II.

Das Symposion gipfelt in Sokrates' Rede, welche für die philosophische Würdigung des Dialoges fast allein in Betracht kommt; nicht zwar, als ob die Reden der übrigen Teilnehmer philosophisch gänzlich bedeutungslos wären, vielmehr enthält jede einen Gedanken, den Sokrates in seiner Rede verwertet oder doch, wenn auch nur polemisch, berücksichtigt: so berührt bereits Phaidros (p. 178 d ff.) den hohen sittlichen Wert des Eros und stellt (p. 180 b) die später von Sokrates begründete Behauptung auf, um Tugend und Glückseligkeit zu erwerben, sei des Eros Hilfe besser als die jedes anderen Gottes. Pausanias unterscheidet zwei Arten des Eros, eine gute und eine schlechte: die schlechte gelte bloß den Reizen des Körpers, die gute der Tugend und Vollkommenheit (p. 180 d ff.). Diesen Gegensatz, den dann Eryximachos in seiner Rede auf die ganze organische und anorganische Natur ausdehnt (p. 186 a ff.), akzeptiert Sokrates mit seiner Unterscheidung zwischen körperlichem und geistigem Eros. Die Reden des Eryximachos und Aristophanes enthalten die damals gangbaren Theorien über das Wesen der Liebe, die des ersteren empedokleische und heraklitische Ansichten, die des letzteren jene bereits im ‚Lysis‘ behandelte Definition der Liebe als des Strebens nach dem Eigenen, dem οἰκεῖον.[3] Auch mit diesen Theorien setzt sich Sokrates in seiner Rede auseinander; er legt dar, wie weit sie berechtigt sind. Des Gorgias Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst müsse das Wesen des zu preisenden Gottes festgestellt sein, bevor man über sein Wirken sprechen könne (p. 195 a beziehungsweise 199 c).[4]

Eben darum aber, weil Sokrates den Reden seiner Vorgänger alles Brauchbare entnimmt, kommt diesen Reden kein besonderes philosophisches Interesse zu: sie dienen künstlerischen, wohl auch didaktischen Zwecken. So genügt es für unser Vorhaben, die Rede des Sokrates zu analysieren.

In seinem Vorgespräch mit Agathon (p. 199 c–201 d) stellt Sokrates fest, daß der Eros ein Objekt haben müsse; da man aber nur begehre, was man nicht hat, der Eros aber auf das Schöne und das davon unzertrennliche Gute ausgehe, so könne Eros selbst weder schön noch gut sein. Weit gefehlt aber wäre es, ihn darum für häßlich und schlecht zu halten. An dieser Stelle entwickelt Sokrates den Begriff des Mittleren (μεταξύ). An dem Beispiel des ὀρθὰ δοξάζειν wird dies deutlich gemacht. Als bloßes δοξάζειν kann es nicht σοφία sein, als ὀρθὰ δοξάζειν aber auch nicht ἀμαθία. Ein solches μεταξύ ist auch der Eros, der kein Gott sein kann als τῶν καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἄμοιρος (p. 202 d), sondern nur ein Mittelding zwischen θνητός und ἀθάνατος.

Anknüpfend hieran erzählt nun Sokrates den bekannten Mythus von der Entstehung des Eros. Am Geburtstagsfeste der Aphrodite wurde er gezeugt von einem göttlichen Vater, Poros, dem Reichtum, und einer nicht göttlichen Mutter, Penia, der Armut.

Seine Natur zeigt seine Herkunft: nach der Mutter ist er πένης, σκληρός, αὐχμηρός, ἐνδείᾳ ξύνοικος (p. 203 d), nach dem Vater τοῖς καλοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς ἐπίβουλος, φρονήσεως ἐπιθυμητής, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ βίου.

