, Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. Bĳ het woord is dat verband met de zaken, die het beschrĳft, vanzelf gegeven. Maar bĳ de teekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wĳn zĳn niet van nature teekenen en zegelen van Christus en zĳne weldaden. Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze teekenen gansch willekeurig door God uit de zienlĳke dingen gekozen zĳn. Integendeel, nu God het in zĳn woord ons gezegd heeft, ontdekken wĳ tusschen teeken en beteekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is dezelfde God en Vader, die in het rĳk der natuur en in het rĳk der genade regeert; Hĳ schiep het zienlĳke zoo, dat wĳ er het onzienlĳke uit kunnen verstaan; het natuurlĳke is een beeld van het geestelĳke. Maar toch was er een bĳzonder woord van God noodig, om in de teekenen van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelĳke goederen des heils. En dit was te meer noodig, wĳl water, brood en wĳn de genade maar niet afbeelden doch ook verzegelen en dus in Gods hand dienst doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tusschen teeken en beteekende zaak (forma interna) en in de Goddelĳke instelling, die door het woord zulk een verband tusschen beide legt. Bucanus, Instit. theol. 561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M. Vitringa VI 400.

In overeenstemming met hunne leer van de unio sacramentalis kennen Roomschen en Lutherschen aan het woord der instelling eene andere kracht toe dan de Gereformeerden. Bĳ hen moet het n.l. dienst doen, om het teeken in de beteekende zaak te veranderen of de beteekende zaak in het teeken in te dragen. Het heeft daarom eene consecratorische en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders gericht en wordt om die reden in de Roomsche kerk door den priester op geheimzinnige, fluisterende wĳze en in de latĳnsche taal gesproken, Bellarminus, de sacr. I 19. Maar bĳ de Gereformeerden bezit het woord der instelling, dat door den dienaar gesproken wordt, geen verborgen, mysterieuse, magische kracht; het dient niet en behoeft niet te dienen, om de beteekende zaak in het teeken te incorporeeren; het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luide tot de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het teeken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzĳn der hoorders van het gemeene gebruik afzondert en er hic et nunc eene bĳzondere bestemming aan geeft, Calvĳn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Th. El. XIX qu. 6. Zonder dat woord en buiten het gebruik zĳn water, brood en wĳn niets dan gewone, dagelĳksche spĳs. Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Daarom houdt de dienaar, ook nadat hĳ het woord der instelling gesproken heeft, niets dan het teeken in zĳne hand, en niets dan het teeken deelt hĳ aan de geloovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar het sacrament naar zĳn bevel bediend wordt, zelf door zĳnen Geest de onzichtbare genade te schenken. God en Hĳ alleen blĳft de uitdeeler der genade, en de Christen hangt ook bĳ het sacrament niet van den dienaar maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten. Deze afhankelĳkheid van God alleen wordt door Roomschen en Lutherschen in eene afhankelĳkheid van den dienaar veranderd en deze laatste bovendien bĳ Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zĳ het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereischt wordt om te doen, quod facit ecclesia, Trid. VII can. 11. In de dogmatiek wordt deze intentie uitermate verzwakt; eene intentio generalis, niet om dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die intentie behoeft niet actualis te zĳn maar is reeds als virtualis genoegzaam. Zelfs is het niet noodig de intentie te hebben, om te doen wat de Roomsche kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hĳ voor de ware houdt, dan beantwoordt hĳ aan den eisch, en Rome erkent het door hem bediende sacrament, Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in genere I 27. Desniettemin blĳft het vereischte der intentie, zonder nadere verklaring, als eene onfeilbare uitspraak in de Trentsche canones staan en houdt den ernstigen Roomschen Christen in voortdurende onzekerheid. En als Calvĳn in zĳn Antidotum hierop de aandacht vestigt, geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mensen in dit leven zulk eene onfeilbare zekerheid van zĳne zaligheid niet behoeft, dat eene menschelĳke, moreele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te verkrĳgen is, ook al hangt men van de intentie van den dienaar af, cum habere intentionem sit facillimum, ib. 28. Cf. M. Vitringa VI 458 sq.

Al bestaat het verband tusschen teeken en beteekende zaak niet in eene corporeele en locale vereeniging van beide, toch is het daarom wel objectief, reëel, wezenlĳk. Roomschen en Lutherschen hebben echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de beteekende zaak niet physisch met het teeken vereenigd is, meenen zĳ, dat het verband van beide niet wezenlĳk is en dat Christus met zĳne weldaden niet waarlĳk in het sacrament medegedeeld en genoten wordt. Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God zĳne genade werkelĳk meedeelt, maar over de wĳze, waarop Hĳ dat doet. En de Gereformeerden zeiden: op geestelĳke wĳze, omdat zoo alleen de genade waarlĳk meegedeeld wordt en worden kan. Physische meedeeling van Christus en zĳne weldaden is met den aard der christelĳke religie, met het wezen der genade, met de natuur der herschepping in strĳd, en zou, ook al ware zĳ mogelĳk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de geestelĳke wĳze, waarop in het sacrament Christus met zĳne weldaden wordt medegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zoo weinig eene tegenstelling, dat zĳ deze veeleer in vollen zin tot stand doet komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het woord. In het woord wordt Christus waarlĳk en wezenlĳk aangeboden en geschonken aan een iegelĳk, die gelooft. En even reëel wordt Hĳ aan de geloovigen medegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft denzelfden vollen Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelĳke wĳze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eene maal hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde theologie de zoogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot haar recht als in de Luthersche en Roomsche. De Schrift n.l. duidt, om de relatie, die God tusschen signum en signatum gelegd heeft, de beteekende zaak soms aan met den naam van het teeken, Rom. 2:29, of het teeken met den naam van de beteekende zaak, Mt. 26:26, of schrĳft ook de eigenschap en werking van de beteekende zaak aan het teeken toe, Hd. 22:16, 1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af van het feit, dat ook volgens Lutherschen en Roomschen God de eigenlĳke uitdeeler en werker der genade in de harten der menschen is. En hiermede stemmen de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met, onder het teeken, door het teeken als kanaal heen, dan of Hĳ het doet in verband met het teeken, tast de realiteit van die mededeeling zelve niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomsche theologie was er ten allen tĳde verschil over de wĳze, waarop de sacramenten de genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament eene physische, de Scotistische eene moreele werking toe. Volgens Thomas en zĳne volgelingen werkt God door het sacrament zoo, dat dit zelf op physische wĳze de genade in den ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus echter had God zich verbonden, om bĳ voltrekking van de sacramenteele handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hĳ ze daarom door het teeken als door een kanaal henenleidt; hĳ stelde het sacrament als eene schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt. Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat in het midden, op welke wĳze God, de causa principaliter efficiens, door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt, cf. Schwane, D. G. III 595. IV 363. Jansen, Prael. III 317. Al verwerpen de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teeken als een kanaal ons toegevoerd wordt, zĳ hebben daarmede in geen enkel opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zĳ hebben daardoor de geestelĳke natuur van de genade veel beter dan Rome en Luther gehandhaafd. Voor het overige blĳft de wĳze, waarop God bĳ het uitdeelen zĳner genade van woord en sacrament zich bedient, eene verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord Gods, dat het schept en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar wie beschrĳft, op welke wĳze God zich daarbĳ van het woord en evenzoo van het sacrament bedient?

6. Alnaarmate het verband van teeken en beteekende zaak anders opgevat wordt, verschilt ook de kracht en de werking, welke aan het sacrament wordt toegeschreven. Wĳl bĳ Rome het zichtbaar teeken de onzichtbare genade in zich opgenomen heeft, werkt het sacrament ex opere operato, zonder dat er iets anders of iets meer in den ontvanger geeischt wordt dan het zuiver negatieve non obicem ponere, Trid. VII can. 6-8. Reeds Augustinus had het verschil tusschen de sacramenten des O. en des N. Verbonds daarin gezocht, dat sacramenta novi testamenti dant salutem, sacramenta veteris testamenti promiserunt salvatorem, Enarr. in Ps. 73, 2. De scholastiek werkte dit zoo uit, dat de sacramenten des O. V., wĳl zĳ den toekomstigen Christus praefigureerden, geen kracht in zichzelve hadden, om de genade mede te deelen maar alleen werkten uit en door het geloof. Onder het O. Test. kwam dus alles aan op het opus operans, d. i. op het geloovig subject, dat naar den toekomstigen Christus heenzag. Maar bĳ de sacramenten des N. T. is dat anders; het offer van Christus is gebracht, en daarom werken de sacramenten thans per se, propria virtute, ex opere operato. Deze laatste uitdrukking, die door Willem van Auxerre en Alexander van Hales in de theologie werd ingevoerd, vormde eerst nog geen tegenstelling daarmede, dat in den ontvanger van het sacrament een zekere dispositie geeischt werd, —Thomas zegt bĳv. nog, dat virtus sacramentorum praecipue est ex fide passionis Christi, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2— maar gaf alleen te kennen, dat de N. T. sacramenten uit het volbrachte lĳden van Christus de kracht ontvangen hadden ad conferendum gratiam justificantem, Thomas, ib. art. 6. Maar de handhaving van dit objectief, causatief karakter der sacramenten leidde er dan vanzelf toe, om de vereischte dispositie in den ontvanger hoe langer hoe meer te verzwakken en ten slotte tot het negatieve non obicem opponere te verminderen. Vroeger werd bĳ deze uitdrukking, die reeds bĳ Augustinus, Ep. 98, 9 voorkomt, aan eene positieve gezindheid, aan een bonus motus inferior gedacht. Maar de N. T. sacramenten werkten ex opere operato en sloten van de zĳde des ontvangers alle kracht en verdienste uit; een bonus motus is echter volgens Rome verdienstelĳk en daarom voor het sacrament onnoodig; ja zelfs de zeven praeparationes, die in volwassenen aan den doop voorafgaan, hebben nog een meritum de congruo en zĳn daarom voor het sacrament overbodig; het sacrament werkt de genade in elk, die niet opzettelĳk zich verhardt, die geen positieve hindernis in den weg legt, die negatief en passief er zich onder verhoudt, Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 f. Bellarminus, de sacr. in genere II 1 sq. Simar, Dogm. 686. De genade, die door de sacramenten meegedeeld wordt, is de gratia habitualis, infusa, sanctificans, hetzĳ deze, gelĳk in den doop, voor het eerst wordt geschonken, of gelĳk in de boete, na verlies vernieuwd, of ook, als in de andere sacramenten, vermeerderd wordt. Daarvan is nog onderscheiden de gratia sacramentalis, die aan de gratia sanctificans nog een divinum auxilium ad consequendum finem sacramenti toevoegt, bĳ de verschillende sacramenten verschillend is en in staat stelt, om dat speciale doel te bereiken, dat aan ieder sacrament in het bĳzonder eigen is, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. En eindelĳk zĳn er nog drie sacramenten, doop, confirmatie en ordening, die, behalve deze genade, nog een character indelebilis indrukken, Trid. VII c. 9. De kerkvaders zeiden reeds, dat de doop een geestelĳk teeken en zegel was, dat op den doopeling afgedrukt werd; evenals een teeken, dat een soldaat in de hand gebrand wordt, dezen altĳd kennen doet en verplichten blĳft. Zoo drukt ook de doop een πνευματικη σφραγις, nota, character, op, dat nooit verloren gaat, Schwane, D. G. II 734. De scholastiek bracht ook dit leerpunt tot verdere ontwikkeling. Zĳ omschreef het character als een habitus of virtus, welke der ziel werd ingedrukt en den mensch recht en macht gaf ad cultum divinum. Drie sacramenten toch waren er, die den mensch inlĳfden in een verschillenden hierarchischen stand en hem onherroepelĳk als lid daarvan voor God, engelen en menschen deden kennen. De doop lĳft in in den status fidei genitae, scheidt de geloovigen van de ongeloovigen af en maakt ons Christus als ons geestelĳk hoofd gelĳkvormig; de confirmatie lĳft in in den status fidei roboratae, scheidt de sterken van de zwakken af en maakt ons tot strĳders onder Christus als koning; de ordening lĳft in in den status fidei multiplicatae, scheidt de priesters van de leeken en verheft hen tot gelĳkvormigheid aan Christus als hoogepriester. Het is een signum dispositivum, distinguitivum, configurativum, obligativum, dat den mensch Gode toewĳdt, hem tot zĳn dienst verplicht, en nooit, zelfs niet in de verlorenen, uitgewischt wordt, Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Th. III qu. 63. Bonaventura, Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18-22.

