III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik. (continued 2)

Der Gott der Ethik ist der Gott der Menschheit; der Gott, der aus der Vielheit der Völker die Eine Menschheit herstellt und in dieser Einen Menschheit die Sittlichkeit zur Wirklichkeit bringt. Die Religion dagegen hat es vorab mit dem Individuum zu tun, das zwar auch von der Ethik gebraucht, aber in der Sünde für die Ethik von der Religion entdeckt wird. Nun aber hat sich allmählich dieses Individuum erweitert; die soziale Verallgemeinerung hat ihm eine breite Mehrheit verschafft; freilich keine Allheit. Aber die soziale Einsicht, wie sie vollends durch den sozialen Impuls angetrieben wird, erweitert wiederum diese Mehrheit. Es fehlt nicht viel, und das Mitleid wächst in das Urteil aus: sind es denn nicht alle Menschen, mit geringen, verschwindenden Ausnahmen, die von diesem Menschenleid der Armut betroffen sind? Was bedeutet danach die Unterscheidung zwischen Mehrheit und Allheit?

91. So leichtfertig waren die Propheten nicht in ihren Schlüssen. Sie hielten an der Allheit der Menschheit fest, und verringerten darüber doch nicht den erdrückenden Wert der Mehrheit, die sich ihrem Mitleid eröffnete. Sie hielten fest an dem Einzigen Gotte, und wurden in dem Glauben an ihn, als den Bürgen der Allheit, nicht erschüttert durch die soziale Einsicht von der Majorität der Armen. Sie brauchten darin nicht erschüttert zu werden, weil sie ja bereits die Armen als die Frommen erkannt hatten.

Nun aber übertrugen sie diese Einsicht auch auf ihren messianischen Gottesbegriff, dem sie dabei die höchste Vollendung gaben, indem sie ihn von allen Schlacken nationaler Zufälligkeit befreiten.

Messias, der Gesalbte, war ursprünglich der Priester und der König. Und als die Salbung nicht mehr auf jene Berufstätigkeit beschränkt wurde, als sie bezogen wurde auf den Dienst der Menschheit »am Ende der Tage«, da wurde es doch als eine Störung empfunden, daß dieser höchste und letzte Beruf der Menschheit im nationalen Bewußtsein verbunden blieb mit dem nationalen König. Diese Verbindung war zwar um so ungefährlicher, zugleich aber um so inniger und unlösbarer, als das Königtum untergegangen und seine Blüte in David eine verklungene Sage war. Um so trostbedürftiger klammerte sich die Hoffnung an diese Vergangenheit an, und mischte dem Messiasbilde historische Nebenzüge an, die seinen weltgeschichtlichen Sinn mindestens verschleierten.

92. Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann daher nicht mehr der König der berechtigte Messias sein. So entsteht beim zweiten Jesaia das Bild von dem »Knechte Jahves«, der alle Züge der sozialen Armut, alle Züge auch der messianischen Frömmigkeit an sich trägt. Das ist die große Entwicklung, welche am Messiasbilde aus dem sozialen Menschenbegriffe heraus für den monotheistischen Gottesbegriff vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die Psalmen mit der messianischen Zuversicht das Rachegefühl verbanden für den Untergang der Frevler und die Rechtfertigung und die Erlösung der Armen. Die Antinomie von Krieg und Frieden ist auch für den Psalmensänger nicht aufgehoben. Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann müssen die Feinde Gottes vernichtet werden. Nur dadurch kann die Rechtfertigung der Armen erfolgen, die mehr besagt als ihre ledigliche Erlösung.

93. Auf diesem Höhepunkte des Messianismus sehen wir wieder die Religion mit der Ethik zusammengehen. Aber an der Grenze gerade ist die Scheidung festzuhalten. Zunächst will es scheinen, als ob alle Unterschiede schwänden. Denn sowohl Gott, wie Mensch, scheinen ihre ethische Grundbedeutung wiederzugewinnen. Für Gott besteht sie, wie wir wissen, in der Bürgschaft für die Realität des Sittlichen. Und die religiöse Bedeutung Gottes scheint zwar nur das Individuum, nicht die Menschheit anzugehen; aber der Gott der Armen ist nicht der Gott der Frommen oder des schuldigen Individuums, sondern er ist der soziale Gott, dessen Partikularismus vielmehr echter Universalismus ist. Und so ist auch der Mensch wieder, unter dem Lichte der sozialen Humanität, in die Menschheit aufgenommen.