Diese Schilderung des Eros ist selbstverständlich Allegorie. Was ist Eros in Wirklichkeit? Ein Streben des Menschen. Es wohnt diesem also ein Streben inne, das weder schön und gut noch schlecht und häßlich ist, ein Streben, das zwischen göttlich und sterblich in der Mitte steht. Demgemäß ist unter Eros' Elternpaar die menschliche Natur zu verstehen, aus der jenes Streben hervorgeht. Zwei Prinzipe enthält diese Natur: ein göttliches, das ist Poros, der Sohn der Metis; ein irdisches, das ist Penia, die Armut und der Mangel. Das Streben, welches aus der Verbindung dieser Prinzipe entspringt, ist der Eros, dessen Begriff sonach gewöhnlich zu eng gefaßt ist. Er ist eigentlich das jedem Menschen infolge der Zusammensetzung seines Wesens beständig innewohnende Streben nach dem Guten, genauer nach dem immerwährenden Besitz des Guten. Das Objekt des Eros ist somit im Grunde die Athanasie, ohne welche ja ein immerwährender Besitz nicht möglich ist.

Wenn dies die wahre Natur des Eros ist, so muß ein Ewigkeitsstreben auch jener Gattung desselben zugrunde liegen, die – ohne eigentlich erkennbaren Grund – gewöhnlich allein den Namen ‚Eros‘ führt. Dies ist auch tatsächlich der Fall. Der Zeugungstrieb, der jenen Eros charakterisiert, ist in Wahrheit Unsterblichkeitstrieb: er geht nicht eigentlich auf das Schöne, sondern auf Erzeugung im Schönen aus. Erzeugung und Geburt aber sind das Göttliche und Ewige im menschlichen Dasein, was auch dadurch bestätigt wird, daß das Schöne zur Zeugung lockt, das Häßliche davon abstößt. Auch der Zeugungstrieb ist also Ewigkeitstrieb (p. 206 b–207 a).

Wie Sokrates weiter ausführt, ist dieser Zeugungstrieb ein zwiefacher: ein niederer, den auch die Tiere kennen, der Drang nach körperlicher Fortpflanzung, und ein höherer, geistiger, zu dem nur der Mensch sich erheben kann. Dies gibt einen deutlichen Wink, wie jener Mythus von Poros und Penia und der Entstehung des Eros zu verstehen ist. Seele und Leib sind die beiden Prinzipe der menschlichen Natur, die Seele das göttliche, der Leib das irdische. In dem Mythus steckt so die orphische Lehre vom Sündenfall der Seele – Poros betrinkt sich und ahnt in seiner Trunkenheit nicht, wen er zur Mutter seines Sohnes macht –, desgleichen die orphisch-pythagoreische Anschauung von dem Gegensatz zwischen der Natur des Leibes und der der Seele. Man wird an Philolaos' Wortspiel ‚σῶμα–σῆμα‘,[5] an die Auffassung des Leibes als des Grabes der Seele erinnert, wenn diese als das göttliche Prinzip im Menschen geschildert ist, das befleckt wird durch die Vermengung mit dem irdischen, dem Leib.

Der tiefste Sinn des Eros also ist: der Mensch will göttlich, unsterblich, ewig werden, weil ein göttliches Element in seiner Natur enthalten ist. An dieser Stelle wird es gut sein, sich zu erinnern, daß ἀθάνατος, ἀθανασία nicht einfach ‚unsterblich‘, ‚Unsterblichkeit‘, sondern mindestens ebensosehr ‚göttlich‘, ‚Göttlichkeit‘ bedeutet. Für den Griechen ist eben Göttlichkeit von Unsterblichkeit nicht zu trennen: denn Unsterblichkeit ist die vornehmste Eigenschaft der Götter. Darum bedeutet ἀθάνατος, ἀθανασία unzählige Male schlechthin ‚göttlich‘, ‚Göttlichkeit‘. Im Symposion selbst finden wir diese Bedeutung: Eros, heißt es p. 202 d/e, ist ein Wesen μεταξὺ θνητοῦ καὶ ἀθανάτου; nach den elementarsten Regeln der Logik ist es klar, daß ἀθάνατος hier nur ‚göttlich‘ bedeuten kann. Gleich darauf lesen wir auch tatsächlich die Worte πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ.