Deze leer werd door de Reformatie eenparig verworpen. Immers leerde de Schrift duidelĳk, dat de sacramenten teekenen en zegelen van het genadeverbond zĳn, dat zĳ alleen voor de geloovigen bestemd zĳn en dus altĳd het geloof onderstellen, Mk. 16:16, Hd. 8:37, 38, 9:11, 17, 18, 10:34, Rom. 4:11 enz. Dan alleen, wanneer het geloof aanwezig is, zĳn zĳ middelen in Gods hand, om de onzichtbare goederen der genade te beteekenen en te verzegelen, Hd. 2:38, 22:16, Ef. 5:26. Voorts maakt de Schrift volstrekt geen onderscheid tusschen de gratia sanctificans, welke in het sacrament wordt geschonken, en eene daarvan verschillende, speciale gratia sacramentalis; want de genade, die in het sacrament verzegeld wordt, is geen mindere maar ook geen andere, dan die door het woord in het geloof wordt geschonken en die allereerst in de vergevende, daarna ook in de heiligende genade bestaat. En eindelĳk is er in de Schrift met geen woord van een character indelebilis sprake, dat door doop, confirmatie en ordening ingedrukt wordt; de teksten, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30, waarop Bellarminus, t. a. p. c. 22 zich beroept, handelen wel van eene verzegeling der geloovigen door den H. Geest tot de toekomstige zaligheid, maar gewagen van geen sacrament, waaraan die verzegeling gebonden is, noch van een afzonderlĳke habitus of virtus, waarin die verzegeling zou bestaan. Al is het dan ook waar, dat God een iegelĳk houdt aan en oordeelt naar de mate der genade, die hem geschonken is, toch is daarmede geen juridische aanhoorigheid aan de kerk van Rome of eenige andere kerk ingedrukt, Calvĳn, Antid. 7, 9. De Lutherschen zĳn later van hun oorspronkelĳk standpunt wel in zoover afgeweken, als zĳ de wedergeboorte bĳ kinderen lieten bewerken door den doop en ongeloovigen in het avondmaal het vleesch en bloed corporeel lieten nuttigen. Maar toch handhaafden zĳ daarbĳ ten allen tĳde, dat in volwassenen het geloof tot een heilzame ontvangst van het sacrament beslist van noode was. Daarmede kwamen de Protestanten voor de taak te staan, om, in weerwil dat de werking der sacramenten van het geloof afhing, hun objectief, reëel karakter te handhaven. Bĳ de Roomschen en ook bĳ de Lutherschen schĳnt dit karakter beter bewaard, omdat de genadewerking in woord en sacrament geincorporeerd is. Daarentegen verkeeren de Gereformeerden schĳnbaar in eene dubbele moeilĳkheid. Ten eerste toch leeren zĳ, dat de genade door God wordt uitgedeeld niet per verbum et sacramentum maar alleen cum verbo et sacramento. En ten tweede houden zĳ staande, dat eene vocatio externa tot zaligheid onvoldoende is, dat bĳ de roeping door het woord eene roeping door den H. Geest bĳkomen moet, en dat dus per consequentiam het sacrament zonder meer, zonder bĳzondere werking des H. Geestes in het hart der geloovigen, aan zĳn doel niet beantwoordt. Toch is hiermede de realiteit en objectiviteit van het sacrament in het minst niet te niet gedaan. Want 1^o de band tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament is geen andere maar ook geen mindere dan die, welke tusschen het woord des evangelies en den persoon van Christus bestaat. Wie het woord geloovig aanneemt, krĳgt waarlĳk naar Gods belofte Christus tot zĳn deel; en evenzoo, wie het sacrament geloovig ontvangt, ontvangt op diezelfde wĳze en naar diezelfde belofte Gods den ganschen Christus met al zĳne weldaden en goederen. Wie daarentegen het woord door ongeloof verwerpt, verwerpt daarmede Christus zelven, al is het dat hĳ het woord gehoord en zelfs historisch aangenomen heeft; en op dezelfde wĳze, wie het sacrament versmaadt, versmaadt daarmede Christus zelven; al ontvangt hĳ het teeken, hĳ wordt niet deelachtig de beteekende zaak. Eén regel geldt voor beide; objectief blĳft de band voor woord en sacrament met Christus bestaan; want die band is door God zelven gelegd. Hĳ heeft gezegd: indien iemand mĳn woord en mĳn sacrament geloovig ontvangt, hĳ zal niet verloren gaan in der eeuwigheid. 2^o Roomschen en Lutherschen verzekeren aan het sacrament geen andere, betere realiteit, dan die er ook naar Geref. belĳdenis aan toekomt. Immers is er tot zaligheid niet anders maar ook niet minder en meer noodig dan de gansche Christus, die in woord en sacrament aangeboden en door het geloof aangenomen wordt; en men kan niets schrikkelĳkers doen, dan dienzelfden Christus in en met het woord en sacrament verwerpen. Of ongeloovigen dan corporeel en locaal in de teekenen van brood en wĳn het eigen vleesch en bloed van Christus eten, doet aan de objectiviteit van het sacrament niets af, is geheel onnut, en strekt ook niet tot verzwaring van het oordeel, want de zedelĳke verwerping, d. i. het ongeloof is de groote zonde. De genade Gods in Christus is van geestelĳke natuur en kan daarom alleen geestelĳk aangenomen worden. 3^o Ook de Lutherschen durven bĳ volwassenen den eisch des geloofs voor de ontvangst van het sacrament niet laten varen. Bĳ kinderen laten zĳ evenals de Roomschen de wedergeboorte door den doop tot stand komen, maar kinderen vormen eene eigene categorie, die volgens Geref. belĳdenis in geen enkel opzicht in ongunstiger conditie verkeert dan volgens Luthersche en Roomsche confessie. Bĳ volwassenen echter is het geloof vereischte. En zelfs de Roomschen eischen in dat geval, dat de ontvanger van het sacrament geen hindernis in den weg leggen zal. Volgens beiden werkt dus het sacrament niet absoluut ex opere operato. Er zĳn gevallen, waarin het sacrament niet werkt, d. i. geen genade schenkt, en toch zĳn objectief karakter behoudt. De scholastiek leerde nog eenparig, dat qui sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, Lombardus, Sent. IV dist. 4. En de Roomsche theologie handelt nog altĳd over de vraag, of het sacrament, dat eerst door een obex verworpen werd, ook later zĳne werking nog kan doen, Schwane D. G. IV 371. Jansen, Prael. Theol. III 330. De genadewerking gaat volgens geen enkele belĳdenis altĳd tegelĳk met het sacrament gepaard. En toch wordt desniettemin de objectiviteit, en de band van teeken en beteekende zaak gehandhaafd. 4^o Roomschen en Lutherschen staan ten slotte voor dezelfde moeilĳkheid als de Gereformeerden, dat is, voor de vraag, wanneer en in welk geval de sacramenten den ontvangers tot heil verstrekken en genade hun meedeelen. De vraag is dezelfde, als die vroeger bĳ de roeping door het evangelie zich voordeed. Daar werd zĳ beantwoord in dezen zin, dat bĳ de vocatio externa eene vocatio interna bĳkomen moest. En niet anders is het bĳ het sacrament. De door Roomschen en Lutherschen geleerde unio sacramentalis, hoe innig ook, is toch niet, zonder meer, in staat, om de genade mede te deelen, want dan zou zĳ haar altĳd en overal en in alle gevallen moeten mededeelen. Er moet bĳ de volwassenen van den kant van het subject iets bĳkomen; de obex moet weggenomen en het geloof moet er voor in de plaats gesteld worden. Objectief is het sacrament wel voldoende; in het sacrament wordt even reëel als in het woord de gansche Christus geschonken. Maar in het subject is noodig, dat zĳn verstand verlicht, zĳn wil gebogen wordt, om het sacrament waarlĳk te verstaan en aan te nemen. Zegt men, dat het ongeloof de schuld is van het subject, dan spreekt men de waarheid, maar noemt men de laatste en diepste oorzaak van het onderscheid niet, hetwelk bĳ het gebruiken van het sacrament, evenals bĳ het hooren van het woord, waar te nemen valt. En daarom zeiden de Gereformeerden, dat al wordt Christus wel ter dege objectief, waarlĳk en ernstig aan alle gebruikers van het sacrament aangeboden gelĳk in het woord aan allen die het hooren, er toch subjectief eene werking des H. Geestes noodig was, om de ware kracht van het sacrament te genieten. Non omnibus promiscue, sed electis Dei tantum, ad quos interior et efficax Spiritus operatio pervenit, prosunt signa, Cons. Tigur. bĳ Niemeyer 209. 5^o Voor de geloovigen, voor hen, die de sacramenten in het geloof ontvangen en genieten, zĳn zĳ teekenen en zegelen van het verbond der genade. Met het oog op de velen, die het sacrament ontvangen en toch niet gelooven, werd reeds door Gomarus, disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. dogm. XI 6. Kantt. op 1 Cor. 7:14, tusschen een in- en uitwendig verbond onderscheid gemaakt. En toen de staat der kerk hoe langer hoe meer een scheiding en tegenstelling tusschen beide aanwees, gaf deze distinctie tot telkens herhaalden twist aanleiding. Aan de eene zĳde werd beweerd, dat er in het O. T. een uitwendig verbond had bestaan maar dat er nu alleen een inwendig verbond was (C. Vitringa, Labadie enz.); aan de andere zĳde zeiden velen, dat er ook thans nog een uitwendig verbond bestond, waarin allen, die belĳdenis deden, deelgenooten waren en op de sacramenten recht en aanspraak hadden (Swarte, van Eerde, Janssonius). En tusschen beiden stonden zĳ in, die uit- en inwendig verbond op min of meer gelukkige wĳze trachtten te vereenigen (Koelman, Appelius, Bachiene, Kessler), cf. Vitringa VI 361-398. Inderdaad weten de oudere theologen en belĳdenisschriften van zulk eene scheiding niets af. In- en uitwendig verbond zĳn evenmin twee verbonden, als onzichtbare en zichtbare kerk twee kerken zĳn. En de sacramenten kunnen daarom niet alleen zĳn teekenen en zegelen van een uitwendig verbond, waarop ook „onergerlĳke onbegenadigden” recht zouden hebben. Zĳ zĳn geen bevestiging alleen van de sententie des evangelies, dat, wie gelooft, zalig wordt, maar zĳ zĳn voor de geloovigen zegelen van het gansche genadeverbond, van al zĳne beloften, van den ganschen Christus en al zĳne weldaden. Zĳ verzekeren daarom niet maar eene algemeene waarheid, doch zĳ zĳn zegelen aan de belofte: Ik ben uw God en uws zaads God; zĳ stellen ons voor, zoowel hetgene God ons te verstaan geeft door zĳn woord als hetgene Hĳ inwendig doet in onze harten, bondig en vast makende de zaligheid, die Hĳ ons mededeelt, Ned. Gel. 33; zĳ geven ons ze beter te verstaan en verzegelen ons, dat God ons van wege het eenige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt, Cat. Heid. 66v. Daarmede is niet ontkend, dat zĳ, die het sacrament zonder geloof ontvangen, niet eenige tĳdelĳke vrucht daarvan zouden genieten, want God is rĳk in barmhartigheid en schenkt zelfs vele weldaden aan hen, die zĳn woord en sacrament in ongeloof verwerpen, cf. deel III 491v. Maar de volle, ware vrucht der sacramenten is, evenals die van het woord, alleen voor de geloovigen. Zĳ worden er door verzekerd van hunne zaligheid.