94. Dennoch sind die Unterschiede, haarscharf, wie sie sind, festzuhalten. Es ist immer hier die Gefahr vorhanden, daß die Grenzen ineinander überlaufen. Der ethische Gott der Menschheit kennt zwar die Mehrheit der Armen; er wäre sonst eine blasse Abstraktion, der das Blut der Geschichte fehlte. Und er ist, als der ethische Gott, auch keine nur theoretische Figur, bei der sich etwa der Pessimismus beruhigen könnte; auch er muß vielmehr für das Recht der Armen eintreten. Worin unterscheidet er sich nun von dem religiösen Gotte?

Hierauf antwortet wiederum die Korrelation von Gott und Mensch. Auch der ethische Mensch, der Selbstzweck und Endzweck ist, wehrt den Armen ab, der zumeist bloß Mittel ist. Und so ruft er die Anstalten hervor, welche diese Abwehr erfordert.

Indessen von dieser ethischen Einsicht ist es noch ein weiter Schritt zu der Liebe, die wir aus dem Mitleid als den charakteristischen Affekt der Religion entstehen sahen. Freilich kann es mit der Liebe gehen, wie mit dem »andächtig schwärmen«, das nach Nathan leichter ist als »gut handeln«. Aber von den Mängeln und Mißbräuchen müssen wir absehen, wenn wir den Eigenwert dieses religiösen Grundbegriffs prüfen.

95. Der ethische Grundbegriff ist die Achtung, die sich lediglich auf die sittliche Würde jedes Menschen bezieht; die aber gar kein Auge dafür hat, ob der Mensch arm und elend, oder reich und üppig ist. Für diese sozialen Unterschiede aber muß das Auge geschärft werden. Und das Mitleid ist die Brille, die diese Entfernung dem Menschen näher bringt. Und wo einmal das Mitleid eingesetzt hat, da muß die Menschenliebe aufgehen, wäre es auch nur als ein Ersatz für das Mitleid, das herausgefordert wird. Die Menschenliebe ist die religiöse Form des sozialen Verhältnisses zwischen Mensch und Mensch. Und die Armut ist das optische Mittel, den Menschen als Mitmenschen und somit als ein natürliches Objekt der sozialen Menschenliebe zur Entdeckung zu bringen.

Der Konflikt, der hierbei mit der Ästhetik einzutreten scheint, soll hier noch nicht erwogen werden.

96. Jetzt können wir nun auf die Frage antworten, worin für Gott der Unterschied zwischen Ethik und Religion besteht. Wie die Liebe erst durch die Armut erweckt, und der arme Mensch erst zum Mitmenschen wird, so tritt auch bei Gott erst in der Religion die Liebe in Kraft. Die Ethik treibt Geschichtsphilosophie; sie kann Jahrtausende sich gedulden, und braucht doch nicht dem Pessimismus zu verfallen. Das Individuum geht ihr in die Menschheit auf. Aber der religiöse Gott kann nur Leiden der Liebe verhängen. Er muß die Menschen lieben, und zwar jedes Individuum als solches. Das Leiden, dessen Symbol die Armut ist, darf ihm nicht gleichgültig sein, nicht ein unvermeidlicher Nebenerfolg seiner Vorsehung. Das Verhältnis kehrt sich hier um. Er muß die armen Menschen lieben, weil der Mensch seine armen Mitmenschen lieben soll. Als durch die Menschenliebe bedingt, erscheint so die Gottesliebe, während der Pantheist die Liebe bei Gott unpassend findet und Spinoza ausdrücklich diesen Trumpf ausspielt.

Dahingegen erkennen wir als Konsequenz der Korrelation hier die Liebe Gottes mitenthalten in der Menschenliebe zum Menschen. Denn wenn ich den Menschen in seinem sozialen Charakter erkenne und daher liebe, so weiß ich zugleich, daß dieser soziale Charakter im Zusammenhange mit einer göttlichen Weltordnung steht, daß der Arme der Fromme ist, und daß Gott sie beide liebt. So unterscheidet die Liebe Gott und Mensch in Ethik und Religion.

97. Und je feiner die Unterscheidung durchgeführt wird, desto weniger entfernt sich die Religion von der Ethik, desto mehr erfüllt sie sich mit dieser ihrer Vorbedingung, von deren Leitung sie nicht abweichen darf, wenn anders ihre Selbständigkeit nur Eigenart ist, welche jedoch von der Selbständigkeit der Ethik auf Schritt und Tritt abhängig bleibt.

So ist es Grundbedingung bei der Buße, und so auch bei der Liebe, die durchaus nur auf dem Grunde der Achtung sich einstellen kann. Daher auch bilden bei Gott die Leiden des Armen keinen Widerspruch gegen seine Gerechtigkeit. Seine Liebe löst diesen Widerspruch. Und die Liebe des Menschen ist und wird keine religiöse, wenn sie nicht in der Achtung wurzelt. Von ihr erst zweigt sich das Mitleid ab.