Das Ewigkeitsstreben des Menschen äußert sich nun zunächst als Streben nach körperlicher Fortpflanzung. Es wäre verfehlt, führt Sokrates p. 207 d ff. aus, in der Fortpflanzung nicht eine gewisse Befriedigung des Ewigkeitstriebes zu sehen. Wohl bleibt das Alte nicht ewig, sondern wird durch ein Neues ersetzt. Aber dies gilt im Grunde von allem, was dem Flusse des Werdens unterworfen ist; nicht nur der physische Mensch erneut sich beständig, ohne doch darum ein anderer genannt zu werden, auch alles Psychische und Geistige – besonders deutlich ist dies am Gedächtnis und der Erinnerung zu sehen – ist in immerwährendem Vergehn und Neuwerden begriffen. In dieser Weise hat eben das Vergängliche an der Ewigkeit teil und insofern bedeutet die Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitstriebes.

Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß es heraklitischer Geist ist, der aus diesen Gedanken spricht. Im Symposion beugt sich Platon demnach vor der großartigen Weltanschauung des Ephesiers und erkennt ihre Berechtigung an.

Die höhere Art des Zeugungstriebes äußert sich in der geistigen Zeugung, deren eigentlich treibendes Motiv die φιλοτιμία, der Ehrgeiz, speziell das Streben nach unvergänglichem Nachruhm ist. Geistige Zeugung ist das Schaffen der Dichter und überhaupt aller Künstler, vor allem aber der Gesetzgeber (Lykurgos und Solon). Hier zeigt es sich nun deutlich, wie notwendig es ist, bei ‚ἀθανασία‘ nicht der Bedeutung ‚Göttlichkeit‘ zu vergessen. Die geistige Zeugung als Zeugung höherer Art sollte auch eine höhere Athanasie gewähren denn die bloß körperliche Zeugung; der Nachruhm allein scheint aber nur eine schattenhafte, sozusagen magere Unsterblichkeit zu verleihen: fortzuleben im Gedächtnis der anderen Menschen statt in seiner Nachkommen Fleisch und Blut – verdient solche Unsterblichkeit wirklich höheren Preis? Sollen sich die Menschen mit solcher bloß ‚platonischen‘ Unsterblichkeit zufrieden geben? Ein homerischer Zeuge verneint uns diese Frage. Ich denke der berühmten Worte des Achill λ 488–491:

Hier kommt uns nun die andere Bedeutung von ἀθανασία zu Hilfe. Wer den wahren und echten Nachruhm erlangt, wird damit zum Heros: ὧν καὶ ἱερὰ πολλὰ, heißt es Symp. p. 209 e, ἤδη γέγονε διὰ τοὺς τοιούτους παῖδας, διὰ δὲ τοὺς ἀνθρωπίνους οὐδενός πω.[6]