Uit dit alles volgt de waarde der sacramenten. Noodzakelĳk zĳn zĳ niet op zichzelf, want God behoefde ze niet in te stellen; en zĳn verbond en genade, zĳn woord en belofte zĳn, als die van een waarachtig God, vast genoeg, dan dat zĳ de bevestiging der sacramenten van noode zouden hebben, Calvĳn, Inst. IV 14, 3. 6. Noodzakelĳk zĳn zĳ ook niet in absoluten zin ter zaligheid, want de Schrift bindt de zaligheid alleen aan het geloof, Joh. 3:16, Mk 16:16, en Roomschen en Lutherschen, ofschoon schĳnbaar de volstrekte noodzakelĳkheid leerende en daarom den nooddoop verdedigende, houden dit in de practĳk niet vol en zeggen bĳv. met Augustinus, dat in het geval van den moordenaar aan het kruis de bloeddoop den waterdoop vervangt. Niet privatio maar contemptus sacramenti maakt schuldig voor God. Maar desniettemin hebben dé sacramenten groote waarde. Omdat wĳ geen geesten maar zinnelĳke, aardsche schepselen zĳn, die het geestelĳke niet anders dan onder zinnelĳke vormen kunnen verstaan, heeft God de sacramenten ingesteld, opdat wĳ door het zien van die teekenen een beter inzicht zouden verkrĳgen in zĳne weldaden, een krachtiger bevestiging zouden ontvangen van zĳne beloften en alzoo in ons geloof zouden gesteund en versterkt worden. De sacramenten werken het geloof niet, maar zĳ versterken het, gelĳk de trouwring de liefde. Zĳ storten geen physische genade in, maar schenken den ganschen Christus, dien de geloovigen reeds bezitten door het woord, doch zĳ schenken hun dienzelfden Christus op eene andere wĳze en langs een anderen weg en versterken het geloof. En voorts vernieuwen zĳ der geloovigen verbond met God, sterken hen in de gemeenschap van Christus, sluiten hen onderling te nauwer aaneen, zonderen hen af van de wereld, en betuigen aan engelen en menschen, dat zĳ het volk Gods, de gemeente van Christus, de communio sanctorum zĳn, M. Vitringa VI 422. 437.

7. Het getal der sacramenten wordt zeer verschillend bepaald, alnaarmate het begrip sacrament enger of ruimer genomen wordt. Als met Augustinus gezegd wordt: omne signum sacrum est sacramentum, wordt het getal zeer uitgebreid. En ook als met Calvĳn onder sacramenten al die teekenen worden verstaan, welke God ooit aan menschen gaf, om hen te vergewissen van de waarheid zĳner beloften, geeft de H. Schrift ons eene gansche reeks van sacramenten, Inst. IV 14, 18. De Gereformeerden telden er dan ook vele op, vooral toen later de leer der verbonden uitgewerkt werd en ieder verbond en elke verbondsbedeeling het noodig getal sacramenten hebben moest. Zoo telde men soms in het werkverbond vóór den val, ofschoon er toen toch eigenlĳk van geen middelen der genade sprake kon zĳn, den sabbat en het paradĳs, den boom der kennis en den boom des levens als sacramenten op. En in de Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond werden niet alleen besnĳdenis en pascha, maar dikwerf ook de uitdrĳving uit het paradĳs, het maken van rokken, de offerande van Abel, de boog van Noach, de doorgang door de Roode Zee, het manna, het water uit de rots, de koperen slang, Aarons staf, Gideons vlies, Hiskia’s zonnewĳzer enz. als sacramenten beschouwd, Polanus, Synt. Theol. VI 50-54. Witsius. Oec. foed. I 6. IV 7. 10. Moor V 258-267. Aan de N. Test. sacramenten toegekomen, vatte men echter het begrip terstond in enger zin op en beperkte hun getal tot twee, al is het, dat Calvĳn de handoplegging, Inst. IV 14, 20 en Luther en Melanchton de absolutie, Symb. B. ed. Müller 173. 202 soms nog een sacrament noemden. Rome echter breidde het getal sacramenten tot zeven uit en voerde daarnaast nog een groot getal van zoogenaamde sacramentalia in. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat de sacramenten door God, de sacramentaliën door de kerk zĳn ingesteld; gene werken door de van God hun verleende kracht, deze door de voorbede en zegening der kerk; de eerste bewerken onmiddellĳk des menschen innerlĳke heiliging, de laatsten dragen daartoe slechts bĳ door het verleenen van ondergeschikte genaden en het bewaren voor tĳdelĳke onheilen; de sacramenten zĳn noodzakelĳk krachtens Gods gebod, de sacramentaliën zĳn door de kerk als nuttig en heilzaam aanbevolen. Tot de sacramentaliën behooren voorwerpen als kerken, altaren, priesterlĳke kleederen, kelken, klokken, water, olie, zout, brood, wĳn, palmen enz., die door de kerk gewĳd en voor het godsdienstig gebruik worden afgezonderd, en voorts de handelingen van bezweren en zegenen, welke de kerk aanwendt, om zaken en personen aan den boosaardigen invloed des duivels te onttrekken en op het heilig erf der kerk over te brengen. Voor Rome toch is de schepping van veel lagere orde dan de herschepping; de schepping is natuur, de herschepping is genade, d. w. z. elevatio naturae; de wereld draagt een profaan karakter en staat bovendien onder invloed van Satan; al wat daarom uit de wereld in den dienst der kerk overgaat, moet aan de macht van den duivel onttrokken en tot den dienst van God gewĳd en gezegend worden. Terwĳl alzoo de sacramentaliën de groote omheining vormen, die de kerk scheiden van de wereld, zĳn de sacramenten de middelen, waardoor God de leden der kerk inwendig heiligt, de bovennatuurlĳke genade meedeelt en zĳne natuur deelachtig maakt. Zĳ zĳn de middelen tot verlossing en opheffing van de gansche zichtbare schepping, welke in de vier elementen, die zĳ gebruiken, n.l. water, olie, brood en wĳn, gerepresenteerd wordt, en zĳn zeven in getal, omdat zĳ, het getal der Godheid met het getal der wereld verbindend, door de bovennatuurlĳke genade de gansche schepping heiligen en tot den dienst Gods wĳden. De doop, door Christus ingesteld, Mt. 28:19, neemt niet alleen alle schuld en straf der zonde weg, maar bevrĳdt ook van de smet der zonde, plant het beginsel der genade en heiligheid, de kiem des nieuwen levens door de wedergeboorte in de ziel in, en maakt alzoo den mensch tot een levend lid van Christus’ mystieke lichaam en neemt hem op in de gemeenschap met den drieëenigen God. Gelĳk Adam door het donum superadditum in eene hoogere wereld, in het rĳk der genade, intrad, zoo wordt de gedoopte in den stand der bovennatuurlĳke heiligheid verheven. Maar evenals Adam de geschonken genade door zĳn vrĳen wil te bewaren had, zoo moet ook de Christen door zĳn vrĳen wil de doopsgenade zich toeeigenen. Om hem daartoe kracht te schenken, dient het tweede sacrament, de confirmatie of het vormsel. De Roomschen kunnen niet bewĳzen, dat Christus dit sacrament ingesteld en aan de apostelen bevolen heeft, maar zĳ moeten dit toch gelooven omdat de kerk het zegt, en beroepen zich daarom op Hd. 8:15, 19:6, Hebr. 6:2, waar alleen sprake is van buitengewone gaven des H. Geestes, die door de apostelen met handoplegging werden medegedeeld, gelĳk uit Hd. 8:18, 10:44, 45 cf. 1 Cor. 14:1, 15, 37 duidelĳk blĳkt. Behalve in handoplegging bestaat het vormsel voorts in zalving en in het uitspreken van eene formule door den bisschop, welke aan de H. Schrift geheel onbekend en eerst langzamerhand in de kerk ingevoerd is. Volgens Rome verleent dit sacrament nu aan de gedoopte kinderen, als zĳ tot het gebruik hunner rede gekomen zĳn, de kracht des H. Geestes, om het in den doop ontvangen leven der genade te bewaren en het geloof standvastig met woord en daad te belĳden. Deze kracht des nieuwen levens wordt gevoed en versterkt door het derde sacrament, dat des altaars of der eucharistie genoemd, waarin Christus zelf met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur tegenwoordig is, zich op onbloedige wĳze voor de zonden opoffert en zĳn waarachtig lichaam en bloed aan de communicanten tot voeding hunner ziel te genieten geeft. Omdat echter het leven der genade bĳ ’s menschen zwakheid door allerlei zonde schade kan lĳden en verloren kan gaan, heeft Christus een vierde sacrament, dat der boete, ingesteld, ten einde zĳne heiligmakende genade te herstellen of te vernieuwen. Voor de instelling door Christus beroept Rome zich op de macht, welke Christus aan zĳne apostelen verleend heeft om zonden te vergeven, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:22, 23. Nu staat deze lastgeving van Christus wel vast, maar met geen woord wordt gezegd, dat zĳ het karakter draagt van een sacrament; een teeken ontbreekt eraan en Rome weet niet anders te zeggen dan dat het berouw, de belĳdenis en de genegenheid om te voldoen het teeken in dit sacrament der boete zĳn. Het sacrament der boete is dan ook bĳ Rome een rechtbank geworden, waarin de priester de in de biecht beleden zonden, naar den maatstaf der libri poenitentiales beoordeelt en, ofschoon van de schuld en de eeuwige straf vrĳsprekend, toch met allerlei tĳdelĳke straffen op aarde of in het vagevuur boeten doet, die echter dan weer door aflaten kunnen worden kwĳtgescholden. Het sacrament van het heilig oliesel dient niet tot genezing van den kranke, gelĳk de aangevoerde bewĳsplaats Jak. 4:14 zou doen verwachten, maar tot voorbereiding van den stervende voor den dood; de zalving met heilige olĳfolie duidt de zalving des H. Geestes, de mededeeling der genade aan, die de ziel van hare gebreken bevrĳdt en tot den laatsten strĳd de noodige kracht verleent. Bĳ deze vĳf sacramenten komen dan nog het sacrament der ordening, dat den priester door eene ambtelĳke gave des H. Geestes van den leek onderscheidt en hem de macht schenkt, om in de mis brood en wĳn in het lichaam en bloed van Christus te veranderen en den berouwhebbenden zondaar in Christus’ naam de zonden te vergeven; en het sacrament des huwelĳks, dat den echtelĳken staat naar het woord van Ef. 5:25 tot een afbeeldsel van de vereeniging tusschen Christus en zĳne gemeente maakt, daartoe de gehuwden niet alleen door natuurlĳke banden maar door bovennatuurlĳke genade aan elkander verbindt en hun de kracht schenkt, om in wederzĳdsche liefde te volharden tot den dood en hunne kinderen in de vreeze Gods op te voeden. Cf. Lombardus, Sent. IV Thomas, S. Theol. III qu. 65 sq. Trid. Sess. 7. 13. 14. 21-24. Catech. Rom. pars II. Bellarminus, Controv. Tom. III enz.

