III.

Wie bei einem Werke von solcher Leidenschaftlichkeit und solcher Schärfe der Polemik nicht anders denkbar ist, hat Platons Gorgias jedenfalls auf vielen Seiten lebhaften Widerspruch erregt. Sein schonungsloser Kampf gegen den Hedonismus mußte unter Philosophen und Laien Widersacher finden. Aber auch daß Platon im Gorgias seinen Meister Sokrates der ἡδονή gegenüber eine Stellung einnehmen ließ, die der historischen Wahrheit nicht entsprach, konnte nicht unwidersprochen bleiben. In der kurzen Zeit, die seit Sokrates' Tode verstrichen war, hatte man noch nicht vergessen, daß Sokrates durchaus kein Asket gewesen, daß er die Freuden des Lebens ohne Not niemals verschmäht hatte, daß er an den Blumen des Daseins nicht achtlos vorübergegangen war. Kronzeuge hierfür war die sokratische Erotik. Wie immer, so hatte auch hier die Fama maßlos übertrieben und namentlich Sokrates' Verhältnis zu Alkibiades pikant ausgeschmückt. Sicherlich hat man es nicht unterlassen, in der Polemik gegen den platonischen Gorgias darauf hinzuweisen. So wurde Platon nahegelegt, des historischen Sokrates Verhältnis zum Hedonismus im allgemeinen und zur Erotik im besonderen einmal wahrheitstreu darzulegen und jenen Übertreibungen energisch entgegenzutreten.

Der Gorgias aber war wohl nicht nur ob des Mangels historischer Treue in der Schilderung des Sokrates angegriffen worden: man hat gewiß auch die Erotik überhaupt, die Tatsache des Liebeslebens gegen diesen Dialog ausgespielt. Die Erotik, die ja der Gorgias ganz unberücksichtigt gelassen hatte, schien für die hedonistische Weltanschauung ein gewichtiges Wort in die Wagschale zu legen; und man wird kaum mit der Annahme fehlgehen, daß gerade aus der Mitte der Sokratiker,[17] bei denen doch die Erotik eine so bedeutende Rolle spielte, auf dieselbe hingewiesen wurde. Die kyrenaische Schule huldigte ja dem Hedonismus.

Dies war nun bereits eine philosophische Frage. Platon mußte sich dadurch veranlaßt fühlen, nach Zweck, Sinn und Ziel des Eros überhaupt zu fragen. Der Gorgias hatte sich über die Liebe gar nicht geäußert, sie offenbar als eine ἐπιθυμία unter vielen betrachtet und sich nicht einmal darüber ausgesprochen, ob sie als eine nützliche oder schädliche anzusehen sei. Sehen wir nun, wie sich Platon zu dieser Frage stellen mußte.

Die selbständige Untersuchung eines Problems beginnt man gewöhnlich mit der Kritik der bereits bestehenden Theorien. So verfuhr auch Platon mit den geltenden Liebestheorien im ‚Lysis‘; der Verschiedenheit der Ausdrücke φιλία (Lysis) und ἔρως (Symposion und Phaidros) kommt natürlich keine Bedeutung zu, da eben in der φιλία der Hellenen das erotische Moment enthalten war, wie gerade der ‚Lysis‘ zeigt.

