CHOENG YOENG.

Inleiding.

Hoofdstuk I.

1. Wat de Hemel (als natuur) verleend heeft, wordt genoemd Sing. Het volgen van de Sing wordt genoemd Tao. Het regelen van Tao wordt genoemd Kiao (onderwijs).

3. Er is niets zichtbaarders dan wat duister is, niets openbaarders dan wat klein is. Daarom is de Kiün Tszʼ waakzaam over zijne eenzaamheid.

4. Als pleizier, toorn, smart of geluk niet bewegen, noemt men dat Evenwicht; als zij bewegen, maar in de juiste middenmaat, noemt men dat Harmonie. Dit Evenwicht nu is de groote Oorsprong van alles onder den Hemel. Deze Harmonie nu is de manifestatie van Tao.

5. Als men de staten van Evenwicht en Harmonie tot het uiterste heeft opgevoerd, zijn Hemel en Aarde gevestigd, en alle dingen zijn (overvloediglijk) gevoed en bloeiend.

Dit ééne hoofdstuk bevat de essence van het geheele boek Choeng Yoeng. Het is niet doenlijk, met europeesche woorden de veelbeteekenende chineesche karakters precies met equivalenten weer te geven. Men kan de begrippen wel naderen, en met vage omtrekken weergeven, maar niet geheel met europeesche woorden omvatten. Daarom is eene bespreking altijd noodzakelijk.

Het komt mij voor, dat de meeste vertalers, die dit hoofdstuk vertaalden, den inhoud te veel beperkt hebben, daar zij de begrippen Sing en Tao exclusief op menschen toepasten, en dit toch stellig op de geheele natuur, dieren en dingen moet gedaan worden. Het is, of men bang geweest is voor een schijnbaar pantheïsme, dat men er door krijgen zou. Toch verklaarde Choe Hie zeer stellig, dat de Sing in alles en allen is.

Wat ik uit dit hoofdstuk voel—in de meeste gevallen samenvoelende met Choe Hie, is het volgende:

Er bestaat in alles en allen als oorsprong en natuur een essence van den Hemel. Deze noemde Confucius Sing. Het volgen van, het zich volkomen richten naar die Sing, met andere woorden het ware, aan de Sing aangepaste levensbewegen, noemde hij Tao. Dit Tao zou—(althans in Confucius’ werken) met de Weg, het Pad kunnen vertaald worden. Aan den mensch kan de regeling van dat pad geleerd worden door Kiao, onderricht, leering, en diegenen, die dit kunnen doen, heette Confucius Wijzen. Tao kan geen oogenblik verlaten worden, anders zou het de ware Tao niet zijn. Immers Tao is aangepast aan de eeuwige, eindelooze Sing, en kan dus evenmin als de Sing ooit veranderen, of afwijking gedoogen. De ware Tao is dus een weg, streng en recht als een rechte lijn, die geen kromming gedoogt, uit den aard van haar rechtheid. Maar Tao is niet alleen het pad, dat de mensch moet begaan; het is ook de natuurlijke (d. i. aan de Sing aangepaste) gang van de geheele wereld, menschen, dieren en dingen, zooals ook de Sing niet alleen aan de menschen, maar in de geheele creatie is gegeven.

Omdat Tao geen oogenblik kan verlaten worden, en niet gebonden is aan met de zinnen waarneembare dingen, evenmin als de Sing zelve, zal de Kiün Tszʼ niet wachten tot hij iets met de oogen ziet, om steeds er voor te waken, dat hij Tao toch vooral volgt, noch zal hij wachten met er voor in vreeze te zijn dat hij misschien zou afwijken, tot hij met de ooren iets hoort. Want zijn Sing, zijn natuur van den Hemel, is niet een uitwendige schijn, maar ligt verborgen in mysterie, en do Tao doordringt toch alles; hij is in het allerkleinste gemanifesteerd, en zijn Weg gaat in het allerduisterste evengoed. Daarom is de Kiün Tszʼ steeds wakende als hij eenzaam is, want, ofschoon schijnbaar alleen, heeft hij toch als waarachtige wezen de Sing in zich, die hij aldoor moet blijven volgen in Tao.

Het zonder overneiging zijn naar eene of andere zijde, noemde Confucius Choeng, met een hiëroglyphisch karakter, dat „het midden” verbeeldt (n.l. een vierkant, dat precies in het midden door een rechte lijn in twee gelijke deelen wordt gesneden). Dit Choeng drukt uit de richting van Tao, het aan de Sing aangepaste levensbewegen, dat alles onder den Hemel moet volgen, en dat (evenmin als het juiste midden) nooit een oogenblik verlaten kan worden, of afwijking gedoogt. Wat onveranderlijk is—, dus: in zich zelf eeuwig bestaat, noemde Confucius Yoeng, en dit was het principe, dat alles onder den Hemel regelt.

Als géén emoties van pleizier, toorn, smart, of geluk bewegen, noemde Confucius dit een toestand van Evenwicht. Dit Evenwicht was de groote Oorsprong van alles onder den Hemel. Is het noodig te zeggen, dat dit Evenwicht dus de toestand is, waarin de Sing oorspronkelijk verkeert?

Als deze emoties wél worden bewogen, maar in een juiste maat, zonder bruuskheid of schokken, dan is er een toestand van Harmonie in den mensch. Deze Harmonie is het bewijs, dat de mensch zich inspant om de Sing te volgen, is dus de manifestatie van zijn Tao, en het is alleen mogelijk Tao te begaan als er Harmonie is.

En nu nog over die gewichtige woorden aan het eind van het vijfde artikel:

Als de mensch zich door groote inspanning weer kan brengen tot den toestand van Choeng Yoeng,—zonder neiging naar eene of andere zijde zijn, in stabiel evenwicht, en onveranderlijk, zooals de Sing oorspronkelijk is—dan zou hij één zijn met Hemel en Aarde en met álle dingen. Choe Hie voegt er in zijn commentaar bij: „(dan zijn) Hemel en Aarde en alle dingen met mij één lichaam. Is mijn hart (hier in den zin van ziel) recht, dan is dat van Hemel en Aarde ook recht.” Als de mensch het tot Choeng heeft gebracht, zal hij Hemel en Aarde en alle dingen zien zooals zij zijn, zullen zij dus, wat de chineesche filosoof noemt, „gevestigd” zijn, en wel één met hem.

De op dit eerste hoofdstuk volgende hoofdstukken zijn geen voortgaan op het daarin vastgestelde, maar eerder eene verduidelijking en omschrijving, meestal met voorbeelden uit de geschiedenis. De volzinnen beginnende met „De Meester zeide” zijn oorspronkelijke gezegden van Confucius, de andere zijn waarschijnlijk van Tszʼ Szʼ. Velen gelooven, dat de Choeng Yoeng oorspronkelijk van Tszʼ Szʼ is zonder dat hij de hoofdideeën alle van Confucius had, en in dat geval zouden de ideeën als van de Sing enz. niet van Confucius maar van Tszʼ Szʼ zijn. Wij zullen ons hier niet in verdiepen.

Op den hoofdtekst volgt nog het:

Nawoord.

In dit eerste hoofdstuk publiceert Tszʼ Szʼ de aan hem overgeleverde bedoelingen, als basis van zijne woorden. Eerst maakt het duidelijk, dat de Oorsprong van Tao in den Hemel is, dat Tao onveranderlijk is, en belichaamd is in ons eigen lichaam, en geen oogenblik kan worden verlaten. Dan spreekt het van het noodzakelijke om (het van den Hemel gegevene) (goed) te bewaren en te onderhouden, en om steeds (waakzaam) onderzoek (in ons zelven) te doen. Ten laatste spreekt het van de verdiensten en den (ten goede) veranderenden invloed van de Wijzen en spiritueele menschen, tot het uiterste opgevoerd. Die dit alzoo willen leeren moeten het in zich zelf zoeken, en zullen het (dan) vanzelf (in zich) verkrijgen. Dan zullen zij alle uitwendige verleiding, die op hun egoïsme werkende is, van zich wegdoen, en hun natuurlijke Goedheid zal vervuld zijn. Dit hoofdstuk is wat de schrijver Yang het noemde: „Het lichaam (hier: Wezen) van het geheele Boek.” In de tien volgende hoofdstukken haalt Tszʼ Szʼ des Meesters woorden aan, om de bedoeling compleet te maken.

Hoofdstuk II.

1. Choeng Ni (Confucius) zeide: „De Kiün Tszʼ is Choeng Yoeng; de kleine mensch is tegenovergesteld aan Choeng Yoeng.

2. Dat de Kiün Tszʼ Choeng Yoeng is, is omdat hij een Kiün Tszʼ is, en altijd in Choeng is. Dat de kleine mensch tegenovergesteld aan Choeng Yoeng is, is omdat hij een klein mensch is, en niet in vreeze.”

Hoofdstuk III.

De Meester zeide: „Hoe uitstekend is Choeng Yoeng! (Maar) zeldzaam zijn er onder het volk die het lang kunnen (handhaven).”

Hoofdstuk IV.

De Meester zeide: „Ik weet hoe het is, dat Tao niet wordt begaan! Die weten overschrijden het, die dom zijn komen er niet aan toe! Ik weet hoe het is, dat Tao niet helder is! Die waardig (en deugdzaam) zijn overschrijden het, die onwaardig zijn komen er niet aan toe!

2. Er zijn geen menschen, die niet drinken en eten. (Maar) weinigen kennen den (waren) smaak!”

Hoofdstuk V.

De Meester zeide: „Helaas! Hoe is Tao onbegaan!”

Hoofdstuk VI.

De Meester zeide: „Shoen! Hij was een wijs mensch! Shoen hield er van om anderen te vragen, en onderzocht (schijnbaar) oppervlakkige woorden. Het kwade (er in) verborg hij, het goede spreidde hij uit. Hij greep de twee uitersten, nam er het Midden (Choeng) van, en gebruikte dat (in de regeering). Daardoor was hij (juist) Shoen!”