Van Protestantsche zĳde is dit zevental sacramenten soms bovenmate verheerlĳkt, bĳv. door Leibniz, Syst. der Theol. Mainz 1825 S. 195 f. Goethe, Aus meinem Leben II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdĳk, Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 enz. Zelfs kwam er telkens hier en daar een streven op, om het aantal sacramenten en ceremoniën uit te breiden en de Protestantsche kerken met den symbolischen ritus van Rome te verrĳken. Toch bestaat er geen reden, om op begrip en getal van Rome’s sacramenten jaloersch te zĳn. Bĳ alle waardeering van het schoone, dat er zich in uitspreekt, is toch voor den Protestantschen Christen dit reeds van te voren beslissend, dat voor de vĳf door Rome aan doop en avondmaal toegevoegde sacramenten het Schriftuurlĳk bewĳs ontbreekt. Soms wordt dit van Roomsche zĳde openhartig erkend. Zoo zegt bĳv. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer IV 174 van het vormsel, dat wĳ nergens lezen, dat Christus dit sacrament ingesteld of aan zĳne discipelen verordend heeft het toe te dienen. En dit geldt in dezelfde mate van biecht en laatste oliesel, van huwelĳk en priesterwĳding. Maar afgedacht hiervan, wat bereikt Rome met al deze sacramenten? Het schĳnt, dat de schat en de uitdeeling der genade bĳ Rome buitengewoon rĳk is, maar feitelĳk is deze zoo arm, dat telkens slechts een klein gedeelte der zonden en straffen vergeven wordt en vergeven kan worden en dat er telkens een nieuw sacrament van noode is, om genade mede te deelen en van straffen te ontslaan. Ja, al heeft men doop en avondmaal, boete en laatste oliesel genoten, dan blĳft toch nog na dit leven een boetedoening in het vagevuur noodig. Zonden en straffen worden door Rome zoo eindeloos verdeeld en gesplitst, dat alle sacramenten saam met de aflaten erbĳ daarvan nog niet volkomen bevrĳden kunnen. Hier staat wel tegenover dat de heiligen het zoover kunnen brengen, dat zĳ zelfs over verdienen en den thesaurus meritorum vermeerderen. Maar dat is uitzondering; het is slechts mogelĳk voor heiligen, die behalve de praecepta de consilia volbrengen en een uitsluitend religieus leven leiden, en verschaft hunzelven geen zekerheid of troost. De gewone Roomsche Christen, die te midden der wereld leeft, verkeert in nog grootere mate in onzekerheid; hĳ blĳft tot zelfs na zĳn dood toe tegenover God staan als tegenover een Rechter, aan wien hĳ te voldoen en dien hĳ nog door allerlei boetedoeningen te verzoenen heeft. Zĳn genadestaat is nooit zeker en vast; altĳd verkeert hĳ in vreeze of hĳ er zich wel in bevindt en niet het volgend oogenblik eruit vallen zal. En deze onzekerheid wordt in het minst niet daardoor weggenomen, dat de sacramenten werken ex opere operato. Want ofschoon doop, confirmatie en ordening een character indelebilis schenken, de heiligende genade, die de sacramenten mededeelen, is toch altĳd weer verliesbaar; hare ontvangst is bĳ boete, communie, laatste oliesel, huwelĳk van berouwvolle stemming afhankelĳk; en ook, waar zĳ geschonken wordt, bevrĳdt zĳ niet van alle straf; satisfactio operis blĳft er altĳd nog noodig, tot na dit leven in het vagevuur toe. En wat soort van genade is het, welke de Roomsche Christen in het sacrament ontvangt? Geen genade der vergeving en der aanneming tot kinderen, maar eene genade, die als een donum superadditum aan de natuur toegevoegd wordt, die nooit één wordt met den mensch, en hem daarom òf het klooster binnendrĳft òf in de wereld een dualistisch leven doet leiden. Daartegenover heeft de Protestantsche Christen aan het woord en aan de twee door Christus ingestelde sacramenten genoeg. Hĳ heeft daarin, indien hĳ ze in het geloof aanneemt, den ganschen Christus, den vollen schat zĳner verdiensten, de volkomene gerechtigheid en heiligheid, de onverbrekelĳke gemeenschap met God. Van alle schuld is hĳ bevrĳd, van alle straf ontheven. In den doop is hĳ daarvan verzekerd en in het avondmaal wordt hĳ voortdurend in dat geloof versterkt en bevestigd. Zoo heeft hĳ geen aparte genade in confirmatie, boete en laatste oliesel meer van noode, want door woord, doop en avondmaal ontvangt hĳ alle genade, welke hĳ in leven en sterven, voor tĳd en eeuwigheid behoeft. Zĳn eenige troost is, dat hĳ het eigendom van Christus is; in dien troost leeft, in dien troost sterft hĳ. Christus heeft alles voor hem volbracht; van hem wordt geen boete of straf geeischt, noch in dit noch in het toekomende leven. En al deze genade, die de Christen ontvangt, staat zoo weinig boven de natuur of tegen haar over, dat zĳ veeleer al het natuurlĳke vernieuwt en heiligt. Als hĳ huwt, heeft hĳ daarom geen nieuwe, sacramenteele genade van noode, want het huwelĳk is krachtens zĳn oorsprong heilig, en behoeft dus niet boven zĳne instelling verheven maar moet slechts in zĳne natuurlĳke ordening hersteld en vernieuwd worden. Of als hĳ een opzienersambt begeert, wordt hĳ niet door een sacramenteele genade in een bĳzonderen stand ingelĳfd maar van Gods wege tot een dienst in zĳne kerk geroepen en daartoe door dezelfde genade van Christus bekwaamd. In doop en avondmaal bezit de Protestantsche Christen oneindig meer dan de Roomsche in zĳne zeven sacramenten; want niet het aantal sacramenten beslist maar de instelling van Christus en de volheid van genade, welke Hĳ erin meedeelt. Cf. over de Roomsche sacramenten: Calvĳn, Inst. IV 19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Synopsis pur. theol. disp. 47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. Moor V 330 sq. Gerhard, Loc. XIX 60 sq. Hase, Prot. Polemik⁵ 414 f. Tschackert, Evang. Polemik 67 f. enz.

§ 52. De Doop.

1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid door de besnĳdenis, die door God uitdrukkelĳk aan Abraham werd voorgeschreven, Gen. 17:10v. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de besnĳding ook bĳ de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De Gereformeerden, bĳv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med. Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen. Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bĳ de Egyptenaren was zĳ reeds in overoude tĳden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twĳfel in het licht gesteld, dat de besnĳdenis eene plechtigheid is, die bĳ tal van volken in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog³. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas 1896. Evenals God bĳ de instelling van tempel en priesterschap, van offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bĳ bestaande gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hĳ ook bĳ de besnĳdenis. Hĳ neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere, eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de lichamelĳke besnĳdenis voor, maar zĳ droeg daar geenzins het karakter van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelĳk bĳ de Egyptenaren, alleen aan enkele personen, en gewoonlĳk niet in de eerste levensdagen maar op lateren leeftĳd, voltrokken. Als God echter bĳ Abraham de besnĳdenis instelt, dan beveelt Hĳ, dat al wat mannelĳk is besneden zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die besnĳdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zĳ dient als teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker is en uit het midden van zĳn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de besnĳdenis dus ook een sanitaire maatregel zĳn, zĳ vindt daarin toch onder Israel haar doel niet; hier strekt zĳ tot teeken en bevestiging van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende belofte is: Ik zal uw God zĳn en de God van uw zaad, Gen. 17:7. Bepaaldelĳk is zĳ een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnĳdenis des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of heiligmaking. Niet dat zĳ deze weldaden werktuigelĳk schenkt, want uitwendige besnĳdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd. 7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zĳ is een zegel van de gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten, werden zĳ evengoed als de Heidenen en in weerwil van hunne uitwendige besnĳdenis verdoemelĳk voor God, Rom. 3:21. Daarom stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als oudtĳds de besnĳdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat, Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bĳ Grieken en Romeinen waren bĳ allerlei gelegenheden, bĳv. bĳ inwĳding in de mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346. Ook onder Israel waren reeds langen tĳd vóór de Goddelĳke instelling van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes³ II 481, en voor de proselyten was behalve besnĳdenis en offer ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III 129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelĳk, dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3, dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zĳn doop niet ἐξ ἀνθρωπων maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten doopen, God rechtvaardigden, terwĳl de farizeën en wetgeleerden, den doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29, 30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zĳn tĳd, dat zĳ, schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelĳkheid, maar —men vergete het niet— hĳ was ook nog iets meer. Hĳ was het onomstootelĳk bewĳs, dat God zĳn verbond gedacht en zĳne belofte vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was toch vergeving bĳ God; en deze zou nu nog rĳker zich gaan openbaren dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te beschouwen als de laatste der des O. T. profeten, want al de profeten en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt. 11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrĳk, Mt. 3:2, als de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh. 1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks voor den meerdere plaats maakt en zĳne jongeren naar dezen henenleidt, Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen inhoud van zĳne prediking komt zĳn doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk. 1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer bepaald, dat hĳ in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers het heet op dezelfde wĳze in Hd. 2:38 van den christelĳken doop, dat hĳ geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken en zegel de vergeving verkrĳgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zĳne jongeren bediend, en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1, neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze gronden werd door Gereformeerden, Calvĳn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht, Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bĳ gradueel verschil toch de wezenlĳke identiteit van den Johanneischen en den christelĳken doop vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog¹ 15, 468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2 enz. Er zĳn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking ontleend, dat de doop van Johannes en de christelĳke doop tegenover elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5 leert duidelĳk, dat Johannes hier niet zĳn doop tegen den christelĳken doop, maar tegen den overdrachtelĳk zoo genoemden doop des H. Geestes op den pinksterdag overstelt. De eigenlĳke christelĳke doop is immers ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerĳmde uit volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien Jezus zelf vóór den pinksterdag door zĳne discipelen bedienen liet, niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de bestrĳders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus niet aan. Zĳ zeggen gewoonlĳk, dat de christelĳke doop òf reeds bĳ Jezus’ doop door Johannes òf bĳ het doopen van Jezus zelf door zĳne discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zĳ beide ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu wordt toch weer —en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde identiteit— de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelĳken waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα, die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zĳ zich doopen εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren. Uit dit laatste blĳkt, dat bĳ πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44, 11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zĳ hadden er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altĳd die gave, niet alleen die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15 lezen wĳ, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zĳn van den doop maar van de handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt werden. Paulus moet dus den doop, dien zĳ ontvangen hadden, niet als een waren, echten doop hebben erkend. Zĳ waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hĳ doopte den doop der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van Johannes, die bĳ hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande den doop; en zoo moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes was geen ware doop, niet de echte christelĳke en ook niet de echte, oorspronkelĳke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper geschreven is.

2. De Goddelĳke instelling van den doop valt dus reeds bĳ Johannes, maar Jezus heeft hem, na hem zelf ondergaan te hebben, overgenomen, door zĳne jongeren laten bedienen, Joh. 3:22, 4:1, en in Mt. 28:19 voor alle geloovigen uit alle volken verplichtend gesteld. De laatste plaats wordt door velen als onecht beschouwd, wĳl in den apostolischen tĳd de doop nog plaats had in den naam van Jezus en de trinitarische formule eerst van later dagteekening is; en zelfs zĳn er, die beweren, dat Jezus den doop heel niet voor zĳne gemeente ingesteld heeft. Daartegen bestaan echter allerlei bezwaren. Het is wel niet voor ontkenning vatbaar, dat Jezus zelf den doop van Johannes zich heeft laten toedienen en dezen daarmede erkend heeft; Hĳ leidt hem, waar hĳ er uitdrukkelĳk over spreekt, uit een bevel Gods af, Mt. 21:25. Ook is er geen grond om te ontkennen, dat Jezus den doop heeft overgenomen en hem, zoo niet zelf, dan toch door zĳne jongeren heeft bediend, Joh. 3:22, 26, 4:1, 2, want Jezus trad met dezelfde prediking op als Johannes, n.l. van de nabĳheid van het koninkrĳk der hemelen en stelde voor den ingang daarvan dezelfde eischen, n.l. geloof en bekeering, Mk. 1:15; het lag dus voor de hand, dat Hĳ evenals Johannes den doop der bekeering toedienen liet aan een ieder, die tot den engeren kring van zĳne discipelen wilde behooren. In Joh. 3:5 is wel niet van den doop sprake, deel III 501, maar de plaats bewĳst toch, dat de Geestesmeedeeling in de gemeente beschouwd werd als hebbende haar symbool in het water. Naarmate de tegenstelling van het Joodsche volk met Hem en zĳne jongeren grooter werd, werd een acte van afzondering eenerzĳds en van opname in de gemeente van Jezus anderzĳds te meer noodzakelĳk. De doop als inlĳving in de christelĳke gemeente moet ook wel door Jezus zelf gewild en bedoeld zĳn, wĳl anders niet te verklaren zou zĳn, dat hĳ terstond, zonder eenigen strĳd, in alle christelĳke gemeenten, zoowel in die uit de Joden als uit de Heidenen, is ingevoerd en toegepast, Hd. 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 enz. Rom. 6:3-5, 1 Cor. 1:13-17, Gal. 3:27, Ef. 5:26 enz. In 1 Cor. 1:17 zegt Paulus wel, dat Christus hem niet gezonden heeft, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch dit bewĳst hoegenaamd niet, dat Paulus den doop gering schat of onnoodig acht; Rom. 6 en andere plaatsen leeren dit wel anders. Jezus zelf heeft echter ook den doop niet bediend maar liet hem bedienen. En zoo ook hield Paulus zich voornamelĳk met de prediking van het evangelie bezig en liet het doopen en andere werkzaamheden bĳ de stichting en den opbouw der gemeenten aan zĳne medearbeiders over.