Die höchste Form der geistigen Zeugung ist aber die, welcher die Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten[7] zugrunde liegt, und diese Art des Eros erzielt auch die reinste Athanasie: denn das wahre Wissen hat die wahre Tugend zur Folge; wer nun die Idee des Schönen und Guten, d. i. das wahrhaft Seiende, kennt, der erzeugt nicht mehr bloße Abbilder der Tugend (εἴδωλα ἀρετῆς p. 212 a), sondern die wahre und wirkliche Tugend. Und wie das ὄντως ὄν über der sichtbaren Welt liegt, so ist auch die auf der Erkenntnis des wahrhaft Seienden beruhende Tugend eine überirdische und setzt den Menschen den Göttern gleich. Ganz offenbar ist dies der Sinn der Stelle 212 a .... τεκόντι δὲ ἀρετὴν ἀληθῆ καὶ θρεψαμένῳ ὑπάρχει θεοφιλεῖ γενέσθαι, καὶ εἴπερ τῳ ἄλλῳ ἀνθρώπων ἀθανάτῳ καὶ ἐκείνῳ. Von einer Erhöhung der Philosophen unter die Götter weiß ja auch der dem Symposion nahestehende Phaidon zu erzählen (p. 82 c).[8] Auch ist es klar, daß die auf Grund der Ideenerkenntnis erworbene Athanasie höherer Art sein muß als das Heroentum; mit dem Nachruhm aber ist es hier nicht getan: gerade die wahre Tugend kann vergessen und verschollen bleiben, ja selbst verfolgt und mißhandelt werden. Ihr Lohn darf nicht von der Mißgunst und dem Unverstand der Mit- und Nachwelt abhängen; sagt doch Platon auch ausdrücklich ὑπάρχει θεοφιλεῖ γενέσθαι. Wir haben hier also zwischen den Zeilen zu lesen, daß der wahre Philosoph – dabei ist natürlich in erster Linie an Sokrates zu denken – nach seinem Tode den Göttern sich gesellt. Es ist dies die seiner allein würdige Athanasie.

Wie oben erörtert, liegt in der Unsterblichkeitsfrage das Problem des Symposion beschlossen. Die Auffassung des ‚Gorgias‘, der zufolge der Mensch eine unsterbliche Seele hat, ist aufgegeben. Bloß ein Streben nach der Ewigkeit wohnt ihm inne, ein Streben, das auf verschiedene Weise Befriedigung finden kann. Zugleich ist die Erklärung für dieses Streben gegeben: der Mensch ist eine Mischung aus einem göttlichen Prinzip – der Seele – und einem irdischen – dem Leib. Und zwar ist diese Zusammensetzung so innig, daß der Tod keineswegs, wie dies Platons Annahme im Gorgias und später wieder im Phaidon war, die Trennung von Körper und Seele bedeutet. Vielmehr geht die Seele mit dem Körper im Tode unter, oder genauer gesagt, da ja Seele wie Körper jeden Augenblick vergehn, um neu zu werden, im Tode erlischt die Fähigkeit, sich aufs neue zu schaffen, wenn der Mensch nicht für seine Unsterblichkeit, sei es körperlich oder geistig, gesorgt hat. Das göttliche Prinzip veranlaßt nun den Menschen, nach der Athanasie, nach Göttlichkeit und Ewigkeit zu streben. Aber nicht dieses Streben allein wird durch die Mischung jener beiden Prinzipe erklärt, sondern überhaupt jedes Streben.[9] Dem Göttlichen wie dem Irdischen ist an sich das Streben fremd; dem Göttlichen, weil es sich absoluter Vollkommenheit erfreut, dem Irdischen, weil es die eigene Unvollkommenheit gar nicht fühlt (p. 204 a ff.). Erst die Mischung ruft das Streben, das Begehren hervor: das göttliche Prinzip weckt im Menschen das Streben nach immerwährender Glückseligkeit. Hierdurch ist das Werden verursacht, dessen göttliche Kraft eben darin besteht, daß es an die Stelle des Alten aus dem Alten heraus stets ein Neues treten läßt. Ganz dasselbe findet bei der körperlichen Fortpflanzung statt, so daß also auch der Liebe zu den Nachkommen jenes Ewigkeitsstreben zugrunde liegt.

In dieser Theorie des Werdens kann man das erste Stadium der Lehre von der Weltseele erblicken; tatsächlich läßt ja Platon den Eryximachos eine kosmische Liebestheorie aufstellen.

Ein Werden hat zunächst auch die geistige Zeugung zur Folge: aber sie ist der Weg, zur wahren Ewigkeit zu gelangen. Sie vermag aus dem Werden, das nur ein scheinbares Sein ist – es ist und es ist nicht –, ein wirkliches Sein zu schaffen, insbesondere wenn sie aus der Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten hervorgeht.

Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewürdigt, zwar, wie nicht anders möglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den völlig unüberbrückbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, daß Werden und Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber noch nicht gleich bewertet werden müssen: das Vergehn ist irdisch, ungöttlich, die Kraft des steten Neuwerdens aber ist göttlich. Das Ziel des Werdens ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein gestalten. So schließt das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches und Übersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus.

Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren Heraklits und der Pythagoreer von einem höheren Standpunkt zu vereinen. Diese Tendenz, zwischen scheinbar konträren Weltanschauungen zu vermitteln, erklärt die Modifikation, die Platon im Symposion am Unsterblichkeitsglauben des ‚Gorgias‘ vorgenommen hat. Noch einmal läßt er seinen Blick voll Liebe auf dieser Welt ruhen, bevor er sich endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer überantwortet.

Aber nicht bloß Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion gebührende Beachtung; auch für den Eleatismus in megarischem Gewand hat Platons System einen Platz frei: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν wird zum ὄντως ὄν hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser Lehre im Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die Stellung der Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν bleibt unaufgeklärt. Es kann allerdings nur eine Möglichkeit geben: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν muß als das allein wahrhaft Seiende auch für die Götter das Leben- und Sein-spendende Element bedeuten, wie es ja späterhin von der Idee des Guten tatsächlich ausgesagt wird. Damit stimmt auch überein, daß die Erkenntnis der Idee des Guten und Schönen den Menschen den Göttern gleichstellen soll. Aber dieses Abhängigkeitsverhältnis der Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist im Symposion noch keineswegs klar ausgesprochen. Wenn nun Platon diese Entthronung der alten Götter in aller Stille vornimmt, so ist dies zweifellos ein Zeichen dafür, daß die Ideenlehre im Symposion noch jungen Datums ist. Noch lehrreicher in dieser Hinsicht aber ist der Umstand, daß das Symposion nur die Idee des καλὸν κἀγαθόν kennt. Ich halte es durchaus nicht für richtig, Platon hier im Symposion etwa von den übrigen Ideen absehen zu lassen. Mir scheint vielmehr die Hypostasierung bloß des αὐτὸ καλόν κἀγαθόν als ὄντως ὄν die erste Form der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich mich von folgenden Erwägungen leiten.

Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen letzten und höchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der Tapferkeit in Platons Protagoras (p. 360 d) als des Wissens vom δεινόν und μὴ δεινόν, eine Auffassung, gegen die Platon später im Laches polemisiert. Jede Tugend war für Sokrates eine andre φρόνησις, wie uns Aristoteles berichtet: Σωκράτης .... φρονήσεις ᾦετο εἶναι πάσας τὰς ἀρετάς .... Σ. μὲν οὖν λόγους τὰς ἀρετὰς ᾦετο εἶναι, ἐπιστήμας γὰρ εἶναι πάσας.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle des platonischen Laches (p. 194 d): πολλάκις ἀκήκοά σου, sagt dort Nikias zu Sokrates, λέγοντος, ὅτι ταῦτα ἀγαθὸς ἕκαστος ἡμῶν ἅπερ σοφός, ἂ δὲ ἀμαθὴς ταῦτα δὲ κακός. Die Tugend zu definieren, hatte Sokrates nicht unternommen.

Offenbar unter dem Einfluß der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lücke in der sokratischen Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes Laertius VII, 161 berichtet, nämlich die Kenntnis des Guten: ἀρετάς τ' οὔτε πολλὰς εἰσῆγεν (Ἀρίστων), ὡς ὁ Ζήνων, οὔτε μίαν πολλοῖς ὀνόμασι καλουμένην, ὡς οἱ Μεγαρικοί. Der Berechtigung dieser Auffassung konnte sich Platon nicht verschließen,[11] zumal ja die sokratische Basis damit nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition der Tugend als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils) erscheint, so groß waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der Einzeltugenden mit jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden zu sehen? Mit diesen Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie die Dialoge Laches und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen bemüht sich Platon vergeblich, die richtige Definition der ἀνδρεία (Laches), beziehungsweise der σωφροσύνη (Charmides) zu finden. Er muß sich begnügen, die diesbezüglichen sokratischen Definitionen als ungenügend zu erweisen.

Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbständigen Faktors im Innenleben des Menschen gelöst. Die unterscheidenden Merkmale der Einzeltugenden sind gefunden: ἀρετή = σοφία ist die Erkenntnis des Guten, beziehungsweise der Diversität des Guten und Angenehmen; ὁσιότης ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Götter berührt; δικαιοσύνη, die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft; das Feld der ἀνδρεία ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen steht; σώφρων aber ist der σοφός, weil er die Gefahr kennt, die von den Begierden droht, und diese darum im Zaume hält (Gorg. p. 507 ff.).

Gleichzeitig enthält der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des Guten. Nach Gorg. 503 e ff. beruht auf den (pythagoreischen)[12] Begriffen κόσμος und τάξις die Güte einer Sache, sie machen das εἶδος zum εἶδος (εἶδος hier noch nicht im Sinne von ἰδέα = ὄντως ὄν gebraucht). Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhöhte Essenz und damit in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhöhte Existenz, muß daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend bezeichnet werden. Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der Megariker, daß in Wahrheit nichts existiere als das Gute, daß das Gute und das Sein identisch wären. So kommt es zunächst zur Hypostasierung nur der Idee des καλὸν κἀγαθόν; damit findet jene Gedankenrichtung, welche vom kl. Hippias über Laches und Charmides zum Gorgias geführt hatte, ihren vorläufigen Abschluß. Den endgiltigen bedeutet erst der teleologische Idealismus: erkenntnis-theoretische Rücksichten bestimmten Platon neben der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber nach wie vor bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins, alle übrigen Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr Dasein (Rep. VI, p. 508 e).

Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens – also den Begriffen – komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenständen der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z. B. Gorg. p. 520 d ἀδικίᾳ ἀδικοῦσιν οἱ ἄνθρωποι – der Begriff erscheint als wirkende Ursache –) kann ich demnach für die Konzeption der Ideenlehre nur sekundäre Bedeutung zuerkennen.

Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt in der Hauptsache bei der Gegenüberstellung von Leib und Seele. Aus diesem Gegensatz hat sich schließlich die Lehre von den drei Seelenteilen herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie früher im Gorgias (p. 465 c) und später im Phaidon, die Lüste und Begierden, das spätere ἐπιθυμητικόν, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen fehlt eine klare Unterscheidung zwischen λογιστικόν und θυμοειδές (ich antizipiere die späteren termini). Bloß Ansätze dazu lassen sich erkennen, wie unten ausgeführt werden soll.