In bovenstaande hoofdstukken wordt gezinspeeld op het feit dat Tao, en dus ook het bereiken van Choeng Yoeng, geen oogenblik uit het oog moet worden verloren, en de mensch altijd door, in waakzaamheid en vrees, op zijn gedrag moet passen. Alleen door niet-nadenken overschrijdt de goede mensch Choeng, en de domme komt er niet eens aan toe. Iedereen drinkt en eet, maar weinigen kennen den smaak, zóó ligt Choeng eveneens in al de dingen en daden van het leven, maar weinigen beseffen het, en denken niet om het gewicht van al die schijnbaar gewone acties en dingen.

Volgens gewoonte haalt Confucius hier een Wijze uit de Oudheid aan, keizer Shoen, die in de meest gewone woorden, in de benèden hem staande menschen toch door het bepalen van het Midden het goede ontdekte, en dat ook aanwendde in de regeering.

Hoofdstuk VII.

De Meester zeide: „De menschen zeggen allen: „Wij weten,” maar voortgedreven, en gevangen in een net, een val, of een kuil, weten zij niet hoe er uit te komen. De menschen zeggen allen: „Wij weten,” maar als zij Choeng Yoeng uitkiezen kunnen zij er zich niet voor den tijd van een maand in handhaven.”

Hoofdstuk VIII.

Hoofdstuk IX.

De Meester zeide: „Het keizerrijk, de staten en de families kunnen goed geregeerd worden; waardigheden en jaarwedden kunnen geweigerd worden; blanke wapenen kunnen worden vertreden. Maar Choeng Yoeng kan niet bereikt worden!”

Choe Hie zegt hiervan, dat de drie bovenbedoelde dingen, hoe moeilijk ook, toch nog licht zijn in vergelijking met het verkrijgen van Choeng Yoeng. Want om dit te bereiken mag de mensch „geen greintje egoïsme en begeerten” (dus overneiging) hebben, en dit is het allermoeilijkste, en schier onmogelijk.

Hoofdstuk X.

2. De Meester zeide: „Meent gij de geweldigheid van het Zuiden, die van het Noorden, of die van U zelf?”

3. Geduldigheid en zachtheid in ’t onderwijzen, geen onrecht met onrecht beantwoorden; dit is de geweldigheid van het Zuiden, en hierin woont de Kiün Tszʼ.

4. Onder de wapenen zijn en den dood vinden zonder morren; dit is de geweldigheid van het Noorden, en hierin woont de geweldige.

5. Daarom betracht de Kiün Tszʼ Harmonie, zonder week te zijn. Hoe recht is zijne geweldigheid! Hij staat rechtop in Choeng (het Midden) en neigt niet over! Hoe recht is zijn geweldigheid! Als er recht is in de regeering van het rijk verandert hij niet van wat hij was toen hij nog particulier was. Hoe flink is zijn geweldigheid! Als er geen recht is in de regeering van het rijk verandert hij niet, tot in den dood. Hoe flink is zijn geweldigheid!

Beide soorten „geweldigheid”, die van ’t Zuiden en Noorden (geïnfluenceerd door het klimaat), de ééne verkeerdelijk zacht- en weekheid, de tweede woestheid gingen ver van het juiste Midden. Daarom betracht de Kiün Tszʼ het Midden er van; hij betracht harmonie, dus zoover het kon vriendschap met staten en menschen, maar blijft tegelijkertijd vast op zijn stuk. Of er recht of niet in het rijk is (lett. staat er, of het rijk Tao heeft of niet), dus goede principes [aangepast aan de Sing] of niet, hij laat er zichzelf niet door veranderen, en staat pal. Dit was volgens Confucius de ware geweldigheid.

Hoofdstuk XI.

1. De Meester zeide: „In duisternis te leven, en wonderen te doen opdat het nageslacht die zal vertellen, dit is, wat ik niet doe.

2. De Kiün Tszʼ gaat volgens den gang van Tao, maar halverweg wijkt hij er van af; dit is, wat ik niet doe.

3. De Kiün Tszʼ voegt zich aan Choeng Yoeng. Ofschoon hij onbekend is, en de wereld hem niet ziet, voelt hij geen verdriet. Alleen de Wijze is hiertoe in staat.”

Hier is de toepassing van Kiün Tszʼ ietwat verward. Met den eersten, in N^o 2, bedoelt hij meer den gewonen, goeden mensch, met den tweeden den hoogeren Wijze.

Hoofdstuk XII.

1. De Tao van den Kiün Tszʼ is eindeloos, en (toch) verborgen.

2. Gewone mannen en vrouwen, in hun domheid, kunnen met de kennis er van iets te maken hebben; maar wat betreft het opperste er van, al is iemand een Wijze is er iets in, wat hij niet weet. Gewone mannen en vrouwen, in hun onwaardigheid, kunnen er iets van begaan; maar wat betreft het opperste (van Tao), is er (altijd) iets, wat zelfs een Wijze niet kan. (Zelfs) in de grootheid van Hemel en Aarde is iets wat den menschen (nog) hatelijk is.

Daarom, als de Kiün Tszʼ de grootheid (van Tao) wilde zeggen, zou er niets onder den Hemel zijn, dat het kan omvatten; als hij de kleinheid (er van) wilde zeggen, zou er niets onder den Hemel zijn, dat het kan splijten.

De meeste vertalers zijn het eens, dat dit tweede artikel zeer duister is. Legge o. a. is zoo eerlijk om ronduit te verklaren „I confess to be all at sea in the study of this paragraph.” Ook met de commentaar van Choe Hie kan ik in dezen niet meegaan.

Mijn bescheiden meening—die ik gaarne voor een betere geef—is de volgende:

„De Tao (d. i. levensweg aangepast aan de Sing) van den Kiün Tszʼ is eindeloos en toch verborgen,” begint Tszʼ Szʼ (want hier is het niet meer Confucius’ die spreekt). De Tao n.l. gaat tot in het oneindige (n.l. één zijn met Hemel en Aarde en alle dingen, zie Bespreking Hfdst I N^o. 5). Maar Tao moet ook gevolgd worden in het allerkleinste, verborgenste. Gewone menschen doen ook wel eens zoo iets aan Tao, maar aan het opperste, oneindige er van komen zelfs Wijzen wel eens niet toe. Want er is altijd nog iets, zelfs in de grootheid van Hemel en Aarde, dat den mensch hatelijk is (omdat hij ’t niet kan begrijpen), en ook dus in de grootheid van Tao. Daarom wijken zij er dan weer van af, terwijl het geen oogenblik mag verlaten worden. Wil iemand de oneindige grootheid van Tao zeggen, de eindeloosheid waar Tao toe leidt, hij zou geen woorden vinden, die het omvatten. Wilde hij de kleinheid zeggen—want de allerkleinste dingen hebben een Tao, in het allerminiemste en geringste en duisterste is altijd nog een Tao te volgen—hij zou het zóó klein moeten vinden, dat het door niets nog te splijten (d. i. nog kleiner gemaakt) zou kunnen zijn.

4. De Tao van den Kiün Tszʼ begint met (den gewonen omgang, het gewone leven van) mannen en vrouwen. Maar, aan het opperste er van gekomen, strekt Tao zich uit over Hemel en Aarde.

De twee artikelen schijnen mij juist aan te passen aan mijne opvatting van het vorige. Zoo hoog als haviken vliegen, zóó reikt ook Tao hoog, en het is eveneens diep en laag, zooals visschen springen naar den bodem van het water. De Tao begint met het heel gewone leven, het huiselijk leven, den gewonen omgang met menschen, maar het opperste er van is eindeloos, en doordringt en omvat het Heelal. Immers, zooals Choe Hie zeide, „wordt Tao ganschelijk begaan, en is Choeng Yoeng geheel bereikt, dan zijn „Hemel en Aarde in mij”.” Dit twaalfde hoofdstuk eindigt met het:

Nawoord.

Dit twaalfde Hoofdstuk bevat de woorden van Tszʼ Szʼ, dienende om het eerste te doen uitkomen en duidelijk te maken, namelijk „dat Tao niet mag verlaten worden.”

In de acht hoofdstukken hieronder haalt hij door elkaar woorden van Confucius aan, om het (verder) te illustreeren.

Hoofdstuk XIII.

1. De Meester zeide: „Tao is niet ver van de menschen.”

Als menschen Tao (trachten te) begaan, en ver gaan van de menschen, kan het (de ware) Tao niet zijn.

Confucius bedoelde, dat Tao begint met het instandhouden der vijf menschelijke betrekkingen of z. g. „Loen” (die van vader tot zoon, ouderen broeder tot jongeren broeder, vorst tot minister, man tot vrouw, vriend tot vriend, en omgekeerd). Tao, is reeds gezegd, ligt in het kleinste zoowel als in het grootste, en mag geen oogenblik verlaten worden. In den gewonen omgang der menschen, in al het menschelijke is Tao te betrachten. Wie Tao wil begaan buiten de menschen en het menschelijke om, heeft den waren Tao reeds verlaten.

2. De Shi King zegt: „In ’t hakken van een bijl-handvatsel, in het hakken van een bijl-handvatsel is het model niet ver weg.” Wij grijpen één handvatsel om het andere te hakken, en (toch) als wij terloops van het eene naar het andere kijken is het of zij apart zijn. Daarom, de Kiün Tszʼ regeert de menschen naar wat aan menschen eigen is, en zoodra zij veranderen houdt hij op.

Heel duidelijk is mij dit bovenstaande niet. Legge teekent in zijne vertaling aan (maar zegt er eveneens bij „the object of this paragraph seems to be” enz.) dat Tszʼ Szʼ het volgende bedoelde: „De regel, om menschen te behandelen, volgens de principes van het Midden (Choeng) is nader tot ons dan de bijl in de hand tot dengene, die er mede uitgehouwen moet worden, en naar háár gemodelleerd. De tak is gehouwen en de vorm veranderd van den natuurlijken vorm. Niet zoo met den mensch. De verandering brengt hem slechts tot den gepasten staat. Men moet dadelijk met die behandeling ophouden als hij verandert.”

3. Als iemand tot het uiterste zijn eigen principes van de Sing verzorgt, en tegelijk beschouwt dat andere menschen zijn als hij, dan is hij niet ver van Tao. Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan wordt, doe dat (ook) aan anderen niet.