Nu heet de doop wel in den eersten tĳd een doop ἐν τῳ ὀνοματι of εἰς το ὀνομα Ιησου, Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13, Gal. 3:27, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5, maar daarmede is volstrekt niet gezegd, dat de doop met die bepaalde formule bediend werd. Immers zegt Paulus in 1 Cor. 10:2, dat de Israelieten εἰς τον Μωυσην, in 1 Cor. 1:13, dat de geloovigen te Corinthe niet εἰς το ὀνομα Παυλου, in 1 Cor. 12:13, dat zĳ εἰς ἑν σωμα gedoopt werden, en in Hd. 19:3 zeiden de discipelen te Efeze, dat zĳ εἰς το Ιωαννου βαπτισμα waren gedoopt; in alwelke gevallen niemand aan eene formule denkt, die bĳ den doop werd uitgesproken. De uitdrukking: in den naam van Jezus, is niet als formule bedoeld, maar is omschrĳving van het karakter van den christelĳken doop, Zahn, Einl. in das N. T. II 309. De Israelieten lieten zich, uitgaande uit Egypte, in de wolk en in de zee doopen εἰς τον Μωυσην, in betrekking tot Mozes, zoodat zĳ hem erkenden als hun redder en verlosser, op hem hun vertrouwen stelden en zich door hem lieten leiden. De discipelen te Efeze waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα en hadden zich daardoor bĳ Johannes aangesloten. En zoo ook is en heet de christelĳke doop een doop in of tot den naam van Jezus, omdat hĳ de geloovigen in zĳne gemeenschap stelt en alleen op Hem al hun vertrouwen richt. Ditzelfde is nu ook bedoeld, als Jezus Mt. 28:19 zegt, dat zĳne discipelen gedoopt moeten worden εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος. Hĳ schrĳft hier niet aan de apostelen voor, wat zĳ bĳ de bediening des doops zeggen, maar wat zĳ doen moeten; de christelĳke doop is en moet zĳn eene inlĳving in de gemeenschap met dien God, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard. De naam duidt God in zĳne openbaring aan, en de hoogste openbaring Gods bestaat daarin, dat Hĳ zich kennen doet en noemen laat als Vader, Zoon en Geest, deel II 63v. Het gedoopt worden in dien naam geeft dus niet maar te kennen, dat men op last of bevel Gods of tot belĳdenis van zĳn naam gedoopt wordt; immers kan de uitdrukking: in den naam, met den persoon zelf worden afgewisseld, gelĳk Paulus ook spreekt van gedoopt worden εἰς Χριστον, Rom. 6:3, Gal. 3:27. Maar het geeft te kennen, dat de doopeling in betrekking tot en in gemeenschap met dien God gesteld wordt, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard, en nu op grond daarvan ook verplicht wordt, om dien naam te belĳden en te verheerlĳken. Cf. Julius Böhmer, Das biblische „im Namen”. Eine sprachwiss. Untersuchung über das hebr. בְּשֵׁם und seine griech. Aequivalente, Giessen Ricker 1898. Ofschoon Jezus echter na zĳne opstanding den doop als eene inlĳving in de gemeenschap met Vader, Zoon en Geest omschreven had, lag het voor de hand, dat hĳ in den eersten tĳd meest met den persoon van Christus in verband werd gebracht. Het kwam bĳ de intrede in de gemeente allereerst aan op bekeering en op geloof in Christus, om in dien weg vergeving van zonden te erlangen, en daarvan was de doop het teeken en bewĳs. Daarom heet de doop in de Hand. nog even als bĳ Johannes een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Hd. 2:38, 22:16. Maar er kwam in den eersten tĳd nog iets anders bĳ. Johannes en ook Jezus zelf hadden dezen doop der bekeering gesteld tegenover den Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou. Deze Geestesdoop was volstrekt niet aan den waterdoop, den doop der bekeering tot vergeving der zonden, gebonden, want in Hd. 2:33 ontvangen alle discipelen dien Geest zonder doop; in Hd. 9:17, 10:44 worden de gaven des Geestes aan Paulus, Cornelius e. a. reeds geschonken vóór den doop, cf. 11:15-17; in Hd. 8:1, 9:17, 19:6 wordt glossolalie en profetie niet door den doop maar door de handoplegging verleend. Maar toch was voor degenen, die buiten stonden, de doop der bekeering de gewone weg, waarlangs zĳ ook de gaven des Geestes konden ontvangen, Hd. 2:38, 19:5, 6. Deze verbinding was echter tĳdelĳk; glossolalie en profetie waren niet de eigenlĳke weldaden van den doop; de christelĳke doop bleef wezenlĳk een doop der bekeering en des geloofs in Christus tot vergeving der zonden. Zoo wordt hĳ ook overal in het N. T. verstaan en beschreven. Petrus zegt 1 Petr. 3:21, dat, gelĳk Noach en de zĳnen door het water, dat de ark droeg, behouden zĳn van den dood, zoo de geloovigen van het verderf gered zĳn door den doop; maar die doop moet dan worden opgevat, niet als σαρκος ἀποθεσις ρυπου, niet gelĳk hĳ uitwendig ons afleggen doet de onreinheid des vleesches, maar als συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς θεον, δι’ ἀναστασεως Ιησου Χριστου, d. i. waarschĳnlĳk, de bede tot God om een goed, van schuld bevrĳd, geweten, hetgeen de doop alleen is en wezen kan door de opstanding van Jezus Christus als bewĳs van onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25. Dezelfde opvatting keert in den brief aan de Hebr. terug; deze rekent wel de διδαχη βαπτισμων, d. i. niet de leer van den christelĳken doop maar van de wasschingen in het algemeen, waarvan een rechte beschouwing voor Joodsche Christenen dringend noodig was, cf. 9:10, tot de grondbeginselen van het Christendom, maar onderscheidt in den christelĳken doop twee elementen: de wassching des lichaams met rein water en de reiniging des harten van een kwaad, beschuldigend, geweten, 10:22, 23. Van eene andere zĳde wordt de doop door Paulus beschouwd; hĳ brengt hem niet zoozeer met de rechtvaardigmaking als wel met de heiligmaking in verband. Als indalen in en opkomen uit het water is de doop een afbeelding en onderpand van het treden in gemeenschap met Christus, met zĳn dood en met zĳne opstanding, Rom. 6:3-6, Col. 2:12. Zoovelen dan in Christus, in zĳne gemeenschap, gedoopt zĳn, die hebben Christus aangedaan, Christus zich toegeeigend, zoodat zĳ nu in Christus zĳn, Hem toebehooren, Gal. 3:27-29, in nieuwigheid des levens wandelen, Rom. 6:4, 6v., Ef. 5:26, Gode leven, Rom. 6:11, 13, ja het leven van Christus zelven in zich dragen, Gal. 2:20. En even als zĳ door den doop in gemeenschap met Christus getreden zĳn, zoo ook met zĳne gemeente, die zĳn lichaam is; zĳ zĳn allen door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, 1 Cor. 12:13, Rom. 12:5. De waterdoop is bĳ Paulus tegelĳk Geestesdoop, maar niet een doop met de geestelĳke gaven der glossolalie en profetie, doch met den Geest als beginsel des nieuwen levens. Gedoopte menschen zĳn nieuwe, geestelĳke menschen, πνευματικοι. Maar deze vernieuwing des menschen door den H. Geest in den doop staat niet los naast en komt niet toevallig bĳ de rechtvaardigmaking uit het geloof. Zĳ vallen samen; de Corinthiërs zĳn op hetzelfde oogenblik afgewasschen, geheiligd en gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes Gods, 1 Cor. 6:11, cf. deel III 531. In den doop zĳn al deze weldaden saamgevoegd en aan de geloovigen geschonken, hetgeen echter niet wegneemt, dat de Corinthiërs, trots hun doop, door Paulus nog σαρκικοι, νηπιοι ἐν Χριστῳ genoemd en voor mogelĳken afval ernstig worden gewaarschuwd, 1 Cor. 3:1, 3, 10:1-12. Cf. Bossert, Die Bedeutung der Taufe im N. T., Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1888 S. 339 f. Ehlers, Das N. T. und die Taufe 1890. Holtzmann, Neut. Theol. I 378 II 178.