Von großer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff des ὀρθὰ δοξάζειν. Gewöhnlich betrachtet man den ‚Menon‘ als denjenigen Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt wird. Auch Th. Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und Weise, wie ‚die im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der richtigen Meinung als eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit im Symposion wie etwas Selbstverständliches aufgegriffen und verwertet wird‘, ein Zeichen für die Priorität des Menon vor dem Symposion. Aber dieser Ansicht kann ich mich nicht anschließen. Man darf nicht übersehen, daß es im Symposion Sokrates ist, der belehrt wird, während im Menon ein unerfahrener Jüngling – der Unterricht des Gorgias, den Menon genossen hat, wiegt in Platons Augen nicht schwer – von Sokrates belehrt wird. Und Sokrates ist doch an jener Stelle des Symposion (p. 201 e ff.) verblüfft genug: Οὐκ εὐφημήσεις, muß ihm Diotima zurufen, als er sich anschickt, despektierliche Folgerungen aus dem Mangel der Schönheit und Güte bei Eros zu ziehen. Noch schwerer aber wiegt, daß im Menon auf die δόξα ὀρθή die hoch bedeutsame Lehre von der Anamnesis gegründet wird, während im Symposion dieselbe nur als Beispiel für die Erläuterung des Begriffs des Mittleren erwähnt wird. Dies würde die Ausführlichkeit des Menon in diesem Punkt zur Genüge erklären. Vor allem aber sehe ich in der Auffassung der δόξα ὀρθή durch den Menon einen Fortschritt gegenüber dem Symposion: im Menon erscheint sie als ein Fragment der φρόνησις aus dem Vorleben der Seele (p. 85 c ff.) und demgemäß wird sie im Phaidros ausdrücklich dem guten (weißen) Roß, dem θυμοειδές, zugeschrieben;[14] im Symposion aber erscheint das ὀρθὰ δοξάζειν als eine Mischung von ‚Gut‘ und ‚Schlecht‘, aus ἀμαθία und σοφία: von der ἀμαθία hat es das μὴ ἔχειν λόγον δοῦναι, von der ἐπιστήμη das τοῦ ὄντος τυγχάνειν (p. 202 a).

Gegenüber dem Gorgias aber zeigt das Symposion mit seiner (übrigens schon im Lysis erfolgten) ausdrücklichen Anerkennung des Mittleren einen entschiedenen Fortschritt. Die spätere Rehabilitierung der im Gorgias in Bausch und Bogen (Aristeides allein ausgenommen) verurteilten Staatsmänner wird damit vorbereitet; sie ist bekanntlich im Menon vollzogen. Die Rehabilitierung der im Gorgias gleichfalls verworfenen Dichter hat bereits das Symposion besorgt, nachdem der ‚Jon‘ das Verdammungsurteil des Gorgias gemildert hatte. Dichterfeindlich ist auch der Jon noch; prinzipiell steht er mit dem Gorgias auf gleichem Standpunkt: er erkennt den Dichtern den Besitz der τέχνη, des bewußten, vernunftgemäßen Schaffens, ab. Aber er räumt ihnen ein, daß sie θείᾳ μοίρᾳ wirken. Diese Betonung einer θεία μανία der Dichter scheint mir mehr zu bedeuten als die bloße Illustration der in der Apologie (p. 22 b/c) hingeworfenen Bemerkung, die Dichter wirkten nur φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες.[15] Sie scheint mir vielmehr der Unterscheidung verschiedener μανίαι im Phaidros näher zu stehen als der Auffassung der Apologie. Darum betrachte ich den Jon als eine Einschränkung des Gorgias, so daß sich mir die Reihenfolge Gorgias, Jon, Lysis, Symposion ergibt.

Ein weiterer Fortschritt des Symposion gegenüber dem Gorgias zeigt sich in folgendem: Platon unterscheidet neben jener Art der geistigen Zeugung, welche sich in den Werken der Künstler und Staatsmänner äußert, noch ein Schaffen auf Grund der Erkenntnis der Idee des Guten und Schönen. Hier bereitet sich offenbar die Trennung des guten Seelenteiles in λογιστικόν und θυμοειδές vor. Das letzte Wort über all diese Dinge aber spricht erst der Phaidros: der Grad der Ideenschau im Vorleben bewirkt die verschiedenen Talente (Philosophie, Dichtkunst, Politik etc.).