Hier hebben wij de karakters „chung” en „shoe”, waarvan ik in ’t begin van mijne „Inleiding tot de Filosofie van Confucius” heb gesproken. Zooals ik daarin reeds zeide, waren deze woorden niet met precies twéé equivalente hollandsche woorden te vertalen. Prof. Legge noemt „shoe” zeer juist „het principe van reciprociteit,” het beginsel van wederkeerigheid. Het eerste „chung” noemt hij „het zijn plicht doen met het oog op zich zelven.” Ik zal deze vertaling bijwijlen overnemen.

4. In Tao van den Kiün Tszʼ zijn vier dingen, die ik nog niet gekund heb: „Mijn vader te dienen zooals ik zou willen, dat mijn zoon mij diende, dat heb ik nog niet gekund. Mijn vorst te dienen, zooals ik zou willen, dat mijn minister mij diende, dat heb ik nog niet gekund. Mijn ouderen broeder te dienen, zooals ik zou willen, dat mijn jongere broeder mij diende, dit heb ik nog niet gekund. Mijn’ vriend ten voorbeeld zijn in behandeling, zooals ik zou willen, dat hij mij behandelde, dat heb ik nog niet gekund.” Ernstig in ’t betrachten der deugd, altijd er van sprekende met zorgzaamheid als hij in iets te kort schiet, durft (de Kiün Tszʼ) niet nalaten, zich in te spannen, (en) als hij in zijne woorden iets te veel heeft, durft hij ze niet allen uit te putten (d. i. te spreken). Zoo correspondeeren zijne woorden met zijne daden, en zijne daden met zijne woorden. Is de Kiün Tszʼ dus niet geheel eerlijk en waarachtig?

Hoofdstuk XIV.

1. De Kiün Tszʼ doet wat gepast is aan zijne positie, en wenscht daar niet buiten te gaan.

2. In een positie van weelde en aanzien doet hij wat gepast is aan een positie van weelde en aanzien. In een positie van armoede en lagen stand doet hij wat gepast is aan eene positie van armoede en lagen stand. Onder barbaarsche stammen doet hij wat gepast is aan barbaarsche stammen. In een toestand van droefheid en moeilijkheden doet hij wat gepast is aan droefheid en moeilijkheden. De Kiün Tszʼ kan nooit in een toestand komen, waarin hij niet zelf (het weten van hoe te moeten doen) verkrijgt.

3. Is hij in een hooge positie, dan verguist hij niet zijne inferieuren. Is hij in een lage positie, dan vleit hij niet zijne superieuren. Hij maakt zich zelf recht, en zoekt het niet bij anderen, zoodat hij geen teleurstellingen heeft. Hij murmureert niet tegen den Hemel en mort niet op de menschen.

5. De Meester zeide: „Met boogschieten hebben wij iets als met (de handelwijze van) den Kiün Tszʼ. Als de schutter de schijf mist keert hij zich om en zoekt de fout in zich zelf.”

Hoofdstuk XV.

1. De Tao van den Kiün Tszʼ kan vergeleken worden met reizen. Men moet stellig eerst het nabijë bereiken om tot het vèrafgelegene te komen. Ook is het er mede als met het bestijgen van een hoogte. Men moet stellig eerst het lage begaan om tot het hooge te komen.

2. De Shi King zegt: „De goede vereeniging met vrouw en kinderen is als de muziek van harpen en luiten. Als er eendracht is onder broeders, is de harmonie gelukkig en langdurig. Zóó behoort gij uwe familie te regelen en te genieten van uwe vrouw en kinderen.

3. De Meester zeide: „En wat zullen uwe ouders dan rustig en gelukkig zijn!”

In bovenstaande hoofdstukken ziet men, dat Confucius Tao aanwees in de gewone verhoudingen der menschen. De Kiün Tszʼ, wetende dat de Sing in hem is, zal, waar hij ook is, steeds Tao begaan, in armoede, of rijkdom, of onder barbaren. Hij maakt zich zelf „recht”. Dit recht, lett. vertaald, is hier het engelsche „right”, goed, zooals het behoort, puur en rein als een rechtopgaande lijn. Ook in de familie moet Tao begaan worden, en moet er dus Harmonie zijn.

Hoofdstuk XVI.

1. De Meester zeide: „Hoe overvloedig is de deugd, die de geesten ten toon spreiden!”

2. Wij zien naar hen uit, maar zien hen niet; wij luisteren naar hen, maar hooren hen niet. Zij zijn in alle dingen belichaamd. Er is niets zonder hen.

3. Zij maken, dat de menschen onder den Hemel eerbiedig zijn, zich rein maken, zich volmaken, aan hen onderworpen zijn, ten einde hun offeringen te brengen. Zij zijn overal in overvloed, en het is, of zij overal boven, en links en rechts zijn!

4. De Shi King zegt: „Gij kunt niet zeker zijn (in ’t denken over) het komen der geesten; des te meer moogt gij er niet lichtvaardig over denken!”

5. Het waarachtige wezen van de manifestatie van het kleine, kunt gij maar zóó niet verbergen!

Confucius hield zich niet veel op met beschouwingen over geesten, dit blijkt uit al zijne gezegden. In de „Loen Yü” zegt hij o. a., dat men de geesten moet eeren, maar altijd op een afstand van hen blijven. Toen hij verder eens door zekeren Kie Loe (Zie „Loen Yü” Boek XI) werd gevraagd, hoe men de geesten moet dienen, antwoordde hij: „Terwijl gij niet in staat zijt menschen te dienen, hoe kunt gij dan hunne geesten dienen?”

Ik schaam mij niet,—waar zoo vele vertalers hier in twijfel waren, en o. a. Legge eerlijk verklaarde (van N^o. 2) dat de juiste bedoeling hier niet te bepalen is—te zeggen, dat ik van mijne vertaling niet zeker ben, noch van mijne uitlegging. Vooral weet ik niet zeker of hij de geesten van afgestorvenen bedoelt dan wel anderen. Geesten is in ’t chineesch „kwei shin”. Kwei is de geest, correspondeerende met het principe „Yin” (duister), „shin” is de geest, correspondeerende met het principe „Yang” (licht). Deze twee principes, Yin het vrouwelijke en Yang het mannelijke, zijn ontstaan uit het openscheuren van den Chaos, en alle menschen en wezens en dingen, alle leven, is ontstaan door het samenkomen van Yin en Yang. Als het leven sterft gaan Yin en Yang weer uit elkaar. Daarom, ook kwei en shin zijn in alles wat leeft. De chineezen hebben een verbazende vrees voor „kwei shin,” maar weten eigenlijk zelf niet wat daarmede bedoeld wordt. Volgens dit hoofdstuk zouden zij in alles en allen zijn, altijd vlak bij en om en in de menschen, onzichtbaar. Men is nooit zeker, wanneer die van om ons heen bij ons zullen komen. Een oude chineesche literator, met wien ik over dit onduidelijke hoofdstuk—dat mij voorkomt te onpas in „Choeng Yoeng” te zijn opgenomen—sprak, gaf mij als zijne meening, dat het een voorzichtige twijfel en een fijne ironie uitdrukte. Confucius zou zelf wel eens aan het bestaan van „kwei shin” getwijfeld hebben, daar hij het voor zich zelf hierover nog niet eens was, geraden hebben, in elk geval respect voor hen te hebben „omdat men nooit kan weten”. En dan zouden N^o. 1 en 2 dien twijfel zeer fijn uitdrukken. Dit klopt ook wel met de boven aangehaalde gezegden uit de „Loen Yü”. Ook een der chineesche commentators in mijne editie zegt dat Confucius „lichtvaardig” van de „kwei shin” sprak.

Op dit hoofdstuk volgen weer eenige over oude vorsten en wijzen, en over familie en regeering.

1. De Meester zeide: „Hoe groot was de Hiao van Shoen! Zijn deugd was die van den wijze. Zijn eerwaardigheid was die van den keizer. Zijn rijkdom die (welke bevat was binnen al) de vier zeeën. Hij deed zijne offeringen in den voorvaderlijken tempel, en zijne kinderen en kleinkinderen zorgden steeds voor de offeringen aan hem.

2. Daarom, de groote deugd krijgt stellig haar (verdiende) positie, stellig haar jaarwedde, stellig haar roem, stellig een lang leven.

3. Aldus is het, dat de Hemel in het voortbrengen der dingen mild is volgens hun natuur (hoedanigheden). De (gezaaide) bloeiende (boomen) ondersteunt Hij. De ten val neigenden werpt Hij om.

4. De Shi King zegt: „De eerbiedwaardige, gelukwaardige prins! Hij deed eerwaardiglijk zijn groote deugd zien, hij regelde het volk en regelde zijne ambtenaren, hij kreeg zijne jaarwedde van den Hemel. De Hemel beschermde hem, stond hem bij en beschikte dat hij den troon zou krijgen; zendende herhaaldelijk deze gunsten van den Hemel.”

5. Daarom, zij die de groote deugd hebben, krijgen stellig de belooning van den Hemel.

Het „jaarwedde” dat in dit hoofdstuk in ’t hollandsch eenigszins vreemd klinkt is in ’t chineesch „loeh” en dit woord is een der drie heilige en gelukaanbrengende karakters „foeh” (geluk), „loeh” (jaarwedde van mandarijnen), en „sjoe” (lang leven). Dit „loeh” wordt eveneens uitgesproken als „loeh” hert, en vandaar, dat men in chineesche decoraties op zijde, in bouwstijl enz. veel een hert ziet gebezigd, wat dan jaarwedde beteekent. Zoo ziet men voor „foeh” dikwijls een reiger, daar deze eveneens een gelijkluidenden naam draagt.

Met den „prins” in No. 4 wordt koning Wĕn, van Chow bedoeld.

Het is curieus, Confucius, wiens deugd nooit beloond werd, zulke optimistische woorden als hierboven te hooren uitspreken. Shoen werd 100 jaar oud, vandaar ook de toespeling op het lange leven.

1. De Meester zeide: „Het is alleen koning Wĕn, die geen verdriet had. Zijn vader was koning Kie en zijn zoon was koning Woe. Zijn vader maakte (zijne waardigheid), zijn zoon leverde (haar) over.”

2. Koning Woe zette het werk van de koningen Ta, Kie en Wĕn voort. Hij gordde (slechts) ééns zijne wapenrusting aan, en verkreeg het keizerrijk. Hij verloor zijn uitstekenden naam in het keizerrijk niet. Zijne eerwaardigheid was die van den keizer. Zijn rijkdom was die (welke bevat is binnen) de vier zeeën. Hij deed zijne offeringen in den voorvaderlijken tempel, en zijne kinderen en kleinkinderen zorgden steeds voor de offering aan hem.