98. Es dürfte sich von hier aus auch die Auffälligkeit heben, die mit der Liebe zu Gott verknüpft zu sein scheint. Während der Pantheist an der Liebe von Gott Anstoß nimmt, könnte der Monotheist Anstoß nehmen an der Liebe zu Gott. Gott ist ihm das einzige Sein, das nur das Denken zu suchen, zu begründen vermag. Und wenn die Erkenntnis dem Menschen zugesprochen wird, so wird eine unendliche Aufgabe damit ihm gestellt, nicht etwa ein ruhiger Besitz und ein fertiges Geschenk. Wie kann man nun diese rastlose Aufgabe der Erkenntnis Liebe nennen? Kann es befriedigen, daß das hebräische Wort Erkenntnis und Liebe zugleich bedeutet?

Wenn wir nun aber einsehen, daß die Liebe die Triebkraft der religiösen Begriffe ist, und zwar auf Grund ihrer Verbindung mit den sittlichen Grundbegriffen, so wird dieser Anthropomorphismus leichter erklärlich. Gott lieben, heißt in der Tat nichts anderes, als bis zur Innigkeit sich bewußt machen der Verbindung, die zwischen Ethik und Religion in den Begriffen Gott und Mensch besteht. Wenn ich Gott liebe, so denke ich ihn nicht mehr nur als den Bürgen der Sittlichkeit auf Erden, sondern von der Allheit lenke ich den Blick ab über andere Formen der Mehrheit hinweg auf diejenige Partikularität, welche den Armen als Beispiel der sozialen Partikularität aufhebt und schlechthin zum Individuum macht. Unter dieser Beleuchtung entsteht mir der Mitmensch und die Liebe zu ihm. Unter dieser Beleuchtung entsteht mir der Gott, der der Beistand des Armen ist und sein Rächer in der Weltgeschichte. Diesen Rächer der Armen liebe ich; denn er ist mir der Bürge des Mitleids mit dem Armen. In ihm sehe ich längst nicht mehr den Strafrichter der Schuld; denn die Schuld ist auf ein höheres Niveau gestiegen, so daß die Vergebung und Erlösung der Liebe auch diesem höhern sozialen Niveau entsprechend geworden sind.

Wenn ich Gott liebe, so liebe ich nicht pantheistisch das Universum, nicht die Tiere, die Bäume und die Kräuter, als meine Mitgeschöpfe, sondern aber ich liebe in Gott einseitig den Vater der Menschen, und diese höhere Bedeutung und diese soziale Prägnanz hat nunmehr der religiöse Terminus von Gott als Vater: er ist nicht sowohl der Schöpfer und Urheber, sondern vielmehr der Schutz und Beistand der Armen.

An dem Armen geht mir der Mensch auf. Daher kann ich den Menschen nicht denken ohne das Mitleid mit ihm, ohne die Liebe zu ihm. Nicht das Universum, aber das sittliche Universum, das soziale Dasein der Menschen muß ich denken und lieben, wenn mein Denken Gottes: Liebe heißen darf.

99. Es dürfte bedeutsam sein, wie der Pentateuch die Liebe zu Gott einschärft. Gemeinhin bezieht man Herz und Leben und Kraft nur auf den Affekt der Liebe selbst: vielleicht aber sind sie auch auf den Inhalt bezogen. Ich kann Gott nicht lieben, ohne mein ganzes Herz, wie es für die Mitmenschen lebt, ohne meine ganze Seele, wie sie in allen Richtungen des Geistes der Mitwelt zugekehrt ist, ohne meine ganze Kraft — wie das Wort übersetzt werden mag — für diesen Gott in seiner Korrelation zum Menschen einzusetzen. Daher soll die Liebe zu Gott alle Erkenntnis übertreffen, sie soll, sie darf und kann sich nicht mit ihm vereinigen, aber sie soll mit seinem Begriffe alle Dinge und alle Probleme der Welt verknüpfen.

Es bleibt nichts übrig im Bewußtsein des Menschen, wenn er Gott liebt. Daher heißt diese allen sonstigen Inhalt resorbierende Erkenntnis nicht mehr nur Erkenntnis, sondern Liebe. Und der Anthropomorphismus bildet hier keinen Anstoß. Denn er wird ja durch die Paradoxie übertroffen, daß ich den Menschen — lieben soll. Wurm, der ich bin, von Leidenschaften zerfressen, der Selbstsucht zum Köder hingeworfen, soll ich dennoch den Menschen lieben. Wenn ich dies kann, und sofern ich dies kann, kann ich auch Gott lieben.