Das Ergebnis der platonischen Kritik im Lysis ist scheinbar ein rein negatives. Weder die alte Deutung der Liebe und Freundschaft als des Strebens nach dem Gleichen – eine Deutung, die auch Empedokles übernommen hatte (Lys. p. 214 b), – noch die heraklitische als der Anziehung des Ungleichen (p. 215 c ff.) trifft, so führt der Lysis aus, das Richtige. Freundschaft zwischen Gleichen sei unfruchtbar und nutzlos, eben infolge der Gleichheit: der eine hat dem anderen nichts zu geben. Zwischen Ungleichen aber ist Freundschaft erst recht unmöglich, z. B. zwischen ἄδικος und δίκαιος. So bleibt nur der Mittelweg: das μήτε ἀγαθὸν μήτε κακόν ist dem ἀγαθόν φίλον des κακὸν wegen, das ihm innewohnt (p. 217 b ff.). Aber dadurch werden neue Schwierigkeiten geweckt: das Gute soll nur durch das Schlechte φίλον sein, müßte also aufhören, φίλον zu sein, wenn das Schlechte verschwände. Der Mensch, der ein Mittelding zwischen ‚Gut‘ und ‚Schlecht‘ ist (p. 220 d), würde nicht mehr nach dem Guten streben, wenn das Schlechte wegfiele. Dies kann nicht richtig sein. So wird das Problem von einer neuen Seite in Angriff genommen: jedes φιλεῖν ist auch ein ἐπιθυμεῖν καὶ ἐρᾶν, dieses wiederum geht aus einem Mangel hervor (p. 221 a ff.). Damit ist die obige Schwierigkeit umgangen, das φίλον nicht durch das κακόν bedingt, nur durch den Mangel des ἀγαθόν. Dieses aber ist das Objekt der φιλία.

Die Untersuchung wird fortgesetzt und endet scheinbar ergebnislos. Da der Mangel aus einer Beraubung hervorgeht (p. 221 e), scheinen ἔρως und φιλία das οἰκεῖον zum Objekt zu haben. Aber bedeutet dies nicht die Widerlegung des bisher Gewonnenen? Mit dem ὅμοιον darf das οἰκεῖον nicht identisch sein aus dem bereits angeführten Grunde. Soll nun unter dem οἰκεῖον das ἀγαθόν, unter dem ἀλλότριον das κακόν verstanden werden? Kann denn aber z. B. dem κακός das ἀγαθόν οἰκεῖον sein? Ist nicht vielmehr das κακόν dem κακός, das ἀγαθόν dem ἀγαθός οἰκεῖον? Aber der Gleiche kann dem Gleichen nicht φίλος sein! Sokrates schließt die Unterredung mit der Aufforderung, all das Gesagte noch einmal zu überdenken (τὰ εἰρημένα ἅπαντα ἀναπεμπάσασθαι p. 222 e).

Diese Wendung allein bewiese, daß der Lysis nicht resultatlos schließt. Platon hat es aber an einem deutlichen Wink nicht fehlen lassen, was er als Endergebnis des Dialogs betrachtet wissen wollte: das οἰκεῖον wird, wenn auch ohne Angabe von Gründen, ausdrücklich als nicht identisch mit dem ὅμοιον bezeichnet (p. 222 c). Um ein positives Resultat zu erlangen, ist nur nötig, jene beiden Angaben zusammenzustellen, nach welchen einerseits das Gute, andrerseits das Eigene das Objekt der φιλία sein soll. Das heißt natürlich, ἀγαθόν und οἰκεῖον (nicht ὅμοιον!) sind identisch: der Mensch, der weder gut noch schlecht ist, strebt nach dem Guten als dem Eigenen. Damit sind alle Bedenken hinfällig geworden.

Nur eine Frage bleibt noch offen: wieso kann dem Menschen das Gute οἰκεῖον sein, wenn er weder gut noch schlecht ist? Die Antwort darauf gibt erst das Symposion.

Aber schon aus den Erörterungen des Lysis sehen wir, daß Platon die Frage nach dem Wesen des Eros alsbald mit der Frage nach der Beschaffenheit der menschlichen Natur verquickt hat, daß er erkannt hat, die erste Frage ließe sich erst nach Beantwortung der zweiten einer völlig befriedigenden Lösung zuführen.