3. Het was aan het eind van zijn leven dat koning Woe de beschikking (van den Hemel) kreeg (over den troon), en de hertog van Chow volmaakte de deugd van Wĕn en Woe. Hij voerde het koningschap op tot Ta en Kie, en offerde aan alle hertogen boven hen met de keizerlijke ceremonieën. En dezen regel verbreidde hij over alle vorsten van het rijk, de hooge ambtenaren, de geleerden, en het gewone volk. Was de vader een hoog mandarijn en de zoon een geleerde, dan was de begrafenis die van een hoog mandarijn, de offering die van een geleerde. Was de vader een geleerde en de zoon een hoog mandarijn, dan was de begrafenis die van een geleerde, en de offering die van een hoog mandarijn. De rouwtijd van één jaar werd uitgebreid (tot gebruik) enkel bij hooge mandarijnen.

De rouwtijd van drie jaren werd alleen uitgestrekt tot den keizer. In den rouw om vader en moeder werd geen verschil gemaakt tusschen aanzienlijken en minderen.

Het verband tusschen deze oude vorsten en het in vorige hoofdstukken behandelde is niet heel duidelijk. De chineesche filosoof gaat niet van één punt uit, dat hij dan streng logisch beschouwt en ontwikkelt, zooals b. v. Plato deed. Zóó hebben wij hier een verheerlijking van eenige instellingen over Lí (Decorum) die eigenlijk met Choeng Yoeng niet in logisch verband staan. Het bizondere geluk van koning Wĕn was, dat hij èn een goeden vader had èn een goeden zoon (iets wat b. v. met Yau en Shoen, die zeer slechte zoons hadden en een’ ordinairen vader, en met Yu, niet het geval was geweest). Deze omstandigheid verhoogt in chineesche oogen de glorie van koning Wĕn.

Een groote verdienste van den hertog van Chow was, dat hij ook zijne voorvaderen in de glorie van Chow deed deelen, en hen met keizerlijke ceremonieën vereerde, alsof ook zij keizerlijke vorsten waren geweest. Kie, of Kie Leih, de hertog van Chow destijds (niet te verwarren met den hertog van Chow, Woe’s broeder, die Tan heette van zich zelf) was Wĕn’s vader, en Kie Leih’s vader was Ta.

Toen Woe Wang keizer werd, was hij 87 jaar.

Hoofdstuk XIX.

2. Nu, de Hiao is het goed voortzetten van de wenschen der voorvaderen, het goed voortzetten van de zaken der voorvaderen.

3. In de lente en in den herfst herstelden zij de voorvaderlijke tempels, rangschikten zij de voorvaderlijke offervazen, maakten zij de gebruikelijke gewaden in orde, en offerden de offeringen der seizoenen.

4. Door de ceremoniën van den voorvaderlijken tempel onderscheidden zij de (keizerlijke) bloedverwanten volgens hun afstamming. Door het regelen volgens den adellijken rang onderscheidden zij aanzienlijken en minderen. Bij het regelen der diensten onderscheidden zij talent en bekwaamheid. Bij de ceremonie van het drinken boden de lageren den beker aan de hoogeren en kregen (dus) óók iets (in die ceremonie) te doen. Bij het (tot besluit aangerichte) feest werden de plaatsen geregeld volgens het haar, en zoo werden de jaren (van leeftijd) onderscheiden.

5. Zij namen de plaats in van hun voorvaderen, verrichtten hunne ceremoniën, speelden hun muziek. Zij vereerden diegenen, die hun voorvaderen hadden vereerd, hadden diegenen lief, die hun voorvaderen hadden liefgehad. Zóó dienden zij de dooden, zooals zij de levenden zouden gediend hebben; zij dienden de verschenenen, zooals zij hen zouden gediend hebben indien zij bij hen waren gebleven. Dit is de opperste Hiao.

6. Met de ceremoniën aan den Hemel en de Aarde dienden zij Shang Ti, en met de ceremoniën van den voorvaderlijken tempel dienden zij hun voorvaderen. Hij, die de ceremoniën van de offeringen aan Hemel en Aarde, en de bedoeling van de verschillende offeringen aan de voorvaderen begreep, zou de regeering van een koninkrijk even gemakkelijk vinden als het kijken in zijn handpalm.

Wij zien uit een en ander dat de Hiao niet enkel bestaat uit het liefhebben en eerbiedigen van de ouders, maar ook uit het navolgen van hun leven, het treden in hun voetspoor. Zóó staat in de „Loen Yü” dat men eerst van iemand zeggen kan dat hij Hiao heeft als hij drie jaren na zijn’s vaders dood niet afgeweken is van diens gedragslijn. Het buitengewoon gewicht, dat Confucius aan ceremoniën van de Lí hechtte, schijnt wel wat overdreven, maar men vergete hierbij vooral niet, dat hij het begaan van Tao daarvan onafscheidelijk achtte, en het hem niet om den uiterlijken schijn te doen was, maar om het ware wezen er van, de reverentie, die er mede werd uitgedrukt. Zoo zegt hij („Loen Yü,” Boek XVII) zeer terecht: „Zijn edelsteenen en zijde (die bij ceremoniën worden gedragen) dan alles wat bedoeld wordt met de Lí?” Zóó opgevat, als symboliek van de reverentie voor het diviene, wordt Confucius’ hooge opvatting van de Lí begrijpelijker. Het eerbiedigen der familiebetrekkingen en der rangen en standen was eveneens voor hem niet zoozeer bekrompenheid als wel eerbied voor de „hemelsche orde der dingen.”

Hoofdstuk XX.

1. De hertog N-gai (van Loe) vroeg over regeering.

2. De Meester zeide: „De regeering van Wĕn en Woe is (te vinden) in de tabletten van hout en bamboe (de annalen). Als er (ware) menschen zijn zal de regeering bloeien; als er geen (ware) menschen zijn zal de regeering vergaan en ophouden.”

3. Met de ware menschen gaat de regeering vlug, zooals met de ware aarde de boomen bloeien, ja, hun regeering mag genoemd worden een overvloedig groeiend riet.

4. Daarom, de regeering bestaat uit (het weten te krijgen) van de (ware, geschikte) menschen. Het kiezen van de (ware, geschikte) menschen ligt in het zelf (karakter van den regeerder). Het verzorgen van het zelf (karakter) bestaat uit het doen van plicht en recht. Het betrachten van plicht en recht ligt in (het betrachten van) menschlievendheid.

5. Menschlievendheid is (eigen aan) den mensch. Het voornaamste daarvan is, zijn bloedverwanten lief te hebben. Rechtmatigheid is doen wat behoort gedaan te worden. Het voornaamste daarvan is het eeren van de eerwaardigen. Steeds meer en meer zijn bloedverwanten lief te hebben en de graden van het eeren van de eerwaardigen, is wat uit de Lí geboren wordt.

6. Als de lageren (in positie) het vertrouwen (van hun Heer) niet verkrijgen kunnen zij er niet in slagen, het volk (goed) te regeeren.

Deze tekst N^o. 6, neemt men algemeen aan, is hier abusievelijk ingelascht en behoort bij N^o. 17.

7. Daarom mag (de Vorst die) een Kiün Tszʼ (is) niet verzuimen, zijn eigen karakter te verzorgen. Wil hij zijn eigen karakter verzorgen, dan mag hij niet verzuimen, zijn ouders te dienen. Wil hij zijn ouders dienen, dan mag hij niet verzuimen, de menschen te kennen. Wil hij de menschen kennen, dan mag hij niet verzuimen, den Hemel te kennen.

Het directe, logische verband tusschen deze graden van kennen is niet heel duidelijk, ook bij de commentators niet.

Men herinnere, dat aan dit „menschelijkheid” eigen is, het gehéél zonder egoïsme zijn. Wat dat eene is, zal nader uit dit werk blijken, waar over „Chʼing” wordt gesproken. Wij zouden den eersten zin ook vrijer kunnen vertalen door „De universeele plichten zijn vijf (in getal) enz.” In N^o. 3 heb ik met de vertaling: „met de ware menschen” niet letterlijk vertaald, omdat ik in twijfel was. Ik heb daarom de door anderen o. a. Legge genomen versie genomen, die vrij en niet letterlijk is vertaald.

9. Sommigen worden met de kennis (dier plichten en deugden) geboren; sommigen leeren haar later; sommigen kennen haar (eerst) na een smartelijk besef van hun onwetendheid. Maar als ze haar (eenmaal) weten is het ’t zelfde. Sommigen betrachten haar gemakkelijk (uit den aard hunner natuur); sommigen om het voordeel (van het goede, er mede te doen); sommigen door krachtdadige pogingen. Maar als het (werk eenmaal) volmaakt is, is het (resultaat) ’t zelfde.”

Hierin wordt N^o. 8 nader toegelicht. Men lette hier op het verband tusschen de kennis—correspondeerende met het met die kennis geboren worden en het (uit den aard der natuur) gemakkelijk betrachten—de menschelijkheid, correspondeerende met het voordeel (van het goede, er mede te doen)—en de energie—correspondeerende met het krachtdadig pogen. Het resultaat is één. Het volgende nummer gaat hierop logisch door:

10. De Meester zeide: „Houden van de studie is dicht bij kennis zijn. Krachtdadig beoefenen is dicht bij menschelijkheid zijn. Schaamte kennen is dicht bij energie zijn.

11. Wie deze drie kent weet hoe hij zijn karakter heeft te verzorgen. Wie weet, hoe zijn karakter te verzorgen, weet hoe hij (andere) menschen kan regeeren. Wie weet, hoe (andere) menschen te regeeren, weet hoe de staten en families van het geheele rijk te regeeren.

12. Allen, die het rijk regeeren, hebben (zich te houden aan) negen fondamentale regels; „de verzorging van het (eigen) karakter, het eeren van de eerwaardigen, liefhebben (en nabijkomen) van bloedverwanten, eerbied hebben voor hooge ambtenaren, beleefde welwillendheid tegenover alle andere ambtenaren, het geheele volk beschouwen als kinderen, het aanmoedigen van de verschillende ambachten, (vriendelijk en) zacht zijn tegen verafwonenden, liefderijk zijn tegen de vorsten der (onderhoorige) staten.”