Werfen wir nun einen kurzen Rückblick auf den Inhalt des Symposion. Sein tiefinnerstes Wesen ist die Versöhnung heraklitischer und pythagoreischer Gedanken, worauf auch sein Ton des sieghaften Optimismus zurückzuführen ist. Im Zusammenhang damit steht auch die noch ziemlich primitive Psychologie sowie das völlige Fehlen jener so überaus wichtigen Lehre von der Wiedererinnerung. Ein weiteres bedeutsames Charakteristikon des Symposion ist, daß es die Ideenlehre in ihrer ursprünglichen Form enthält: einzig das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist als ὄντως ὄν hypostasiert, womit Platon mehr dem Vorbild der Megariker denn der Eleaten folgte. Die Auffassung der Tugend als der Kenntnis des Guten war im Grunde schon die Ethik des ‚Gorgias‘. In dem Augenblick aber, da Platon im αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν das ὄντως ὄν zu erblicken glaubte, wurde seine Tugendlehre zugleich Ontologie.

Ich sehe also im Symposion das erste größere Werk nach dem Gorgias, setze seine Abfassung daher einige Jahre nach diesem Dialoge an. Da ich nun mit Gomperz den Gorgias in die Zeit der Akademiegründung verlege, so müßte das Symposion etwa 385/4 v. Chr. verfaßt sein. In diese Zeit führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den διοικισμός der Arkader (Symp. p. 193 a). In dieselbe Zeit fällt aber auch der Tod des Aristophanes. Es kann kaum ein Zweifel sein, daß Platon dem eben dahingegangenen großen Komödiendichter im Symposion eine Gedenktafel geweiht hat; tatsächlich ist ja die Gestalt des Aristophanes mit besonderer Liebe und Sympathie gezeichnet.

An dieser Stelle möchte ich noch einige Worte über die Auslegung jener merkwürdigen Stelle am Schlusse des Symposion (p. 223 d) sprechen, wo Sokrates dem Tragödiendichter Agathon und dem Komödiendichter Aristophanes auseinandersetzt, der echte Dichter müsse in gleicher Weise Tragödien und Komödien schreiben können. Diese Worte hat man auf Platon selbst bezogen: der Phaidon sei die Tragödie, das Symposion die Komödie (Teichmüller, Lutoslawski, W. Christ, Natorp). Es wäre um unsere Kenntnis der platonischen Philosophie wahrlich übel bestellt, wenn die chronologische Forschung solchen – mehr oder minder geistreichen – Einfällen entscheidendes Gewicht beimessen wollte. Mit Recht hat man dawider eingewendet, daß der Phaidon gar nicht als Tragödie bezeichnet werden könne.[16] Vor allem aber ist eine solche Äußerung Platons: „ich kann auch Komödien schreiben, nicht bloß Tragödien“ (wenn anders sie überhaupt so gemeint ist), nur als Erwiderung auf einen Angriff denkbar; man muß ihn als ‚Tragiker‘ verspottet haben, wenn er sich wirklich im Symposion so äußert. Dazu bot aber der weihevolle Ernst des Phaidon keinen Anlaß, ganz abgesehen davon, daß dieser Dialog aus zwingenden Gründen dem Symposion nachgesetzt werden muß. Mit der Datierung Gorgias–Symposion läßt sich indes jene Auffassung der Stelle p. 223 d sehr wohl vereinen. Der Verfasser des schwarzgalligen Gorgias kann leicht als τραγικώτατος verspottet worden sein; und darauf bezöge sich dann jene Stelle des Symposion. Große Bedeutung kommt aber meines Erachtens solchen Beobachtungen, die ja nie zuverlässig sind, überhaupt nicht zu. Der Versuch, aus ihnen die chronologische Reihenfolge der platonischen Dialoge zu erschließen, käme einem Opfer des Intellektes gleich.

Wenn ich das Symposion in die unmittelbare Nachbarschaft des Gorgias stelle, so dürfte es wohl am Platze sein, einigen Mutmaßungen Raum zu geben darüber, wie Platon dazugekommen sein könnte, dem Gorgias das Symposion folgen zu lassen, vor allem, was ihn wohl veranlaßt hat, seine Aufmerksamkeit der Erotik zuzuwenden, ja die Eroslehre geradezu zum Angelpunkt seines ganzen Systemes zu machen.