3. Eene vaststaande leer over en een algemeen geldende ritus bĳ den doop wordt in de oude christelĳke kerk nog niet aangetroffen. Maar toch kent Didache 7, 1 reeds de trinitarische formule, terwĳl Hermas, Vis. III 7 nog spreekt van een doop in den naam des Heeren, of hem, Sim. IX 16, een zegel noemt van den Zone Gods, dat het leven geeft. De werkingen van den doop zĳn vooral vergeving van de verledene zonden en een nieuw, bovennatuurlĳk, eeuwig leven door den H. Geest, Justinus, Apol. I 61. Tertullianus, de baptismo 4. 5. Cypr. de grat. 3. 4. Greg. Naz. Or. 40, 3 sq. Hoewel duidelĳk gezegd wordt, dat het water in den doop zĳne natuur behoudt, wordt de verbinding van teeken en beteekende zaak mystisch opgevat; εἰ τις ἐστιν ἐν τῳ ὑδατι χαρις, οὐκ ἐκ της φυσεως ἐστι του ἱδατος, ἀλλ’ ἐκ της του πνευματος παρουσιας, Basil. de spir. sancto c. 15. Λι’ ἐκεινου του ἱδατος ἡ θεια χαρις την αἰωνιον δωρειται ζωην, Theodoretus, qu. 26 in Gen., bĳ Suicerus s. v. βαπτισμα, cf. Tert. de bapt. 4. De doop wordt daarom ook met allerlei aan de mysteriën ontleende namen aangeduid, φωτισμος, μυστηριον τελετη, τελειωσις, μυησις, μυσταγωγια, en wordt beschouwd als ὀχημα προς οὐρανον, ὀχημα προς θεον, κλεις οὐρανων βασιλειας, Schwane, D. G. II 735. Hatch, Griech. u. Christ. 219. Suicerus s. v. En toen sedert de tweede eeuw de godsdienstoefening uiteenviel in een openbaar en bĳzonder deel, nam de bediening van doop en avondmaal hoe langer hoe meer een mysterieus, alleen voor de ingewĳden verstaanbaar karakter aan. Door het catechumenaat voorafgegaan, werd de doop zelf met allerlei symbolische handelingen omringd, zooals de presentatie van den doopeling door peetouders, het afleggen van belĳdenis, het blazen op het aangezicht en de teekening met het kruis, het leggen van gewĳd zout in den mond van den doopeling, het exorcisme, de driemaal herhaalde indompeling of besprenging, de zalving met het chrisma, het geven van een nieuwen naam, de omhanging met een wit kleed, de overreiking van eene brandende kaars, de opname in de gemeente, de broederkus, en soms daarna terstond de viering van het avondmaal, Suicerus s. v. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I² 339, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 45 sq. Bellarminus, de bapt. c. 24-27. Terwĳl dus in den apostolischen tĳd de doop terstond op de bekeering volgde en op de eenvoudigste wĳze bediend werd, Hd. 2:38, 41, 8:12, 36, 10:47 enz., werd hĳ van de tweede eeuw af in een altĳd meer zich uitbreidend ritueel gehuld en in een magisch en mystisch genademiddel veranderd. Zelfs Augustinus bevorderde de ontwikkeling van de leer des doops in dezen geest, al is het ook, dat hĳ bĳ volwassenen voor eene heilzame werking van den doop voorafgaand geloof en bekeering vereischte. Want ten eerste zegt hĳ, dat de doop de vergeving der zonden en de wedergeboorte slechts geeft binnen de kerk; het sacrament is een sacrament van Christus en door Hem aan zĳne kerk gegeven; ketters en scheurmakers kunnen het wel medenemen buiten de kerk, maar dan is het een gestolen en wederrechtelĳk bezeten goed en oefent daarom geen heilzame werking uit, maar strekt ad perniciem, de unit. eccl. 68 de bapt. 3, 13. 5, 7 sq. Ten tweede schĳnt hĳ bĳ kinderen eene heilzame werking van den doop ex opere operato te leeren; ongedoopt stervende kinderen gaan verloren, de anima I 9. III 12. de pecc. mer. I 20. de nat. et gr. 8., maar bĳ hen, die gedoopt worden, vervangt de doop zelf of de voorbede der kerk of het geloof der ouders het geloof, dat zĳ zelven nog niet oefenen kunnen, de pecc. mer. I 19. 34 sq. En ten derde schrĳft Augustinus aan den doop in elk geval de werking van een character indelebilis toe, waardoor de gedoopten rechtens Christus en zĳne kerk toebehooren en desnoods met dwang onder hare hoede mogen worden teruggebracht, de bapt. V 21 VI 1. c. epist. Parmen. II 16, cf. Dorner, Augustinus 248 f. Schwane, D. G. II 744 f. Harnack, D. G. III 143 f. De scholastiek bleef eerst nog wel bĳ Augustinus staan en erkende, dat de doop bĳ volwassenen het geloof onderstelde en ook niet volstrekt ter zaligheid noodzakelĳk was. Maar zĳ bewoog zich toch hoe langer hoe meer in deze richting, dat zĳ het sacrament ex opere operato liet werken, en de subjectieve vereischten steeds meer aan beteekenis verliezen deed, Lombardus, Sent. IV dist. 3-6, Thomas, S. Theol. III qu. 66-71. Bonaventura, Brevil. VI 7. Schwane, D. G. III 605-622. Harnack, D. G. III 478 f. Zoo werd de leer des doops bĳ Rome voorbereid, die in het kort hierop neerkomt: de doop is het eerste sacrament, de deur tot het geestelĳk leven, de ingang tot de kerk; hĳ geeft de eerste bovennatuurlĳke genade, die door de andere sacramenten ondersteld en vermeerderd wordt en is daarom ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk, behalve in enkele gevallen, waarin hĳ door een baptismus sanguinis of flaminis (voti) vervangen kan worden. Hĳ moet daarom ook zoo spoedig mogelĳk en in geval van nood door leeken of niet-christenen bediend worden. Door dien doop toch worden meegedeeld: 1^o het character indelebilis, dat iemand onder de jurisdictie der kerk brengt, 2^o de vergiffenis van alle zonden, zoo erf-, als dadelĳke zonden, die vóór den doop zĳn bedreven en kwĳtschelding van alle eeuwige en ook van alle tĳdelĳke straffen, voorzoover zĳ opera satisfactionis, maar niet, voorzoover zĳ natuurlĳke straffen der zonden zĳn, 3^o de geestelĳke vernieuwing en heiliging van den mensch, door de instorting der heiligmakende genade en de bovennatuurlĳke deugden van geloof, hoop en liefde, zoodat de smet der erfzonde ganschelĳk wordt te niet gedaan en slechts de van nature aan den mensch als physisch wezen eigene concupiscentia overblĳft, die echter zelve geen zonde is doch wel aanleiding tot zondigen worden kan. 4^o De inlĳving in de gemeenschap der heiligen en in de zichtbare kerk der geloovigen. Deze werkingen oefent de doop daardoor uit, dat onder het uitspreken der bekende formule het woord Gods of de kracht des H. Geestes zich op geheimvolle wĳze met het water verbindt en dit tot een aqua viva et efficax, tot een uterus maternus van den nieuwen mensch maakt. Feitelĳk worden dan ook door het sacrament des doops wedergeboren niet alleen alle kinderen, maar ook alle volwassenen, die aan de zeven praeparationes hebben voldaan en geen obex in den weg stellen. Cf. Conc. Flor. bĳ Denzinger n. 591. Trid. VI 4. VII de bapt. XIV de poenit. 2, Cat. Rom. II 2. Bellarminus, de sacr. bapt. c. 1-27. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I² 141 f. enz., en voor de leer der Grieksche kerk, Damasc., de fide orthod. IV 14. Conf. orth. qu. 102. 103. Conf. Dosith. decr. 16. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 400 f.

4. De strĳd, die door de Reformatie tegen de sacramentsleer van Rome werd aangebonden, concentreerde zich niet om den doop maar om het avondmaal. De Duitsche Hervormers waren zelfs van meening, dat de doop in het pausdom vrĳ wel ongeschonden was bewaard en namen hem daarom met geringe wĳziging over. Vele ceremoniën, die langzamerhand aan den doop waren toegevoegd, bleven ook bĳ de Lutherschen in gebruik, zooals naamgeving, kruisteeken, excorcisme, peterschap, handoplegging, witte kleeding, zegening enz. Voorts leerde Luther in zĳne beide Catechismi en in de Smalc. artikelen, dat het woord der instelling het water van den doop maakte tot een divina, coelestis, sancta et salutifera aqua; wel verwierp hĳ het gevoelen van Thomas en de Dominicanen, die het woord der instelling miskenden en God eene virtus spiritualis aan het water lieten mededeelen; maar hĳ nam toch eene objectieve, reëele vereeniging van het woord en het water aan; de doop is verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato comprehensa et verbo Dei obsignata; het water in den doop is, gelĳk Luther het elders in zĳn Sermon von der Taufe uitdrukte, durch die göttliche Majestät ganz durchgöttet, gelĳk het ĳzer door het vuur verhit wordt. Latere dogmatici werkten dit uit en leerden, dat door het woord der instelling de materia coelestis, d. i. tota trinitas of sanguis Christi of Spiritus sanctus zich met de materia terrestris, d. i. het water zoo verbond, dat God in, cum en per aquam baptismi, non seorsim et actione peculiari sed conjunctim cum aqua baptismi et per eam, una atque indivisa actione de wedergeboorte werkte. En eindelĳk liet Luther in den eersten tĳd de heilzame werking van den doop wel altĳd afhangen van het geloof, waarmede de weldaden van den doop werden aangenomen, maar later legde hĳ hoe langer hoe meer op het objectief karakter van den doop nadruk, en zeide niet meer, dat de kinderen geloovigen zĳn of kunnen zĳn, doch liet den kinderdoop alleen rusten op Gods bevel. De Lutherschen leerden daarom later, dat de heilzame werking van den doop bĳ volwassenen wel van het geloof, althans van eene passiva capacitas afhangt en dus, indien het geloof aanwezig is, in obsignatio en confirmatio bestaat; maar bĳ kinderen werkt de doop de wedergeboorte, is hĳ medium ordinarium regenerationis et mundationis a peccatis, echter toch altĳd zoo, dat wel de schuld en macht maar niet de geheele smet der zonde wordt weggenomen; de radix aut fomes peccati blĳft. Cf. Symb. B. ed. Müller 30. 40. 163. 320. 361. 384. 485. 768. 780. Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 507 f., en Harnack, D. G. III 748. Melanchton, Loc. de baptismo. Gerhard, Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106-176. Hollaz, Ex. theol. 1077-1103. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 54. De Gereformeerden echter verwierpen niet alleen de meeste ceremoniën, die allengs met den doop verbonden waren en keerden tot den eenvoud der H. Schrift terug. Maar zĳ gingen ook uit van de gedachte en trachtten deze vast te houden, dat de doop voor de geloovigen was ingesteld en dus het geloof niet werkte maar versterkte. Daardoor kwamen zĳ bĳ den kinderdoop voor eene dubbele moeilĳkheid te staan. Ten eerste moesten zĳ, voornamelĳk tegenover de Anabaptisten maar dan voorts ook tegenover Roomschen en Lutherschen aantoonen, dat de kinderen der geloovigen ook reeds vóór den doop als geloovigen te beschouwen waren en als zoodanig behoorden gedoopt te wezen. En ten andere waren zĳ verplicht een antwoord te geven op de vraag, waarin bĳ de kinderen de genadewerking des doops bestond, daar zĳ, als nog niet tot hun verstand gekomen zĳnde en dus nog niet de fides actualis bezittende, ook moeilĳk in dit geloof konden versterkt en bevestigd worden. Aan de laatste vraag werd echter gewoonlĳk weinig aandacht gewĳd; men bepaalde er zich in het algemeen toe, om te zeggen, dat de doop voor de ouders een bewĳs was, dat hun zaad in het verbond Gods was opgenomen, voor de kinderen later bĳ hun opwassen tot een rĳken troost en zegen was, en ook reeds in hun onbewusten staat hun een recht gaf op de goederen van het genadeverbond, Witsius, Misc. Sacra II 648-667. De eerste vraag werd echter van den aanvang af zeer verschillend beantwoord. Voor het recht van den kinderdoop beriep men zich eenparig op de H. Schrift, bepaaldelĳk op hare leer aangaande het genadeverbond. Naar den regel van dat verbond moesten de kinderen en ook de volwassenen beoordeeld worden; geloof en bekeering geven geen recht op den doop, maar alleen het verbond. De kinderen, uit geloovige ouders geboren, waren geen heidensche kinderen, lagen niet onder den toorn Gods, verkeerden niet onder de macht van Satan, zoodat er eerst een exorcisme bĳ hen moest plaats hebben. Maar zĳ waren vóór den doop reeds kinderen des verbonds; de doop was daarom ook niet absoluut tot zaligheid noodig, en aan nooddoop bestond er geen behoefte. Zoodra men echter nadacht over wat dit begrepen zĳn van de kinderen in het genadeverbond inhield, ging men uiteen. Er waren er, die de eenheid van verkiezing en verbond zoo lang en zoo nauw mogelĳk wenschten vast te houden; zĳ beweerden daarom, dat alle kinderen, uit geloovige ouders geboren, naar het oordeel der liefde voor wedergeboren gehouden moesten worden, totdat zĳ in leer of leven duidelĳk het tegendeel openbaarden, of dat althans de uitverkoren kinderkens in den regel reeds vóór den doop of zelfs reeds vóór de geboorte door Gods Geest waren wedergeboren, a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius e. a. Maar anderen, lettend op de bezwaren der practĳk, die zoo dikwerf leert, dat gedoopte kinderen opgroeien, zonder eenig teeken van geestelĳk leven te toonen, durfden van deze wedergeboorte vóór den doop geen regel maken. Zĳ erkenden wel allen zonder uitzondering, dat Gods genade niet aan de middelen gebonden is en ook in het hart van jonge kinderen de wedergeboorte kan werken, maar zĳ lieten in het midden, of die wedergeboorte bĳ de uitverkoren kinderkens vóór of onder of ook, soms zelfs vele jaren, na den doop plaats heeft, Calvĳn, Beza, Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretinus e. a. Deze voorstelling kreeg de overhand, toen de kerk door verwaarloozing der tucht tot verval kwam. Verkiezing en kerk, in- en uitwendige zĳde des verbonds, vroeger zooveel mogelĳk verbonden maar sedert Gomarus hoe langer hoe meer onderscheiden, vielen steeds verder uit elkaar; in de ecclesia vormde zich eene ecclesiola. De doop werd daarom allengs geheel van de wedergeboorte losgemaakt, en, wĳl men hem toch voor de kinderen wilde handhaven, opgevat en gerechtvaardigd als een sacrament der kerk en onderpand van het zaad der geloovigen in het algemeen, of als eene bevestiging van de objectieve, conditioneele belofte des evangelies, of als bewĳs van gemeenschap aan het uitwendig genadeverbond, of als waarborg van eene verliesbare, met de zaligheid niet onverbrekelĳk verbondene, en later door persoonlĳk geloof te bevestigen wedergeboorte, of als een opvoedingsmiddel, dat de gedoopten op later leeftĳd tot oprechte bekeering aanspoort. Cf. Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. Sacra II 611-618. G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, Breukelen 1897. De strĳd ontbrandde daarbĳ telkens weer op het punt van het doopsformulier. Sommigen verstonden de uitdrukking: in Christus geheiligd zĳn, van de inwendige vernieuwing door den H. Geest en hadden daarom bezwaar, om deze vraag van het doopsformulier voor te leggen aan ouders, die hun kind nog wel ten doop presenteerden maar overigens om God noch zĳn gebod zich bekommerden; onder pietistischen invloed hechtten zĳ aan de uitwendige doopshandeling hoe langer hoe minder waarde, drongen op persoonlĳke bekeering aan en trokken zich in den engen kring der gezelschappen terug, Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, van de Putt, Kelderman, Vos e. a. bĳ Proost, Jod. van Lodenstein 1880 bl. 160. 229. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 261-263. Ypey, Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw VI 164. M. Vitringa VII 108. 115 sq. Moor V 489. Anderen verstonden de uitdrukking in objectieven, verbondmatigen zin, zagen in den doop niets meer dan een teeken van het uitwendig verbond, waarop een historisch geloof en een onergerlĳk leven voldoende recht gaven, Ostervald, Comp. Theol. II 6, 4, 4. Vernet, Christ. Onderw. 300. en vooral Janssonius en van Eerde tegen Appelius, cf. M. Vitringa VI 426 sq. 498 sq. VII 125 sq.