13. Verzorgt (de opperheer, de regeerder) het eigen karakter, dan zijn de universeele plichten gegrondvest. Eert hij de eerwaardigen, dan wordt vergissing (in ’t beoordeelen en benoemen) voorkomen. Heeft hij zijne bloedverwanten lief, dan is er geen onaangenaamheid tusschen zijne ooms en broeders over en weer. Eerbiedigt hij de hooge ambtenaren, dan is er geen verwarring. Is hij beleefd en welwillend tegenover alle (andere) ambtenaren, dan beantwoorden zij dit met dankbaarheid. Beschouwt hij het geheele volk als kinderen, dan zal het zich onderling vermanen (tot het goede). Moedigt hij de ambachten aan, dan heeft hij nut van zijne uitgaven. Is hij (vriendelijk en) zacht tegen verafwonenden, dan komen zij van alle vier windstreken (in zijn rijk). Is hij liefderijk tegen de vorsten der staten, dan wordt hij vereerd in het geheele rijk.

14. Zelfbeheersching en helder doorzicht, het verzorgen van zijn kleeding, en geen beweging maken, die niet gepast aan de Lí is,—dat is de manier (voor den Regeerder) om zijn eigen karakter te verzorgen. Laster van zich afstooten, zich verwijderd houden van de schoonheid, rijkdom gering schatten, de deugd hoogachten,—dat is, hoe hij de eerwaardigen moet aanmoedigen. Hun een eervolle positie te geven en hun traktement vast te stellen, met hen gelijk op lief te hebben en te haten,—dat is de manier om tot liefhebben van bloedverwanten aan te moedigen. Hun volop ambtenaren te geven om hunne bevelen en opdrachten te volvoeren,—dat is de manier, om groote ministers aan te moedigen. Hun een loyaal vertrouwen te schenken, en hun traktement solide te maken,—dat is de manier om alle (andere) ambtenaren aan te moedigen. Het slechts op (gepaste) tijden (voor diensten) te gebruiken, en lichte belastingen heffen,—dat is de manier om het volk aan te moedigen. Dagelijks hun werk te onderzoeken en maandelijksche proefwerken te doen houden, en hunne rantsoenen in overeenstemming met hun arbeid te maken,—dat is de manier, om de honderd (verschillende soorten van) ambachtslieden aan te moedigen. Hen bij hun vertrek een uitgeleide te geven, en hen bij hun aankomst tegemoet te gaan, de goeden (onder hen) geluk te wenschen, en de onbekwamen te bemedelijden,—dat is de manier om de verafwonenden (vriendelijk en) zacht te behandelen. Families, welker lijn van afstamming verbroken is, (weer) te herstellen, de orde te handhaven in staten, waar verwarring is, en te helpen, wie in gevaar zijn, op vaste tijden audiënties te geven en hen te ontvangen, ruime geschenken te geven bij hun vertrek, en (slechts) geringe aan te nemen bij hun komst,—dat is de manier om de vorsten van de staten liefderijk te behandelen.

Met die ambachtslieden, die proefwerken doen, zullen wel bedoeld zijn, die welke door het gouvernement worden gebruikt. Het weer-herstellen der families wordt gedaan, door z. g. „stamhouders” te benoemen.

15. Allen, die de regeering over het rijk voeren met zijn staten en families, hebben deze negen fondamenteele regels. Dat, waardoor ze worden toegepast, is éénheid.

Men ziet hier, evenals in N^o. 9, dat telkens na de opsomming van plichten, deugden of dergelijken wordt gezegd, dat hetgene, waardoor ze worden toegepast, één is. In de voorrede heeft de filosoof Chʼing al gezegd, dat het boek spreekt van het ééne principe dat uitgespreid tien duizend (d. i. in ’t chineesch: alle) dingen omvat. De geheele „Choeng Yoeng” is de verheerlijking van die eenheid.

De bovenbedoelde eenheid, waar alles door wordt toegepast, gaf Confucius (of misschien Tszʼ Szʼ) den naam „Chʼing”, alweer een absoluut onvertaalbaar woord, van zóó mystieke beteekenis, dat geheele scholen van chineesche geleerden er de meest verschillende uitleggingen van gaven. Ik meen, dat de drie begrippen te zamen: „absolute waarheid, absolute puurheid, absolute oprechtheid” het ongeveer omvatten. Ik zal echter het chineesche woord behouden. Samuel Johnson (Oriental Religions: China) zegt er van: „And the chinese Chʼing is confessedly no less than the ideal of personal wholeness or integrity as the motive of conduct or steadfast culture of the shoots of goodness in one’s own being.” Prof. Legge, ook verklarend, dat het eigenlijk onvertaalbaar is, vertaalt het door „sincerity,” en geeft de volgende hoofddefinities op: „Men zegt ons, dat „de geleerden der Han dynastie geheel onwetend waren van zijn (Chʼing’s) bedoeling.” Onder de Soeng dynastie kwam eerst Lie Pang Chih, die het definieerde „Vrij zijn van alle bedrog”. Na hem zeide Sioe Choeng Kioe dat het beteekende „altijddurendheid”. Toen noemde een der Chʼings het „vrij zijn van alle moreele dwaling”, en eindelijk voegde Choe Hie hier het positieve element bij van „waarheid en realiteit”, waarmede de definitie van den term compleet was. Eenvoud of éénheid van ziel schijnt te zijn wat voornamelijk met den term bedoeld wordt; de dispositie tot en capaciteit voor wat goed is, zonder eenig bedervend element, met geen gebrek van verstand, of invoeging van zelfzuchtige gedachten. Dit („Chʼing”) hoort bij den Hemel, bij Hemel en Aarde, en bij den Wijze.”

Ik zou bij deze beschrijvingen van Prof. Legge nog dit willen voegen, dat ik dus geloof dat Chʼing beteekent „de oorspronkelijke toestand van de Sing”, zooals die volmaakt puur en rein is, de zuivere, diviene staat der natuur. Dit dan verwant aan „Yoeng”. Uit een en ander volgt tevens nog deze hoofdidee van de confucianistische leer, die men toch vooral onthoude: „dat alle deugden natuurlijk voortvloeien uit de Sing, en dus geen toevallige door de menschen gemaakte begrippen zijn, maar in de natuurlijke orde der dingen liggen.”

16. Over ’t algemeen, als dingen vooraf voorbereid zijn, zijn zij (vast) gegrondvest; als ze niet voorbereid zijn gaan ze te niet. Als woorden vooraf vastgesteld zijn, heeft er geen struikelen plaats; als zaken vooraf gesteld zijn, is er geen moeilijkheid. Als daden vooraf vastgesteld zijn, is er geen ellende. Is de Tao vooraf vastgesteld, dan is het nut daarvan onuitputtelijk.

17. Als lageren (in positie) (het vertrouwen van hun Heer) niet verkrijgen, kunnen zij er niet in slagen, het volk (goed) te regeeren. Er is een weg om het vertrouwen van zijn’ Heer te verkrijgen: als men het vertrouwen van zijn vrienden niet verkrijgt, zal men het ook niet verkrijgen van zijn’ Heer. Er is een weg, om het vertrouwen van zijn’ vrienden te verkrijgen: als men niet gehoorzaam is aan zijn ouders zal men (ook) niet (loyaal en) oprecht zijn tegen zijn vrienden. Er is een weg, om gehoorzaam te zijn aan zijn ouders: als, zich in zich zelf keerende, men gebrek aan „Chʼing” (ziet), zal men ook niet gehoorzaam zijn aan zijn ouders. Er is een weg om „Chʼing” te hebben: als men niet helder weet wat Goed is, zal men zijn zelf ook niet tot „Chʼing” kunnen brengen.

Men leze toch vooral goed, wat in het N^o. 15 van dit hoofdstuk bij de bespreking over „Chʼing” gezegd is, daar dit chineesche woord verder herhaaldelijk voorkomt. Ik heb de oorspronkelijke constructie „er is een weg” behouden, hoewel die niet positief maar negatief wordt aangeduid, wat in westersche logica in dezen niet heel mooi is.

Blijkbaar is dit lange hoofdstuk XX als ’t ware een genesis van plichten en deugden, allen nauw verwant, en uit éénen Oorsprong, de Sing, en allen in den weg liggende van Tao, die evenmin één oogenblikje verlaten kan worden, als de volmaakte toestand „Chʼing”, absoluut puur zijnde, één vlekje toelaat.

18. „Chʼing” is de Tao van den Hemel. Het bereiken van „Chʼing” is de Tao van de menschen. Zij, die „Chʼing” hebben treffen precies (het ware) zonder zich (te behoeven) in te spannen, en verkrijgen (het weten) zonder (te behoeven) te denken; die natuurlijkerwijze vanzelf de Tao (precies) treft, is de Wijze. Zij, die „Chʼing” bereiken, zijn zij, die het Goede kiezen, en het stevig vasthouden.

Hier vindt men dus het idee van een ideaal mensch, den Wijze, die geheel vanzelf, zonder dat hij zich behoeft in te spannen, den waren Tao weet en precies treft. Hoe gevaarlijk het is, Tao per se met Weg te vertalen blijkt uit den eersten zin hier, waarin het een toestand is, die van absolute reinheid en puurheid.

19. Zij, die ver (door) studeeren, nauwkeurig onderzoeken (wat goed is) en er navragen, met zorgzaamheid er over nadenken en helder onderscheiden, betrachten ernstig (het bereiken van „Chʼing”).

20. Als er iets is, wat hij niet bestudeerd heeft, of er is iets, wat hij niet kan begrijpen, zal (de Kiün Tszʼ die „Chʼing” wil verkrijgen) niet zijn arbeid staken. Als er iets is, waarover hij niet gevraagd heeft, of er iets is, waarover hij gevraagd heeft, dat hij niet weet, zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, waarover hij niet heeft nagedacht, of er iets is, waarover hij heeft nagedacht, (maar) dat hij niet te weten is gekomen, zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, wat hij niet onderscheiden heeft, of er iets is in wat hij onderscheiden heeft (en) dat hem niet helder is, zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, wat hij niet betracht heeft, of er iets is, wat hij betracht heeft, (maar) waarin hij te kort komt aan ernst, zal hij zijn arbeid niet staken. Als een ander het in één (poging) kan (doen), doet hij het in tien. Als een ander het in honderd kan (doen), doet hij het in duizend.