100. Oder sollte ich etwa daran Anstoß nehmen, daß Gott ja kein Mann ist; daß er den Erkenntniswert einer Idee hat. Sollte ich etwa Ideen nicht lieben können? Was ist denn aber der Mensch anderes als eine soziale Idee und doch kann ich ihn nur in dieser und kraft dieser als Individuum lieben: also, streng genommen, nur diese soziale Idee vom Menschen lieben. Und was vom Menschen möglich ist, das sollte von Gott, der nur Idee ist, und den ich gar nicht, wie immerhin doch den Menschen, in einer empirischen Gestalt wahrnehmen: den ich nur auf Grund seiner ethischen Idee denken und lieben kann?

101. Es ist daher auch erklärlich, daß, wie ein Korrektiv, die Verehrung zur Liebe hinzutritt. Zwar ist die Verehrung auch vorwiegend praktisch, wie im Gottesdienste, als den auch die soziale Liebe sich dartut; aber sie soll zugleich doch auch der Liebe einen Typus der Abstraktion beimischen. Hiermit würden freilich wieder die Grenzen von Religion und Ethik zusammenlaufen. Denn die Verehrung ist Achtung, die dem sittlichen Wesen, mithin auch Gott zukommt. Erst mit dem Übergang der Achtung in die Liebe entsteht die Religion. Die Verehrung Gottes darf daher nur die ethische Vorbedingung zur religiösen Liebe Gottes bedeuten; oder aber nur die Betätigung der Gottesliebe im Gottesdienste.

Im mythischen Ursprung freilich bedeutet die Verehrung die Ehrfurcht, der immer noch der Rest der Furcht anhaftet. Hier würde die Logik als Vorbedingung der Religion sich wieder geltend machen; denn die Furcht bedeutet hier, wie das Staunen, den Anfang der Erkenntnis. Alle Rätsel des Daseins klaffen auf, wenn der Gedanke Gottes mich erschüttert. Es ist nicht richtig, daß ich nur in der Liebe meines Gottes innewerden könnte; ich muß ihn erst in den Schauern der Ehrfurcht erfassen; denn ich muß ihn mit allen Mysterien der Welt und des Lebens zusammendenken, um nur erst sein Problem zu verstehen, geschweige dessen Lösung. Ethik und Religion grenzen hier wiederum hart aneinander. Ohne Ehrfurcht keine Liebe zu Gott. So wird der Affekt der Liebe auch hierdurch eingeschränkt.

102. Erinnern wir uns hier der Affekte der Ehre und der Liebe, durch welche unsre Ethik des reinen Willens die Tugenden ersten und die zweiten Grades zur Unterscheidung gebracht hat. Wie dort die Liebe als der Affekt der relativen Gemeinschaften bestimmt wird, so erweist sie sich hier auch als Grundtrieb für die soziale Gemeinschaft: und aus dieser erst geht das Individuum als solches hervor.

War es mithin ein Versehen der Ethik, den Menschen, als Individuum, schon aus der Allheit der Menschheit gewinnen zu können? Die Menschheit allein wird unter dem Affekt der Ehre erfassbar, und auch der Einzelmensch immer nur als Träger der Menschheit. Erst die Liebe macht aus den relativen Gemeinschaften die Partikularitäten der geschichtlichen Menschheit, mithin die menschlichen Besonderheiten, die doch schon die Abstraktion der Menschheit zu überwinden den Anfang machen. Aber alle Relativität und Partikularität bleibt mit der Abstraktion verhaftet: sie wird erst verscheucht durch den Ausgang der Besonderheit in das Individuum. So entsteht hier in der Religion, in dem Affekt des Mitleids, der sich als der religiöse Affekt der Liebe bewährt, auch erst das Individuum als solches. Die Logik sagt zwar, daß es der Mehrheit angehöre, und die Ethik könnte an sich dieses Urteil nicht verändern. Aber erst die Religion bringt die Korrektur an dieser logischen Abstraktion an, insofern sie den Menschen als Individuum auszeichnet und von allen Vertretern und Beispielen des Begriffs »Individuum« in allen Erkenntnisarten unterscheidet.

Sie macht den Menschen zum Individuum, und daher auch das Individuum zum Menschen. So enthält sich hier gleichsam der Affekt seines zweiten Grades. Und so erklärt es sich, daß in der Verbindung von Liebe und Ehrfurcht der Affekt des zweiten Grades mit dem des ersten Grades sich ausgleicht. Das Relative wird abgestreift, wenn nicht bloß der Mensch absolutes Individuum wird, sondern auch das sonst einzige Individuum, Gott, als Gegenstand der Ehrfurcht und der Liebe erkannt und beglaubigt wird.

So dürfte sich die Terminologie hier gegenüber der in der Ethik des reinen Willens doch wieder rechtfertigen und aufrechthalten. Diese Bezugnahme führt uns weiter zur Erwägung der terminologischen Grundbestimmungen.