Zoo werd in de Gereformeerde kerken zelve de doop schier geheel van zĳne waarde beroofd en feitelĳk die doopsleer ingevoerd, welke in de eeuw der Hervorming reeds door Socinianen en Anabaptisten en later door Remonstranten en Rationalisten gehuldigd werd. Dezen komen toch bĳ alle onderling verschil daarin overeen, dat de doop niet als zegel der genade van Gods zĳde maar in de eerste plaats als belĳdenisacte van ’s menschen zĳde waarde heeft. De doop werkt niets en geeft niets, maar is alleen een symbool van den overgang uit het Joden- en Heidendom tot het Christendom, een teeken van geloof en bekeering, een belofte van gehoorzaamheid en daarom òf in het geheel niet door Christus als een blĳvend sacrament ingesteld òf in elk geval voor kinderen hoogstens geoorloofd en nuttig, doch niet noodzakelĳk en geboden; de Kwakers gingen zelfs zoo ver, dat zĳ den waterdoop geheel verwierpen en alleen den doop des Geestes erkenden, en de Rationalisten streden erover, of de doop, die toch niet meer dan een plechtig zinnebeeld was, niet beter kon worden afgeschaft, cf. M. Vitringa VII 297-415. Strauss, Dogm. II 549-558. Wegscheider, Instit § 171. 172. Kant, Religion ed. Rosenkranz 233. Het moderne Protestantisme staat nog op dit standpunt en maakt den doop facultatief, Scholten, Initia 247, Ehlers, Das N. T. und die Taufe, Giessen 1890; en bĳ vele anderen werkt de geringschatting van het sacrament daarin na, dat het zwaartepunt uit den doop in de later volgende, steeds plechtiger ingerichte aanneming en bevestiging van leden verlegd wordt. Maar daartegenover werd in deze eeuw van verschillende zĳden weer eene poging beproefd, om het objectief karakter van den doop te handhaven. Schleiermacher zag in den doop wel allereerst eene handeling der kerk, waardoor zĳ den geloovige in hare gemeenschap opneemt, maar dan vervolgens daarin tegelĳk eene opneming in de levensgemeenschap met Christus, Chr. Gl. § 136-138, cf. Schweizer, Chr. Gl. § 171. Lipsius, Dogm. § 846. Anderen plaatsten weder de genadedaad Gods in het sacrament op den voorgrond en leerden, dat de doop geen wedergeboorte onderstelt maar toch de kracht der wedergeboorte of deze zelve verleent, een aanknooping is van den liefdeband van Christus’ zĳde en den grondslag legt voor alle latere, echter dan slechts in den weg des geloofs te verkrĳgene weldaden, Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 f. Kahnis, Luth. Dogm. II 333. Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit II 266 f. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T. Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und Wirkung der Taufgnade, ib. 1899. W. Schmidt, Dogm. II 461. Oosterzee, Dogm. § 138 9v. Vele Lutheranen keerden zelfs tot de oude leer terug, dat de H. Geest in en door het water des doops de wedergeboorte werkt en lieten deze niet alleen in eene geestelĳke vernieuwing maar ook in de inplanting van eene hemelsche lichaamlĳkheid bestaan, Vilmar, Dogm. II 233. Martensen, Dogm. 398 f. Höfling, Das Sakrament der Taufe I 17 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II 297 f. In Engeland trad het Tractarianisme op met de leer van een baptismal regeneration, daarin bestaande, dat de kinderen door den doop zoo werden vernieuwd, dat zĳ later zelfstandig de genade door het geloof konden aannemen, Newman, Lectures on Justification 1838, Waterland, Works, Oxford 1843 IV 425-458 cf. Hodge, Syst. Theol. III 591-604 en Cunningham, Historical Theol. II 133-142. Ryle, Knots untied, 11^th ed. London Hunt 1886 p. 105-196. Hier te lande trachtte Dr. Kuyper het objectief karakter van den doop te handhaven, door er eene bĳzondere genade aan toe te kennen. Deze bestaat niet in de wedergeboorte, welke bĳ den doop ondersteld wordt en dus niet meer behoeft geschonken te worden, maar in eene bĳzondere, anders niet te verkrĳgen weldaad, n.l. in de inlĳving in het lichaam van Christus, of liever in de inplanting in ons geloof van de hebbelĳkheid of den drang, om niet op onszelf te staan, maar om ons één te voelen met heel het lichaam van Christus, Heraut 646v.

5. De meeste kerken kennen tegenwoordig den doop bĳna niet anders dan als kinderdoop. Behalve op het gebied der zending en in de baptistische genootschappen komt de doop van volwassenen niet anders dan als uitzondering voor. Toch is in de Schrift het omgekeerde het geval; van den kinderdoop spreekt zĳ nergens met zoovele woorden, altĳd gaat zĳ van den bejaardendoop uit; en ook de christelĳke confessies en theologen zĳn haar daarin altĳd in zooverre gevolgd, als zĳ van den doop van volwassenen hun uitgangspunt namen en daarna eerst tot den kinderdoop overgingen. Deze doop werd nu op Gods bevel door Johannes en daarna door Jezus ingesteld, omdat de gansche wereld voor God verdoemelĳk was. Dat gold niet alleen van de Heidenen, maar ook van de Joden, die immers hunne eigene gerechtigheid zochten op te richten uit de werken der wet en daarom niet kwamen tot de wet der rechtvaardigheid, Rom. 9:31. Reeds de profeten verkondigden toch, dat God, die getrouw is en zĳns verbonds gedenkt, in de toekomst aan Israel bekeering en leven, een nieuw hart en een nieuwen geest zou geven, alle zonden hun vergeven, zĳn Geest op hen uitstorten, rein water op hen sprengen en van alle onreinigheden hen reinigen zou, Hos. 6:2, Joel 2:28, 29, Mich. 7:18-20, Jes. 1:16, 40v., Jer 31:31-34, 33:8, Ezech. 11:17-20, 36:25-28, 37:1-14, 39:29, Zach. 13:1 enz. Wedergeboorte, bekeering, geloof was noodig, zoo voor Israel als de Heidenen, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen en aan zĳne goederen deel te krĳgen. Johannes en Jezus traden met die prediking op, en wie haar aannamen, werden gedoopt. Aan den doop ging dus de aanbieding en de aanneming van het woord des evangelies vooraf. De Schrift laat er niet den minsten twĳfel over bestaan, dat de doop uitsluitend voor geloovigen ingesteld is. Er worden geen andere personen gedoopt, dan die belĳdenis doen van hunne zonden en bewĳs geven van bekeering en geloof, Mt. 3:2, 6, Hd. 2:37, 38, 8:12, 37, 18:8; de doop heet daarom een doop der bekeering, opdat men in dien weg de vergeving der zonden erlange, Mk. 1:4, Hd. 13:24; in Mt. 28:19 duiden de beide participia βαπτιζοντες en διδασκοντες wel den weg aan, waarin het μαθητευειν παντα τα ἐθνη volbracht moet worden, maar het doopen in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes onderstelt juist de voorafgaande prediking van en het geloof in dien naam, gelĳk dit Mk. 16:15, 16 ook duidelĳk uitgesproken wordt en in Joh. 4:1 het discipelen maken aan het doopen voorafgaat; het zĳn kinderen Gods door het geloof in Christus Jezus, die door den doop Christus hebben aangedaan, Gal. 3:26, 27. Zoolang er van den doop der volwassenen sprake is, bestaat er hierover tusschen de christelĳke kerken geen verschil; geen enkele kerk doopt een volwassene zonder voorafgaand onderricht in de waarheid, zonder te voren afgelegde belĳdenis des geloofs. Zelfs Rome erkent, dat in den volwassene de zeven praeparationes aan den doop moeten voorafgaan, en maakt niet de objectieve geldigheid maar toch de subjectieve werking van eene intentio virtualis als conditio sine qua non in den ontvanger afhankelĳk, Trid. VI c. 5. 7. Catech. Rom. II 2 qu. 30. 44. Maar Rome heeft hoe langer hoe meer deze subjectieve voorwaarden in den ontvanger verzwakt, en het zwaartepunt uit het woord en het geloof in het sacrament verlegd; dit sacrament toch werkt ex opere operato, zonder in den ontvanger iets anders te eischen dan een negatief obicem non ponere; evenals de zonden, worden de weldaden der genade door Rome eindeloos gesplitst, in stukjes en beetjes hier en hiernamaals uitgedeeld; het is altĳd hetzelfde denkbeeld van hierarchie, dat hier in de leer der genade, evenals overal elders, zĳn invloed gevoelen doet. Daarom leert Rome dan ook, dat prediking en geloof slechts praeparatoire beteekenis hebben; de eigenlĳke, heiligmakende, bovennatuurlĳke genade wordt alleen medegedeeld door het sacrament van den doop, dat daarom, behalve in enkele gevallen, waarin het door den baptismus sanguinis of flaminis vervangen wordt, voor alle menschen, volwassenen en kinderen, ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk is. De Reformatie heeft daartegenover dit Schriftuurlĳk beginsel gesteld, dat het sacrament geen enkele weldaad meedeelt of meedeelen kan, welke de geloovige niet reeds bezit door zĳn vertrouwen op het woord Gods. Het geloof alleen, afgedacht van alle sacrament, stelt in het bezit en genot van alle weldaden des heils. Indien nu de doop dit geloof onderstelt, blĳft er geen enkele weldaad meer over, die door den doop nog aan den geloovige zou kunnen medegedeeld worden. De doop kan niet anders dan de weldaden, die door het geloof ontvangen zĳn, beteekenen en verzegelen en daardoor het geloof versterken, Ned. Gel. art. 33. 34. Heid. Cat. qu. 69. Ook de Lutherschen stemmen dit toe voor den doop der volwassenen, die vooraf wedergeboren zĳn en belĳdenis deden van hun geloof; evenals het geloof en de gave des H. Geestes door de prediking des woords in de wedergeborenen vermeerderd wordt, ita quoqae idem fit per baptismum, quin et baptismus donum regenerationis in illis efficaciter obsignat, Gerhard, Loc. XX 123. Quenstedt IV 145. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 400. 407. Er is hier een Protestantsch beginsel mede gemoeid; wie aan den doop eene mededeeling van genade toeschrĳft, welke door het woord en het geloof niet verkregen kan worden, zet voor de Roomsche sacramentsleer de deur open.