Een commentator wijst er op, dat wij hierboven een illustratie hebben van het begrip „energie” in N^o. 8 van dit hoofdstuk.

21. Kan men dus dezen weg begaan, dan zal men, ofschoon (eerst) traag van begrip (zijnde), helderwetend worden, ofschoon (eerst) zwak (zijnde), energiek worden.

Hoofdstuk XXI.

Als er helderheid (van weten) is als gevolg van „Chʼing” is dat (uit de natuur van) de Sing. Als er „Chʼing” is als gevolg van helderheid (van weten) is dat (door de) Kiao, Leering. Als er „Chʼing” is, is er helderheid (van weten). Als er helderheid (van weten) is, is er „Chʼing”.

Hier vinden wij dus nog eens bevestigd, dat het resultaat hetzelfde is, of men, als de Wijze, al met Chʼing geboren is en het altijd van toen af heeft behouden, of wel, of men door studie en onderwijs de helderheid van weten verkrijgt, en daardoor „Chʼing.”

Nawoord.

Het bovenstaande is het een en twintigste hoofdstuk. Tszʼ Szʼ noemt er de onderwerpen van Confucius „de Tao van den Hemel” en „de Tao van de menschen” in, in het vorige hoofdstuk opgenoemd, en grondvest daarop zijne woorden. De twaalf volgende hoofdstukken zijn allen van Tszʼ Szʼ, en herhalen, verduidelijken en breiden uit de bedoeling van dit (een en twintigste).

Hoofdstuk XXII.

Slechts hij, die de opperste „Chʼing” heeft, kan zijn Sing tot den reinen staat volmaken. Kan hij zijn Sing tot den reinen staat volmaken, dan kan hij ook de Sing van andere menschen tot den reinen staat volmaken. Kan hij de Sing van andere menschen tot den reinen staat volmaken, dan kan hij ook de Sing van (alle) dingen tot den reinen staat volmaken. Kan hij de Sing van (alle) dingen tot den reinen staat volmaken, dan kan hij Hemel en Aarde helpen in ’t vervormen en voeden; dan is hij met Hemel en Aarde één orde van drieën.

Letterlijk staat er „kan zijn Sing uitputten (tsin).” De bedoeling is als in de vertaling. (Legge geeft „to give the full development to his nature” wat in den grond op hetzelfde neerkomt.)

Wij komen met dit hoofdstuk in de mystiek van de „Choeng Yoeng”, en het komt mij niet onwaarschijnlijk voor, dat wij hier met filosofie enkel van Tszʼ Szʼ te doen hebben, die hier verder ging dan zijn meester Confucius.

Uit Hoofdstuk I van dit werk hebben wij gezien, dat de Sing is dat „wat de Hemel (als natuur) verleend heeft.” Goed leven is „volgen aan de Sing”, dus leven in Tao. Alle zonde en ongeluk ontstaat door bevlekking, verduistering van de Sing. Ik heb dus gemeend, hier „tsin” te moeten vertalen door „de Sing tot den reinen (oorspronkelijken) staat volmaken.”

Choe Hie zegt er bij „Het „tsin” van de Sing is, als de deugd reëel is.” En de deugd kan natuurlijk alleen reëel zijn, als de Sing volmaakt rein is. Hij, wiens Sing rein is, en die dus Tao begaat, is vanzelf helder-wetend en begaafd met de hoogste deugden. Zoo iemand zal door zijn voorbeeld en zijn moreelen invloed ook andere menschen kunnen verreinen. Niet alleen door de pogingen van zijne door menschenliefde gedreven wil, maar omdat—en hier hebben wij een ook in ’t boeddhisme voorkomend idee—omdat de macht van zijn deugd als een natuurlijke kracht is, van hem uitgaande, die transformeerend werkt. En nu komt het idee—ook reeds in de oude filosofie der Vedanta’s te vinden—dat alle dingen (dus niet alleen de menschen) in de creatie een Sing hebben. Choe Hie zegt er duidelijk bij, dat, ofschoon de vorm en het animale leven niet hetzelfde zijn „de Sing van (andere) menschen en dingen is ook mijn Sing.” De filosofie van de „Choeng Yoeng”, die tot nu toe angstvallig bij de meer enkel menschelijke dingen bleef, rijst hier op tot de beschouwing van de allerhoogste orde der natuur.

Niet alleen verklaart Tszʼ Szʼ, dat menschen èn dingen de Sing hebben, maar ook, dat de volmaakte mensch—d. i. de mensch die zijn Sing onbevlekt puur in zich heeft—de gelijke is van den Hemel. In westersch begrip overgebracht, hij bevestigt „de goddelijkheid van den mensch en een mogelijke vereeniging met het goddelijke.”

Jammer alleen, dat hij de begrippen Hemel en Aarde niet nader omschrijft. (Wie omtrent de vereering van Hemel en Aarde meer wil weten, leze het Hoofdstuk „Eerste Maand, Negende Dag” in Prof. de Groot’s „Jaarlijksche Feesten en Gebruiken van de Emoy-Chineezen”.)

Verder zegt Tszʼ Szʼ, dat de mensch, wiens Sing in den reinen staat is, niet alleen andere menschen, maar ook alle dingen kan verreinen en tot hun hoogste volkomenheid brengen, aldus ageerende en influenceerende als de Hemel en de Aarde (de Natuur). En deze mensch is dan ook één met Hemel en Aarde. Deze chineesche drieëenheid heet „Saan Tsʼai”, de drie Schatten: „Hemel, Aarde, Mensch.” (Th’ien Ti Jen.)

Hoofdstuk XXIII.

Hierop (n.l. op hem, die reeds de opperste „Chʼing” bezit) volgt hij, die het kromme cultiveert (d. i. het onvolmaakte in hem volmaakt). Van kromheid kan „Chʼing” komen. Deze „Chʼing” wordt (als in vorm) zichtbaar. Van (als in vorm) zichtbaar wordt zij gemanifesteerd. Van gemanifesteerd wordt zij schitterend. Schitterend zijnde beweegt zij (andere menschen en dingen). Bewegende doet zij veranderen. Doende veranderen transformeert zij.

Alleen hij, die de opperste Chʼing heeft onder den Hemel, kan (andere menschen en dingen) transformeeren.

Heeft Tszʼ Szʼ het in Hoofdstuk XXII gehad over degenen, die reeds van nature de opperste „Chʼing” hadden (Vergelijk ook Hfdst. XX. N^o 9), in dit hoofdstuk behandelt hij degenen, die eerst het kromme (onvolmaakte) in zich nog recht (volmaakt) moeten maken. Is dat kromme eenmaal recht gemaakt, dan is eveneens de „Chʼing” bereikt, die de Wijze al had (Zie Hfdst. XX. N^o 9: „Maar als het werk volmaakt is, is het resultaat ’t zelfde”).

Hoofdstuk XXIV.

Het is de natuurlijke eigenschap van de opperste „Chʼing” om (de toekomst) vooruit te weten. Zal een staat of eene familie bloeien, dan zijn er stellig goede voorteekenen. Zal een staat of eene familie ondergaan, dan zijn er stellig kwade voorteekenen. Een en ander is te zien aan het duizendblad en de schildpad, en het beweegt de vier ledematen. Als geluk of ramp naderbij komt zal (hij, die „Chʼing” heeft) het goede stellig vooruit weten, en het kwade ook. Daarom, hij, die de opperste Chʼing heeft, is als een geest.

Dat de volmaakte mensch alwetend is, en de toekomst vooruit kan weten is een idee, dat men in oud-indische systemen van filosofie kan terugvinden, en niet zoo absurd is, als het oppervlakkig wel schijnt. Maar de wijze, waarop dit idee hier in de practijk wordt voorgesteld, n.l. door middel van wichelarij, is belachelijk, en geheel uit den toon van deze serie hoofdstukken.

Het duizendblad (volgens Wells Williams zou „Shʼ”, hier een chineesche, in Europa onbekende plant zijn, gelijkende op Anthemis of Ptormica Sibirica), en de schildpad worden gebruikt in de chineesche wichelarij. Met „de vier ledematen” worden bedoeld de vier pooten van de schildpad, die elk in een ander seizoen voor het wichelen dienen.

Hoofdstuk XXV.

1. „Chʼing” wordt voortgebracht door zelfvolmaking. Tao is dat, waarnaar men zich moet richten.

2. „Chʼing” is het einde en het begin der dingen. Als er geen „Chʼing” was, zou er niets bestaan. Daarom beschouwt de Kiün Tszʼ „Chʼing” als zijn grootsten schat.

De oorsprong, de Sing der dingen is natuurlijk absoluut waar (reëel) en puur. Het eenige, ware leven is dat van de Sing. Ware deze niet „Chʼing,” niet absoluut reëel en puur, dan zou er ook niets reëel kunnen bestaan.

Men herinnere zich dat met menschelijkheid geen humaniteit maar „de volmaakte deugd van het menschelijk hart” bedoeld wordt.

Door menschelijkheid en weten (ál-weten, kennen) is er géén verschil meer tusschen inwendige dingen (van ons zelven) en uitwendige (van anderen). Zie in de Bespreking onder Hfdst. XXII het gezegde van Choe Hie: „de Sing van (andere) menschen en dingen is ook míjn Sing.”

Hoofdstuk XXVI.

1. Daarom, de opperste „Chʼing” houdt niet op.

Choe Hie legt dit op de volgende wijze uit: „daar Chʼing geen leêgheid of schijn heeft, heeft het vanzelf geen ophouding of afbreking.”

2. Niet ophoudende, duurt het lang. Langdurende geeft het bewijs van zijn bestaan.

3. Bewijs gevend van zijn bestaan reikt het ver. Ver-reikende wordt het groot en (als stoffelijk) substantieel. Groot en substantieel, wordt het hoog en schitterend.

4. Groot en substantieel, aldus bevat het alle dingen. Hoog en schitterend, aldus overwelft het alle dingen. Ver-reikende en langdurig, aldus volmaakt het alle dingen.