Wie aber kam Platon dazu, im ἀγαθόν das Objekt des ἔρως zu sehen? Jedenfalls war ihm, der die Reinheit der sokratischen Erotik kannte, klar, daß der Begriff des Eros ein umfassenderer sein mußte als der der sinnlichen Liebe. Ein Gemeinsames mußte indessen den höchsten Eros mit dem niedersten verbinden. Das aber konnte nur das Streben nach dem Schönen sein, ob man nun darunter wohlgeformte Körper oder so erhabene Dinge wie Weisheit und Tugend verstand. Denn auch das zählte für den Griechen, der das ἀγαθόν vom καλόν nicht trennte, zum Schönen. Diese gemeingriechische Auffassung wurde Platon auch durch die Pythagoreer bestätigt: auf κόσμος und τάξις beruht nach der pythagoreischen Quelle des Gorgias die Trefflichkeit eines Dinges, nicht minder aber die Schönheit; denn Ebenmaß und Gesetzmäßigkeit erwecken ein ästhetisches Lustgefühl. So ist für Platon das καλὸν κἀγαθόν das eigentliche Objekt des Eros; und da er – schon im Gorgias – den Menschen aus einem guten und einem nicht guten Element bestehen ließ, erklärte sich ihm der Eros aus der menschlichen Natur: auf das Gute (und Schöne) richtet sich das Streben des Menschen, weil es zwar seiner Natur innewohnt, aber nicht rein und ungetrübt.

So weit war sich Platon bereits im Lysis über das Erosproblem klar geworden; es war ihm aber in diesem Dialog nicht darum zu tun, die Lösung der Frage zu geben, sondern die bestehenden Theorien zu kritisieren und den Boden für seine Auffassung zu bereiten. Denn bei der Erklärung des Eros als des Strebens nach dem Guten und Schönen blieb Platon nicht stehen. Das gute Element im Menschen hielt er, wie das Symposion uns lehrt, für göttlichen Ursprungs. So ist das Streben nach dem Guten und Schönen, der Eros, im Grunde ein Streben nach Göttlichkeit; tatsächlich strebt ja auch der Mensch nach dem immerwährenden Besitz des Guten; ohne Unsterblichkeit, das Vorrecht der Götter, ist ein solcher aber nicht möglich: so mußte Platon als Ziel des Eros im tiefsten Grunde Unsterblichkeit und Göttlichkeit erscheinen. Dadurch war ihm die Möglichkeit gegeben, die Unsterblichkeitstheorie des ‚Gorgias‘ zu modifizieren und der heraklitischen Weltanschauung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.

Aus diesen Anschauungen über das Wesen des Eros ergab sich nun weiters, daß, da jeder Mensch nach dem Guten strebt, alle Menschen ohne Ausnahme Erotiker genannt werden müßten; zugleich sah sich Platon vor die Aufgabe gestellt, den Eros im engeren Sinn auf den Ewigkeitstrieb zurückzuführen. Er erledigte sich derselben, indem er jenen Eros als Zeugungstrieb erklärte; denn die Zeugung ist göttlich, ihre Produkte überdauern den Urheber: die leiblichen Kinder ihre Eltern, die geistigen Schöpfungen ihren Schöpfer. So zielt also auch jener spezielle Eros auf Unsterblichkeit und Göttlichkeit, ja durch ihn betätigt sich hauptsächlich jener allgemeine Eros, der allen Menschen infolge der Zusammensetzung ihrer Natur innewohnt.

Diese Lehren hat Platon im Symposion verkündet. Er hat in diesem Werk aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des historischen Sokrates zur Erotik wie zur Lust überhaupt wahrheitsgemäß zu schildern. Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades, welche alle jene Märchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des Sokrates zu jener glänzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzählen wußten. Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates zu, daß dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmäht hat. Er will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias entgegentreten, als habe er der Vernichtung der Begierden, der Ächtung des ἡδύ das Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die das ἡδύ höher stellten als das ἀγαθόν; damit war aber keineswegs verlangt, daß dem ἡδύ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem ἀγαθόν zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrücklich hervor: es enthält geradezu den Beweis, daß das ἡδύ wahrhaft zu genießen nur vermöge, wer das ἀγαθόν höher stellt. Nie hätte Sokrates jene geradezu phänomenale ἐγκράτεια τῶν ἡδονῶν erreicht, wäre sein Leitstern nicht das ἀγαθόν gewesen. Und erst als ἐγκρατὴς τῶν ἡδονῶν konnte er das ἡδύ voll und ganz genießen.

Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen; sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen Sokrates zur ἡδονή klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die ἡδονή überhaupt berechtigt ist.