De forma des doops bestaat in een door God gelegd verband tusschen een zichtbaar teeken en een onzichtbaar geestelĳk goed. Als teeken doet het water dienst, Mt. 3:6, Hd. 8:36, dat niet toevallig of willekeurig maar om zĳne treffende overeenkomst met de beteekende zaak gekozen is. Wat het onreine, vervuilende en verstikkende stof is voor het lichaam, dat is de zonde voor de ziel; en gelĳk water de onreinheid des lichaams afwascht, zoo reinigt het bloed van Christus van alle zonden. Schier bĳ alle volken en in alle godsdiensten heeft daarom het water eene rĳke, symbolische beteekenis; dienst doende bĳ allerlei wasschingen, schaduwde het de geestelĳke reiniging af, welke ieder mensch behoeft, om te verkeeren in de gemeenschap met God; in den Oudtest. eeredienst nam het water eene breede plaats in, Ex. 30:18-20, 40:30, Lev. 6:28, 8:6, 11:32, 15:12, Num. 8:7, 19:7v. enz., en de profeten stelden de geestelĳke reiniging van het volk als eene besprenging met water voor, Ezech. 36:25, 37:23, Zach. 13:1. Uit zichzelf en van nature, d. i. krachtens den aard, dien God er bĳ de schepping aan gaf, is het water dus uitnemend geschikt, om in den doop de afwassching der zonden en de geestelĳke vernieuwing af te beelden en te verzekeren. Daarom is het ook niet noodig, gelĳk Rome beweert, dat het doopwater te voren op Paasch- of Pinkster-Zaterdag gewĳd en met olie gemengd zĳ, Catech. Rom. II 2 qu. 47. Veel minder mag met de Paulicianen het gebruik van het water nagelaten worden, wĳl Christus het levende water is, of met andere secten de doop door inbranding van een merkteeken of door geeseling ten bloede toe vervangen worden, Moor V 409-411. Zelfs is het overbodig, om met Beza en anderen toe te geven, dat, als water ontbreekt eene andere vloeistof gebruikt mag worden, want zulk een geval is zoo goed als onmogelĳk, M. Vitringa VII 14. In den eersten tĳd bestond de handeling van het doopen daarin, dat de doopeling in het water ondergedompeld en na een oogenblik daaruit weer opgetrokken werd. Het grieksche woord βαπτιζω wĳst daar reeds op, want het beteekent letterlĳk doopen, indoopen, Joh. 13:26, en geeft ook dan, wanneer het in ruimer zin voor wasschen, Mt. 15:2, Mk. 7:4, Luk. 11:38, Hebr. 9:10 of overdrachtelĳk, Mt. 3:11, 20:22, Hd. 1:5 enz. wordt gebezigd, zulk eene handeling te kennen, waarbĳ de persoon of zaak, die gedoopt wordt, geheel en al wordt ondergedompeld en gereinigd. Voorts toonen de gevallen, welke de Schrift verhaalt, duidelĳk aan, dat de doop in den apostolischen tĳd bĳ wĳze van onderdompeling plaats had, Mt. 3:6, Joh. 3:23, Hd. 8:38. En eindelĳk is de phraseologia sacramentalis geheel en al op deze wĳze van doopsbediening gebouwd, Rom. 6:3, 4, Gal. 3:27, Col. 2:12. Eeuwenlang is de immersio dan ook in de christelĳke kerk in gebruik gebleven; de Grieksche kerk houdt er nog aan vast, besprenging (adspersio) of liever begieting (infusio) kwam in oude tĳden alleen voor, als er geen water genoeg was, Didache c. 7, of als kranken op hun leger gedoopt moesten worden (baptismus clinicorum); Cyprianus, Ep. 69, 12, verdedigde in dit laatste geval de adspersio of perfusio met beroep op Ezech. 36:25, maar overigens spreken de kerkvaders altĳd van den doop als van eene onderdompeling in het water, Suicerus, s. v. ἀναδυω. Paus Stephanus II stond in 754 den doop per infusionem in geval van noodzakelĳkheid bĳ kinderen en kranken toe, maar een concilie van het jaar 816 schreef nog aan de priesters voor, ut non effundant aquam super capita infantium sed semper mergantur in lavacro. Thomas zeide, tutius est baptizare per immersionem, quia hoc habet usus communis, S. Theol. III qu. 66 art. 7. Het Concilie van Ravenna 1311 liet de keuze tusschen immersio en superfusio vrĳ. Tot de 13^e eeuw toe komt dus in het Westen de indompeling nog naast de besprenging voor; dan echter wordt de laatste hoe langer hoe meer algemeen. Als in het gekerstend Europa de bejaardendoop uitzondering en de kinderdoop regel werd, kwam er niet uit dogmatische maar uit hygiënische overwegingen ook verandering in de wĳze van doopsbediening; kinderen waren in zekeren zin allen in infirmitate positi. De Hervormers sloten zich bĳ dit gebruik aan; Luther gaf aan onderdompeling de voorkeur, Calvĳn hield de vraag voor een adiaphoron, maar de Anabaptisten maakten er een beginsel van en keerden daarom tot de immersio terug. En dit is het, wat alleen bestreden dient te worden. Er is geen twĳfel aan, of de onderdompeling was oudtĳds algemeen in gebruik, is nog geoorloofd en doet de rĳke beteekenis van den doop ook beter dan de besprenging uitkomen. Maar er is hier geen beginsel van te maken. Want 1^o het water is niet het bloed van Christus zelf en bewerkt niet zelf de afwassching der zonden, maar is daarvan een teeken en zegel; zoo kan het bĳ den doop dus niet aankomen op de hoeveelheid waters, die op den doopeling uitgestort of in welke hĳ gedompeld wordt. 2^o De geestelĳke weldaad, die door den doop wordt afgebeeld, wordt niet alleen eene afwassching der zonden maar ook eene besprenging met rein water en met het bloed van Christus genoemd, Ezech. 36:25, Hebr. 12:24, 1 Petr. 1:2, cf. Ex. 24:6, 29:16, 20. 3^o Schoon de onderdompeling eeuwenlang in gebruik bleef, werd toch van de oudste tĳden af in gevallen van noodzakelĳkheid de besprenging geoorloofd geacht; nooit dacht de christelĳke kerk eraan, om den doop als ongeldig te beschouwen, alleen omdat hĳ bĳ wĳze van besprenging was toegediend; en de voorstanders der onderdompeling deinzen meestal in de practĳk zelven voor deze consequentie terug. 4^o Hoewel, in weerwil van de van oude tĳden af gebruikelĳke immersio triplex, Did. c. 7, met Gregorius M. is vast te houden: utrum unica an trina ablutio fiat, nihil referre existimandum est, Catech. Rom. II 2 qu. 14, toch mag de besprenging niet in zoo geringe mate geschieden, dat alle denkbeeld van afwassching teloor gaat. Evenals het avondmaal, hoe ook ingekrompen, een maaltĳd blĳven moet, behoort ook in de besprenging met het doopwater de symboliek der afwassching behouden te worden. Cf. Calvĳn, Inst. IV 15, 19. Voetius, Pol. Eccl. I 683-694. Moor V 413-421. M. Vitringa VII 16-30. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 46-60. De Hoop Scheffer, Overzicht der gesch. van den doop bĳ onderdompeling, Amst. 1882.

6. Dit water wordt tot een sacrament door het woord der instelling. In de Schrift wordt de doop nu eens omschreven als een doop in den naam van Christus, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5 cf. Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13-15, 6:11, Gal. 3:27 en dan weer als een doop in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, Mt. 28:19. Deze uitdrukkingen bedoelen niet, eene formule aan de hand te geven, welke bĳ den doop moet uitgesproken worden, maar zĳ beschrĳven het wezen van den christelĳken doop; deze moet zĳn een doop in den naam van Christus en dus in den naam van God Drieëenig. Dat zĳ niet als eene formule bedoeld zĳn, blĳkt daaruit, dat bĳ besnĳdenis en pascha, bĳ den doop van Johannes en bĳ het avondmaal van zulk eene formule geen sprake is. Maar zeker werd er bĳ het bedienen en ontvangen van den doop reeds van den aanvang af het een of ander gesproken; er werd belĳdenis van zonden. Mt. 3:6, en van het geloof in Christus, Hd. 8:37, afgelegd, cf. 1 Tim. 6:12. Daarvoor kwam spoedig uit den aard der zaak eene vaststaande formule in gebruik, die aan de instellingswoorden in Mt. 28:19 werd ontleend. De Didache spreekt van de Christenen als βαπτισθεντες εἰς ὀνομα κυριου, 9:5 maar kent toch reeds de trinitarische formule, 7, 1. 3, cf. Justinus, Apol. I 61. Hoewel nu een doop in den naam van Christus of met de belĳdenis, dat Jezus Christus de Zone Gods is, Hd. 8:37 in den eersten tĳd volkomen voldoende was, moest toch later, toen allerlei ketterĳen opkwamen, juist tot handhaving van het christelĳk karakter van den doop de trinitarische formule hoe langer hoe meer als noodzakelĳk beschouwd worden, cf. Cypr. Ep. 73, 16-18 en andere kerkvaders bĳ Suicerus s. v. βαπτισμος. Maar ook deze trinitarische formule luidt in de verschillende kerken niet gelĳk. De Grieksche kerk bedient zich van de woorden: βαπτιζεται ὁ δουλος του θεου ὁ δεινα εἰς το ὀνομα του πατρος—ἀμην, και του υἱου—ἀμην, και του ἁγιου πνευματος—ἀμην, νυν και εἰς τους αἰωνας των αἰωνων. Hoewel de Latĳnsche kerk den alzoo bedienden doop erkent, bezigt zĳ zelve toch de formule: ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Catech. Rom. II 2 qu. 10. 11, en de Protestantsche kerken namen gewoonlĳk deze over. De Syrische en Armenische kerken hebben weer eene formule, die zoowel van de Grieksche als van de Latĳnsche afwĳkt, Höfling, Das Sakr. der Taufe I 44. Alles bewĳst, dat de geldigheid van den doop op zichzelf niet afhangt van de letterlĳke woorden, die daarbĳ door den bedienaar gesproken zĳn. De trinitarische formule is alleen noodig geworden, om ketterĳ te weren, om waarborg te geven, dat de doop, die bediend werd, de ware, christelĳke doop is, en om gewenschte vastheid te brengen in het liturgisch gebruik. Daarbĳ is het nog van belang op te merken, dat de trinitarische doopsformule geen magische kracht bezit, om het water in het bloed van Christus te veranderen. De Gereformeerden ontkennen dit niet alleen, maar ook de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerk spreken bĳ den doop anders dan bĳ het avondmaal. Bĳ dit laatste sacrament valt op de recitatio van de woorden der instelling, op hun consecratorische kracht, en op de daardoor teweeggebrachte trans- of consubstantiatie de nadruk. Maar al spreekt men bĳ den doop ook van eene divina virtus, die aan het water medegedeeld is, van aqua vivida, sancta, divina, van eene regeneratio per aquam in verbo, zoo zegt toch zelfs de Catech. Rom., dat de instellingswoorden klaar en duidelĳk, tot onderwĳs voor het volk, moeten uitgesproken worden, II 2, 10, en ontkent, dat er bĳ den doop eene transsubstantiatie, eene verandering van het water in het bloed van Christus plaats heeft, II 4, 9. De unio sacramentalis is hier dus eene andere dan bĳ het avondmaal. Zeker blĳft er ook dan nog verschil. Roomschen en Lutherschen denken zich de werking des H. Geestes bĳ den doop als heengaande per aquam. De Gereformeerden verwerpen deze locale, physische vereeniging en nemen in plaats daarvan een verband aan, gelĳk aan dat bĳ het woord. Evenals de H. Geest wel werkt cum verbo maar zĳne kracht en werking niet besluit binnen het woord, zoo is het ook bĳ het water van den doop. In Ef. 5:26 zĳn de woorden ἐν ρηματι niet, gelĳk de Lutherschen willen, eene nadere bepaling van λοντρῳ of ἱδατος, want dan hadden zĳ het artikel vóór zich vereischt: τῳ of του ἐν ρηματι. Maar zĳ behooren bĳ ἁγιαση: Christus heiligde zĳne gemeente door het woord des evangelies, terwĳl Hĳ ze reinigde door het bad des waters. Paulus onderscheidt hier juist de werking van Christus door het woord van die door het water, evenals dat ook geschiedt in Hebr. 10:22 en 1 Petr. 3:21. Niet de dienaar en niet het water, maar Christus heiligt en geeft de beteekende zaak, Mt. 3:11, 1 Cor. 6:11, Hebr. 9:14, 1 Joh. 1:7. Als het water des doops de wedergeboorte bewerkte, had Paulus in 1 Cor. 1:14 niet kunnen zeggen, dat Christus hem niet zond, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch hoezeer er verschil is over de wĳze, waarop teeken en beteekende zaak in den doop verbonden zĳn, er is overeenstemming ten aanzien van de realiteit dier verbinding. Ook de Gereformeerde kerk belĳdt, dat Christus in den doop aan een iegelĳk, die hem in den geloove ontvangt, toezegt en verzekert, dat hĳ zoo zekerlĳk met Zĳn bloed en Geest van de onreinheid der ziel is gewasschen, als hĳ uitwendig met het water, hetwelk de onzuiverheid des lichaams pleegt weg te nemen, gewasschen is, Heid. Catech. 69.