5. (Chʼing aldus) groot en substantieel (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) de gelijke van de Aarde; (Chʼing aldus) hoog en schitterend (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) de gelijke van den Hemel; (Chʼing aldus) ver-reikende en langdurig (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) eindeloos.

Hier gaat de filosoof verloren in mystiek bij zijne apothéose van den idealen mensch. Niet alleen, dat de mensch, die „Chʼing” heeft bereikt, ál-wetend is, maar ook álomtegenwoordig, en in allen en alles. Dit heeft veel van eene absorptie in de universeele Natuur, zou ik bijna zeggen.

6. Aldus is de Chʼing zonder zich (zichtbaar) te vertoonen (vanzelf) helder gemanifesteerd; zonder te bewegen veroorzaakt het (vanzelf) veranderingen; vanzelf, uit den aard zijner natuur, volmaakt het.

7. De Tao van Hemel en Aarde kan met één zin uitgezegd worden: hij is één-in-zich-zelf, en baart de dingen op een ondoorgrondelijke wijze.

Hier ziet men weer, dat Tao in sommige gevallen méér dan Weg moet beteekenen, en meer in den zin „het principe van actie,” indien het niet volkomen onvertaalbaar was. Choe Hie merkt hierbij op dat „Ching” vanzelf dat „één-in-zich-zelf zijn” van Tao medebrengt. Letterlijk staat er niet één-in-zich-zelf, maar „zonder tweede”, „zonder dubbel”.

8. De Tao van Hemel en Aarde is groot en substantieel, hoog en schitterend, ver-reikend en langdurend.

Dezelfde eigenschappen dus als van „Chʼing”. Dat het hier niet zóómaar „Weg” kan beteekenen is duidelijk. Het is ondoenlijk, precies die ìn-chineesche begrippen als „Chʼing” en „Tao” te doorvoelen en dan uit te drukken in een europeesch woord.

9. De Hemel van nu (boven ons) is maar wat schittering; maar in al Zijn eindeloosheid beschouwd, zijn zon, maan, sterren en sterrenbeelden er in opgehangen, en overdekt Hij alle dingen. De Aarde van nu (vóór ons) is slechts een handvol aarde, maar in al Hare uitgebreidheid en dikte beschouwd, steunt Zij bergen als de Hwa Yoh, zonder hun zwaarte te voelen, beweegt rivieren en zeeën, zonder te lekken, en bevat tienduizend (alle) dingen. De berg nu (vóór ons) is slechts een stuk steen; maar in al de uitgestrektheid van zijn grootte beschouwd, brengt hij gras en boomen voort, vogels en beesten wonen er op, en kostbaarheden zijn er in verborgen. Het water nu (vóór ons) is slechts een lepel vol, maar in zijn onpeilbare diepten worden er de grootste schildpadden, krokodillen, draken, visschen en zeeschildpadden in voortgebracht, en bevat het koopwaren en dingen van waarde in overvloed.

Het verband tusschen dit nummer en de vorige is niet heel direct. Het komt mij voor, een symbool te geven van de tallooze dingen, die door de „Chʼing” van Hemel en Aarde worden voortgebracht, de immense verscheidenheid, geproduceerd door het Ééne. Maar dan zou hier die zuiver stoffelijke werking als symbool moeten dienen ook voor de spiritueele, en het is lang niet met zekerheid te bepalen, of Tszʼ Szʼ dit wel bedoelde.

10. De Shi King zegt: „Hoe majestueus en eindeloos zijn de beschikkingen des Hemels!” De bedoeling is, dat dáárom (juist) de Hemel de Hemel is. (En ook zegt de Shi King:) „O! hoe doorluchtig was de puurheid van koning Wĕn’s deugd!” De bedoeling is, dat dáárom (juist) koning Wĕn Wĕn was. Puurheid is eveneens zonder ophouden (eindeloos).

Men ziet hier, hoe opzettelijk een der oude Wijzen, koning Wĕn van Chow, met den Hemel vergeleken wordt. Hier komt in den tekst een karakter „shoen” voor, dat eigenlijk beteekent „rein, puur als witte zijde.” Met die „puurheid” is vanzelf ook bedoeld „volmaaktheid” van de Sing, den éénen, reinen staat van oorsprong der Sing.

Hoofdstuk XXVII.

1. Hoe groot is de Tao van den Wijze!

3. Volmaakt is zijn grootheid. Het omvat de driehonderd regels van de Lí en de drieduizend regels van gedrag.

4. Het wacht op den (rechten) mensch, en daarna wordt het begaan.

5. Daarom zegt men: „Als het niet door de opperste deugd is, kan de opperste Tao niet verwezenlijkt worden.”

6. Daarom eert de Kiün Tszʼ zijn deugd en zijn Sing, en zal hij steeds onderzoek doen en studeeren, totdat hij het in al zijn uitgebreidheid en grootheid kent, van het grofste tot het fijnste, het doende oprijzen tot die hoogte en die helderheid, totdat hij in „Choeng Yoeng” gaat. Hij oefent (door herhaling) het oude, en (maakt dat hij) het nieuwe weet. Hij betracht een (absoluten) ernst om de Lí hoog te houden.

Men lette er op, hoe in N^o 2 het begrip van Tao nog mystiek is, en in N^o 3 weer terugkeert tot de gewone dingen en verrichtingen der menschen, als b. v. de Lí. Ook blijkt hier weer uit, welke diviene waarde aan de Lí wordt gehecht, daar zij onafscheidelijk van Tao is.

7. Daarom, in een hooge positie is de Kiün Tszʼ niet trotsch, en in een lage positie niet oneerbiedig. Als het rijk wordt geregeerd volgens recht zullen zijn woorden voldoende zijn om hem hoog te doen rijzen; als het rijk wordt geregeerd niet volgens recht zal zijn stilzwijgen voldoende zijn het hem te doen verdragen. De Shi King zingt: „Verstandig is hij en schrander, en zoo behoedt hij zijn persoon.” Is dit niet zoo?

Hoofdstuk XXVIII.

1. De Meester zeide: „Een domme, die gaarne zijn eigen zin volgt; iemand van inferieuren rang, die zichzelf gaarne bestuurt; iemand van tegenwoordig, die strijdig doet aan de wegen der Ouden; over dezulken, die aldus doen, zullen stellig rampen komen.”

In dit hoofdstuk daalt Tszʼ Szʼ weder neer uit zijn mystische bespiegelingen, om weer eenvoudig de woorden van Confucius aan te halen.

2. Alleen de Keizer mag de Lí regelen, de afmetingen vaststellen, en de karakters bepalen.

3. Tegenwoordig hebben over het geheele rijk de wagens dezelfde wielen, het schrift dezelfde karakters, het gedrag dezelfde regels.

4. Men moge (al) den (vorstelijken) rang bezitten, als men de deugd (daartoe behoorende) niet heeft, mag men het niet wagen, Lí of Muziek te maken. Men moge al de deugd bezitten, als men den vorstelijken rang niet (daarbij) heeft, mag men het niet wagen, Lí of Muziek te maken.

5. De Meester zeide: „Ik vertel van de Lí der Hia dynastie, maar Kie kan daar niet genoeg getuigenis van geven. Ik heb de Lí van de Yin dynastie geleerd, die in Soeng overgebleven is. Ik heb de Lí van Chow geleerd, die nu in gebruik is, en ik volg Chow.”

Legge merkt hier zeer juist bij aan, dat uit dit hoofdstuk blijkt, hoe drie dingen noodig zijn om de wet aan het keizerrijk te geven: „de deugd, de rang, en de geschikte tijd.” In N^o 2 wordt met de Lí bedoeld: „de ceremoniën in godsdienstige bijeenkomsten en in gezelschap”, met afmetingen: „de voorschriften omtrent het bouwen van huizen, den vorm van wagens, van kleederen” enz. enz. Bij N^o 5 zij aangeteekend, dat Kie een klein staatje was, waar de Hia’sche ceremoniën nog in gebruik waren. Zoowel in Kie als in Soeng waren de schoone kunsten en beschaafde vormen en gebruiken niet meer geëerd, en voor een groot deel verloren gegaan, en er leefden geen wijze mannen, zoodat Confucius niemand had kunnen vinden om voldoende voor de waarheid zijner beschrijving van de ceremoniën der oude Hia dynastie te kunnen getuigen. Daarom gebruikte hij gewillig de nieuwere Lí van Chow.

Hoofdstuk XXIX.

1. Hij, die tot het opperheerschap over het rijk komt, en deze drie gewichtige dingen heeft, zal weinig fouten maken.

De chineesche geleerden zijn het niet eens, wat met „deze drie gewichtige dingen” wordt bedoeld. Ik meen dat Legge, (die deze uitlegging overnam van den commentator Loeh, uit de Thʼang dynastie) de juiste verklaring geeft als te zijn „de deugd, de rang en de geschikte tijd.”

2. De Lí van vroegere tijden, ofschoon (nóg zoo) goed, kan niet door getuigenis bevestigd worden. Niet bevestigd, wordt er niet in geloofd, en niet geloofd, volgt het volk haar niet. De Lí van iemand van lageren rang, ofschoon (nóg zoo) goed, wordt niet geëerbiedigd (door dien lagen rang). Niet geëerbiedigd, wordt er niet in geloofd, en niet geloofd, volgt het volk haar niet.

3. Daarom, de instellingen en wetten van den (Vorst die een) Kiün Tszʼ (is), hebben hun Oorsprong in zijn eigen karakter, en de bevestiging er van gebeurt door de groote massa van het volk. Hij toetst ze aan die der drie Koningen, en bevindt (dan) dat ze vlekkeloos zijn. Hij stelt ze op voor (het gezicht van) Hemel en Aarde, en vindt er (dan) niets in tegen de natuur. Hij houdt ze den geesten voor, zonder er aan te twijfelen. Hij (is voorbereid te wachten) honderd eeuwen daarna tot (de oprijzing van) een Wijze, en weet dat er geen dwalingen in zijn.

4. Dat hij ze den geesten voorhoudt, zonder er aan te twijfelen, bewijst, dat hij den Hemel kent. Dat hij (voorbereid is te) wachten, honderd eeuwen daarna, tot de oprijzing van een Wijze, en weet dat er geen dwalingen in zijn, bewijst, dat hij de menschen kent.

Dit is een der hoofdideeën van Confucius, dat de regeering van den vorst haar Oorsprong heeft in zijn eigen karakter. De Sing van den Vorst de oorsprong van de geheele regeering. Is die rein, dan zullen zijne wetten niets bevatten wat strijdig is tegen den Hemel. De drie bedoelde koningen zijn Yü, Thʼang en Wĕn (met Woe).

5. Dit aldus zijnde, zijn de bewegingen van den Vorst van invloed op het geheele rijk, voor eeuwen. Zijn daden zijn wet voor het geheele rijk, voor eeuwen. Zijn woorden zijn regel voor het geheele rijk, voor eeuwen. Die ver van hem zijn, zien bewonderend naar hem op, die dicht bij hem zijn, zijn hem nooit moede.

6. De Shi King zegt: „Hier niet gehaat, dáár niet benijd, zal men zijn lof dag en nacht roemen.” Er is nog nooit een Vorst geweest, die niet hieraan beantwoordde, en vroeg door het geheele rijk beroemd was.

Hoofdstuk XXX.

1. Choeng Ni (Confucius) leverde de leer van Yaou en Shoen over, als waren zij zijne voorvaderen, en handhaafde de wetten van Wĕn en Woe als zijn model. Hij harmonieerde met de tijden des Hemels bóven, en was aangepast aan de (natuur) van het water en het land beneden.

„De tijden des Hemels” is „de onophoudelijke, regelmatige beweging van den Hemel”, en „het water en het land” hier in tegenstelling met den Hemel, is gebruikt, omdat die massief en onbewegelijk zijn. Aldus Choe Hie, en op diens gezag Legge. Heel helder is het voor europeesch begrip niet.

2. Hij was als de Hemel en de Aarde in hun steunen en omvatten, hun overschaduwen en overhuiven van alle dingen. Hij was als de vier seizoenen, in hun afwisselenden gang, als de zon en de maan, in hun successievelijk schijnen.

De hoogste verglorieïng van den Wijze, hier Confucius, is dus het gelijk zijn in wezen en actie aan de natuur, daar deze dan ook precies in Tao is.

3. Alle dingen worden te zamen gevoed, zonder elkaar te kwetsen. De Tao van alle dingen gaat denzelfden weg, zonder botsing onderling. De kleinere deugden zijn als stroomen van een rivier, de grootere zijn machtig transformeerend. Dit is (juist) wat Hemel en Aarde zoo groot maakt.

Werd dus de Sing maar rein bewaard, zoodat alles in Tao ging, dan zou alles naast elkaar vredig kunnen bestaan, zonder kwetsing en botsing onderling. Als men diep doordenkt, zal men zien dat Tao, het precies volgen van de Sing, de hemelsche natuur, ook zeer gerust zou kunnen genoemd worden „De natuurlijke gang der dingen”! In het begin is het volgen van Tao eenvoudig als het stroomen van rivierstroompjes, later wordt het een hooger leven van machtige transformaties. (Zie ook Hfdst. XXII en XXIII.)

Hoofdstuk XXXI.

1. Alleen hij, die de opperste wijsheid heeft onder den Hemel, kan voldoende vlug van bevatting, helder van doorzicht, van vér-reikende intelligentie, àlomvattend van kennis zijn, om de regeering uit te oefenen; voldoende grootmoedig, edelaardig, vriendelijk en zacht om verdraagzaam te zijn; voldoende impulsief, krachtig, ferm en resoluut om zich te handhaven; genoeg zelfbeheersching hebben, ernstig zijn, in „Choeng” blijven en correct zijn, om reverentie af te dwingen; genoeg algemeen ontwikkeld zijn, oordeel hebben, doordringen in (het wezen der) dingen, om te kunnen onderscheiden (wat recht en onrecht, goed en slecht is).

2. Alles-omvattend en oneindig groot is hij, en diep als een springbron, en zendt zijne deugden voort in de juiste seizoenen.

3. Alles-omvattend en oneindig groot is hij, als de Hemel. Onpeilbaar als een springbron, is hij als een afgrond. Hij wordt gezien, en het geheele volk vereert hem; hij spreekt, en het geheele volk gelooft hem; hij handelt, en het geheele volk verblijdt in hem.

Zou daarom een bron en een afgrond als symbool zijn genomen als vergelijking met de Sing?

„Hij wordt gezien” als hij zich in staatsiegewaad en muts vertoont, „hij spreekt” als hij zijne wetten, bepalingen, bevelen enz. uitvaardigt, „hij handelt” in de ceremoniën, de muziek, de bestraffingen, en regeeringsdaden. (Legge.)

4. Daarom, zijn roem overvloeit het geheele Rijk van het Midden, en strekt zich uit tot alle barbaarsche stammen. Wáár schepen en wagenen komen, wáár de menschelijke kracht doordringt, wáár de Hemel overwelft en de Aarde draagt, wáár zon en maan schijnen, wáár rijp en dauw vallen, eerbiedigen hem allen, die bloed en levensprincipe hebben, en volgen allen hem na. Daarom zegt men „Hij is de gelijke van den Hemel.”

Hoofdstuk XXXII.

1. Alleen hij, die de opperste „Chʼing” heeft onder den Hemel, kan de hoogste, natuurlijke betrekkingen der menschen onder den Hemel regelen, kan de groote, oorspronkelijke deugden van den Hemel grondvesten, kan de transformeerende en voedende acties van den Hemel weten. Hoe zou hij iets buiten zich zelf kunnen hebben, om op te steunen?

Hieruit blijkt alweer duidelijk, dat de Vorst in zich zelf alles moet hebben, wat voor een goede regeering noodig is. Onder die „betrekkingen” wordt hier voornamelijk verstaan de te voren in dit werk reeds besproken „vijf Loen”.

2. Ontwijfelbaar is zijn menschelijkheid! Onpeilbaar is hij, als een afgrond! Hoe eindeloos, als de Hemel!

3. Niemand kan hem kennen dan hij, die werkelijk vlug is van bevatting, helder van doorzicht, wijs en allesomvattend (van verstand), en die de deugden van den Hemel heeft.

„Alleen de Wijze kan den Wijze kennen,” merkt de commentator Ching Su hierbij op.

Hoofdstuk XXXIII.

1. De Shi King zegt: „Om haar beborduurden pels doet zij een eenvoudig kleed aan,” om aan te duiden een afkeer van vertoon van het mooie. Daarom is het de Tao van den Kiün Tszʼ om (zijn deugd) te verbergen, die dan met den dag (juist) mooier uitkomt; de Tao van den kleinen mensch is vertoon, en hij wordt met den dag minder. De Tao van den Kiün Tszʼ (gelijkt) smakeloos, maar men wordt hem nooit moede; hij lijkt kortaf, maar is volkomen beschaafd; hij is eenvoudig, maar volgens de rede. Hij weet dat wat veraf is geworteld is in ’t nabijë. Hij weet van waar de wind komt. Hij weet het (groot-) gemanifesteerde van het (schijnbaar) kleine. Hiermede zal hij de deugd kunnen binnentreden, naar ik meen.

2. De Shi King zegt: „Ofschoon de visch zinkt en ligt op den bodem, wordt zij toch duidelijk gezien.” Daarom onderzoekt de Kiün Tszʼ zijn binnenste, opdat er daar niets verkeerds zij, en hij niets hatelijks zie in zijne neigingen. Dit is het onbereikbare (voor ons) in den Kiün Tszʼ: „dat, wat andere menschen niet kunnen zien.”

3. De Shi King zegt: „Weest vrij van (dingen van) schaamte in uw kamer, waar licht doorkomt. Daarom, (zelfs) al beweegt hij niet, is de Kiün Tszʼ (toch) in reverentie, al spreekt hij niet, is hij (toch) vol oprechtheid.”

Vergelijk voor N^o 2 hierboven Hfdst. I. N^o 3. De bedoeling van N^o 3 is, dat de Kiün Tszʼ vooral in het private leven, al is hij alleen in zijn kamer, waar het licht (van den Hemel) hem toch altijd ziet, het gevoel van reverentie moet hebben, en volkomen oprechtheid.

4. De Shi King zegt: „In eerbiedige stilte wordt geofferd, en wordt (den geest) genaderd; er is geen oogenblikje wanklank (strijd).”

Daarom, de Kiün Tszʼ geeft geen belooningen en (toch) is het volk (tot de deugd) vermaand. Hij toont geen toorn, en het volk vreest voor hem als voor bijlen en strijdaksten.

5. De Shi King zegt: „Wat geen vertoon behoeft, is de deugd.” Alle vorsten maken er hun voorbeeld van. Daarom, als de Kiün Tszʼ (die Vorst is) ernstig en reverent is, is er rust en vrede over het geheele rijk.

6. De Shi King zegt: „Ik zie met blijdschap uw heldere deugd, die geen vertoon maakt met klanken en kleuren.” De Meester zeide: „Klanken en kleuren zijn maar kleinigheden voor de hervorming van het volk.” De Shi King zegt (ook): „De deugd is licht als een haar.” Maar haren zijn nog te vergelijken met elkaar (naar de grootte). De verrichtingen van den Hemel hebben geen geluid en geen reuk. Dít is de opperste deugd.

Besluit.

Het bovenstaande is het drie en dertigste hoofdstuk. Tszʼ Szʼ, na zijne beschrijvingen tot het opperste gebracht te hebben in de vorige hoofdstukken, keert in dit hoofdstuk weer terug en beschouwt (het punt van) oorsprong (van zijn onderwerp); dan weer, van het lagere werk (van de studie) af, vrij van alle egoïsme, en wakende over zijn eenzaamheid, zet hij zijne woorden (zijn rede) voort, tot het (verkrijgen van) den strengen ernst en de reverentie, waarmede het geheele rijk tot de volmaking van rust en vrede komt. Hij roemt verder de mystiek er van, tot hij er op het laatst (van spreekt) als (te zijn) zonder geluid of reuk. Hierna neemt hij den totalen (inhoud) van het geheele Werk, en behandelt dat in het kort. In dit telkens herhalen, terechtwijzen en onderrichten van de menschen was zijne bedoeling allerdiepst en ernstig. Zal hij, die dit studeert, niet zijn uiterste best moeten doen?